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| 2018/10/08 15:53:43瀏覽116｜回應0｜推薦0 | |
| <大唐三藏取經詩話>累積成書於宋代 - 2018考證 (修訂本)
兼談: 孫行者角色在宋代初次出現 簡介 - 本文延續前文"試論<大唐三藏取經詩話>的初本和今本". - 長期以來, <取經詩話>的成書主要有晚唐五代和南宋兩個說法, 但其實還有元代和北宋兩個說法. 支持元代說法的人甚少, 筆者亦認為元代說可信性低, 本文按下不表. 至於北宋說, 多數論文都不提起, 又或是只會順帶一提而探討不多. 但筆者認為<取經詩話>是成書於宋初至南宋前期, 因此北宋說絕對值得正視. 本文搜羅了不少資料, 對不同說法都會討論. 節錄 1. 張兵: 北宋的"說話"和話本 (1998) - 宋元話本是我國古代白話小說發展史上不可或缺的鎖鏈。它的繁榮期出現在南宋至元代. 也正因此, 學者們以往基本忽略了對北宋的"說話"和話本發展的研究。本文認為, 我國的"說話"至北宋時代已十分興盛, 並且分為講史、說三分、五代史、說渾話和小說等科目; 同時列舉<梁公九諫>和<大唐三藏取經詩話>為例, 對北宋話本作了初步的探討。 - 在古代小說發展的歷史長河中, 話本的繁榮期出現在南宋至元代, 這是文學史家公認的事實。......北宋的"說話"和話本是宋元話本繁榮期前的準備和蓄勢, 雖然它與南宋至元代的話本尚不能同日而語, 但在邁向宋元話本之顛峰的路上, 其奠基作用絕不應忽視。 - 關於<大唐三藏取經詩話>的成書年代.....從玄奘取經故事由歷史記載和民間傳說到文學作品的流變及"詩話"體文學的成型, 至少在北宋時代才能完成, 故將其成書年代定為北宋似更允當。 2. 李時人、蔡鏡浩: <大唐三藏取經詩話>成書時代考辨 (1982) - 胡士瑩<話本小說概論>將其列入"現存宋人話本", 陳汝衡<宋代說書史>將其列為宋代"說經"話本. - <取經詩話>每一節都有書中人物"以詩代話"的情況.....這種表現形式在敦煌變文中經常出現. - 考察胡士瑩等人鑒定的所有現存宋代話本, 沒有一種出現過故事中人物"以詩代話"的現象. 這充分說明, 到宋代這種表現形式在說話中已完全消失。既然宋代話本已經沒有這種表現形式, 那麼說<取經詩話>是宋代話本就顯然沒有根據了. 從它的表現形式看, 也應該歸屬於廣泛採用這種形式的唐五代變文。 - 許多專家都看到了<取經詩話>和敦煌變文無論在體制和表現手法上都非常相似, 而和宋代話本有明顯的區別。如果我們排除了宋代產生的可能性, 那麼, 它就只能是唐五代"俗講"的底本, 或者就是一篇變文(或採用"轉變"形式講唱的話本)。敦煌專家普遍認為, 唐代寺院俗講大約開始於開元天寶時代(西元八世紀初), 盛於中晚唐(元和至唐末); 五代時雖然仍有"俗講", 但變文本身實已衰微, 到宋代變文則完全消失. 雖然有個別敦煌變文寫卷標有宋初的年號, 但宋初少有寺院奉敕開講之事, 這些變文顯然不會創作於宋初, 不過是在宋初譽錄的舊文而已。 - <取經詩話>在相當程度上可看成是宗教書籍, 它所表現出來的思想內容主要是對西行求法行動的讚美, 對佛和佛法的崇拜, 對西方極樂世界的宣揚, 對正果西天的嚮往等。而這些, 又都是唐五代流行的佛教思想觀念的反映。 - 受時代流行觀念的影響, 宋代不大可能會產生<取經詩話>這樣的宗教文學作品, 只有唐五代的寺院才可能是孕育它的溫床. - 在<取經詩話>中觀世音稱為"千手千眼菩薩"(<入香山寺>, 第6頁)。據密宗經典<千手千眼自在菩薩廣大圓滿無礙大悲陀羅尼咒經>(唐金剛智譯)等說, 觀音因發誓要利益一切眾生, 於是長出千手千眼, 這種變形的菩薩, 正是唐代實行直觀主義施教的密宗所津津樂道的。 - 考察了<取經詩話>的語言現象, 我們不僅可以肯定它和敦煌俗文學是屬於同一時期、同一方言的作品, 而且可以進一步看出, 宋元刊刻者並沒有對其進行大的改動, 它基本上還保存著晚唐五代俗文學作品的原貌. 3. 周飛: 變文絕跡考 (1997) - 鄭振鐸先生.....說變文是在宋真宗時被禁, 其依據不知為何。但根據南宋釋志磐<佛祖統記>卷三十九引良渚在南宋理宗嘉熙年間所撰的<釋門正統>中所言, 變文的禁絕當在南宋理宗朝(1225一1264). - 鄭振鐸認為"在宋代, 變文的名稱消滅了, 但其勢力卻益發地大增了。差不多沒有一種文體不是從變文受到若干的影響的。瓦子裡講唱的東西, 幾乎多多少少和變文有關係。以講為主體以唱為輔的, 則有"小說", 有"講史"; 講唱並重的(或更注重唱的), 則有"諸宮調"。" - 但如果依據時下流行的看法, 認為變文的絕跡當在南宋理宗時期(1225-1264年)的話, 那麼早在變文絕跡之前, 受其影響, 已有種種說唱文學形式盛行了。可以想見, 作為一種久行於民間並深得民眾喜愛的文學形式, 變文對於其他文體的影響應當是潛移默化、漸次前行的。不可能說是變文被禁之後, 才來了個突變, 一下子冒出許多新的說唱文學形式來。從宋代的"說話"、"諸宮調", 我們可以明確地看出這一點來。 - 周紹良在其<唐代變文及其他>一文中曾說:"傳統的章回小說, 它們中間總夾雜著一些詩詞, 我們探索一下, 可以上溯到宋人小說如<大唐三藏取經詩話>, 它就是散文與詩句相間的體裁。" - 其實, 仔細回顧一下, 這種體制的文學作品, 在宋代也不唯是<大唐三藏取經詩話>一種。據<也是園書目>、<述古堂書目>, 現在基本上可以被確定為宋人作品的一些話本, 如<種瓜張老>、<錯斬崔寧>、<西湖三塔>、<簡帖和尚>、<合同文字記>、<風月瑞仙亭>及<新編五代史平話>、<大宋宣和遺事>等, 都是以散語敘說而中間夾雜著詩詞。這些詩詞又多以七言詩句為主。這在唐宋以前的雅文學作品中所見極少。可以肯定, 話本的這種體式的確是受了唐五代散韻相間的變文的影響。 4. 曹炳建: 也談<大唐三藏取經詩話>的成書時代 (1995) - 把一部作品的語言現象和同時代作品放在一起比較, 作為該書成書時代的證據之一, 當然不失為一種有效的考證方法。但是, 正像劉堅同志所說:"我們不能只根據兩部作品共有某些語法格式就斷定它們是同時代的作品。"因為語言現象總有其穩定性和特殊性。......<詩話>中"怎"和"恁"這兩個字是宋人用語, 前代基本不用。這正說明<詩話>成書於宋代而不是前代。 - 就<詩話>的某些體制看, 和唐、五代變文似乎更接近。<詩話>全文十七節, 有十一節的節目採用了"......處"這種形式。唐、五代變文在散文和韻文的交接處, 也多使用"......處, 若為陳說"的形式。這種形式在現存後代話本中是見不到的。但是, 我們並不能據此就認定<詩話>成書於唐、五代。這是因為, 雖然變文到宋代完全消失, 但宋代仍然存在著"說經"這一專門藝術。"說經"顯然是繼承唐、五代的"俗講"發展起來的, 因此, "說經"繼承了變文的一些體制, 則是完全可以理解的。程毅中先生在談到<詩話>這種體制上的特點時就說"我認為這個處字並沒有什麼意義, 只是變文體例的一個遺跡." - 在"......處"這種標題形式上接近唐、五代變文, 在分節標目上又同於宋元話本, 這種現象進一步說明, <詩話>是唐五代變文到宋元話本過渡的橋樑。 - 既然出現在<詩話>中的"陝西"、"京東路"這些區劃名稱, 都是宋至道三年才確定的, 如前所述, 宋代又確實有<詩話>產生的條件和基礎, 這就足以說明, 現存<詩話>只能成書於宋至道三年之後, 而不可能在此之前。當然, 這並不排除唐、五代即有類似<詩話>的俗講底本流傳, 並對<詩話>的最後成書產生了巨大影響, 以至於現存<詩話>中保留了不少唐、五代時期的語言。至於<詩話>究竟成書於宋代何時, 如果沒有其它確鑿證據, 為慎重起見, 還是根據<詩話>卷末"中瓦子張家印"的署款, 定其為成書於南宋為宜。 5. 梁利玲: <大唐三藏取經詩話>研究綜述 (2012) - 通閱<取經詩話>，可以發現其主題思想比較駁雜：首先，它表現出大乘佛教的一般教理，如"一切眾生悉有佛性"，而這一佛性論，天台宗、華嚴宗、禪宗、密宗等皆是主張的......作品中還間雜道教因素，例如西王母池、猴行者偷吃蟠桃等。 - 從<取經詩話>的體制與表現形式入手考察其成書時代: 李時人、蔡鏡浩兩位學者將<取經詩話>與敦煌變文作比較，認為<取經詩話>"......處"的標題形式及書中人物"以詩代話"的表現形式與敦煌變文非常相似而與宋代話本有明顯區別，從而得出<取經詩話>成書於晚唐五代的結論. - 曹炳建注意到了李、蔡此論存在的漏洞，認為成書於南宋為宜：其一是元代話本<快嘴李翠蓮記>和明代話本<張子房慕道記>皆有書中人物"以詩代話"的表現形式，而現存宋代話本並非宋代話本的全部，故宋代話本中亦有可能存在"以詩代話"的表現形式，李、蔡從現存宋代話本沒有"以詩代話"的表現形式推斷出<取經詩話>不可能產生於宋代存有可商榷之處；其二是<取經詩話>"......處"的標題形式上雖接近唐五代變文，但"在分節標目上又同於宋元話本"，"<詩話>是唐五代變文到宋元話本過渡的橋樑" 。 - 張錦池不止看到<取經詩話>"......處"的標題形式，且注意到了其標題帶有敘事因素，是對"處"字的陳說，這是明顯區別於變文之處；<取經詩話>"以詩代話"的表現形式，不僅受到變文的影響，而且受到<本事詩>一類"詩話"的影響；體制及表現形式上的這些特點足以表明"它是某種新體制的最早的一個雛形"，"不太可能產生於變文尚具有生命力的晚唐五代時期"，而應是北宋晚期 。" - 綜合上述學者的研究可見，<取經詩話>的體制既"新"且"舊"，既上承變文又有所突破，既接近宋元話本又稍嫌粗糙，它當是變文朝宋元話本過渡的民間口頭說話形式。如此，我們在推測其成書時間時，還不能單憑其體制上的特點，必須佐以其他因素。 6. 陳引馳:<大唐三藏取經詩話>時代性再議：以韻文體制的考察為中心(2014) - 最簡單地說，如果一定要對<大唐三藏取經詩話>的文本體制做出推擬，從其中的韻文部份及章節結構體制觀察，它應該是變文類講唱文學和宋元說話伎藝的中間物，是早期形成的故事經過宋代說話方式乃至刊刻行為的調整之後的結果。 7. 袁書會: 也說<大唐三藏取經詩話>是一部唐代白話小說 (2010) - 袁行霈先生主編的<中國文學史>(1998)說："今綜合王國維<大唐三藏取經詩話跋>、羅振玉<大唐三藏取經記跋>、德富蘇峰<魯迅氏之中國小說史略>、鄭振鐸<宋人話本>、太田辰夫<大唐三藏取經詩話考>、王力<漢語史稿>、小川環樹<西遊記的原本及其改作>、程毅中<宋元話本>及張錦池<"大唐三藏取經詩話"成書年代考論>等意見，本書當為成書於北宋年間的一種"說經"話本，刊印於南宋末年。" - 筆者從現存<取經詩話>文本入手，結合唐代說經、唐代白話小說及唐代有關宗教信仰等材料，認為<取經詩話>其實是一篇出自於民間藝人之手的充滿民間文化色彩的唐人小說。 - <過獅子林及樹人國第五>中，小說敘述了三藏師徒途經樹人國，小行者被黑店主人行妖法變化為驢子這一神奇的故事。而"人變化為驢子"故事，不特此處獨有，在唐人薛漁恩撰<河東記>(板橋三娘子)中也有類似描寫.....兩個小說在人化驢子這一情節上有著極為相似的地方，可能是同一故事原型在不同地方流傳中的不同改編本罷了，極有可能也為同時代之作品。 8. 江亞麗: <大唐三藏取經詩話>成書年代再探討 (2016) - <大唐三藏取經詩話>的成書年代學術界先後有南宋、北宋、晚唐五代、元代等說法，明確該書的成書年代，可以為古代小說史和詞彙史的研究提供可信的資料。本文據以立論的依據是該書第十七則王長者後妻殺兒故事中"癡那故事"、果品"櫻桃"和官名"游奕"。"癡那故事"源自漢譯佛典，是唐人信佛的折射，是比較文學上的"影響研究"，而後二者則反映了唐代的習俗和典章制度，屬於傳統的文獻考證。通過研究，該書晚唐五代成書之說可以成立。 - 程毅中通過對<取經詩話>的形式體制、故事內容等方面的分析，認為此書"應該是早期的話本，甚至還可能是北宋時期產生的。" - 張錦池從<取經詩話>的體制形式、唐僧取經故事流傳時代以及<取經詩話>反映的思想觀念等方面進行研究，也認為該書"極有可能是北宋晚期的作品。" - 到宋代，佛教趨於衰微，"整個北宋雖未積極毀法，卻一直以試經度僧制嚴格地限制全國僧數寺數，且崇道優於崇釋，真宗與徽宗時尤甚。"宋代南遷之後，政府更加注意對佛教的限制。" 因此，從<取經詩話>的作者對佛典的熟稔和自如運用可以推測出, 此書極可能成書於佛教思想觀念流行的唐五代，而不大可能是佛教受到抑制且理學興盛的宋代。 - "游奕"為唐五代官名，屢見於唐五代文獻和反映唐五代歷史的文獻中.....說明<取經詩話>的作者和敦煌變文的作者是生活在同一個文化氛圍中。 9. 王麗敏: <大唐三藏取經詩話>的宗教觀念及作者淺議 (2011) - 在<詩話>之前的唐五代，應該存在著一部<取經變文>，其作者應該就是佛教中人，即寺院裡的俗講僧人。<詩話>中的佛教思想，正是變文佛教思想的遺存。現存的<大唐三藏取經詩話>是產生於宋代的說經話本，是宋代說話藝人根據<取經變文>創作而成的，因而其中便出現一些非佛教思想。 - <詩話>對變文有繼承，但並不是變文，因為二者在體例和形式方面又存在差異。首先，變文不分節立目，<詩話>則分為十七節。<詩話>的這種分節形式，同宋元話本相似，是對變文的發展。其次，變文中的"處"往往是用在文中韻文和散文的交接處，而<詩話>中的"處"則用於標目中。張錦池先生曾將諸宮調<劉知遠傳>與<詩話>作比較，認為大約成書於南宋的<劉知遠傳>"與<取經詩話>的標題方式簡直如出一轍" 。.......<詩話>每節均以散文開始，以韻文結尾，跳出了變文連珠嵌套的結構，可以說"是某種新體制的最早的一個雛形"。因此，我們認為，<詩話>正是由唐五代變文過渡而來的宋代說經話本。 - 程毅中先生也指出："話本最初還沒有分章回，但是都有分段的標題。如<五代史平話·唐史平話>的目錄有"論沙陀本末"、"李赤心生李克用"、"李克用為沙陀副兵馬使"等標題。"這些都從另一個方面說明了<詩話>與宋代話本標目的類似之處。 10. 章培恒: 關於現存的所謂宋話本 (1996) - "說話"在流傳過程中, 是在不斷潤色加工的, 宋時"說話"有"五代史"(見<東京夢華錄>卷五), 而元刊<五代史平話>顯然經過元人增潤, 即是一例。<大唐三藏取經詩話>即使原為宋話本, 但今本既為元刊, 自然也不能肯定它保存了宋代話本的原貌。 - 今天所見話本, 實沒有一種是貨真價實的宋話本, 至少已經過元人的增潤。 11. 韓秉方: 觀世音信仰與妙善的傳說 (2004) - 這位大慈大悲、急人難、救人危的觀音菩薩，演變到了"盛唐"時，依照善男信女的信仰心理需要，終於神秘地完成了向慈眉善目的白衣柔美女子形象的轉化。而到了宋代，這一"轉化"則進一步普及到了全國。北宋元符二年(1099)，翰林學士蔣之奇出守河南汝州。一次，蔣之奇出巡，來到本州的龍山香山寺，意外地見到了該寺僧人，他所呈覽的唐代傳本<香山大悲菩薩傳>，即律師道宣弟子義常所書天神言大悲觀音菩薩緣起事。這位文人出身的太守，十分傾慕佛法，見<大悲傳>則甚奇之，視為可傳世之典。遂應寺僧懷晝之請，於次年將此本<香山大悲菩薩傳>加以潤飾，鳩工勒碑，模刻於香山寺內。且在<大悲傳>前，附以蔣之奇之<贊文>. 碑首赫然題有"蔣之奇撰"、"蔡京書"。 - 可以想見，在北宋時由翰林學士蔣之奇撰文，大書法家蔡京書寫的<香山大悲菩薩傳>碑，隆重地樹立在汝州香山寺內，在當時無疑是一件佛教盛事，定會轟動於一時，遠近聞名。尤其在佛教信徒中，必然廣泛流傳，影響深遠。 - <香山寶卷>......演述了妙莊王得了重病，妙善公主全然不計較曾受父王的種種責罰迫害，甚至燒寺致死等極大苦痛，出於一片至誠孝心，自願捨雙眼、雙手搭救父王，使妙莊王大難不死很快痊癒。國王因此受到大感動，遂推位讓國率眷屬，前往香山寺禮佛修行。而妙善自己也因此受善報，由現手現眼而長出千手千眼來。謂"捨雙眼得千眼報，捨雙手得千手報"。這就是"千手千眼觀音"的來歷。 12. 張正學: 從行政區劃與香山觀音看<大唐三藏取經詩話>的創作年代 (2014) - 在佛教典籍中, "香山"與"觀音"是互不相干的.......元符三年之前的汝州香山寺, 即使也供奉"千手千眼觀音", 但顯然還"養在深閨人未識"。只有到了北宋元符三年因香山寺立<香山大悲菩薩傳碑>、香山觀音(妙善)的故事公之於世之後, 香山觀音方才聞名遐邇, 成為了千萬善男信女頂禮膜拜的神靈. 明乎此理, 將<詩話>所寫到的香山千手千眼菩薩看成為元符三年之後流傳開來的香山觀音, 自然是最為合理的解釋。 - 隨著元符三年<香山大悲菩薩傳>碑的樹立, 香山寺可謂香火日盛, 很快成為了信徒們"敬禮"千手千眼菩薩(妙善)的聖地. 再後來, 等到"正果香山"的觀音(妙善)"現身南海", 而南海普陀山也因此成為世所公認的觀音道場之後, 香山觀音便以"南海觀音"的名號走進了千家萬戶. - 上世紀80年代以來, <詩話>的成書年代再次引起學術界研究的興趣, 其研究方法也不僅限於卷末"中瓦子張家印"款, 而是更多地轉向了<詩話>本身。這其中較為集中的, 就是通過<詩話>語言現象的分析論證其創作年代, 可惜結論則或謂晚唐五代, 或謂元代前後, 相差竟至300多年! 還有就是通過對<詩話>的體制、故事源流、思想內容、宗教傾向、語言現象等方面的綜合性考察以圖解開<詩話>成書年代的死結, 但結論同樣或謂不晚於晚唐五代、或謂北宋晚期、或謂南宋而聚訟紛紜。 - 羅振玉1916年先後影印<大唐三藏取經詩話>與<新雕大唐三藏法師取經記>並分別作跋, 前者之跋認為<詩話>為"宋人平話". - 無論是唐、五代, 還是南宋、金、元, 都與<詩話>中(註: "到陝西王長者妻殺兒處第十七")寫到的"陝西-河中府"、"京東路"的行政區劃不符。然而, 北宋卻不一樣了。北宋初年仍承唐制, 河中府仍屬河東道, 自然也和<詩話>描寫的行政區劃不符。但是, 太宗至道三年(997)定天下為十五路, 直至北宋滅亡都一直實行路、州(府)、縣三級行政管理體制, 就在這段時間裡, 就有完全符合<詩話>中對於行政區劃的描寫的時段。 - 從"陝西-河中府", "京東路"的行政區劃考察, <詩話>應當創作於北宋除熙寧七年至十年以及元豐八年之外的從至道三年直至北宋滅亡的130年間; 從香山觀音考察, <詩話>應當創作於北宋元符三年之後. 毫無疑問, 能同時與上述兩個結論吻合的時段, 自然就是<詩話>的創作年代了. 質言之, <詩話>的創作年代當不出北宋元符三年以降的26年, 其中尤以政和間的8年的可能性為最大, 因為只有這八年才是不折不扣與上述兩個結論吻合的時段. 13. 徐曉望: 論<西遊記>傳播源流的南北系統 (2007) - 南宋張世南、劉克莊有關取經故事的記載........張世南所載張僧的詩如下:"無上雄文貝葉鮮, 幾生三藏往西天。行行字字為珍寶, 句句言言是福田。苦海波中猴行復, 沉毛江上馬馳前。長沙過了金沙難, 望岸還知到岸緣。"這首詩將猴精與唐三藏聯繫在一起, 說明他是在講取經的故事。 - 張僧的詩說明, 早在南宋時期福建已經有了猴精輔助唐僧取經的故事。至於劉克莊的詩:"一筆受楞嚴義, 三書贈大顛衣。取經煩猴行者, 吟詩輸鶴阿師。"其中"取經煩猴行者"一句, 也很清楚地表明, 猴行者的故事是與取經聯繫在一起的。張世南與劉克莊所記載的兩首與取經有關的詩, 是迄今為止年代可靠、時代最早的"猴行者"與取經故事的史料。 14. 朱恒夫: 目連變文, 目連戲與唐僧取經故事關係初探 (1991) - 唐僧取經故事除了實錄唐僧取經本事的作品外, 現今發現的最早的本子是<大唐三藏取經詩話>。它有兩個版本, 一為<新鐫大唐三藏法師取經記>, 一為<大唐三藏取經詩話>, 都是宋槧。王國維在<大唐三藏取經詩話跋>中據<取經詩話>卷末"中瓦子張家印"款一行, 認為是南宋晚期的作品, 後學術界多同意王氏跋語的意見。近年有人提出是唐末變文時期的作品, 然此論未得到大家認同。 - 我們也承認, <詩話>的語言確實樸實粗糙, 敘述也比較簡單, 但這正表明取經故事剛剛才開始流行, 還沒有得到進一步的加工與提高。至於它的小標題都帶一"處"字, 可能是藝人對著圖像講此故事的, 每幅圖表示唐僧所經一處, <詩話>只不過是圖畫的解說詞。 - 如果<詩話>為變文時期的作品這一論點成立的話, 有兩個問題就讓人費解了。 i) 若唐僧取經的故事在晚唐時就已發韌, 那麼, 至南宋時該非常流行, 說話人也一定會講說這個故事, 一定會有藝術成熟的腳本。但迄今為止, 除了<取經詩話>以外, 不但沒有發現藝術上成熟的唐僧取經故事的本子, 與此有關的材料也很少。人們從古籍中爬羅出來的南宋之前的有關唐僧取經的資料共有20多條, 但大部分與猴行者無關, 沒有超出<大慈恩寺三藏法師傳>等唐僧本事實錄的範圍. 與猴行者有關, 把唐僧取經事神話化的材料, 僅有劉克莊的"取經煩猴行者, 吟詩輸鶴阿師"的詩句, 和甘肅安西榆林窟西夏時期的唐僧取經壁畫。而這兩條材料, 前者的時間晚於<取經詩話>, 後者雖無法確定具體的時間, 但也不會太早, 至少它無力證明唐僧取經故事在唐末就已有之。若說唐末就有了<取經詩話>這類已初具規模的唐僧取經故事的作品, 二三百年後, 才有個別詩人提起這故事和壁畫上繪有此故事, 難道這一故事在這漫長的時間內消歇了不成? 而像這樣的奇譎詭異、今天人都很喜歡的故事, 一旦產生後會消歇嗎? ii) "中瓦子張家"為何不印當時正在說話的腳本以射利, 而去翻印二三百年前的老古董呢? 難道書商僅是出於讓做學問的人研究的目的? 可當時並無人研究這些被鄙視的通俗文學呀。 - 對上述兩點, 唯一能解釋得通的, 就是<取經詩話>為南宋時的作品。 分析 A. 支持<取經詩話>成書於宋代或北宋的學者 - 我相信一直以來, 不認同晚唐五代說的學者都認為晚唐五代太早, 因為根本沒有說得上非常類似<取經詩話>的敦煌變文和話本. 同樣地, 不認同南宋說的學者都認為南宋太晚, 因為也沒有非常類似<取經詩話>的宋元話本和平話. 既然如此, 在晚唐五代和南宋之間的北宋就不應被忽略. - 筆者認為<取經詩話>由初本到今本, 最大可能是產生在宋初至南宋前期, 學術界對<詩話>成書於北宋的說法應該多加重視. 從節錄所見, 明顯認同<取經詩話>成書於北宋的學者有張錦池, 張正學, 張兵和袁行霈. 程毅中亦認為它"應該是早期的話本，甚至還可能是北宋時期產生的。". - 曹炳建的論文(簡稱<也談>)認為"現存<詩話>只能成書於宋至道三年之後", 因不知"究竟成書於宋代何時", "為慎重起見", 才以"中瓦子張家印"署款定為南宋. 因此筆者覺得<也談>一文的論據, 應該也可以視為證明<取經詩話>成書於宋代. 另外, 周紹良稱<取經詩話>為"宋人小說", 羅振玉稱<取經詩話>為"宋人平話". 朱恒夫將<詩話>列為南宋時的作品, "胡士瑩<話本小說概論>將其列入"現存宋人話本", 陳汝衡<宋代說書史>將其列為宋代"說經"話本." - 由此可見, 支持<取經詩話>成書於宋代或北宋的學者和論據其實有很多, 只是較少被留意. 各學者的論點詳見節錄提到的各篇原文, 本文只會略作補充, 不會贅述. B. "似龍似馬"而又"非龍非馬"是<取經詩話>的重要特徵 - 李時人, 蔡鏡浩的論文(簡稱<考辨>)提到: "胡士瑩<話本小說概論>將其列入"現存宋人話本"......考察胡士瑩等人鑒定的所有現存宋代話本, 沒有一種出現過故事中人物"以詩代話"的現象. 這充分說明, 到宋代這種表現形式在說話中已完全消失。既然宋代話本已經沒有這種表現形式, 那麼說<取經詩話>是宋代話本就顯然沒有根據了. 從它的表現形式看, 也應該歸屬於廣泛採用這種形式的唐五代變文。........許多專家都看到了<取經詩話>和敦煌變文無論在體制和表現手法上都非常相似, 而和宋代話本有明顯的區別。如果我們排除了宋代產生的可能性, 那麼, 它就只能是唐五代"俗講"的底本, 或者就是一篇變文。" - 首先, 既然胡士瑩在<話本小說概論>將<取經詩話>列入"現存宋人話本", 如果<考辨>作者信任他的判斷, 那麼<詩話>成書便不在晚唐五代了. 如果胡士瑩的鑒定並非很可信, 其餘被他判斷為"現存宋代話本"的又是否適合作為論證的主要依據呢? - 有些學者把胡士瑩和其他學者鑒定出的"宋代話本"當成代表了整個宋代的話本, 又因<詩話>和這些"宋代話本"不同而認為<詩話>成書不在宋代而在晚唐五代. <也談>一文回應指"現存宋代話本決不是宋代話本的全部; 而現存宋元話本究竟哪些是宋代話本, 哪些是元代話本, 學術界至今尚無定論。......唐、五代變文和元、明話本中可以存在"以詩代話"的形式, 宋代也就有可能存在一部像<詩話>這樣的作品。實際上, <詩話>正是唐、五代變文到元、明話本"以詩代話"形式的橋樑。" - 筆者認同很多學者把所謂"宋代話本"當是"宋元話本". 有些學者對一些被當作是宋代的話本表示懷疑, 但要分清楚是宋是元實在也極之困難, 若反過來說"宋元話本"全是"元話本"同樣欠缺足夠理據, 只會過猶不及. 因此很多學者都實事求是, 不分宋元而統稱"宋元話本". 既然"宋元話本"是否包括真正的"宋代話本"都有存疑之處, "宋元話本"當然不能代表整個宋代的話本. - 另一方面, 節錄提到: 1) <詩話>對變文有繼承，但並不是變文，因為二者在體例和形式方面又存在差異。首先，變文不分節立目，<詩話>則分為十七節。<詩話>的這種分節形式，同宋元話本相似，是對變文的發展.....<詩話>每節均以散文開始，以韻文結尾，跳出了變文連珠嵌套的結構，可以說"是某種新體制的最早的一個雛形"。因此，我們認為，<詩話>正是由唐五代變文過渡而來的宋代說經話本。 2) <取經詩話>的體制既"新"且"舊"，既上承變文又有所突破，既接近宋元話本又稍嫌粗糙，它當是變文朝宋元話本過渡的民間口頭說話形式。 3) 在"......處"這種標題形式上接近唐、五代變文, 在分節標目上又同於宋元話本, 這種現象進一步說明, <詩話>是唐五代變文到宋元話本過渡的橋樑。 - 筆者很認同以上的說法, <取經詩話>的確有著混合的特徵, 可說既似龍似馬而又非龍非馬. 因此<詩話>似變文不表示它是變文(例如<詩話>的".....處"是標題, 在".....處"後亦沒有"若為陳說"之類, 都和變文有所不同), 而是反映它受變文影響. 很多學者都認為變文雖然在宋代日漸式微, 但它對其他文體的影響力卻是巨大而深遠的. - 小結: - 由此可見, <取經詩話>既非唐五代變文又非現存那種宋元話本/平話, 是一種介乎兩者間的過渡體制, 最有可能出於宋代. 若以<取經詩話>和疑似宋代話本有明顯的區別而排除了它在宋代產生的可能性, 是很不恰當的. 宋代很長, 南北宋共有超過300年, 既可以產生像<取經詩話>般的過渡作品, 隨後亦可出現成型的現存宋元話本/平話. C. <取經詩話>的成書期: 宋初至南宋前期 - 情況很明顯, 唐五代的敦煌變文/話本不能一入宋代, 就馬上變成分別頗大的現存宋元話本/平話, 總有個過渡期. 接著的問題就是, 介乎兩者的過渡體制是在那個時期存在呢? - 答案: 現存宋元話本和平話在何時開始出現, 在這之前就是過渡期了. 上文亦說過, 若把整個宋代都當作是"宋元話本"的時期, 就未免太多了. - 張兵的文章提到"話本的繁榮期出現在南宋至元代, 這是文學史家公認的事實。......北宋的"說話"和話本是宋元話本繁榮期前的準備和蓄勢, 雖然它與南宋至元代的話本尚不能同日而語, 但在邁向宋元話本之顛峰的路上, 其奠基作用絕不應忽視。" - 參考以上說法, 把現存宋元話本(如<六十家小說>的<簡帖和尚>、<合同文字記>、<風月瑞仙亭>)當是不早於南宋才開始出現, 應無大錯. 至於在體制上比宋元話本更接近<取經詩話>的宋元平話(如<三國志平話>, <新編五代史平話>), 很多學者都認同大約是在宋末元初成書. - 筆者粗略地把南宋分為前後期(各有近80年), 把"宋元話本/平話"當作是出自南宋後期至元代, 就能看出以下的演變: 1) 晚唐五代: 變文由盛而衰, 話本興起 2) 宋初至南宋前期: 變文的衰退/轉型期, 話本的發展期 3) 南宋後期至元代: 現今所見的宋元話本和宋元平話出現 - 換言之, 宋初就已經有話本, 但和現存的宋元話本/平話有分別, 演變到南宋後期至元代, 才有像現在所見的宋元話本/平話. - 粗略地說, 宋初至南宋前期(約有240年)是介乎變文和現存宋元話本之間的時期, 這時的話本應該會"既上承變文又有所突破，既接近宋元話本又稍嫌粗糙", 而這亦恰好是<取經詩話>的特徵. 因此, 這時期很可能便是<取經詩話>成書之時. - 在此補充一下, 我認為就像"宋/元話本"和"元末/明初"都是籠統地混為一談般, 把宋初至南宋前期混為一談, 也是在條件所限之下比較實事求是的做法. 由於這時期的變文和話本文獻極少, 以致北宋前期, 北宋後期和南宋前期在變文, 話本和平話方面的型態和具體情況有何分別, 暫時都不清楚, 希望將來會有更多這方面的研究吧. D. <取經詩話>成書於宋代的其他根據 - <取經詩話>累積成書於宋初至南宋前期, 不但符合以上的過渡期理論, 亦都和其他資料大致脗合. 1) 刊刻時間 - 刊刻時間是成書時間的重要參考, <取經詩話>刊刻在南宋已是共識, 成書於宋代亦合情合理. 2) 取經煩猴行者 - 節錄提到"取經煩猴行者"是"迄今為止年代可靠、時代最早的猴行者與取經故事的史料", 而它亦是出自南宋. 3) 陝西, 京東路和香山觀音 - 曹炳建的<也談>以"陝西"、"京東路"這些區劃名稱, 認為"現存<詩話>只能成書於宋至道三年(997)之後, 而不可能在此之前。" 張正學有類似看法, 並加了下限, "從至道三年(997)直至北宋滅亡(1127)的130年間", 再以香山觀音的流傳情況把<詩話>成書定在北宋元符三年(1100)之後. 因此他得出結論, <取經詩話>是成書於1100-1127這大約26年內, 而可能性最大的, 是這段時期中的8年. - 筆者認同北宋至道三年和元符三年都是重要的參考點, 現略作補充: i) 在前篇提出的<初本詩話>與<今本詩話>的架構來說, <初本詩話>至少在理論上都有可能在至道三年之前成書, 至道三年之後再有"京東路"內容加插. ii) 如此類推, 由於"入香山寺"和"陝西王長者"有可能是分兩次增插的內容, 所以把兩個時段合併計算出來的26年和8年時段未必準確. iii) 在習慣性的影響下, 很難推測區劃改變後, 還會在民間繼續沿用多久, 而且很多作者在寫古代小說時, 亦會刻意用一些舊名稱. 因此難以用地方名準確定出成書期下限, <也談>亦只說是至道三年之後. - 總之, 區劃名稱和香山觀音的資料亦符合<詩話>累積成書於宋初至南宋前期的說法. E. <取經詩話>並非成書於晚唐五代 - <取經詩話>成書於晚唐五代的疑點, 曹炳建<也談>一文已詳細分析, 在此略作補充. 1) 變文的絕跡 - <考辨>和<也談>都提到"變文到宋代完全消失", 在此稍作分析. 如果<取經詩話>必然是變文, 而變文又肯定在宋初已絕跡, 那麼<詩話>就只能成書於晚唐五代. 但有說變文是在北宋真宗時絕跡, 後來又有說是在南宋理宗時期(1225-1264)才絕跡. 換言之, 即使<詩話>肯定是變文, 也可以是宋代的變文, 更何況<詩話>明顯不是典型的唐五代變文, 只是某程度和變文相似而已. 所以變文雖則在宋代式微和轉型, <取經詩話>仍然可以出現. 2) 以詩代話的絕跡 - 既然變文可能到了南宋才絕跡, 變文常見的"以詩代話"也不會一到宋代就"完全消失", 因此<取經詩話>當然可以出自宋代. 其實以事物的正常發展規律, 變文和"以詩代話"都不可能在晚唐五代仍然存在, 一入宋代就"完全消失"的. 宋初的話本和變文非常相似, 抄錄於北宋開寶5年的<廬山遠公話>亦有"以詩代話". 這種"以詩代話"的寫法至少會在北宋持續出現一段時間, 到了現存宋元話本, "以詩代話"才變了類似的"有詩為證", 但之後仍偶爾出現. 3) 孕育的溫床 - <考辨>提到"宋代不大可能會產生<取經詩話>這樣的宗教文學作品, 只有唐五代的寺院才可能是孕育它的溫床", 筆者亦不認同. - <取經詩話>是長期創作和併合而成, "主題思想比較駁雜", "還間雜道教因素", 加上不同宗派都有共通之處(如"一切眾生悉有佛性"), 根本就很難界定<詩話>屬於那一個佛教宗派. 所以很難說"孕育它的溫床"在何時有, 何時沒有. - 就算宋代"佛教趨於衰微"也一樣可以有<取經詩話>, 因為"條件轉差"和"不能出現"並無必然關係. 從古至今, 人在困境中掙扎求存的情況比比皆是. 何況<詩話>並不算是很神聖和獨特的宗教書籍或文學, 以致需要在佛教(或其他條件)如日中天的"溫床"之上才有望產生, 只要條件不過不失也就可以了. 而且<香山大悲菩薩傳>的事, 也反映出佛教在宋代絕未沒落. 4) 用詞和語言 - <考辨>提到<取經詩話>的語言現象證明"它和敦煌俗文學是屬於同一時期、同一方言", 不過<也談>一文已指出"不能只根據兩部作品共有某些語法格式就斷定它們是同時代的作品, 因為語言現象總有其穩定性和特殊性". <也談>亦提到劉堅指出"<詩話>中"怎"和"恁"這兩個字是宋人用語, 前代基本不用。這正說明<詩話>成書於宋代而不是前代。" - 在這裡補充一下, 如果<取經詩話>是成書於宋代, 而宋代就在晚唐五代之後, 基於語言現象的穩定性, <詩話>和敦煌藏卷的語言相近亦不足為奇. 而且<取經詩話>是長期演變而成, 不同時期, 不同方言, 不同人的東西可能已經夾雜一起, 分析這種併合文本的用詞和語言現象很難有好的成效. 難怪通過語言現象所作的分析, 創作年代"或謂晚唐五代, 或謂元代前後", 可謂南轅北轍. - 有說官名"游奕"證明<取經詩話>是創作於晚唐五代, "游奕"在敦煌藏卷的確出現了不少次, 不過在明代的<西洋記>和<西遊記>百回本都有"游/遊奕靈官". 正如"以詩代話"不會一到宋代就完全消失, 在"以詩代話"和"有詩為證"之間的時期出現"以詩代話"亦很正常; 所以在使用官名"游奕"和"游奕靈官"之間的宋代出現"游奕", 同樣不足為奇. 而且官名和地方名在民間都有習慣性的使用情況, 難以定出時期下限, 作者亦可能會刻意用舊名稱. 另一方面, 在敦煌藏卷比"游奕"更頻繁出現的"阿誰"二字, 在<取經詩話>一次也沒出現, 顯示敦煌藏卷和<取經詩話>用詞習慣不同. - 至於<考辨>提到"慚愧"在<取經詩話>和變文都代表"感謝", 筆者不以為然. 以<詩話>來說, 唐僧問了一個蠢問題後"國王大笑"地回答, 唐僧想不"大生慚愧"也難, 於是便留詩說"誰知國是鬼祖母"了. - 客觀地說, 以用詞和語言分析所得的結論分歧很大, 而且北宋的變文和話本類的文獻相當少, 要作出比較亦很難. 所以, 用詞和語言無法界定<取經詩話>何時成書. 5) 相近的故事 - 另外, 關於<詩話>中"人變為驢"故事類似唐傳奇<板橋三娘子>, 反映了該書產生在晚唐五代, 筆者亦不以為然. 正如明代的<二拍>改編了很多明代之前的故事(當中有出自<太平廣記>和<夷堅志>), 宋代的<詩話>存在著唐五代的文獻痕跡亦很正常. 晚唐五代緊接著就是宋代, 所以後者可以看到前者, 前者卻看不見後者. 反而像香山觀音這種因宋代發生的事之後才有的內容, 就不似是晚唐五代寫得出了. 6) 死灰與復燃 - 朱恒夫的文章提到"若說唐末就有了<取經詩話>這類已初具規模的唐僧取經故事的作品, 二三百年後, 才有個別詩人提起這故事和壁畫上繪有此故事, 難道這一故事在這漫長的時間內消歇了不成? 而像這樣的奇譎詭異、今天人都很喜歡的故事, 一旦產生後會消歇嗎?......."中瓦子張家"為何不印當時正在說話的腳本以射利, 而去翻印二三百年前的老古董呢? 難道書商僅是出於讓做學問的人研究的目的? 可當時並無人研究這些被鄙視的通俗文學呀。". - 筆者認為朱恒夫的分析很有道理. 如果晚唐五代就有了<取經詩話>這類已初具規模的取經故事合集, 到了南宋, 取經故事至少應該有<西遊記平話>的數量和質素了, 事實上南宋有沒有<西遊記平話>呢? 晚唐五代的<取經詩話>出現後便銷聲匿跡, 到了南宋時不但未失傳, 還要死灰復燃(或曰"鹹魚翻生"), 並一直發展到明代, 這是否合理呢? - 至於唐代的玄奘取經事件為何在宋代才開始變成<取經詩話>(即<西遊記>的雛型), 我認為是因為宋元時期說話, 話本和平話相當興盛, 在求材(題材)若渴之下, 說話人陸續搜羅一些舊事舊聞再創作成說話和話本. 例如武王伐纣, 在宋元有<武王伐紂平話>, 但之前亦未見有詳細的姜子牙故事流傳. 總之, 若說<取經詩話>在宋代才出現, 此後一直發展到明代成為百回本, 整件事就合理得多. 7) 小結 - 現存北宋和南宋前期的文獻實在太少, 但瞻前(唐五代)顧後(宋末元代), 再加上其他各種蛛絲馬跡, 尚可推測到其概況. 彷彿一到宋代就完全消失的變文和"以詩代話", 其實在宋代依然存在, 只是開始轉型. - 刊刻時間以及抄寫時間往往是成書時間的重要參考, 所以不能說兩者並不相同就當刊刻時間無關重要. 論證的成書時間距離刊刻期愈遠, 需要的證據就愈多. 南宋刊刻的<取經詩話>若說是成書於晚唐五代, 中間至少隔了一個北宋, 必需要有很確鑿的證據去證明才行. 況且在南宋時, 玄奘取經故事仍未大受歡迎, 有沒有人願意刊行遠至晚唐五代的<取經詩話>, 也很值得懷疑. - <詩話>作者身份不詳, 沒有任何與作者有關的記載可幫助論證成書時間; 而在變文痕跡, 宗教傾向, 用詞和語言的現象等, 都不能說只是在晚唐五代獨有, 在宋代就不會有的. <考辨>要把<詩話>的成書期由刊刻期大幅推前到晚唐五代, 證據實在很不足夠. - 反觀<取經詩話>的文本體制, 地方名(如"京東路")和香山觀音的內容等, 都應該只在宋代才有, 所以<今本詩話>在晚唐五代已經完全成書的可能性可說微乎其微. F. <取經詩話>初本和今本的成書期 - 前文"試論<大唐三藏取經詩話>的初本和今本", 提到<取經詩話>是長期演變而成, 並有不同時期的版本. 這裡再補充一下何謂"長期". 其實"長期"很難作出定義, 快的話十年八載也可以有很大轉變, 慢的話數十年可能也無大分別. 所以<取經詩話>是長期演變不代表一定要跨過不同朝代, 單計南宋(或北宋)的一半, 也有近80年, 應該都算"長期"了. 所以上文所說<取經詩話>是成書和發展於宋初至南宋前期, 不一定代表<取經詩話>成書要橫跨南北宋, 單在北宋或南宋前期都可以. - <取經詩話>今本成書於宋代已經說得很明白, 至於初本會否成書於晚唐五代呢? 王麗敏的文章提到"在<詩話>之前的唐五代，應該存在著一部<取經變文>，其作者應該就是佛教中人，即寺院裡的俗講僧人。<詩話>中的佛教思想，正是變文佛教思想的遺存。現存的<大唐三藏取經詩話>是產生於宋代的說經話本，是宋代說話藝人根據<取經變文>創作而成的." - 由於敦煌藏卷中並無取經變文, 就算曾有取經變文, 和<取經詩話>亦未必是同一體制和有承襲關係. 張兵的文章亦提到"從玄奘取經故事由歷史記載和民間傳說到文學作品的流變及"詩話"體文學的成型, 至少在北宋時代才能完成", 所以我認為沒必要將<初本詩話>成書的上限推至晚唐五代. - 另外, 以現時的資料, 未知刊刻者是刊刻當時已經存在的<詩話>, 抑或是刊刻者拼湊不同取經故事而整理成<詩話>. 不過以<詩話>".....處"這種標題來看, 成書下限都不應遲至宋末元初. - 總括來說, <取經詩話>初本和今本的成書期是: <初本>的創作成書期: 宋初至南宋前期 <今本>的最後修訂期: 北宋元符3年至南宋前期 - 合併起來, 也就是說<取經詩話>累積成書於宋代. G. 孫悟空在宋代才初次現身 - 綜合上述分析: 1. 有"孫悟空"前身"猴行者"的<取經詩話>是成書於宋代 2. 唐五代未見有任何"取經煩猴行者"之類記載 - 因此唐五代便有"猴行者"的可能性極微, 孫悟空角色應該是在宋代才初次被創作出來. 在宋代有了猴行者加入取經後, 明顯為取經故事注入了強大的能量, <西遊記>在元代也就急促發展, 並出現了吳昌齡的<西天取經>雜劇六本和元末明初的<西遊記平話>. 很多學者認為較具規模和近似百回本的<西遊記>作品, 是由活躍於明初的楊景賢創作了<西遊記雜劇>才開始出現, 這說法嚴重推遲了<西遊記>成書過程的發展步伐, 我完全不認同. <西遊記雜劇>只不過是吳昌齡<西天取經>雜劇的改編本, 之前我的一系列文章已詳細解釋過了. H. 結語 - <取經詩話>似變文不表示它是變文, 而是反映它受變文影響. 變文亦沒有一到宋代就完全消失, 只是開始向寶卷和話本方向轉型而已, 其形式(例如"以詩代話")亦不可能一入北宋便面目全非. 至於以宗教和語言的角度來考證<詩話>何時成書, 只能得出模稜兩可的結論, 不足為憑. 其他有關<取經詩話>某些方面和唐五代相若或相同的論據, 大都可以解釋為受到前代的影響. - 本文主要是以<取經詩話>作為敦煌藏卷和現存宋元話本/平話之間的過渡文體來推測成書期, 結論是<詩話>由初本到今本, 最大可能是成書並發展於宋初至南宋前期. 本文以其他資料印證, 亦和這個結論大致脗合. 大多數支持北宋說和南宋說的論據, 也同時適用在這時期, 加起來實在有很多. 反觀比刊刻期早得多的晚唐五代成書說, 現時所見的證據就頗為薄弱了. - 本文如有錯漏, 請各位指正和賜教. ===================== |
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