對“中華民族”這個概念的正本清源

送交者: 香港大俠

“中華民族”這個概念是自“華夏文明”形成以後才有的，“華夏文明”的形成過程本身是一 個多民族融合的過程。自上古時期多個原始部落不斷聚合形成“部落聯盟”開始，“華夏文明”的雛形就逐漸形成了。這個時期主要是以炎、黃部落的融合為主線， 而“華夏文明”真正產生卻在以後“部落聯盟”內的“華”和“夏”兩個部族融合形成“華夏族”的階段。這“華夏族”既是“中華民族”的起源，也是其基本內 涵。
　　　　
　　“華夏”這個辭彙的形成就是一部民族融合的歷史進程，“華”和“夏”在“五帝”時期分別是兩個不同的部族，後 來經過長期的融合過程形成了“華夏族”。“五帝”時期還屬於中國原始社會晚期部落聯盟時代，五帝時期的“帝”即部落聯盟首領。五帝當中“堯”、“舜”二帝 都被奉為“上古聖王”之一，“華”和“夏”兩個不同的部族融合開始就發生在“堯舜”兩帝時期。
　　　　
　　舜是“五帝時代”裏 最後一帝，但“舜”並非其本名，而是諡號，即死後所進的尊號。《諡法》曰：“仁聖盛明曰舜”。他本人的名字並非叫“舜”，而是叫“重華”。“重華”的“重 ”是遠古少昊氏部落中的一個氏族名稱。這個氏族在帝顓頊高陽氏時代擔任過部落聯盟世襲公職“句芒”（木正，相當於今之林業部長。見《左傳·昭二十九 年》）。“重”是舜所在氏族名稱，而“華”才是舜的名字。後來“重華”的諡號“舜”被廣為流傳，他的名字“重華”中的“華”則成為了“族稱”，其本名反而 逐漸淡漠，所以後人們習慣稱其為“舜”而非“重華”。
　　　　
　　“重”是舜所在的氏族，而“有虞氏”則是舜最初所在的部落名 稱。“虞”本是堯帝時期的“掌山之官”，即部落聯盟中負責管理山林及山林中鳥獸的部落世襲公職名稱。中國上古有“以官為氏”的習俗，即以其在部落聯盟中所 擔任的公職名稱為部落名稱，故稱其部落為“虞”或“有虞氏”。在虞帝舜時，部落聯盟向民族和國家發展，故“虞”或“有虞氏”因此實質上是朝代的名稱，這個 關係在以後的夏朝裏體現得更為明確，夏朝是“夏後氏”建立的王朝。按先秦文獻記載，有虞氏是中國歷史上先于夏朝的第一個朝代，雖然這個朝代還帶有若干部落 聯盟的痕跡，但中國現存最古的一部史書《尚書》是以《虞書》開篇的。
　　　　
　　虞帝舜的名字為“華”，按照氏族部落傳統，氏 族首領的名稱即全體氏族成員及其後裔共有的名稱。在舜建立國家政權後，人們沿襲古老的習俗，以舜的名字稱呼有虞氏朝族裔及有虞氏朝治理下的人民為“華”。 “華”作為族稱見之于《尚書·周書·武成》，意思是指先聖王的後代，即遠古社會的貴族。這是“華”初始的、狹義的內涵。後來的“華”作為族稱又見於《北 史·西域傳》意思卻是指所有的中國人了，這是廣義的內涵。以後，“華”作為族稱從此流傳下來，直到現在，成為約定俗成的對全體中國人的稱呼。即使遷徙到海 外，也叫海外華人。如果擁有其他國籍，也叫外籍華裔。“廣義的華”和“狹義之華”的區別就在與“華”與“夏”的融合，“狹義之華”是融合以前的，而“廣義 之華”則是融合以後的。
　　　　
　　《尚書-堯典》裏有「蠻夷猾夏，寇賊奸宄」之說，由此可見“夏”在堯時期並不是被視為上 民，加了“猾”字的定義以後是和“蠻夷”列為同等，形成了類似于“刁民”的稱謂，可見堯帝時期“夏”除了地位不高以外，在當時處於統治地位的部族眼中，還 對其持有相當的敵視態度，這是“華”與“夏”沒有融合的表像之一。堯帝禪位於舜，可見堯帝對舜所在部族“華”的認同，再聯繫前面所提及的《尚書-堯典》中 “貶夏”更說明了當時“華”的地位相比“夏”更被統治階層認同，由這個現象可見堯禪位於舜（華）而非“夏”順理成章。由上述資料可知“華”和“夏”在堯時 期是兩個同在一個部落聯盟社會裏不同的兩個群落。另有不爭的事實是“夏”並不同於“蠻夷”，且“蠻夷”顯然和當時處於統治地位的部族以及“華”、“夏”都 不是一類，因為「蠻夷猾夏」之說本身就意味著“蠻夷”和“夏”不是一個概念，而“華”則是堯帝禪位之族更和“蠻夷”不是一類了。由此可見，“華”、“夏” 均屬於當時“非蠻夷”的部族之一。
　　　　
　　舜是五帝時期最後一帝，五帝時期結束後“夏後氏”建立了夏朝統治了當時的中國， 所以“夏”也成為了和“華”一樣的內涵。而在夏朝建立的過程中，“華”和“夏”形成了民族融合，在此過程中初步形成了“華夏文明”，同時“華”與“夏”這 兩個“非蠻夷”的部族形成了一個民族，並有了共同的稱謂——“華夏”。「華夏」之名最早見於《尚書·周書·武成》：「華夏蠻尷，罔不率俾」。“華”和“夏 ”在《左傳》中則有和“中國”合二為一的見證——「『裔不謀夏，夷不亂華』，是中國為華夏也。」
　　　　
　　相對于“華夏族” 來講，蠻、夷、戎、狄是對四周少數民族的統稱，一般稱為東夷、南蠻、西戎、北狄，東、南、西、北，是指其居住的方位，如此劃分以後“居中”的“華夏族”自 然就是“中華”了，若建國則是“中國”。所以無論“華”、“夏”、“華夏”、“中國”、“中華”之稱謂首要的內涵就是有別於“蠻夷”。
　　　　
　　《史記·武帝本紀》：“天下名山八，三在蠻夷，五在中國”
　　　　
　　《白虎通德論·王者不臣》：“夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也。”
　　　　
　　《左傳》襄公十四年，諸侯會于向，戎子駒支曰：“我諸戎飲食衣服，不與華同，摯幣不通，語言不達。”
　　　　
　　《春秋》也有“內諸夏而外夷狄。”、“不以中國從夷狄，不與夷狄之執中國也。”等記載，可見“華夏”與“夷”之間的區別很大。
　　　　
　　中國與四夷的區別，關鍵還是文化，《史記-秦本紀》中稱夷狄的“飲食衣服，不與華同”，中國“以詩書禮樂法度為政”，而“戎夷無此”。
　　　　
　　雖然“夷狄”與“中國”有很大的文化差異，但並非不能歸化，而“中國”的範疇日趨擴大的原因也是不斷有“非中國”的地區歸化了“中國文化”而成為“ 中國”的一部分。《史記·魯周公世家》雲：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然後除之， 故遲。’”可見“中國化”的過程是“變其俗，革其禮”。
　　　　
　　《禮記.王制》中到：“中國夷狄五方之民，皆有性也，不可 推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。 中國夷蠻戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，備器，五方之民，語言不通，嗜欲不同。”——其中提到“中國夷狄五方之民，皆有性也”就是說“中華”和“蠻夷 ”在“文化習俗”上的差異決定了“華夷之辯”的實質。
　　　　
　　“文化習俗”不僅僅是“華夷之辯”的實質，同時也是“華”與“夷”相互“轉化”和“評判”的標準，孔子作《春秋》曰：“夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之”也就是說的這個道理。
　　　　
　　“中華”、“中國”的“文化習俗”是以語言文字、禮儀制度、服飾制度、文化傳統、風俗習慣等文明層面的元素為主幹，也就上剛才提到的“飲食衣服”、“摯幣”、“語言”、“禮儀”、“嗜欲”、“詩書禮樂法度為政”等。
　　　　
　　秉承“中華”、“中國”文化習俗的則歸為“華”，而通過“變其俗，革其禮”後歸化“中華”、“中國”夷的也可因被同化而稱為“華”，這裏“相互轉化 ”的概念非常重要，它說明“中國”和“夷狄”顯然不是地域和血統能區別開的，若以“血統”和“地域”來劃分則是不可轉化的。
　　　　
　　按照孔子所曰：“夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之”的說法，不論以前的血統和地域如何，只要以往的“夷狄”歸化“中華”的禮儀服飾、語言文字等，並慣用“中華”的文化習俗，放棄原有的“蠻夷之俗”，那麼他們就成了“中華”或“華夏族”。
　　　　
　　孟子繼承了孔子以文化而非血統來區別“華”和“夷”的觀點，他提出： “以華變夷”，反對“以夷變華”這裏的“變”是“改變”的意思，就是要用“華夏”或“中國”的文化傳統來改變“夷狄”的文化傳統，把四方之民納于“華夏” 或“中國”文化之下，化“夷”為“華”，也就是主張民族同化融合。
　　　　
　　說到這裏“華夷之辯”的關係已經很清楚了，其核心價值是讓“蠻夷”歸化“中華文化”，也就是所謂“化夷為華”，而“中華文化”的內涵就成為整個過程的關鍵，同時也是一個評判“華”、“夷”的重要標準。
　　　　
　　值得注意的是“華”和“夷”在歷史上都有過特指，“華”曾經特指過虞帝舜的後人，“夷”在“東夷、南蠻、西戎、北狄”中特指過“東夷”，但這些特指 都在後來發生了很大變化，“華”和“夷”分別有了後來廣義的定義。“華”作為“廣義的華”時泛指秉承或歸化“中華文化”之人；“夷”作為“廣義之夷”是特 指那些不歸化或秉承“中華文化”之人；而所謂“中華文化”的內涵其實是指作為文明標誌的語言文字、服飾禮儀制度、文化系統等文明層面的元素，這些標誌既是 “華夷之辯”的核心，同時也是“華”與“夷”相互轉化的標準。“華夷之辯”中的“華”與“夷”是二者廣義的定義，而非狹義的。
　　　　
　　語言文字、禮儀制度、服飾制度、文化傳統、風俗習慣等文明層面的元素成為了“華夷之辯”的“標準”和“核心”，若這些文明層面的標誌深受“蠻夷”的 影響而有所改變，則被視為“入夷狄”，的標誌，即成為“蠻夷”。些標準和核心使“華夷之辯”從根本上區別於以地域、血統等概念來區分“華夷”，因為若按照 這二者來區分，那是不可能形成轉化的。
　　　　
　　從“語言文字”方面來看，“中華文化”中的文字朔源是由上古時期的象形文字演進至商代的甲骨文，並沿用發展至周，最終在秦代形成大一統，並在漢代成熟而形成“漢字”，繼而在唐、宋達到文字、語言運用文化之鼎盛，整個過程是一脈相傳的。
　　　　
　　在“禮儀制度”方面，夏、商、周三代都繼承了華族的祭祀文化。成書于周朝的《周禮》、《儀禮》和《禮記》都詳盡總結了自虞舜以來的華夏禮儀，並在周 代全面制度化。周禮非常嚴苛全面，若禮儀有對天子不尊，天子先是向其“修名”、“修德”，即以尊卑職貢之分和感之以德，使其來貢於朝，若“修名”“修德” 仍不來者，就要“修刑”，就是要以武力戰爭來“刑誅”，甚至要滅其國，亡其民。
　　　　
　　“服飾制度”是和“禮制”相輔相成 的，“中華文化”裏從皇帝的冠冕到貴族、平民的衣著穿戴都有相應的“禮制”安排。其中從頭上的高帽綸巾到腳下的鞋履以及身上的配飾都有嚴格的規定。從著裝 傳統上講，都是孔子畫像上那種寬大飄逸的長袖，而那些“被發文身”、“雕題交趾”、“衣羽毛穴居”、“被發衣皮”者則絕非“中華文化”，而屬於“狄夷”。
　　　　
　　“文化傳統”則主要是指那些在“文字基礎”和“禮儀制度”下產生的成系統的思想體系，比如孔孟之道、莊老之說等。“風俗習慣”則多是有別于當時經濟文化相對落後的“狄夷”地區一切落後的“蠻俗”。
　　　　
　　唐朝永徽四年（西元653年）頒行、由長孫無忌領銜撰文的《律疏》（後稱《唐律疏議》）。其中，對其卷三〈名例〉的“中華”一詞釋文如下：“中華 者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華。”說的就是這些意思。由此可見，文化制度自屬於中國的，都稱為中華。由這個 標準來考察中國歷史上的王朝，很快就能分出“華”、“夷”來。
　　　　
　　自五帝時期以民族融合的形式逐漸形成“華夏族”，並 隨著後來夏朝的建立確立“華夏文明”開始，在語言文字、禮儀制度、服飾制度、文化傳統、風俗習慣等都形成了繼承、延續和發展，這個過程貫穿商、周，並在秦 時形成了大一統，在漢代形成了大發展，于唐、宋達到高峰，明朝也是同樣的繼承和發展，但“蒙元滿清”卻不在此列。
　　　　
　　蒙元時期，官方的語言文字均是蒙古文，禮儀制度上以“背手而立”以示屈從來歧視華族，服飾上也依然沿襲了蒙古服飾並留兩支小辮子，文化習俗上更是與中華文化相差甚遠。
　　　　
　　滿清時期，滿語是國語（稱為清語、清書），滿清朝皇帝發佈的詔書、法令都是滿漢對照而已，若是涉及到蒙古以及西藏新疆的檔都是滿、漢、蒙三種文字 對照，採用對照的形式是滿清體現統治的手段，而非歸化“中華”的表現；禮儀制度上奉行奴才文化，變中華禮儀為“放哇哈”（甩馬蹄袖）；服飾方面把孔子畫像 上飄逸的長袖和綸巾改成了旗袍和辮子，屬於“中國入夷狄，則夷狄之”的範疇，是以“留頭不留發，留發不留頭”的罪惡暴行強迫華族慣用“蠻夷”的習俗，這也 難怪中山先生要提出“驅逐韃虜，恢復中華”的倡議口號了。
　　　　
　　如今儒家文化圈內日本還能穿出效仿唐代的和服，朝鮮還能 有和明朝沒有差別的朝服，而中國作為中華文明的正統繼承者卻到處穿出一身旗袍，這是非常可悲的。而每當有人提出要恢復漢服就會被諸如“大漢族主義”之類言 辭批駁，這是多麼無知的說辭，漢服、漢字、漢禮儀和文化是中華文明的正朔，恢復中華不穿漢服，不沿襲漢文化難道去跟著日本人穿效仿唐朝的和服嗎？如今滿屏 幕的辮子戲也不知道是要幹什麼，辮子和旗袍不是弘揚中華文化，而是在推崇“蠻夷”的習俗，這些對蠻俗有特別嗜好的人通常被人稱之為“滿遺”正好與“蠻夷” 同音，這既是對不歸化中華文明的“滿清”形象的比喻，也是博大精深的華夏文字之精彩表現。
　　　　
　　“中華民族”這個稱謂就 是通過民族融合而獲得的，但要將這個稱謂加到歷史上“金國”、“滿清”（後金）或“蒙元”那就不行了，因為那時候的“金國”、“滿清”（後金）、“蒙元” 不能算“中華”。如今的滿族和蒙古族歸化了“中華文化”，所以才能算“中華民族”的一員，而把當初“金國”、“滿清”（後金）、“蒙元”糊弄成當時的“中 華民族”那就是對歷史的背叛。
　　　　
　　在“中華民族”的發展歷史上，“漢文化”作為“華夏文化”大一統後的嫡傳在“華夏文化”的發展歷史上地位是十分重要的。
　　　　
　　“堯舜”、“夏朝”時期形成了“華夏族”的民族融合，然後有了“中華”，在“商周”時代形成了自舜後裔華族禮儀為主幹的文化制度，在秦代形成“大一 統”，但秦朝的“大一統”歷史並不長，秦朝統一六合的歷史並不長，這種“大一統”的文化是在漢代才得到繼續的發展，所以“漢文化”既是對秦的繼承和發展， 又奠定了唐、宋時期的文化發展高峰的基礎，漢文化是一個華夏文化發展歷史上“承上啟下”的正宗，也就成了為代表“華夏”、“中華”、“中國”的正宗傳統文 化。從語言文字、禮儀制度、服飾制度、文化傳統、風俗習慣等方面來看，漢字、漢族禮儀、漢服、以漢字為基礎發展的思想體系、漢族農耕文化的風俗節氣等都是 代表中國文化的正朔，所以漢文化才是中華、中國的正宗傳統文化!