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| 2013/08/31 12:21:00瀏覽109｜回應0｜推薦0 | |
| 在《存性編卷一》中，習齋首出之以＜駁氣質性惡＞： 程子云：「論性論氣，二之則不是。」又曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。」朱子曰：「才有天命，便有氣質，不能相離。」而又曰：「既是此理，如何惡？所謂惡者，氣也。」可惜二先生之高明，隱為佛氏六賊之說浸亂，一口兩舌而不自覺！若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉！ 譬之目矣：眶、皰、睛，氣質也；其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶、皰、睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性；只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡於何加！惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎，氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非釋氏六賊之說而何！ 孔、孟性旨湮沒至此，是以妄為七圖以明之。非好辯也，不得已也。 此習齋反對天命、氣質之性之對立，而欲把兩者打併歸一。其又曰「只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡於何加！」，此明是從良好之知覺言性、情、才之善，乃落於氣性一邊；曰「惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉」，「惡」乃由於物引蔽而生，後來東原之思想多少沿此而發展。 接著即有＜明明德＞： 朱子原亦識性，但為佛氏所染，為世人惡習所混。若無程、張氣質之論，當必求「性情才」及「引蔽習染」七字之分界，而性情才之皆善，與後日惡之所從來判然矣。惟先儒既開此論，遂以惡歸之氣質而求變化之，豈不思氣質即二氣四德所結聚者，烏得謂之惡！其惡者，引蔽習染也。惟如孔門求仁，孟子存心養性，則明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而盡職。 故《大學》之道曰「明明德」，《尚書》贊堯，首曰「欽明」，舜曰「浚哲」，文曰「克明」，《中庸》曰「尊德性」，既尊且明，則無所不照。譬之居高肆望，指揮大眾，當惻隱者即惻隱，當羞惡者即羞惡，仁不足以恃者即以義濟之，義不足以恃者即以仁濟之。或用三德並濟一德，或行一德兼成四德，當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲自不得引蔽，又何習於惡、染於惡之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。 六行乃吾性設施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發現，九德乃吾性成就；制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張，萬物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性結果。故謂變化氣質為養性之效則可，如德潤身，睟面盎背，施於四體之類是也；謂變化氣質之惡以復性則不可，以其問罪於兵而責染於絲也。知此，則宋儒之言性氣皆不親切。 惟吾友張石卿曰：「性即是氣質之性，堯、舜氣質即有堯、舜之性，獃獃氣質即有獃獃之性，而究不可謂性有惡。」其言甚是。但又云「傻人決不能為堯、舜」，則誣矣。吾未得與之辨明而石卿物故，深可惜也！（《明明德》） 在習齋眼中，「惡」乃出於認知上之障蔽及後天習慣之累積，所謂「引蔽習染」，其於是不接受「惡」乃由先天之氣質而來，亦反對以「變化氣質」為復性之工夫。其以為恰當的工夫在「明明德」、「尊明而得其中正」，「變化氣質」乃此工夫之效果。又「六行」、「六藝」、禮樂等全由人之氣性所開展而出。 ＜棉桃喻性＞曰： 諸儒多以水喻性，以土喻氣，以濁喻惡，將天地予人至尊至貴至有用之氣質，反似為性之累者然。不知若無氣質，理將安附？且去此氣質，則性反為兩間無作用之虛理矣。 孟子一生苦心，見人即言性善，言性善必取才情故跡一一指示，而直指曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」明乎人不能作聖，皆負此形也，人至聖人乃充滿此形也；此形非他，氣質之謂也。以作聖之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質，程、朱敬身之訓，又誰肯信而行之乎？ 因思一喻曰：天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽也；四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以化生萬物也；成布而裁之為衣，生人也；領、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視、耳能聽、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！不得謂棉桃中四瓣是棉，軋、彈、紡、織是棉，而至製成衣衫即非棉也，又不得謂正幅、直縫是棉，斜幅、旁殺即非棉也。如是，則氣質與性，是一是二？而可謂性本善，氣質偏有惡乎？ 然則惡何以生也？則如衣之著塵觸汙，人見其失本色而厭觀也，命之曰汙衣，其實乃外染所成。有成衣即被汙者，有久而後汙者，有染一二分汙者，有三四分以至什百全汙不可知其本色者；僅只須煩撋滌浣以去其染著之塵汙已耳，而乃謂洗去其襟裾也，豈理也哉！是則不特成衣不可謂之汙，雖極垢敝亦不可謂衣本有汙。但外染有淺深，則撋浣有難易，若百倍其功，縱積穢可以復潔，如莫為之力，即蠅點不能復素。則《大學》明德之道，日新之功，可不急講歟！ 宋儒雖以理為全善而氣為有善有惡，但其卻未以為理可外於氣而獨存，習齋之譏宋儒過矣！至於其引孟子「形色，天性也」云云，此只表示孟子未有輕視人之氣質，但試問宋儒何嘗要置氣質於不顧？宋儒不是說「理氣不離」嗎？習齋於此所說全無是處。不過，我們有一點值得注意，習齋之心性論實不同於孟子。由其棉桃之喻，可見其性乃一自然之氣質之性，非一道德主體之性，其善乃氣性之謂詞。至於惡，此乃由於外染所致，即「引蔽習染」。習齋雖亦言性、情、才為善，「惡」出於後天，近於孟子；但其完全不以本心言性、情、才，而以形下之氣言之，此顯非孟學之進路。 ＜借水喻性＞： 程、朱因孟子嘗借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以將孟子語皆費牽合來就己說。今即就水明之，則有目者可共見，有心者可共解矣。 程子云：「清濁雖不同，然不可以濁者不為水。」此非正以善惡雖不同，然不可以惡者不為性乎？非正以惡為氣質之性乎？請問，濁是水之氣質否？吾恐澄澈淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也！ 此仍是強調氣性之全善，而將人一切行為上之「惡」訴諸於「引蔽習染」。 ＜性理評＞： 朱子述伊川曰：「形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，情既熾而益蕩，其性鑿矣。」 習齋評語： 「情既熾」句，是歸罪於情矣。非。王子曰：程子之言似不非。熾便是惡。予曰：孝子之情濃，忠臣之情盛，熾亦何惡？賢者又惑於莊周矣。 由於習齋以為性、情、才乃同一於氣質，而此氣質乃是善的，其於是反對情可以熾（即失乎中正），且可熾烈而為惡。 又曰：動字與《中庸》發字無異，而其是非真妄，特決於有節與無節、中節與不中節之間耳。 習齋評語： 以不中節為非亦可，但以為惡妄則不可。彼忠臣義士，不中節者豈少哉！ 此習齋不同意凡情之不中節即是惡妄。其立心仍是要挽情歸入善之一邊，以完成其性、情、才一律俱善之大系統。 張南軒答人曰：「程子之言，謂『人生而靜以上更不容說，才說性時便已不是性。』繼之曰：『凡人說性，只是說繼之者善也。』」 習齋評語： 玩程子云「凡人說性，只是說繼之者善也」，蓋以易「繼善」句作已落人身言，謂落人身便不是性耳。夫「性」字從「生心」，正指人生以後而言。若「人生而靜」以上，則天道矣，何以謂之性哉？ 試觀習齋「夫『性』字從『生心』，正指人生以後而言。」，後世如東原、芸臺皆倡義理之明始自訓詁，此方法實早見於習齋。 程子曰：「韓退之說叔向之母聞揚食我之生，知其必滅宗，此無足怪，其始便稟得惡氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學以勝其氣，復其性，可無此患。」 習齋評語： 噫！楚越椒始生而知其必滅若敖，晉揚食我始生而知其必滅羊舌，是後世言性惡者以為明證者也，亦言氣質之惡者以為定案者也。試問二子方生，其心欲弒父與君乎？欲亂倫敗類乎？吾知其不然也。子文、向母不過察聲容之不平而知其氣稟之甚偏，他日易於為惡耳。今即氣稟偏而即命之曰「惡」，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎！程子云：「使其能學以勝其氣，復其性，可無此患。」可為善論，而惜乎不知氣無惡也！ 此習齋反對以「惡」指涉氣質之有偏。 朱子曰：「氣有不存而理卻常在。」又曰：「有是氣則有是理，無是氣則無此理。」 習齋評語： 後言不且以己矛刺己盾乎？ 此乃清儒不解宋儒一顯例。朱子言「氣有不存而理卻常在。」乃是為了突出理的超越義、形上義，所謂「理先氣後」；至其曰「有是氣則有是理，無是氣則無此理。」，此是從另一層面上立論，強調理不可外於氣而發揮作用，所謂「理氣不離」。朱子明從兩方面考慮，思量極完密，習齋卻要一條鞭的看此兩語，以為朱子自相矛盾，此完全是不解朱子，其差謬亦可見矣。 孔、孟言性之異，略而論之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理。雜乎氣質而言之，故不曰「同」而曰「近」。蓋以為不能無善惡之殊，但未至如所習之遠耳。 習齋評語： 愚謂識得孔、孟言性原不異，方可與言性。孟子明言「為不善非才之罪」，「非天之降才爾殊」，「乃若其情則可以為善」，又曰「形色，天性也」，何嘗專言理？況曰性善，謂聖凡之性同是善耳，亦未嘗謂全無差等。觀言「人皆可以為堯、舜」，將生安、學利、困勉無不在內，非言當前皆與堯、舜同也。宋儒強命之曰「孟子專以理言」，冤矣！孔子曰：「性相近也，習相遠也。」此二語乃自罕言中偶一言之，遂為千古言性之准。性之相近如真金，輕重多寡雖不同，其為金俱相若也。惟其有差等，故不曰「同」；惟其同一善，故曰「近」。將天下聖賢、豪傑、常人不一之恣性，皆於「性相近」一言包括，故曰「人皆可以為堯、舜」；將世人引蔽習染、好色好貨以至弒君弒父無窮之罪惡，皆於「習相遠」一句定案，故曰「非才之罪也」，「非天之降材爾殊也」，孔、孟之旨一也。昔太甲顛覆典刑，如程、朱作阿衡，必將曰「此氣質之惡」。而伊尹則曰「茲乃不義，習與性成」。大約孔、孟而前，責之習，使人去其所本無，程、朱以後，責之氣，使人憎其所本有，是以人多以氣質自諉，竟有「山河易改，本性難移」之諺矣，其誤世豈淺哉！ 孔子言性本近於天生之氣質，和後天之習對言，故曰「性相近也」，至於孟子，其即本道德本心以言性，其雖未棄置形色天性於不顧，卻非以形色天性取代道德本心。然而，習齋卻以為孔孟一同本氣質以言性，以「引蔽習染」作為「惡」之來源，此極其量是在性的看法上近於孔子之說，在工夫修養上近於孟子，但豈能盡二子思想之底蘊（事實上，孔子曾曰「吾未見好德如好色者」，將道德情感和自然情感劃開，孟子即本乎四端之心以言後天之習乃「惡」之來源，如是，習齋之說亦未全合於孔、孟之說）？ 邵浩問曰：「趙書記嘗問浩：『如何是性？』浩對以伊川云：『孟子言性善是極本窮原之性；孔子言性相近是氣質之性。』趙云：『安得有兩樣？只有中庸說天命之謂性自分明。』」曰：「公當初不曾問他，『既謂之善，固無兩般；才說相近，須有兩樣。』」 習齋評語： 善哉書記！認性真確，朱子不如大舜舍己從人矣。殊不思夫子言相近，正謂善相近也；若有惡，則如黑白、冰炭，何近之有？ 此習齋以為孔子之性亦為善，不是惡。所謂善者，即氣質之得其中正而不有所偏。 問：「氣質之說起自何人？」曰：「此起於程、張。某以為極有功於聖門，有補於後學。」 習齋評語： 程、張隱為佛氏所惑，又不解惡人所從來之故，遂杜撰氣質一說，誣吾心性。而乃謂有功聖門，有補來學，誤甚！ 此習齋完全不接受宋儒另立氣質一說，以為此舉乃「誣吾心性」，其將天地之性、氣質之性打井歸一之心態甚為明確（朱子以為氣質之性「極有功於聖門」，吾人宜取習齋之說與之比較，以見二人思想之分野）。 程子曰：「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳！」 習齋評語： 玩「本非惡，但或過或不及便如此」語，則程子本意亦未嘗謂氣質之性有惡，凡其所謂善惡者，猶言偏全、純駁、清濁、厚薄焉耳。但不宜輕出一惡字，馴至有「氣質惡為吾性害」之說，立言可不慎乎！「流於惡」，「流」字有病，是將謂源善而流惡，或上流善而下流惡矣。不知源善者流亦善，上流無惡者下流亦無惡，其所為惡者，乃是他途岐路別有點染。譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達於東海，毫不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。知濁者為土所染，非水之氣質，則知惡者是外物染乎性，非人之氣質矣。 此見習齋反對以氣質為「惡」，其只接受氣有偏全、純駁、清濁、厚薄。另外，由「其所為惡者，乃是他途岐路別有點染...... 則知惡者是外物染乎性，非人之氣質矣」，可見習齋以為「惡」始於外物之染污氣性，非氣性本身使然也。 問：「『善固性也』固是，若云『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「他原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了；然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡的。這個喚做性耶不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊到得無父處，這個便是『惡亦不可不謂之性』也。」 習齋評語： 此段朱子極力刻畫氣質之惡，明乎此則氣質之有惡昭然矣，大明乎此則氣質之無惡昭然矣。夫「氣偏性便偏」一言，是程、朱氣質性惡本旨也。吾意偏於何物？下文乃曰：「如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這便是惡。」嗚呼！世豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之人耶？豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之性耶？不過偏勝者偏用事耳。今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏於仁之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伊尹；次焉而學不至，亦不失為屈原一流人；其下頑不知學，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人。然其貪溺昧罔，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起、為本來，此好色好貨，大率偏於仁者為之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之惻隱曰，此是好色，此是好貨，豈不誣乎？即有人一身皆是羞惡，非偏於義之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伯夷；次焉而學不至，亦不失為海瑞一流人；其下頑不知學，則輕者成一傲岸絕物，重者成很毒殘暴之惡人。然其很毒殘暴，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起、為本來，大率殺人戕物，皆偏於義者為之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之羞惡者曰，此是殺人，此是戕物，豈不誣乎？墨子之心原偏於惻隱，遂指其偏於惻隱者謂之無父，可乎？但彼不明其德，無晰義之功，見此物亦引愛而出，見彼物亦引愛而出，久之相習，即成一兼愛之性，其弊至視父母如路人，則惡矣；然亦習之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云「孟子推其弊至於無父」，則下句不宜承之曰「惡亦不可不謂之性」也。 此習齋以為人之氣有所偏尚不至於為「惡」，其為「惡」乃由於「不知學」、「必有外物引之」、「久之相習而成」。換言之，人能積極為學，即使其氣有所偏，其仍不至於為「惡」。此處「學」其實已被當作工夫而提出，「學」即認知學習也。 朱子曰：「濂溪說：『性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。』濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁、義、禮、智底性時，若論氣質之性則不出此五者。然氣稟底性便是那四端底性，非別有一種性也。」 習齋評語： 既云「氣稟之性即是四端之性，別無二性」，則惡字從何加之？可云「惡之性即善之性」乎？蓋周子之言善惡，或亦如言偏全耳。然偏不可謂為惡也；偏亦命於天者也，雜亦命於天者也，惡乃成於習耳。如官然：正印固君命也，副貳獨非君命乎？惟山寨僭偽非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均勻而有條理者，固本色也；獨黃獨白非本色乎？即色有錯雜獨非本色乎？惟灰塵污泥薰漬點染非本色耳。今乃舉副貳雜職與僭偽同誅，以偏色錯彩與污染並厭，是惟正印為君命，純美為本色，惟堯、舜、孔、孟為性善也，烏乎可？周子太極圖，原本之道士陳希夷、禪僧壽涯，豈其論性亦從此誤而諸儒遂皆宗之歟？ 朱子所謂「氣稟底性便是那四端底性，非別有一種性」，是指仁義禮智之性（又稱性之本體）不可離開剛、柔、善、惡、中之性（即氣質之性）而起作用，此看法乃立足於其「理氣不離」說，熟知朱子者於此節義理全不難知。其豈是把氣質之性等同於仁義禮智之性？習齋以「既云『氣稟之性即是四端之性，別無二性』，則惡字從何加之？可云『惡之性即善之性』乎？」，此可謂全不了解朱子學，思考力亦不佳矣。然而，習齋思考不周密是一事，其反對聲音背後實暗含有一想法：即氣性只有偏全，卻不可謂之「惡」，氣之偏全乃人受於天者，但「惡」卻源自「引蔽習染」。讀者於此宜細察朱、顏之異。 言若水之就下處，當時只是滾說了。蓋水之就下，便是喻性之善，如孟子所謂「過顙」「在山」，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面「惡亦不可不謂之性」之說。 習齋評語： 竭盡心力，必說性有惡，何為？弒父弒君亦是人，然非人之性；「過顙」「在山」亦是水，然非水之性。 倘若我們明白上文所述有關習齋之義理立場，其極力不願把性說成是「惡」其實不難理解。 水流至海而不汙者，氣稟清明，自幼而善，聖人性之而全其天者也。流未遠而已濁者，氣稟偏駁之甚，自幼而惡者也。流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤子之心者也。濁有多少，氣之昏明純駁有淺深也。不可以濁者不為水，惡亦不可不謂之性也。 習齋評語： 水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之自幼而惡，是本身氣質偏駁，易於引蔽習染，人與有責也，人可自力也。如何可倫？人家牆卑，易於招盜，牆誠有咎也，但責牆曰「汝即盜也」，受乎哉？ 此習齋反對把「惡」完全歸罪於人所稟有之氣質。因人本可藉學習以避免為外物所「引蔽習染」，所謂「人可自力也」，人既可藉一己之力以為善而終失於「惡」，其自不可將「惡」之出現完全責難於氣性。 因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。」 習齋評語： 此正洗水之習染，非洗水之氣質也。 此仍是強調「惡」非來自氣質，乃來自習染。 而今講學用心著力，都是用這氣去尋個道理。 習齋評語： 然則氣又有用如此，而謂其有惡乎？ 此條言氣本身無惡。 或問：「『形而後有氣質之性』，其所以有善惡之不同，何也？」勉齋黃氏曰：「氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛則金之氣衰，故仁常多而義常少；金之氣盛則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質之性有善惡也。」 習齋評語： 是以偏為惡矣。則伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦謂之惡乎？ 我們可說，非難歷代儒者將氣之偏視為惡，此乃習齋之本色。 愚嘗質之先師。答曰：「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。」至哉此言也！ 習齋評語： 未發之前可羨如此，則已發可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也！黃氏之言，不愈背誕乎！ 黃勉齋乃一朱子學者，據朱子學，心氣未發時，其和渾然之性平行而為兩行，所謂「一性渾然，道義全具」，黃氏以「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。」為「至哉此言」並無問題。及至心已發時，其可以本於理而發為善，亦可違理而為惡，此乃源於心屬形下之氣而理為形上之但理，「理氣不雜」之故，人於心違理而行時而說氣是惡，此何嘗不可？要之，此非憎惡氣，乃憎惡氣之違理。然而，習齋卻說「未發之前可羨如此，則已發可憎矣」，誤會黃氏批評已發之不合理之心氣為惡和讚賞未發之心氣乃一自相矛盾，乃對氣又喜歡、又憎惡，此全是不明黃氏立論背後之用意。其又加以「宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也！黃氏之言，不愈背誕乎！」，此只見習齋學思之鄙陋，於義理之解悟上實無濟於事。 氣有清濁，譬如著些物蔽了，發不出。如柔弱之人見義不為，為義之意卻在裏面，只是發不出。如燈火使紙罩了，光依舊在裏面，只是發不出來，拆去了紙，便自是光。 習齋評語： 此紙原是罩燈火者，欲燈火明必拆去紙。氣質則不然。氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性。何為拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所謂戕賊人矣！ 此條見朱子學之不同於習齋之學。按朱子學，義理之性乃墮入氣質之中以發用，氣質有清濁厚薄之不同，故所表現之義理之性之面向亦因而各異。然而，面向雖異，去除氣質一層，各人、物之義理之性仍為同一。紙、燈之喻意圖說明之道理乃此。然而，依習齋，其主張義理之性和氣質之性打井歸一，其於是曰「此紙原是罩燈火者，欲燈火明必拆去紙。氣質則不然。氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性。何為拆去？且何以拆去？」，反對紙燈之喻，以為此喻不當。 以人心言之，未發則無不善，已發則善惡形焉。然原其所以為惡者，亦自此理而發，非是別有個惡，與理不相干也。若別有個惡與理不相干，卻是有性外之物也。 習齋評語： 以未發為無不善，已發則善惡形，是謂未出土時純是麥，既成苗時即成麻與麥，有是理乎？至謂所以為惡亦自此理而發，是誣吾人氣質，並誣吾人性理，其初尚近韓子「三品」之論，至此竟同荀氏「性惡」，揚氏「善惡混」矣。 此習齋仍是極力強調氣質之善，反對把「惡」歸於氣質。值得注意的是，習齋雖本氣質以言性，其卻不接受荀子「性惡」、楊雄「善惡混」之說。 北溪陳氏曰：「自孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊云云。至程子，於本性之外又發出氣質一段，方見得善惡所從來。」又曰：「萬世而下，學者只得按他說，更不可改易。」 習齋評語： 程、張於眾論無統之時，獨出「氣質之性」一論，使荀、揚以來諸家所言皆有所依歸，而世人無窮之惡皆有所歸咎，是以其徒如空谷聞音，欣然著論垂世。而天下之為善者愈阻，曰，「我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。」天下之為惡者愈不懲，曰，「我非樂為惡也，但氣質無如何耳。」且從其說者，至出辭悖戾而不之覺，如陳氏稱「程子於本性之外發出氣稟一段」。噫！氣稟乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？又曰「方見得善惡所從來」，惡既從氣稟來，則指漁色者氣稟之性也，黷貨者氣稟之性也，弒父弒君者氣稟之性也，將所謂引蔽、習染，反置之不問。是不但縱賊殺良，幾於釋盜寇而囚吾兄弟子侄矣，異哉！ 當然，習齋極力批評宋儒言氣質之性為惡，此評或有不當。然而，吾人本可進一步追問：「什麼原因令得習齋對『氣質為惡』說如此痛恨？」。習齋於此說了個「曰，『我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。』天下之為惡者愈不懲，曰，『我非樂為惡也，但氣質無如何耳』且從其說者，至出辭悖戾而不之覺」，如是，則正因明末清初之從事儒學工夫者每有把行為上之過錯歸咎於先天之氣稟，由此不再積極從事工夫，習齋意圖救正此弊，其於是極力反對將氣質視為惡，進而及於反對整個宋明儒言氣質為惡之傳統。此做法和後來戴震因不滿「以理殺人」，進而及於反對整個宋明儒言理之傳統，可謂有異曲同工之妙，但要之是顏、戴二人之說其實皆未深入於宋明理學之內部以作批評，其所批評者，實際上只是理學發展所衍生之種種關於人之問題（即人病），卻非宋明儒義理上之問題（即法病）。 潛室陳氏曰：「識氣質之性，善惡方各有著落。不然，則惡從何處生？孟子專言義理之性，則惡無所歸，是『論性不論氣不備』。孟子之說為未備。」 習齋評語： 觀告子或人三說，是孟子時已有荀、揚、韓、張、程、朱諸說矣，但未明言「氣質」二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去聖人之世未遠，見習禮，習樂，習射，習書、數，非禮勿視聽言動皆以氣質用力，即此為存心，即此為養性，故曰「志至焉，氣次焉」，故曰「持其志無暴其氣」，故曰「養吾浩然之氣」，故曰「惟聖人然後可以踐形」。當時儒者視氣質甚重，故雖異說紛紛，已有隱壞吾氣質以誣吾性之意，然終不敢直誣氣質以有惡也。魏、晉以來，佛老肆行，乃於形體之外別狀一空虛幻覺之性靈，禮樂之外別作一閉目靜坐之存養。佛者曰「入定」，儒者曰吾道亦有「入定」也。老者曰「內丹」，儒者曰吾道亦有「內丹」也。借《四子》、《五經》之文，行《楞嚴》、《參同》之事，以躬習其事為粗跡，則自以氣骨血肉為分外，於是始以性命為精，形體為累，乃敢以有惡加之氣質，相衍而莫覺其非矣。賢如朱子，而有「氣質為吾性害」之語，他何說乎！噫！孟子於百說紛紛之中，明性善及才情之善，有功萬世。今乃以大賢諄諄然罷口敝舌，從諸妄說辯出者，復以一言而誣之曰，孟子之說原不明不備，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未備乎？何其自是所見，妄議聖賢而不知其非也！ 此習齋以為直接視氣質為惡之說乃出於儒夾雜佛道後。早於孟子時，其雖重視氣質，卻未以氣質為惡。習齋一直以孟子之說捍衛自己之義理立場，此傾向和後來戴東原、焦里堂仍是如出一轍的。 問：「目視耳聽，此氣質之性也。然視之所以明，聽之所以聰，抑氣質之性耶，抑義理之性耶？」曰：「目視耳聽，物也；視明聽聰，物之則也。來問可施於物則，不可施於言性。若言性，當云好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性。」 習齋評語： 《詩》云：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！有物必有則；民之秉彝也，故好是彝德。」詳《詩》與子言，物則非性而何？況朱子解物則，亦云「如有父子則有孝慈，有耳目則有聰明之類」，非謂孝慈即父子之性，聰明即耳目之性乎？今陳氏乃云「來問可施於物則，不可施於言性」，是謂物則非性矣。又云「若言性，當云好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性」，是物則非義理之性，並非氣質之性矣。則何者為物之則乎？大約宋儒認性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之類，當時皆能欺人，且以自欺。蓋空談易於藏醜，是以舍古人六府、六藝之學而高談性命也。予與友人法乾王子初為程、朱之學，談性天似無齟齬。一旦從事於歸除法，已多艱誤，況禮樂之精繁乎！昔人云：「畫鬼容易畫馬難。」正可喻此。 依宋儒，物則乃屬義理之性，物乃屬氣質之性。義理之性和氣質之性為兩領域，卻不相互分離以起用，所謂「不即不離」。因其不即，陳氏曰「來問可施於物則，不可施於言性」、「若言性，當云好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性」何嘗不可？然而，習齋卻因將物則同一於物，義理之性同一於氣質之性，其於是遂以為陳氏之說法有問題，批評「宋儒認性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣」，實則習齋何嘗明白過宋儒之義理一分？我們可以本乎習齋之存在體驗以體諒其立說之偏激及不當，但落於純粹義理上觀，習齋說法之有問題，此仍是不可掩埋者。 臨川吳氏曰：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言。然不曾分別性之所以有不善者，因氣質之有濁惡而汙壞其性也。故雖與告子言而終不足以解告子之惑，至今人讀孟子，亦見其未有以折倒告子而使之心服也。」 習齋評語： 孟子時雖無氣質之說，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」「非天之降才爾殊也。」「人見其禽獸也，以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！」凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡於才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。宋儒所自恃以為備於孟子、密於孟子，發前聖所未發者，不知其蹈告子二或人之故智，為孟子所詞而辟之者也，顧反謂孟子有未備，無分曉。然猶時有回護語，未敢遽處孟子上。至於元儒，則公然肆口以為程、朱言「未備」，指孟子之言性而言也，言「不明」，指荀、揚世俗之論性者言也，是夷孟子於荀、揚、世俗矣。明言氣質濁惡，汙吾性，壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛髮俱秀且備者，人之質也，雖蠢，猶異於物也；呼吸充周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢，猶異於物也；故曰「人為萬物之靈」，故曰「人皆可以為堯、舜」。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質而視為汙性、壞性、害性之物，明是禪家六賊之說，其勢不混儒、釋而一之不已也。能不為此懼乎！是以當此普地狂瀾氾濫東奔之時，不度勢，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見其危也，然而不容已也。觀至「雖與告子言，終不足以解告子之惑。至今讀孟子，亦見其未有以折倒告子而使之心服」，歎曰，吳臨川何其似吾童時之見也！吾十餘歲讀孟子至義內章，見敬叔敬弟之說，猶之敬兄酌鄉人也，公都子何據而遽燎然不復問乎？飲湯飲水之喻，猶之敬叔敬弟也，孟季子何見而遂憮然不復辯乎？至後從「長之者義乎」句悟出，則見句句是義內矣。今觀孟子辯性諸章，皆據人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚執，不服必更辯，今既無言，是已折倒也。吳氏乃見為不足解惑，見為未折倒告子，是其見即告子之見，而識又出告子下矣。 此習齋之主要立場仍是氣質是善的，「惡」不當歸於氣質。其將氣質為惡之說，視為「禪家六賊之說」、「告子之見，而識又出告子下矣」，此完全是胡亂比附，伊川、朱子必不肯服。可是，由習齋將氣質為惡之說視為佛老之主張，加以批斥，此見清儒仍擺脫不了「辟佛老」之傳統，而沿宋明儒之大方向加以發展。 朱子曰：「孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口。」 習齋評語： 程、朱，志為學者也；即所見異於孟子，亦當虛心以思：何為孟子之見如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、揚之所以非與孟子之所以是，自當得之。乃竟取諸說統之為氣質之性，別孟子為本來之性，自以為新發之秘，兼全之識，反視孟子為偏而未備，是何也？去聖遠而六藝之學不明也。孟子如明月出於黃昏，太陽之光未遠，專望孔子為的，意見不以用，曲學邪說不以雜。程、朱則如末旬之半夜，偶一明色睒爍之星出，一時暗星既不足比光，而去日月又遠，即儼然太陽，而明月亦不知尊矣。又，古者學從六藝入，其中涵濡性情，歷練經濟，不得躐等，力之所至，見斯至焉。故聰明如端木子，猶以孔子為多學而識，直待垂老學深，方得聞性道，一聞夫子以顏子比之，爽然自失，蓋因此學好大騖荒不得也。後世誦讀、訓詁、主靜、致良知之學，極易於身在家庭，目遍天下，想像之久，以虛為實，遂侈然成一家言而不知其誤也。 此習齋全是批評程、朱，而稱許孟子。其指責程朱不再「更研求告子、荀、揚之所以非與孟子之所以是」，而「取諸說統之為氣質之性，別孟子為本來之性，自以為新發之秘，兼全之識，反視孟子為偏而未備」，此乃「去聖遠而六藝之學不明也」。其又進而及於宋明儒曰「後世誦讀、訓詁、主靜、致良知之學，極易於身在家庭，目遍天下，想像之久，以虛為實，遂侈然成一家言而不知其誤也」，謂習齋為宋明儒學傳統之全盤推倒者，此實非過譽。 吳氏曰：「程子『性即理也』云云，張子云：『形而後有氣質之性』云云，此言最分曉。而觀者不能解其言，反為所惑，將謂性有兩種。蓋天命之性，氣質之性，兩性字只是一般，非有兩等性也。」 習齋評語： 程、張原知二之則不是，但為諸子、釋氏、世俗所亂，遂至言性有二矣。既云「天地之性渾是一善，氣質之性有善有惡」，非兩種性而何？可云惡即理乎？ 何以宋儒會另立氣質之性，且把氣質視為惡？習齋以為箇中關鍵是宋儒為「諸子、釋氏、世俗所亂，遂至言性有二矣」。清儒多把宋明儒之創見歸之於承襲佛老，繼而加以破斥，其似不知宋明儒乃借用佛老之智慧以豐富先秦儒家之睿識。習齋亦不例外。 伊川所謂才，與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。 習齋評語： 伊川明言「其不善乃是才也」，與孟子之說如冰炭之異性，燕、越之異轅矣，尚得謂之小異乎！ 孟子之才乃是本於四端之心而言，其因此為善。至於伊川，其乃將才屬之於形下之氣，以別於形上之理，其因此有善不善。吾人欲辨孟子、伊川之不同，當如此看，方才合理。然而，習齋辨孟子、伊川之異並不依此。依習齋，孟子、伊川之異在一言氣質之全善，一言氣質之為惡。此其實並非對孟子、伊川作一恰當、如實的理解。 氣質之性，古人雖不曾與人說，考之經典，卻有此意。如書云「人惟萬物之靈」，「亶聰明作元後」，與夫「天乃錫王智勇」之說，皆此意也。孔子說「性相近也，習相遠也」，孟子辯告子「生之謂性」，亦是說氣質之性。 習齋評語： 「氣質之性」四字，未為不是，所差者，謂性無惡，氣質偏有惡耳。茲所引經傳乃正言氣質之性善者，何嘗如程、張之說哉！朱子既惑於其說，遂視經傳皆是彼意矣。若仆曲為援引，較此更似：「道心惟微」，義理之性也；「人心惟危」，氣質之性也；「命也，有性焉」，義理之性也；「性也，有命焉」，氣質之性也；然究不可謂之有惡。 習齋雖極力主張把義理之性和氣質之性打併歸一，但其是否要廢棄氣質之性呢？由「『氣質之性』四字，未為不是」，可見習齋的答案是否定的。那麼，習齋極力反對的是什麼呢？由「所差者，謂性無惡，氣質偏有惡耳」，可見習齋不滿把氣質視為有惡。 問：「天理人欲同體異用之說如何？」曰：「當然之理，人合恁地底便是體，故仁、義、禮、知為體。如五峰之說，則仁與不仁，禮與不禮，智與不智，皆是性。如此，則性乃一個大人慾窠子，其說乃與東坡、子由相似，是大鑿脫，非小失也。」 習齋評語： 以氣質之性為有善有惡，非仁與不仁禮與不禮皆性乎？非說性是一大私慾窠子乎？朱子之言，乃所以自駁也。 由於在習齋眼中，朱子視氣質為有善有惡，其於是實無異於主張「仁與不仁禮與不禮皆性」、「性是一大私慾窠子」。習齋本此，遂譏朱子之批評五峰為「乃所以自駁」。 |
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