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| 2010/01/29 22:12:03瀏覽621｜回應0｜推薦1 | |
| 衛道巨擘 韓愈 （769—824） 韓愈是唐代著名的文學家、思想家，在中國文化史上佔有顯著地位。蘇軾在《潮州韓文公廟碑》一文中讚揚說：“自東漢以來，道喪文弊，異端並起，曆唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，複歸於正，蓋三百年於此矣。文起八代之衰，道濟天下之溺。”儘管韓愈生前生後，褒貶莫一，但總的說來，一直享有很高的聲名。在明朝以後，甚至被當作神在吏部和學府中供奉。韓愈不僅是唐宋古文運動中的一員健將，也是由漢唐注疏之學向宋明新儒學轉變過程中的一位關鍵人物。 一、坎坷仕途 剛直秉性 韓愈率退之，唐代宗大曆三年（西元768年）生於鄧州南陽（今河南孟縣西）一個世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今遼寧義縣），故韓愈也自稱昌黎人。七世祖韓茂曾于後魏立過大功，被封為安定王。父韓仲卿，做過武昌（今湖北鄂城）令，官至秘書郎。在任武昌令時，因為政清廉，愛民如子，離任後當地百姓為他樹碑頌德，當朝大詩人李白寫了《去思碑》讚揚他的政績。韓愈的叔父韓雲卿曾任監察禦史，以文章名於當世。韓愈的伯兄韓會官至起居舍人，後來貶韶州刺史，善清言，有文章。韓愈就出生於這樣一個累世官宦的書香之家，自幼受到家學薰陶，對源於中土的儒家文化有著深厚的感情。 韓愈的母親早逝。3歲時，他又失去了父親。小小年紀痛失雙親，他的伯兄韓會承擔了撫養他的責任。韓會對韓愈後來的學術思想產生過重要影響。宋人王钅至甚至認為韓愈“本六經、尊皇極、斥異端、節百家之美而自為時法，”是由“兄弟師授”[注]。7歲時，韓愈隨伯兄來到長安。這時，韓愈已能立志於學，一日能記誦數千言，言出成文。所學包括經、史、百家之言，而以儒家文化的經典六經為主。《舊唐書•韓愈傳》說他“幼刻苦學儒，不俟獎勵”，他在後來《答李翊書》中也說：“始者非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存”[注]，表明他自幼服膺孔孟，崇信儒經。這種讀書生活對於他後來高舉儒家正統的大旗，力排佛老“異端”，具有重要影響。韓愈不僅努力鑽研六經，而且對三代兩漢的古文也有特別濃厚的興趣，尤其喜愛司馬相如、董仲舒、司馬遷、揚雄的文章，他後來力倡文學創新，鄙時文而尚古文，在青少年時期已經打下了良好的基礎。 唐代宗大曆十二年，韓會因黨元載，被貶官嶺南韶州，這時韓愈年僅10歲，隨伯兄到了南方。不久，韓會病死於貶所，韓愈由兄嫂鄭氏撫養，護送伯兄的靈樞歸葬于河陽老家。唐德宗建中、貞元間，李希烈、朱氵此相繼作亂，中原多故，韓家百口避地江南。動盪不安的時局，促使韓愈早年就萌發了治國平天下的志向；長途的顛沛流離，又使他養成了堅韌不拔的奮鬥精神；而避地於江南，又使他有一個難得的機會講習學業，沉湎古訓。 貞元二年，韓愈從江南來到京城長安。這是他第二次到長安。這年他剛滿19歲，但已盡能通六經、百家之學。在京城，他不僅目睹了繁華的街市，更深深體會到進士在人們心目中的份量，這促使他也躍躍欲試，想摘取進士的桂冠。他投文於公卿間，故相鄭余慶頗為延譽，韓愈由是知名于時。據們日唐書•韓愈傳》說，大曆貞元間，當朝文士中興起了一股“尚古學”的風氣，效法揚雄、董仲舒之述作，而以獨孤及、梁肅二人最稱淵奧，為儒林推重。韓愈與他們交遊，深受他們的影響，銳意鑽研，”欲自振於一代”，初出茅廬的韓愈，更加堅定了起衰濟溺的信念。第二年，他到州縣求舉。但經過四次考試，到貞元八年，陸贄主持科舉考試，經過梁肅引薦，韓愈考取了禮部進士。這一榜進上除韓愈外，還有歐陽詹等，多為天下名士，當時號稱“龍虎榜”。韓愈得到了功名，他的第一個願望已如願以償，應該說是春風得意，下一步只等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，學子中了禮部進士後，只能說初步具備了入佳的資格，新進士還得經吏部考試合格，才能得到一官半職。第二年，韓愈就滿懷希望地應試吏部的“博學宏詞”科，但連續三年應試，均告失敗。此時韓愈已28歲，到京求位已曆十年，猶未得一官，他心中極為焦灼，深感命運的作弄。他就象一匹欄中的駿馬，渴望馳騁，但得不到機會，加上長安開銷很大，此時他已囊中羞澀，於是只得以文章作為見面禮，奔走於權貴之門，希望有一位伯樂能夠欣賞他的才華，對他加以提拔獎掖。 這年正月，他曾三次上書宰相，以優美的筆調，表白自己的抱負和才華，以及窮愁潦倒之態。他說： 今有人生二十八年矣，名不著于農工商賈之版。其業則讀書著文歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆聖人之書，楊墨釋老之學無所入於其心；其所著皆約六經之旨而成文，抑邪與正，辨時俗之所惑。居窮守約，亦時有感激怨懟奇怪之辭，以求知於天下；亦不悖於教化，妖淫諛佞詩張之說無所出於其中。四舉於禮部乃一得，一選於吏部牢無成。九品之位其可望，一畝之宮其可懷。遑遑乎四海無所歸，恤恤乎饑不得食，寒不得衣；濱於死而益困，得其所者爭笑之。忽將棄其舊而新是圖，求老農老圃而為師。悼本志之變化，中夜涕泅交頤。雖不足當詩人孟子之謂，抑長育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相書》） 韓愈的懇求並沒有引起當權者的重視，他的上書如石沉大海，無聲無息。韓愈求仕不得，只好離開京城，懷著不得志的心情東歸故里。他經過潼關，遊鳳翔，又上書京西節度使邢君牙，坦誠地說：“布衣之士身居窮約，不借勢于王公大人則無以成其志；王公大人功業顯著，不借譽於布衣之士則無以廣其名。”[注]企圖以此說服權臣起用自己，但權勢者無動於心，韓愈極度苦悶。在歸鄉途中，見有人寵白烏、白囗鵒西行送給天子，韓愈深有感觸，聯想到自己飽讀詩書，身懷抱負，卻不得名於薦書，而這兩隻鳥只不過有華麗的羽毛，反得蒙采擢薦進，如此光耀，感物傷生，心中極為苦澀，發出“遭時者雖小善必達，不遭時者累善無所容”（《感二鳥賦》）之歎。他把窮達歸因於命運的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情，等待機會，相信“善上天之生餘，亦有期於下地。”（同上）。 機會終於來了。第二年，因汴州發生叛亂，宰相董晉兼汴州刺史、宣武軍節度使。韓愈被辟署試校書郎，汴、宋、亳、潁四州觀察推官，隨董晉由洛陽到了對州。這是他第一次做官。”他經過多年的努力，終於得到了一官半職，應該說已如願以償，以後就只等平步青雲了。一年以後，他又以疾辭。貞元十五年二月，董晉去世。不久，汴州發生兵變，韓愈攜家出城，輾轉依于武甯節度使張建封，被辟為推官。韓愈剛過而立之年，入仕日淺，年輕氣盛，對官場缺乏深入的瞭解，不諳人情世故，對上司往往發言直率，無所畏忌。貞元十八年，調授四門博士，做了學官。此時的韓愈，已經成了文壇領袖、名動海內。第二年，韓愈晉升為監察禦史，這年他36歲。此時，他與文壇的另兩位領袖柳宗元、劉禹錫結成了好友。 監察禦史掌糾察百官，雖只正八品下，但地位非常顯赫。仕途的得意，使他覺得終於可以施展自己的才華，“致君堯舜上，再使風俗淳，”實現平生的抱負，按照儒家的理想治國平天下。這年關中大旱，鬧饑荒，而有關部門不僅不予蠲免租役，反而竭澤而漁，使民不聊生。韓愈從儒家的“仁政”思想出發，認為民眾為國家的根本，上疏請求寬搖役、免因租以安京師，又上疏論除宮市之弊。哪知德宗皇帝不但不聽，反而嫌他直言多事，一氣之下，將他貶為連州陽山縣令（今廣東西北）。 韓愈因直言而得罪，這是他始料不及的。因此他有些暈頭轉向，不知道是誰在皇帝面前進了讒言，從身後捅了他一刀。當時王叔文、韋執誼一派勢力在朝中逐漸得勢，柳宗元、劉禹錫是這個集團中的重要成員。韓愈雖與柳、劉是好朋友，但在政治態度上是有所不同的。所以他甚至懷疑柳宗元、劉禹錫與他的貶逐有關。這是韓愈政治生涯的第一次大的起落。這次挫折使他認識到，要在官場上站穩腳跟，就應該學得圓滑一些，多說奉承話。不過，韓愈始終是韓愈，他剛直敢言的性格在他的一生中並沒有什麼改變，這使他在仕途中吃了不少虧。 韓愈在遙遠的南方度過了兩個春秋。德宗死，順宗即位，改元永貞，韓愈獲得赦免，移江陵法曹參軍。赴江陵途中，他曾在湖南郴縣待命三個月。在這段時間裏，韓愈寫下了在中國思想史上具有深遠影響的五篇哲學論文“五原”[注]。這五篇文章不僅是散文史上的名篇，而且是韓愈政治、哲學思想的代表作，標誌著他的新儒學思想已經成熟。這一年韓愈38歲。他以自己敏銳的目光，看到孔孟以來的儒學正在衰落，在與釋、道二教的競爭中面臨著深刻的危機。他以衛道者自居，挺身出來大聲疾呼，發出尊孔孟、排異端的口號，獨自舉起了復興儒學的旗幟，要扶正名教，以使儒學重新佔領思想陣地。 順宗在位數月即被廢黜，由“二王人司馬”領導的“永貞革新”被宦官集團扼殺。憲宗即位，改元元和。這年夏，召韓愈為權國子博士，分教東都。韓愈以天下名儒，擔任學官，致力推行他重振儒學的主張。韓愈在教學實踐中積累了豐富的經驗，在教學方法上，注重生動活潑，並不板著面孔教訓人。他“講評孜孜，以磨諸生，恐不完美，遊以恢笑嘯歌，使皆醉義忘歸。”[注]除了講解義理之外，他還出語恢諧，使人發笑，並有說有唱，使學生在輕鬆活潑之中體會所學的知識。 元和四年，韓愈改任都官員外郎，五年為河南縣令，六年行尚書職方員外郎，七年韓愈因管閒事受連累，降官國子博士。他自視頗高，卻又屢遭貶黜，情緒非常低落，心中很不是滋味，於是寫下《進學解》一文，試圖解答仕途窮通與學業精粗之間的關係，反思自己為什麼動輒得咎。誰知他的這篇牢騷滿腹的文章，卻得到了執政的賞識，認為他有史才，改官比部郎中、史館修撰。白居易起草的《除官制》是這樣評價韓愈才學的： 大學博士韓愈，學術精博，文力雄健，立詞措意，有班、馬之風，求之一時，甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交勢利，自致名望，可使執簡，列為史官，記事書法，必無所苟[注]。 這篇制詞對韓愈的學術、文章及道行給予了極高的評價。韓愈進入史館卻不修史，有人勸他，他回答說：“自古為史者，不有人責，則有天災。”後來他預修《順宗實錄》，因書禁中事太切直，果然引來了宦官和其他一些人的非議，“訾其非實”。九年，轉考功郎中、知制誥。 宦官、朋黨與藩鎮，是唐代政治生活中的三大痼疾。韓愈生活的時代，宦官氣焰囂張，官僚士大夫間的党爭也接連不斷，要想在政治上站穩腳跟，就得依違其間，否則隨時會被逐出朝廷。韓愈在從政之初，曾與宦官俱文珍關係密切。而此時，牛、李黨爭也已由李逢吉、韋貫之與李吉甫、裴度之間的紛爭揭開了序幕。紛爭所涉及的問題之一，即是對藩鎮的態度。李逢吉、韋貫之一派主張息兵，而李吉甫、裴度一派則主張用兵平叛，以維護封建國家的政治統一。韓愈直接參與了這一場紛爭，站在襲度一邊，反對地方割據，力主討伐。元和九年，彰義軍節度使吳少陽卒，其子吳元濟自立，背叛朝廷。裴度力主對他用兵，遭到韋貫之、李逢吉一派的反對。韓愈上《論淮西事宜狀》支持裴度，主張征討，論及軍事，頗有韜略，但因抱怨皇帝優柔寡斷，遭到貶抑，為太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，節度彰義軍，決定平定淮西之亂，任用韓愈為行軍司馬。韓愈先到汴州，勸說沛軍都統韓弘歸順朝廷，翦除了吳元濟的羽翼，使吳元濟孤立無援。又向裴度獻間道人蔡之策，深得裴度賞識。淮西平後，韓愈因功升為刑部侍郎。 此時，韓愈在仕途上似乎一路順風。但是好景不長。不久他就經受了政治上最大的一次起落，這是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教極為流行。元和年間，憲宗大力支持，佛教繼續氾濫。當時鳳翔法門寺有一座護國真身塔，塔內藏有一節所謂釋迦指骨，信男信女把它作為“聖物”頂禮膜拜，每30年拿出來展示一次。傳說展示後將“歲稔人泰”。元和十四年正月，憲宗派人把它從寺中遷入宮內供奉三天，史稱“王公土庶奔走舍施，唯恐在後，百姓有廢業破產燒頂灼臂而求供養者”[注]，朝廷內外奉佛達到了瘋狂的程度。韓愈對這件事極力反對。早在青年時代，韓愈就：“囗排異端，攘斥佛老”（《進學解》）。為了重樹儒學的權威，韓愈在《原道》一文中倡言排佛，甚至提出過“人其人，火其書，廬其居”的極端主張。這時的韓愈面對舉國上下的宗教狂熱，不怕觸動逆鱗，冒犯君顏，毅然上表對迎佛骨一事進行諫淨。在這篇著名的《論佛骨表》中，韓愈言辭尖銳，慷慨激昂，以理性的精神，歷數佛法傳入中土以後對世道人心、社會經濟的不良影響，並說歷代奉佛之君，往往得禍，享年不永。他從維護中華本位文化的立場出發，要求將佛骨“投諸水火”，並表示“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表在朝野上下激起了軒然大波，憲宗皇帝盛怒之下，要將韓愈處死。後因裴度、崔群等人極力說情，於是改為遠貶潮州刺吏。韓愈到潮州後，上書皇帝謝罪，並表明自己的赤膽忠心，言辭沉痛哀戚，憲宗皇帝動心，將他內移為袁州刺史。 這是韓愈第三次來到嶺南。雖然他的運氣不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但並沒有因此消沉。他平生為維護儒家本位文化而搖旗呐喊，並為儒家政治理想的實現而身體力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力圖做一個百姓喜愛的好官，這種愛民精神鮮明體現在《逐鱷魚文》中。在任袁州刺史時，韓愈幫助淪為奴隸的百姓贖身，使其骨肉得以團聚。這些所作所為，是儒家“人本”精神在他身上的反映。 此時，韓愈已過“知命”之年。不僅他的哲學思想已經成熟，他在文學創新上也樹立起自己不可動搖的地位。早在青年時代，韓愈就在文學上獨樹一幟，創作出許多高水準的散文。如《原道》、《原毀》、《送孟東野序》、《進學解》、《師說》等，都堪稱散文的典範。他反對六朝以來文學上的形式主義，提倡形式與內容的統一，主張文藝形式要服從思想內容，文章要反映事理，反對單純追求形式的唯美主義傾向，不講排比，不工對偶，推動著新古文運動的前進。在這一時期，他更為新古文運動思潮的掀起推波助瀾。在他周圍，散文家有張籍、李翱、皇甫提、孫樵等，詩人有張籍、孟郊、賈島、樊宗師、盧仝、李賀等，形成了韓門學派，對當時文壇乃至整個中國文學史都產生了深遠的影響。他們的共同特點是大膽拋棄驕文豔語，不因襲陳詞濫調，而貴獨創，實踐著韓愈的文學主張，形成百花爭豔的局面，韓愈則是他們的領袖。他繼承了孟（軻）文的雄辯，荀（況）文的謹嚴，韓（非）文的犀利，遷（司馬遷）文的生動，揚（雄）文的簡練，在繼承前代優秀文學遺產的基礎上，韓愈主張“唯陳言之務去”（《答李翊書》），即不蹈襲前人的陳舊語言格式。韓愈與文壇上另一位巨匠柳宗元始終保持著很深的友誼，他們在文學上的基本主張是一致的，彼此都非常推崇，互相關懷、鼓勵和支持。柳宗元因事遭貶，韓愈給予了深切的同情。柳宗元也曾讚揚過韓愈不隨波逐流的精神，並在去世前將子女託付給韓愈關照。柳宗元死後，韓愈以深情的筆觸，對他的文章和道德予以很高的評價。韓、柳二人的文學聯盟，增強了新古文運動的陣容，使古文運動逐漸成為文壇的主流。韓柳並列入唐宋古文八大家。 穆宗即位，召韓愈為國子祭酒。這是韓愈一生中第三次任學官。祭酒是國子監的負責人之一，韓愈作為一代名師來作祭酒，受到師生們的熱烈歡迎，人們奔相走告，說：“韓公來為祭酒，國子監不寂寞矣！”國子監的學官大多是豪族子弟，這是門閥制度殘餘在唐代教育中的反映。韓愈任職期間，有一位國子監直講精通禮學，但不修邊幅，那些出身高貴的學官們就看不起他，連吃飯都不與他在一處。韓愈認為這不利於團結，就讓人把那位直講找來與自己一起就餐，從此那些學宮再也不敢輕視直講了。韓愈還注意獎拔人材。在《雜說》一文中，他寫道：“世有伯樂，然後有千里馬；千里馬常有，而伯樂不常有。”他批評那些不識才的人：“策之不以其道，食之不能盡其材”，卻反而“執策而臨之曰：‘天下無馬！’”他認為人才總是有的，關鍵在於有無慧眼去識別和選拔。他推薦那些有真才實學的儒生當學官，讓他們與諸生一道研討儒家學說，教育諸生，從此國子監學風大變，諸生向學蔚然成風。如張籍原為校書郎，經韓愈推薦、提拔為國子博士。經韓愈舉薦而為學官的就有十六、七人。這些人對唐代教育和文化都作出過不同程度的貢獻。 長慶元年，韓愈轉為兵部侍郎。這一年，鎮州發生兵亂，亂兵殺節度使田弘正而立王廷湊，圍深州刺史牛元翼。穆宗派韓愈前去宣撫。朝臣們認為此行險惡，恐怕性命難保，都替他擔憂，元稹歎道：“韓愈可惜”，以為他一定有去無回。穆宗也詔示韓愈見機行事，不一定要入城。但韓愈認為既受君命，就應該勇往直前，臨危不懼。他騎馬奔入亂軍陣中；勸王廷湊解除對牛元翼的圍困。韓愈此行有智有勇，取得了成功，兵亂被撫平。穆宗非常高興，將他升為吏部侍郎。韓愈後來又一度捲入政治鬥爭之中，擔任過京兆尹，兼御史大夫，複為吏部侍郎，官位時有沉浮，但沒有什麼大的起落[注] 長慶四年，韓愈去世，終年57歲。韓愈坎坷的生命歷程並不長，但他不怨天尤人，對生死有著清醒、達觀的認識，體現了儒家的理性主義精神。他臨死時很平靜，回顧自己的一生，欣慰地說，以我的伯兄韓會那樣高的德行，又懂得養生，也只活了43歲，而我天資不高，卻官至侍郎，享年比伯兄還高出15歲，如果還不滿足，要怎麼才滿足？並且我能在家裏壽終正寢，又沒有失去為人臣、為人子的大節，在九泉下面對先人也可以無愧了[注]。他還告訴家人，喪葬要按儒家傳統禮數舉行，“俗習夷狄、畫寫浮圖、日以七數之，及拘陰陽所謂吉凶，一無汙我”[注]。由此事可見他對儒家傳統的維護，對佛教的排拒，至死不渝。 二、排斥異端 攘擊佛老 韓愈的歷史地位，並不是因為他是一位有影響的政治家而取得的。他在文學上和思想上的建樹，遠遠超過了他在政治上的建樹。他除了以一代文宗著稱外，還力排釋老，“扶樹教道”，挽救儒家文化的危機，致力於儒學創新。在文學革新與儒學創新之間，以“文以載道”的形式貫穿了起來。唐代的古文運動與儒學復興運動，是作為一對孿生兄弟，幾乎同時誕生的。 由韓愈倡導的儒學復興運動，有其深刻的社會文化背景。 首先，佛、道二教的昌熾，給儒家文化的主體地位造成了嚴重的威脅。 佛教自傳入中國後，歷經魏晉南北朝，到唐代而發展到了高峰。與此同時，引發出一系列的社會問題。在韓愈之前，許多有識之士對佛教的危害都有所揭露。如狄仁傑曾指出： 裏巷動有經坊，囗囗亦有精舍。化誘所急，切於官征，法事所須，嚴於制敕；膏腴美業，倍取其多，水碾莊園，數亦非少；逃了避罪，並集法門。無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊；浮食者眾，又劫人財。（《舊唐書•狄仁傑傳》） 武周一世，“鑄浮屠，立廟塔，絕無虛歲”，到肅宗、代宗、德宗、順宗時，信佛佞佛之風更盛，中外臣民，‘如癡似狂，“承流相化，皆廢人事而奉佛”。唐代宗“常於禁中飯僧百餘人，有寇至則令僧講《仁王經》以攘之，寇去則厚加賞賜。胡僧不空，官至卿監，爵為國公，出入禁門，勢移權貴，京畿良田美利多歸僧寺” [注]。德宗貞元六年在，“詔出歧山無憂王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示眾，傾都瞻禮，施財巨萬”[注]。德宗迎佛骨於禁中拜奉，已開憲宗迎佛骨之先河。佛教勢力的惡性發展，對封建國家的政治結構和社會經濟造成了嚴重危害。加之封建帝王、大臣多焚香禮佛，將儒家思想棄之不顧，而以佛教義理作為安身立命的基礎，這勢必威脅到封建意識形態——儒家學說的生存。韓愈在一首詩中，以飽含文化憂患的筆觸寫道：“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。”[注]因此，儒家文化面臨嚴重的挑戰。 除佛教之外，道教對唐代社會生活也具有相當的影響。因唐皇室姓李，道教徒因緣附會，造說老子（李耳）為唐室之祖先，故自唐初以降，即逐漸取得政治、社會上的地位，至玄宗時而極盛，如以道士、女冠隸宗正寺，尊崇老子以帝號，為之立廟，祀以祖宗之禮。除《老子》為《道德經》外，更名莊、文、列、庚桑諸子為《南華》、《通玄》、《沖虛》、《洞靈》等經，並設崇玄學以課生徒，同於國子監。更為可笑的是，東漢班固作《漢書•古今人表》，將老子列為第三等，唐代升為一等，並號老子妻為先天太后。塑像時還把孔子像侍於老子之側。三教序位為道教在先，儒教為次，釋教為未。唐玄宗還親自為《老子》作注，頒之全國，下詔要求“士庶家藏一本，勸令習讀，使知指要”[注]。唐代很多帝王還迷信道教長生術，服食煉丹，對唐代政治、經濟造成了一定的危害。 其次，面對異質文化的威脅，儒家學說在此時逐漸顯得蒼白無力，缺乏應戰能力。 先秦儒學發展到漢代，經董仲舒等人的改造，在意識形態領域中取得了獨尊的地位。但這是以犧牲它的活力為代價的。以章句訓詁為主要形式的繁瑣方法代替了對儒家義理的發揮。而佛、道二教發展到唐代，各自形成了自己的理論體系。特別是佛教關於心性義理之探討，較之變得刻板枯燥的儒學，對知識份子具有相當的吸引力。而佛教的來世說、輪回說，道教的長生術、神仙說，不僅招來了大批士大夫信徒，對於生活社會底層的廣大勞苦大眾，也無疑是一種精神安慰劑。因此，寺觀香火之興盛，與孔門氣氛之冷落，形成了鮮明的對比。儘管唐太宗、高宗欽定的《五經正義》被作為科舉考試的標準，並集漢以來注疏學之大成，促進了經學的統 一，但並沒有形成一個足以與釋、老抗衡的新儒學理論體系。唐代經學只不過承繼了南北朝以來的繁瑣方法。高宗、則天之後，偏重進士詞科之選，明經一目僅為中材以下進身之階，為人所不齒。所以到韓愈時代，已全失其社會政治地位。因此，經學統一對儒學在文化意義上的復興並無多大的作用。 儒家文化在韓愈時代大體上面臨著上述兩個緊迫的危機。據《全唐文》卷735韓門弟子沈亞之《送洪遜師序》： 自佛行中國以來，國人為緇衣之學，多幾與儒等，然其師弟子之禮，傳為嚴專。到於今世，則儒道少表，不能與之等矣。 同書卷686皇甫提《送孫生序》也說： 浮屠之法，入中國六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。 則當時士人多信佛，足見中國文化危機之深。韓愈受時代召喚，首先舉起了復興儒學的大旗。他的努力的目的是要喚起士大夫群體自覺，以儒家之道而不是以佛老作為安身立命之地。因此，他首先從排擊佛老，“扶樹教道”入手。 韓愈認為佛教傳入中國是“亂華”。他在《贈譯經僧》一詩中寫道：“萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙？只今中國方多事，不用無端更亂華。”他的反佛言論主要存于《原道》、《論佛骨表》和其他一些詩文中。 在《原道》一文中，韓愈列舉了佛教流行給社會帶來的三項弊端和辟佛的三項理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者眾多。與韓愈同時的彭偃曾指出：“今天下僧道不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出，不能至此。舉一藉以計天下，其費可知。”[注]韓愈更進一步指出： 古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈何民不窮且盜也！（《原道》） 他認為佛道二教存在，大量人口不事生產，造成社會財富不足，影響了社會安定。這是經濟上的原因。（2）佛教“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道”，即有悖於中國傳統的君臣父子之道，不合中華的倫理道德。（3）信佛乃是“舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”，即佛教作為外來的異質文化，卻大有淩駕于中華本土文化之上之勢，這有悖於孔子以來儒家“用夏變夷”的精神，有可能喪失中國固有的民族文化特徵。 在《論佛骨表》中，韓愈也講了三點理由作為反佛依據。（1）從華夷之辨出發，指斥佛教為“夷狄之法”，與中國先王之教相悖違。（2）從歷代盛衰來驗證佛教的實際效果，指出佛法傳入中國之前，百姓安樂壽考，自有佛法以後，反而“亂亡相繼，運作不長”，“宋、劉、梁、陳、元、魏以下，事佛漸謹，年代尤促”，由此得出結論：“事佛求福，乃更得禍”。（3）指出天子帶頭崇佛，會煽起宗教狂熱，出現“焚頂燒指”、“解衣散錢”的情況，以至“斷臂臠身，以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方”。這是從教化角度上計，將瘋狂的拜佛行為看成野蠻不文明的表現。 韓愈站在中華本位文化的立場上，以儒家文化為華夏正統，佛是夷狄之法，不合中華民族的文化傳統。他的反佛論點，或著眼政治經濟，或著眼倫理道德。他的這些論點，大抵在他之前都有人提出過，如唐初傅奕曾說：“佛在西域，言妖路遠，漢譯胡書，恣其假託，故使其不忠不孝，削髮而揖君親，游手游食，易服以逃租賦。”[注]韓愈不同於前人之處在於，他敏銳地從佛道德三教勢力的消長中，感覺到儒家文化面臨的困境。他不單單停留在對佛教、道教的抨擊上面，而企圖建立一個完整的、與佛道二教對抗的理論體系。這個理論體系的輪廓就體現在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。 三、扶樹教道 倡明道統 在《原道》一文中，韓愈以濃墨重彩闡發了儒家傳統文化的基本精神。他著重提出並論述了與老釋二教的“道”“德”迥異的儒家“道”“德”觀，指出： 博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。 因此，“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。”即“道德與“仁義”是相統一的。而佛、老之“道德”，只不過是“道其所道”“德其所德”的沒有意義的“一人之私言”。韓愈所說的“道”，是指人倫之道，他說： 其文《詩》《書》《易》《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉，其為道易明，而其為教易行也。 可見，他所說的“道”並不是超然物外，而是見之日用的，故與佛、老二教之“道”有著本質的不同。所以他說：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”（《原道》）在他看來，儒家文化的基本精神是仁義道德。所謂“仁”，就是對人充滿溫情的關懷與熱愛，這是一種無差別的“博愛”，始于孝敬父母，友愛兄弟，而推及其他人，而對所有的人都“一視同仁”（《原人》）。這種博愛在具體的道德實踐中能得體適宜，就是“義”，由“仁義”出發向前走，就是“道”，無須外界的幫助和安慰，切實具備“仁義”，達到自足自樂的境界就是“德”。韓愈以“仁義”來限定“道德”，所以說“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁義”作為具體內核，而這正是釋、老二教所缺乏的。在他看來，釋、老二教“外天下國家，滅其天常”，舍離“此世”，追求超脫，不僅對社會政治無補，而且也無法成就自己的道德生命。 與佛、道二教相對立，韓愈提出中國文化有自己的聖人，儒家文化之“道”就體現在這些聖人身上，他們能除天下之害，興天下之利，創造了人類的文化。他說： 古之時，人之害多矣，有聖人者立，然後教之以相生養之道，為之師，驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然後為之衣，饑然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其淫鬱，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽鬥斛權衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。（《原道》）。 人類的物質文明、精神文明經過這些“聖人”的創制才得以存在，是聖人給人類帶來了文明的曙光。所以他宣稱：“如古之無聖人，人之類滅久矣。”（《原道》）他的聖人觀與文明史觀目的在於批判道家的“聖人不死，大盜不止，剖鬥折衡，而民不爭”，具有鮮明的針對性。 聖人不僅創造了人類文明，而且還為人類社會規定了群體生活的秩序，即所謂“其民土農工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”（《原道》）等社會關係。社會生活中存在“四民”，是“天經地義”的，但如果多出“二民”（佛、道），就不正常。君臣父子等社會關係也是聖人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。”（《原道》）而現在佛、道二教不拜君親，超然於這種關係之外，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，這就是“滅絕綱常”。他以嚴厲的口吻寫道：“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅！”（《原道》）他沉痛地指出： 今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清淨寂滅者，嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜于禹湯文武周公孔子也，其亦不幸而不出於三代之前，不見正于離湯文武周公孔子也。 所以，他要奮力衛道，登高疾呼，甚至提出極端的主張：“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之”，即強行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化，使他們回到正途上來。由此可見，韓愈在掊擊佛道的同時，“扶樹教道”的態度不可謂不激烈。 韓愈在對佛道二教展開激烈抨擊的同時，也不得不承認儒家文化自孔子死後已經衰落了，衰落的根本原因則是“異端”對精神世界的爭奪。他感慨地說： 周道衰，孔子沒，火于秦，黃、老於漢，佛于晉、魏。梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。（《原道》） 戰國時出現的楊、墨“異端”，是由孟子擔負起予以批判的責任；孟子以後出現的老、佛“異端”，到韓愈為止還沒有人進行過系統的抨擊；因此，他認為自己天然地能夠承擔這一歷史使命。他認為，儒家傳統文化並沒有中絕，只不過現在已極為衰弊，急待繼承與發展。為此，他全面提出了對後世儒學發展產生很大影響的“道統”思想。他認為中華文化（即儒家主體文化）有一貫的精神，即“道”，這個“道”與佛、老所謂的“道”根本不同。“道”由歷代聖聖相傳，不絕如線。但孟子以後，已無傳人能接續此道。他說： 堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。（《原道》） “道統”二字，韓愈還沒有正式使用[注]，但後世理學家“道統說”的基本內容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道統”思想源於《孟子•盡心篇》下,隋代王通對道統思想也有所發展。韓愈的“道統”思想，可能受了《孟子》、王通的啟發。另一方面，“道統”思想無疑受了佛教宗派傳法世系的影響[注]。韓愈提出儒家的道統，目的是用來對抗佛教的宗派法統。韓愈以這一“道統”的當然繼承人自居。他接著說： 荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。（《原道》） 這樣，荀子、揚雄被排除在這一“道統”之外。在繼承“道統”這一問題上，韓愈未免有些自大。他本人也認識到捍衛此“道”的艱巨性，但他決心為這一偉大的事業雖死無恨。他說： 釋老之害過於楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。嗚呼！其亦不量其力，且見其身詭，莫之救以死也。雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。（《與孟尚書》） 韓愈的“道統”思想提出的這個問題值得注意。首先，他明確指出，中華文化的傳道正統，為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，孟子以後，道統失傳，出現了中華文化斷層。這個斷層被釋、老異質文化填補，因此，要恢復中華正統文化的領導地位，應先向佛、老開火。第三，他明確指出，在三代以前，中華文化道統與政統是一致的。自周公而下，道統與政統相分離，而為臣所傳承。因此我們自然地得出結論：中華文化的本質不在於君主為何人，而在於是否繼承了“道統”，只有“道統”才使中國成其為中國。因此，“道統”應該高於政統，並對政統產生制衡作用，使其在“道統”所認可的軌道上運行。 韓愈的“道統”說對後世影響很大。朱熹繼承韓愈的學說並加以改造，在孔子以後，又增列顏淵、曾參、子思；於孟子以後，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子黃囗，又增列周敦頤及其師朱熹[注]。於是，理學家的“道統說”至此遂告確定不移。但理學家的“道統”中間並不包括韓愈，如果韓愈有靈，不知會作何感想！ 三、直指人倫 倡性三品 人性問題，在孔子的言論中很少提及。《論語》中只留下“性相近，習相遠”， “唯上智下愚不移”（《陽貨》）這樣幾句話，並沒有提出系統的人性論。孟子倡“性善”之說，關於“性”的探討，才成為儒家傳統文化中一個占顯著地位的問題。但孟子“性善”論有一個不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，對現實生活中大量“惡”的存在，卻無法作出合乎邏輯的解釋，既然人性都“善”，那麼“惡”的根源在哪里？因此，當時就有人提出反對，荀子的“性惡”論便是直接針對孟子“性善”論而發的。但“性惡”論與“性善”論同樣面臨著理論難題：無法解釋現實生活中大量存在的“善”的事實。所以後來又有人試圖在“性善”“性惡”兩者之間進行調和。如西漢的董仲舒、揚雄，東漢的王充。揚雄主張“性善惡混”，王充主張“性有善有惡”，即在孟、荀之間進行了折衷。但對後世影響最大的還是董仲舒的“性善情惡”主張。這種“性”、“情”二元論是在不觸動孟子“性善”說這一權威結論的前提下，適當地吸收和改造了“性惡”論而形成的。王充《論衡•本性篇》引董仲舒之言曰： 董仲舒覽孫（荀）、孟之書，作情性之說曰：“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。” 董仲舒以陰陽五行學說改造儒家傳統文化，倡“性陽情陰”“性仁情貪”即“性善情惡”說，這一主張後來被東漢官方神學寶庫——《白虎通》吸收。《北史》卷63《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰：“人受陰陽之氣以生，有情有性，性則為善，情則為惡”。這顯然是接受了董仲舒的論點。 儒家人性說，在兩漢以後再也沒有什麼發展。原因是多方面的。首先，儒家哲學經學化以後，成為僵死的教條，章句、訓詁代替了對儒學義理之探討，記誦之學代替了自得之學。這不僅使儒學再也沒有什麼發展，而且給儒學的統治地位帶來了 全面的危機。其次，歷經魏晉南北朝直到隋唐，先是玄學，後是佛學極其興盛，士大夫在這兩者之中找到了哲學思辯的話題。如魏晉時代的“有無”、“本末”、“才性”、“體用”之辯，今當時的士大夫如醉如狂；而佛學中高超精緻的心性理論，對士大夫也頗有吸引力，特別是禪宗的理論體系，產生了很大的影響。 韓愈“睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文”注]，進行儒學革新。他在《寄盧仝》詩中說：“《春秋》三傳來高閣，獨抱遺經究始終。”表明對章句訓詁不感興趣，而著重對儒家文化內在精神的發明，建立儒家的心性之學，以與佛學相抗。因此，他特別重視《禮記》中的《大學》一篇。在《原道》一文中，他徵引《大學》說： 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先試其意。然則古之所謂正心誠意者，將以有為也。 指明儒學有體有用，異於佛、老之空虛不實。韓愈對《大學》的推崇，在中國文化史上具有重要意義。陳寅恪先生在《論韓愈》一文中評價說： 退之首先發見《小戴記》中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即儘量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此奠定後來宋代新儒學之基礎，退之固不世出之人傑，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。又觀退之《寄盧全詩》，則知此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中發其端，與前此經詩著述大意，而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也。 陳寅恪評韓愈發明《大學》之旨著重於三點：其一是受新禪宗之影響；其二是奠定新儒學之基礎；其三是開啟新儒學治經新方法。這是非常中肯的。 韓愈在革除儒學積弊，發明正心誠意之旨，直指人倫的同時，提出了一種新人性論，即“性三品”說。 韓愈在《性論》一文中，對以前各家的人性論作了總結。他開宗明義地給“性”“情”下了定義： 性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也。 也就是說，“性”是先天就有的；“情”是後天所得的。性、情二分法是從董仲舒那裏繼承下來的。接著，他提出了自己的人性論：“性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。” 關於性分上中下三品，韓愈解釋說： 性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者,惡焉而已矣。” 可知，韓愈所謂上品之性，只有善而無惡；中品之性，則可以善，也可以惡，關鍵在於引導；下品之性，則只有惡而無善。這樣，韓愈把“性善”論，“性有善有惡”論及“性惡”論統一在“性三品”說之中。他批評前人說： 孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性惡。”揚子之言性曰：“人之性善惡混。”夫始善而進惡，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。 韓愈認為孟、荀、揚三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。 構成“性”的要素有五，即仁、禮、信、義、智這五種道德品質（五常），在“性三品”中，這五種道德品質的比重不一： 上焉者之於五也，主於一而行於四；中焉者之於五也，一不少有焉，其於四也混；下焉者之於五也，反於一而悖於四。 即上品之性五常俱備，而統於仁，下品之性反於仁而違背其餘四種品質，中品之性裏仁的成份多少不同，其餘四者雜而不純。正因為有了這五種規定性，所以與佛、老在“虛”“無”基礎上言性是根本區別的。他把“性”說建立在人倫的基點上，這就拈出了儒家文化與佛老文化本質區別。後來朱熹對韓愈的性論評論說：“退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處。”[注] 韓愈認為情是“接於物而生”，即後天才有的。情包括喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種。情也分為上中下三品，並與性之上中下三品相對應。上品之性有上品之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他說： 上焉者之於七也，動而處其中；中焉者之於七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於七也，亡與甚，直情而行者也。情之於性視其品。 可見，韓愈並不否認情感欲望的存在。但主張“情”要適“中”，這個中就是合乎儒家的倫理規範，“性三品”與“情三品”是一致的。 韓愈的“性三品”說的思想淵源，與董仲舒把人性分為“聖人之性”、“中人之性”、“鬥筲之性”三類有密切關係。但董仲舒主張“性善情惡”，把“性”、“情”對立起來，這並沒有被韓愈接受，在這一點上，韓愈比董仲舒前進了一步。 從理論上說，韓愈把封建的道德說成是人類的普遍人性，這並沒有從本質上解決人性問題，而且他將人性品級化，從社會作用上來說，在於論證封建倫理秩序合乎人性。他說：“上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。”（《原性》）對於下品之性，既然無法改變，只有以威相加，以刑相制了。 繼先秦、兩漢以後，韓愈重提儒家人性論，產生了很大的影響。《原性》一文寫成後，李翱、皇甫提、杜牧也寫出文章，發表了對人性問題的看法。至宋儒遂愈演愈烈，“性情”問題成為理學的主題。經韓愈倡導，宋儒的發展，佛教原有的性理之學方面的優勢逐漸被新儒學取代，儒家文化的主體地位重新被牢固地確定了下來。 四、千秋萬歲名不寂寞 韓愈革新儒學，倡導古文，開一代新風。史學大師陳寅烙在《論韓愈》一文中，對他予以極高的評價： 綜括言之，唐代之史可分為前後兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啟趙宋以降之新局面，關於政治、社會、經濟者如此，關於文化、學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟後、轉舊為新關折點之人物也。 這一評價非常中肯。但是，韓愈生前生後並非一貫受人尊崇。正如李漢所說的，在他生前“時人始而驚，中而笑且排，先生益堅，終而翕然隨以定。”（《韓昌黎集》序）“自愈沒，其言大行，學者仰之，如泰山北斗雲。”（《新唐書•韓愈傳》）唐末皮日休甚至請求以韓愈配享太學。 到了宋初，韓愈的地位大大下降，“號為時能文者，取科第，擅名聲，以誇榮當世，未嘗有道韓文者。”到了慶歷年間，經過歐陽修、蘇軾等人的大力提倡，“韓文遂行於世，至於今蓋三十餘年矣。學者非韓不學也，可謂盛矣。”[注]又重 新出現了韓文熱。歐陽修尊之為文宗，石介列之于道統，蘇軾作《潮州韓文公廟碑》，竟贊韓愈“匹夫而為百世師，一言而為天下法。”二程則欣賞韓愈抬高孟子的做法，說“如《原道》之言，雖不能無病，然自孟子以來，能知此者，獨愈而已。” 但宋人對韓愈也不是一味推崇。如對韓愈評價極高的蘇軾，雖然肯定韓愈尊孔孟、拒佛老，但認為“韓愈之于聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實”，“其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”[注]理學大師朱熹雖然肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出他“平生用力深處，終不離文字言語之工”，評韓愈《原道》是“無頭學問”，評《讀墨》也說韓公“第一義是學文字，第二義方究道理。”批評他在理論上缺乏深度和建樹。[注]王安石則對韓愈貶多褒少。他在《讀韓》一詩中寫道：“紛紛易盡百年身，舉世無人識道真。力去陳言誇 末俗，可憐無補費精神。”說韓愈並沒有把握儒家真正的“道”，他的努力徒勞無益。宋人評韓還涉及到韓愈的人品，如說他貪祿喜進、言行失儉、沽名釣譽等等。如《苕溪漁隱叢話》前集卷18引蘇軾責備韓愈“示兒皆利祿事”，《河南程氏遺書》卷18記伊川語謂“退之正在好名中”，又說“退之晚來為文，所得處甚多；學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。”張子韶《橫浦日新》說“韓退之求官書略不知恥”。朱熹甚至說韓愈“當初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做得言語似六經，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩博奕，酣飲取樂而已。”[注] 明末清初的王夫之在《讀通鑒論》中，對韓愈的道、文、詩、德無一褒詞，說他“所奉者義也，所志者利也。”直到現代，人們對韓愈的評價仍無定論，聚訟紛紛，真可謂“千秋萬歲，名不寂寞”（錢鍾書語）。 對韓愈評價，不能失之片面和武斷。韓愈這個人有他的時代局限性。對他勇於進取、追逐功名這一點，我們要看到他不像後來的道學家那樣虛偽。而且他積極入世，勇於任責，對政治表現出極大的關懷，為了維護自己所懷之“道”，敢於直言忤君，觸犯逆鱗，這表現了一個正直士大夫應有的品格。至於以利祿誘子一事，封建社會有幾人不是在利益驅動之下讀書做官的？ 韓愈的一生，幾經浮沉。特別是處在朋黨、宦官、藩鎮鬥爭的三角關係中，個人的命運更難以捉摸。他依違其間，儘管各個集團之中都有與他交往的友人，但雙方都懷著或明或暗的戒心。因此，他有時感到非常的孤獨。他自述說：“公不見信於人，私不見助于友，跋前躓後，動輒得咎。”（《進學解》）“不善交人，無相生相死之友于朝。”（《釋言》）“其知我者固少，知而相愛不相忌者又加少，內無所資，外無所從，終安何為乎？”（《與李翱書》）但總的來說，韓愈雖屢被貶黜，卻能得以善終，平生的名位也不為不高。他有一首《示兒詩》這樣寫道：“始我來京師，止攜一束書。辛勤三十年，以有此屋廬。……開門問誰來？無非卿大夫。”可見他對自己的處境還是較為滿意的。他雖然一生汲汲追求功名，但並不滿足于個人富貴，始終保持著強烈的進取心，希望立德、立言、立功，對那些“得一名、獲一位，則棄其業而役役于持權者之門，故事業功德日以忘，月以削，老而益昏，死後遂亡”[注]的人非常輕蔑。他認為，身為素習儒業的士大夫，對社會、對封建國家應該有強烈的責任感，以天下為己任，勇於擔負起振斯溺、覺斯民的責任，雖然“事修而謗興，德高而毀來”[注]，也在所不辭。因此，他在朝中遇事能先人之所言，言人之所不敢言，不甘寂寞，評議朝政，表現了一個正直的儒家士大夫應有的氣節。他還以儒家傳統的衛道士自居，把復興儒學、排低異端作為自己平生的事業。史書說“自晉訖隋，老、佛顯行，聖道不斷如帶，諸儒倚天下正議，助為怪神；愈獨喟然引聖，爭四海之惑，雖蒙訕笑，囗而複奮。始未之信，年大顯于時。”經過他的努力，他的學術思想漸漸被接受，在他去世後，“其言大行，學者仰如泰山北斗”[注]。 韓愈對後世的影響是多方面的。他的文學成就，具有持久的生命力。他的散文行文流暢，富於變化，感情充沛，筆力雄健，語言生動精煉，給後世留下了許多燴炙人口的佳句。成書於清代康熙年間，在社會上具有很大影響的《古文觀止》，共輯明末以前的50餘家散文220篇，其中韓愈一家的就有24篇，可見其深受人們的推崇。韓愈的文學理論與他的新儒學主張是密切相關的。他不提倡為作文而作文，而要求在文章中要體現、反映儒家之“道”。他說：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭，以明其道。我將以明道也。”[注]這就是“文以明道”的主張。此外，他在論述文學的產生時，提出了“不平則鳴”與“文窮益工”的見解。這些理論豐富了我國文藝理論的寶庫。 韓愈的新儒學理論，儘管後世有不少疵議，但現在人們講新儒學史，大體都要追溯到韓愈。首先，韓愈排低異端，攘斥佛老的用心，成為後世新儒學興起的原因之一。其次，韓愈對儒家心性論的關注，開了後世新儒學之先河。再次，韓愈的道統說，對後世新儒學產生了直接的影響。韓愈以後，很多新儒學家都致力於理論創造，發揮儒學奧旨，並以道統的繼承人自居，推動儒家文化的向前發展。最後，韓愈著重發掘儒學的基本精神，對章句訓詁基本上沒有什麼注意，推動了儒學研究方法的革新。所有這四點，印證了陳寅恪先生的論斷：韓愈是唐代學術文化史上承先啟後、轉舊為新的關鍵人物。我們可以更進一步說：韓愈不僅是唐代學術文化史上具有劃時代意義的人物，更是中國儒學史上承先啟後、轉舊為新的關折性人物。 （楊世文 撰） 2006-11-5 10:34 |
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