第十八願善導釋慧淨法師講述 2/3 - Lotus Amita

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第十八願善導釋慧淨法師講述 2/3

2023/01/13 11:13:27瀏覽243｜回應0｜推薦3

（七）淨土法門是果地法門
彌陀五劫永劫，成此名號，賜與眾生作往生正因，所謂「以果地覺，為因地心」，往生功德毫無遺漏。
阿彌陀佛是經過五劫的思惟，又經過兆載永劫累積無量德行。《無量壽經》說「超發無上殊勝之願，具足五劫，思惟攝取莊嚴佛國清淨之行」，又說「不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行」。阿彌陀佛這五劫的思惟和兆載永劫所積植的無量德行，它的結晶是什麼呢？就是這句「南無阿彌陀佛」，所以這句名號就完完全全、毫無遺漏地涵蓋了阿彌陀佛五劫所思惟的四十八大願，以及兆載永劫所累積的無量德行，彌陀以此句名號「賜與眾生作往生正因」，白白地賜給我們十方眾生，作為往生的正因正業。所以，我們往生的正因正業不需外求，只要專稱彌陀佛名。
當然，這並不表示「我只是專念這句彌陀名號，除此之外，能夠做到的也不做，應盡的責任義務也不盡」。這樣理解的話，就是對我們這個法門產生偏頗的見解了。六度萬行，我們應隨緣隨分去做，只是不靠我們所做的這六度萬行作為往生的正因。如果這樣的話，就是屬於靠他力，不然的話，就是摻雜自力。
所謂「以果地覺，為因地心」，原句就是我們常講的「以果地覺，為因地心；因該果海，果徹因源」。我們這個法門另一個特色就是果地的法門，不是因地的法門，不是從因向果的修行法門。如果是自力的法門，從凡夫要超凡入聖，必須圓滿五戒十善，還要斷見惑、思惑，可是我們不是，我們是直接以阿彌陀佛果地（成佛）正覺的所有功德，作為我們成佛的因，也就是阿彌陀佛以名號——果地覺就是名號，來讓我們作為成佛的因，所以說「以果地覺，為因地心」。我們已經有了成佛的因，當然就能成佛。如果不是我們這個專稱彌陀佛名的法門，必須發菩提心、行菩薩道，若想達到不退轉位，要經過三大阿僧祇劫，累積成佛的願跟行，那就是因地法門，不是果地法門。可是對我們來講，我們既無能力去累積那些願跟行，同時也不需要。為什麼？我們都沒能力，我們連見惑都沒有降伏，何況斷思惑、斷塵沙惑呢？我們沒有這個能力。同時也不必，因為已經有了，已經具備了，阿彌陀佛已經為我們準備好了。在哪裡？就在這句萬德洪名，我們只要稱彼如來名便可以了。
我但信受專稱，毫無不足，毋需修餘雜行，或迴餘功德，以加於佛。
對我們來講，我們只要專稱彌陀佛名，就毫無不足，沒有不夠的，通通具備了。不需要念餘佛的名號，或者修其他的法門，然後再以這些來迴向往生極樂世界，以為「雖然阿彌陀佛要救度我，可是恐怕他力量不夠，因此必須加上我迴向這些餘佛餘行的功德來補助阿彌陀佛」。
五、不純正的淨土法門
如果認為必須加上餘行功德來補助，就表示不瞭解我們這個法門，他所行持的就是不純正的淨土法門。不純正的淨土法門就是通途色彩的淨土法門，純正的淨土法門就是我們弘揚的善導大師的淨土教法。
二同四異
為什麼宋朝以來的淨土法門不能算是純正呢？它當然也是淨土法門，但，簡略分別，有二同四異。二同：一、它同樣以極樂世界為目標，二、同樣稱念阿彌陀佛。四異：一、對於阿彌陀佛是怎樣一尊佛瞭解得不夠透徹，二、對於極樂世界是怎樣的境界也沒有正確的瞭解，三、因此就不曉得阿彌陀佛跟我們是怎樣的關係，四、不曉得極樂世界跟我們是怎樣的關係。
為什麼會導致這種現象呢？原因在於善導大師這一系列的著作在唐朝末年就於中國失傳了，轉而流傳到日本，經法然上人開宗立派而發揚光大。總的來講，善導大師的著作在中國失傳，但其中有一部《往生禮讚》並沒有失傳，它被唐朝的智昇法師編輯在《集諸經禮懺儀》中，所以北宋時代元照大師也看過，因此在他的著作當中多少就有《往生禮讚》的思想。可是整體來講，善導大師這一法脈的教理思想是因為自唐末以後沒有被閱讀到，沒有被正確接受，所以從北宋以來，凡是解釋淨土經論、弘揚淨土法門的，就沒有善導大師思想的依據，只能以自己所接觸、所修學的法門教理來解釋，這樣就難免偏向於雜行、傾向於自力，而不曉得淨土法門完全是靠彌陀的救度。淨土法門有一個特色，就是龍樹菩薩所講的易行安樂。之所以易行安樂，是因為它是果地法門。所以，一般人雖也常常在講「以果地覺，為因地心」，可是又不能往生決定，還必須加上自己的修行來迴向，累積自己的功夫作標準。這樣的話，所謂「失之毫釐，差之千里」，只是偏差一點點而已，但是它的結果就大大不同，非常可惜。
第四節曇鸞大師釋「念」為稱名念佛
接下來，引用曇鸞大師《往生論註》對「乃至十念」的解釋，在此引用三段文：
如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂淨土。
緣佛願力故，十念念佛，便得往生。
經言十念者，明業事成辦耳。
曇鸞大師對第十八願的解釋，當然不只是這三條。比如在《往生論註》最前面玄義的地方，開宗明義就引用龍樹菩薩《易行品》的「難易二道」作為解釋《往生論》的一種提示。什麼提示呢？顯明天親菩薩於《往生論》所述的內容不只是聖者所修的，而是通於聖凡、善惡，任何人都做得來、修得起。因為它是易行的法門，所以一開始就定義《往生論》是一部解釋「易行道」的書。
關於「易行道」的解釋，龍樹菩薩在《易行品》中是引用第十八願的內涵來說明，在曇鸞大師《往生論註》中解釋易行道，也是以第十八願的內涵來解釋說明，只是跟龍樹菩薩稍有不同。
曇鸞大師說：
易行道者：謂但以信佛因緣，願生淨土，
乘佛願力，便得往生彼清淨土；
佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。
譬如水路，乘船則樂。
點出信佛因緣，然後乘佛願力，顯明所謂「易行道」，是信受彌陀救度而專稱彌陀佛名，乘彼彌陀願力，必生彌陀淨土。亦即專信、專稱彌陀佛名，專靠彌陀的力量往生極樂世界，絲毫不假藉自己的功德、功夫，絲毫不假藉自己的修行能力。
即使《往生論》所說的「五念門」——「禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向」，儘管它的教理非常玄奧，修起來似乎非常困難，但是追根究本，是依靠阿彌陀佛的願力，不是依靠我們的願力。如果依靠我們自己的願力或功夫，我們就無法往生了，可是如果是依靠阿彌陀佛的願力、功德，則無論聖凡、善惡都能念佛往生。
所以，《往生論註》開宗明義就以易行道來定義《往生論》，讓我們知道《往生論》，是為我這樣的凡夫所說的，是人人可學、人人可行、人人可證的。
二身三信
曇鸞大師又在下卷開始的地方，舉出「二身三信」，說明之所以專念彌陀佛名就能夠往生彌陀淨土，是因為阿彌陀佛不只是「實相身」，也是「為物身」。
所謂「為物身」，就是救度眾生的佛，我們念念稱名當中都具足「淳心、一心、相續心」，如果不曉得阿彌陀佛是一位救度眾生的佛，即使日夜念幾萬聲佛號，恐怕都還會擔心自己能不能往生極樂世界，這就是所謂的「然有稱名憶念，而無明猶在，而不滿所願」，可是這句名號是能夠破除我們懷疑的無明之心，也能夠滿足我們願生極樂之願。為什麼？因為阿彌陀佛是救度十方眾生的佛。
如果不曉得阿彌陀佛是救度眾生的佛、淨土法門是救度的法門，而認為淨土法門也跟其他法門一樣，是必須靠自己修行來斷除貪瞋癡，或者必須伏惑、斷惑才能往生的話，那就是對淨土法門的教理不瞭解。真正的淨土法門是講彌陀的救度，是要眾生隨順彌陀的救度的。那要如何隨順呢？只要專念彌陀名號，就是隨順彌陀的救度了。
一、「令聲不絕，具足十念」
曇鸞大師《往生論註》亦言（《聖教集》二七八頁）：
「如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂淨土。」
這是在解釋第十八願所講的「乃至十念」就是「稱名念佛」。
為什麼要一層一層地引用祖師的法語來證明「乃至十念」是稱名念佛？一是為了顯明淨土法門的易行，唯有稱名是人人做得到的；二是因為古來對「乃至十念」有諸多不同的解釋，後面講到「十念他義」的地方，就會舉出三種代表性的異說。因此，「乃至十念」的正義如果不徹底加以彰顯的話，一方面不能顯出我們這個法門「易」的特色，另一方面也會讓念佛者對往生沒有信心。
一個對往生沒有信心的念佛人，會有兩種現象：一是內心一直忐忑不安，憂慮重重；二是有可能會退轉，不再修淨土，而去學其他法門。這樣豈不是辜負了阿彌陀佛為十方眾生以五劫的思惟而建立四十八大願、以兆載永劫的時間積植菩薩的無量德行？豈不是辜負了彌陀的悲心，辜負了彌陀的願行？因此我們必須引經據典，把「乃至十念」到底是何含義正確地顯示出來。
（一）依據下品下生經文
曇鸞大師這段法語，其實也是引自《觀經》下品下生的經文。下品下生說：
如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。
稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。
命終之時，見金蓮花，猶如日輪，住其人前；
如一念頃，即得往生極樂世界。
也就是只要念念稱名，就是往生的正因、往生的正定業。所以曇鸞大師也說，所謂「乃至十念」，就是「令聲不絕」稱念佛名，而不是實相念佛的念，或觀想念佛的念，或觀像念佛的念，或心中憶念佛功德的念，或憶念佛的法身、光明，都不是。就是使我們嘴巴念出這句佛號的聲音，而相續不斷地念下去，這叫「令聲不絕」，也叫「具足十念」，這樣就是往生的正因、往生的正業。只要這樣，往生的功德資糧就具備了，所謂「業事成辦」。這裡所講的「十念」，不是一個固定數目的十念，這部分後面會解釋。
「如是至心」，「至心」是什麼意思？所謂「至」，就是到達的意思。到達哪裡？到達我們的內心。它不是有口無心嘴巴念念而已，而是發自內心的，所以叫作至心。因此，至心就是真心、誠心、深心，也就是至誠懇切的心。
《四書‧中庸》有一句話說「不誠無物」，人在世間，起心動念，言語舉止，與人交往，做任何事情，都必須有誠心、真心，這樣才是有意義的，所以《宗風‧俗諦》就說「凡事真心」。為人都要真心了，何況是脫離生死輪迴往生極樂世界這樣一件大事，怎麼可以不真心呢？因此，不論真諦還是俗諦，至心是永遠都擺在最前面的，因為真心也是最根本的。
第十八願說「至心信樂，欲生我國」，下品下生說「如是至心，令聲不絕，具足十念」，人跟人會互相欺騙，但是佛是不可能被欺騙的，因為我們起心動念、有心無心，佛都知道，所以說「人有誠心，佛有感應」。反過來說，人無誠心，則佛無感應。阿彌陀佛的第十八願要我們發自內心念他的名號，發自內心願生他的國土。所以，我們必須發自內心、真心地來念這句彌陀名號，不是念給人家聽聽而已；也是真心願生極樂世界，而不是跟隨人家念念迴向偈而已。
啞巴燒香、娶媳婦喻
俗語中也有相關「如是至心」的比喻。有一句話說「啞巴燒香，心到佛知」。啞巴雖然不能講話，聲音出不來，可是他在內心卻是虔誠地向佛述說他的願望，能如此，自然就心到佛知。也有一個比喻說「娶媳婦賣地，誠心誠意」。平常可以省吃儉用，但是現在要娶媳婦了，即使賣一塊地，也要風風光光地把媳婦娶進門，表示娶這個媳婦是實實在在、誠心誠意，不是勉勉強強、可有可無的。
下品下生的人在生命交關之際，呼喚這句彌陀名號，可以說是忘記了一切，唯出自內心，全心就是佛，全佛就是心。他也不曉得念了幾句，斷氣時當下就坐著蓮華往生極樂世界，因此釋迦牟尼佛才說「如一念頃，即得往生極樂世界」。
（二）聲必有應
「如是至心，令聲不絕」，這個「聲」就是聲音，什麼樣的聲音呢？是呼喚之聲，有呼必有應。令聲不絕的這個聲音，是佛跟我們眾生的互相呼喚。阿彌陀佛呼喚「欲生我國」，我們就響應「願生彼國」。所以，我們呼喚「南無阿彌陀佛」，就等同隨順阿彌陀佛的願望、蒙受阿彌陀佛的救度，我們臨終的時候，阿彌陀佛就回應「我來迎汝」，現生之時，阿彌陀佛就回應「攝取不捨」。簡而言之，即是「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨」。
所以，這個聲音是彌陀跟念佛人、念佛人跟彌陀，佛心跟凡心的心心交流，心心相互感應。
有聲之聲、無聲之聲
「聲」有有聲的聲音，有無聲的聲音。譬如在這裡，大家專一地開懷暢念這句彌陀名號，這是有聲地跟阿彌陀佛呼應；那睡覺的時候，沒有出聲念佛，或者做事情、動腦筋的時候，不能專心念佛，甚至妄想來的時候，也沒有在念佛，可是一個念佛人，睡醒了之後就會念佛，動完腦筋、做完事情之後也會念佛，乃至妄想雜念過了就會念佛。為什麼？因為他是一個念佛人。乃至睡覺、打妄想，或是做事情、動腦筋的時候沒有念佛，可是念佛之心、願生之心，有沒有？有！是存在內心之底，那就是無聲之聲，在跟阿彌陀佛呼應。這也就是善導大師所講的「念念不捨、念念相續」的意思，也是「一發心以後，誓畢此生，無有退轉，唯以淨土為期」的內涵。
呼喚某人喻
我們在這裡呼喚某某人過來，某某人就會過來，呼喚「某某人，請你把那一本書請過來」，他就會請過來，這是因為這個名稱就是他本身，如果不是他本身的名稱，你念某某人，某某人不在場，他就不能感應而來。
開燈燈亮喻
就好像我們按電燈開關，電燈開關一按，電燈立刻就亮起來，這是因為開關跟電燈線路是銜接的，它的接觸是無障礙的。
阿彌陀佛也是一樣，這個聲音——南無阿彌陀佛，是阿彌陀佛的名號，阿彌陀佛是名體一如，阿彌陀佛跟這句南無阿彌陀佛名號是不能分開的，是一體不二、一體不離的，可說阿彌陀佛是無時不在、無處不在，而又沒有障礙的。因此，念佛人不管何時，不管何處，只要念佛，阿彌陀佛當下就會無有障礙地應聲而現，聞聲救苦。這種道理，如果看《念佛放光》的事例，便容易體會。不管何人，只要念佛，身便放光，這光是佛光，能消災障，能增福慧。
遠地喚人喻
如果說阿彌陀佛不是無有障礙的，他不是遍滿整個大宇宙的，他不是隨時都存在的，這樣我們呼喚他，他就未必知道了。好像某某人遠在外地，我們在這裡再怎樣呼喚，他都不知道，因為我們與他之間有障礙，也就是接觸不良。那阿彌陀佛與我們是無有絲毫障礙的，他的接觸很好，就如電源開關，一按立刻就有感應，電燈就亮，屏幕就立刻出現。所以，「令聲不絕」這個聲音，是阿彌陀佛跟念佛人之間圓滿無間、感應道交的呼應關係。
白鶴呼子喻
《易經》有一句話說「鳴鶴在陰，其子和之」。鶴就是白鶴，白鶴在樹蔭底下呼叫牠的孩子，鶴子在別的地方聽到，也跟著叫，跟著互相應和，這是一種自然互動，不勉強的。為什麼呢？所謂母子連心、天性自然。
同樣道理，阿彌陀佛跟我們念佛人、我們念佛人跟阿彌陀佛，也等同是母子連心一般，是天性自然的。阿彌陀佛感動我們來歸命他，把他當作我們的救主，把他當作我們的父母，然後以念佛作為我們的生命，以念佛作為我們的生活。所以，阿彌陀佛念我們，使得我們來念阿彌陀佛；我們念阿彌陀佛，阿彌陀佛也同樣來念我們：這就是「南無阿彌陀佛」這六字洪名的呼應關係。
阿彌陀佛呼喚我們，這就是「南無」，而我們呼喚阿彌陀佛，也同樣在「南無」裡面，所以善導大師說：
南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義。
歸命，是我們把生命歸投於阿彌陀佛的救度，也是阿彌陀佛要我們歸回極樂世界的命令。所以「南無」當中有佛的招喚，也有我們的回應。善導大師又說：「亦是發願迴向之義。」我們為什麼歸命？就是為了往生極樂世界。阿彌陀佛為什麼要我們歸命？因為阿彌陀佛把他成佛的功德，也就是往生極樂世界成佛的功德資糧，迴向給我們。因此，稱念南無阿彌陀佛的念佛人就與阿彌陀佛永遠在一起，亦即我們跟阿彌陀佛永不分離。所以，這句「令聲不絕」是有呼應關係的，而這呼喚關係是「念念不捨，念念相續，畢命為期」的。
「如是至心，令聲不絕，具足十念」，這「具足十念」是什麼意思呢？第十八願說是「乃至十念」，他就在念念當中，就往生極樂世界，所以是「乘念往生」。
二、「十念念佛，便得往生」
又言（《聖教集》三三六頁）：「緣佛願力故，十念念佛便得往生。」
這裡是解釋「乃至十念」，就是「稱名念佛」；而「乃至十念」便能夠往生極樂世界，不是靠我們的功德、功夫，完全是「緣佛願力故」，是依靠阿彌陀佛的願力，才使得「乃至十念」的念佛人能夠往生極樂世界。也就是不管是聖人凡夫，不管是善人惡人，不管是平生臨終，之所以能夠念佛往生，不是靠念佛者本身的功行，完完全全都是靠阿彌陀佛的願力。
《地藏經》說我們閻浮提眾生「舉止動念，無不是業，無不是罪」，因此不可能靠我們的業往生極樂世界，必須靠阿彌陀佛的力量。乃至文殊菩薩、普賢菩薩要往生極樂世界，也不是靠他們等覺的功夫、功德，還是靠阿彌陀佛的願力、佛力、功德力。所以文殊菩薩的發願文就說：
願我命終時，除滅諸障礙，
面見阿彌陀，往生安樂國。 (《文殊師利發願經》)
普賢菩薩的發願文也和文殊菩薩相同：
願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，
面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。 (《華嚴經》)
文殊菩薩與普賢菩薩流露出的真情，與下品下生所流露的蒙佛救度的真情是一樣的。
（一）佛願強緣，五乘齊入
因為要往生彌陀報土，都是同一種心情、同一個因——蒙佛救度的心、乘佛願力的緣。就如善導大師所說的：
正由託佛願以作強緣，致使五乘齊入。
「五乘」就是凡夫的天乘、人乘，以及超凡入聖的聲聞乘、緣覺乘，以及破一分無明、證一分法性以上的法身菩薩。五乘同樣都是靠佛的願力，而平等地進入佛的報土，同樣的因，同樣的果。而不是說因為天人還有貪瞋癡的煩惑未斷，所以就往生到凡聖同居土，聲聞緣覺就到方便有餘土，破一分無明、證一分法性以上的菩薩就到實報莊嚴土。如果是這樣的話，就是五乘分入，而不是齊入，那就不同因、不同果了。
（二）一因、一緣、一果
我們法門的傳承有別於其他的傳承，我們完全依照善導大師這個法脈。善導大師這個法脈完全依據淨土的經論，顯出淨土正確的內涵。什麼樣的內涵？就是目標跟方法。
目標——彌陀報土。
方法——專靠彌陀的願力，也就是專稱彌陀佛名。
根機——十方眾生。不論聖凡善惡，這樣萬機就是一個機，也就是第十八願的根機，這樣就是一因（念佛）一緣（佛力）一果（彌陀報土）。
（三）他力理論
所以，曇鸞大師在這裡建立了一種理論，什麼樣的理論？「他力」的理論，也就是佛力，佛的願力的理論。不論聖凡善惡，不往生則已，一旦往生彌陀報土，無不「皆緣阿彌陀如來本願力故」，也就是都靠阿彌陀佛的願力。不是說我們凡夫固然要靠彌陀的願力，可是菩薩就不用靠彌陀的願力，不是的，通通都是靠彌陀的願力，這就是曇鸞大師建立的他力理論。
理論建立必須要有根據，而且這個根據必須是佛說，如果是菩薩說，那還不行。所以曇鸞大師接著就舉出《無量壽經》阿彌陀佛四十八願當中的第十八願、第十一願、第二十二願作為他力的理論依據。
三、「十念者，明業事成辦」
判言（《聖教集》二八○頁）：「經言十念者，明業事成辦耳。」
這句法語不過十個字而已，但卻意義深長，而且價值非常高，非常重要。曇鸞大師說，所謂「乃至十念」，並不是數字一二三四或者百千萬的這種數字的十念，這個十念是顯明「業事成辦」。業事，業就是事，事就是業，往生這件事情，已經成辦了，成就了，圓滿了，這叫十念。所以「經言十念者，明業事成辦耳」。這個「十念」，它是「乃至十念」，不是固定的十念，如果是固定十念的話，少一念不行，多一念就可有可無，並不是這樣。
（一）「十念」顯上包一形，下包一念
「十念」顯示上包一形，下包一念：往上是包含一輩子，往下則包含十聲、三聲，乃至一聲、一念的念佛。這種含義在善導大師對第十八願解說的法語中有很清楚的顯明。例如：
一切凡夫，不問罪福多少、時節久近，
但能上盡百年，下至一日、七日，一心專念彌陀名號，
定得往生，必無疑也！（《觀經疏》）
我們都是凡夫，凡夫都有罪，也都有福，也就是說，凡夫都有善，也都有惡。人生在世，不是惡多善少、就是善多惡少，或者善惡俱多，或者善惡俱少，但沒有唯善無惡，除非是阿羅漢。在善惡當中，善導大師說不管善惡多少，也不管是年輕時接觸就開始念佛，還是年紀大了接觸才開始念佛，只要能夠上盡百年，下至一日、七日，一心專念彌陀名號，那必定往生，不用懷疑。
又說：
一切造罪凡夫，但迴心念阿彌陀佛，願生淨土，
上盡百年，下至七日、一日，十聲、三聲、一聲等，
命欲終時，佛與聖眾自來迎接，即得往生。（《觀念法門》）
這裡也說上盡百年，下至七日一日、十聲三聲一聲，這樣，臨命終的時候，阿彌陀佛就會自然地、自動地率領極樂世界的聖眾，歡歡喜喜地來迎接我們，當下就往生極樂世界。
又說：
若有眾生稱念阿彌陀佛，若七日及一日，下至十聲，乃至一聲、一念等，必得往生。（《往生禮讚》）
「若七日及一日，下至十聲，乃至一聲、一念等」，是對《阿彌陀經》若一日、若七日的解釋，也是對第十八願「乃至十念」的解釋。
又說：
上盡一形，下至一日、一時、一念等；
或從一念、十念，至一時、一日、一形。
大意者：
一發心以後，誓畢此生，無有退轉，唯以淨土為期。（《觀經疏》）
從遇到這個法門開始，不管是幾歲，從今往後就發願往生極樂世界，而一向專稱彌陀佛名，一直到臨命終都不改變，這就是「一發心以後，誓畢此生，無有退轉，唯以淨土為期」，這就是「乃至十念」。
所以善導大師說：
一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，
是名正定之業，順彼佛願故。
總之，「乃至十念」就是「念念不捨」，「乃至十念」就是「正定業」。為什麼？「乃至十念」就是隨順阿彌陀佛的第十八願，所以說「念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故」，「乃至十念」就是「念念相續」。善導大師說：
念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。
只要念念相續，十個人十個人往生，百個人百個人往生，也就是萬修萬人去。所以，真正是「三根普被，利鈍全收」「萬修萬人去」的淨土法門，就是指我們這個法脈而言的，他宗他派的淨土教理，必然有條件，合乎條件就能往生，不能合乎條件就不能往生，未必能夠萬修萬人去，因此必然不是易行道。
（二）「業事成辦」表證果業因成就
「經言十念者，明業事成辦耳」，「業事成辦」表示證果的業因已經成就了。因已經成就，必然獲得那個果。
五逆必墮阿鼻等喻
比如說，造五逆十惡的人，由於五逆十惡的業事已經成辦了，因此下輩子就必定墮落阿鼻地獄。又譬如五戒十善的人，他五戒十善的業事已經成辦了，因此下輩子就必定再生而為人，或者是上生天界。那念佛人呢？往生極樂世界的業因、業事已經成辦了，因此必定往生極樂世界，如阿羅漢之「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
所以說「十念」者，是在於顯明「業事成辦」。
（三）「十」表圓滿成就
顯明十是圓滿之數，十念者，只要念佛便得往生之謂。
「十」這個字，不是數目的十，是表示「圓滿成就」的意思。曇鸞大師這句話出自《往生論註》上卷最後「八番問答」的第八問答。這段文的意義很好，而且文字也很優美。我來念一遍：
經言「十念」者，明業事成辦耳，不必須知頭數也。
如言「蟪蛄不識春秋」，伊蟲豈知朱陽之節乎！知者言之耳。
十念業成者，是亦通神者言之耳。
這句話的意思主要在告訴我們，《觀經》所講的「十念」，是在顯明往生極樂世界的業事已經成就。也就是說，只要念佛，往生的業因就已經成就，倒也不用去記數，知道已經念了十句，或認為「念十句可以往生，念九句就不能往生」，倒也不一定這樣。尤其是臨命終的人，他哪裡曉得念了幾句呢？臨命終的人，他只有一心念佛，尤其是下品下生的人，受地獄之火的苦逼，怎麼可能還會有閒暇來數念佛的數目呢？所以說「經言十念者，明業事成辦耳」。
蟪蛄春秋喻
若想知道的話，另有知道的人，什麼人呢？在還沒有說出這個人之前，曇鸞大師就作了一個比喻，「如蟪蛄不識春秋」，蟪蛄就是蟬，蟬生在夏天，也死在夏天，牠的生命頂多存活二十天，所以牠沒有經過春天，也沒有經過秋天，所以說「蟪蛄不識春秋」，不曉得有春天、秋天。「伊蟲豈知朱陽之節乎」，朱陽指夏天，雖然蟬不曉得有春、有秋，那麼難道牠就曉得有夏天嗎？也不曉得，所以說「伊蟲豈知朱陽之節乎」，不知道的，因為牠的生命很短，所知、所見識的很少，尤其牠是動物，不是人，人才曉得有春夏秋冬。至於動物，尤其是蟬，牠更是不知道的，能夠知道的就是人。
（四）十念業成，通神者言之耳
接下來曇鸞大師就說了：「十念業成者，是亦通神者言之耳。」對於十念，也就是對於只要念佛就必定往生，那是佛才知道的。「通神者」是指釋迦牟尼佛，至於我們凡夫當然不知道。
釋迦牟尼佛在哪裡說念佛就必定往生呢？淨土三經處處皆說「念佛必定往生」。
在《無量壽經》中，釋迦牟尼佛就說：
諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，
至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。
也就是說，「乃至一念」地念佛，就已是業事成辦了。
又在《阿彌陀經》說：
聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂：
其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前；
是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
在《觀經》就說：
如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。
稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。
命終之時，見金蓮華，猶如日輪，住其人前；
如一念頃，即得往生極樂世界。
這些都是釋迦牟尼佛所說的「十念業成」。也就是說，能知道逆惡之人由臨終念佛，往生業事便已成辦的人，是只有大聖釋尊，所以說「是亦通神者言之耳」。
第五節道綽大師釋「念」為稱名念佛
道綽大師在《安樂集》也說：
十念相續者，是聖者一數之名耳。
道綽大師這段法語，也是在轉述曇鸞大師所說的「十念業成者，是通神者之言」。十念相續必得往生，這是釋迦牟尼佛所施設教導的一個法。
一、「十念相續，稱我名字」
道綽大師「本願取意文」言（《聖教集》四○八頁）：
若有眾生，縱令一生造惡，
臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。
道綽大師解釋第十八願的這段法語，短短三十個字，但是對第十八願解釋得非常清楚，非常明瞭，可說是言簡意賅、一目瞭然，希望大家能夠把它背下來。這段法語的解釋非常好，我也非常重視，因此在很多地方都曾引用，在《無條件的救度》引用過，在《第十八願講話》也引用過。這兩段文，我來念一遍。首先在《無條件的救度》：
此文亦名「本願取意文」，是道綽大師的「本願釋」，也是本願釋中的楷模，非常有名，非常重要，凡是研修淨土教理，尤其念佛之人，也盡可能地背誦在心，涵泳其義。
道綽大師根據下品下生的佛說意涵，解釋「十方眾生」而言「縱令一生造惡」。此之解釋，猶如平地一聲雷，撼動人心；猶如長夜一道光，劃破無明。令人興奮，令人歡喜，令人踴躍，令人讚歎，令人仰天歡呼：「我已得救！我已得救！」正如《華嚴經》言：「我今大歡喜，自知當作佛。」
第十八願雖然沒有「縱令一生造惡」這六個字，可是有這個含義；因為願文的「十方眾生」這句話，粗看不知是何等眾生，道綽大師透過《觀經》，深知其義而說「縱令一生造惡」的根機。因為彌陀大悲於苦者，心偏愍念常沒眾生之故；猶如溺水之人急須偏救，岸上之人可以放心。故「十方眾生」之中有凡有聖，以凡為本，聖人為旁；凡夫之中有善有惡，惡機為本，善機為旁；惡人之中，平生之機尚有遇法得救之緣，唯獨臨終之機，已無其他方便，若無彌陀願力之救度，將見當下直入地獄，所以彌陀大悲，特憐「臨終惡機」無他方便之輩，故言「臨命終時」。
同時以「縱令」二字包含「一生行善」之機。如是則所有一切眾生，上自上上品之大乘善機，下至下下品之五逆惡機，皆不漏於彌陀救度。若無道綽大師的本願取意之文，則彌陀悲願有隱而不彰之憾，而造惡之機亦無迴心皆往之道；今道綽大師為天下後世彰顯彌陀願王萬機不漏、平等普濟的本願深義，令人感荷。
又，「乃至十念」，時人多解釋為觀念、意念之念，失去了易行之所以為易的本懷，違背了彌陀五劫思惟的本願。道綽大師有感於此，起而糾正之，而解釋為「十念相續，稱我名字」，以「稱」解釋「念」，彰彌陀之本意，顯易行之至極，《經》意由之而始顯明；到了善導大師，則直以「下至十聲稱我名號」取意之。師資之釋，可謂通徹佛意，朗照古今。
短命臨終十聲稱名之機既能往生，則長命平生相續念佛之機，往生更能決定。又，地獄相現、必墮無間之臨終惡機的十念往生，非此惡機本身之力，此惡機一生只知造惡，不知修行，乃是彌陀之功德力用，顯現於臨終惡機之上，此惡機即以十念流露其迴心歸命、殷切望救之心。當然，假若命促一息，來不及十念，則五念三念乃至一念，亦必往生。第十八願成就文說「乃至一念即得往生」，善導大師在《往生禮讚》也解釋說「下至十聲，乃至一聲、一念等，必得往生」。
因為往生之功在彌陀巍巍的本願力，不在濁惡不善的凡夫身；故不問善機惡機、平生臨終，但念佛名，皆得往生。
這一段是在《無條件的救度》裡面所講的。《無條件的救度》一書中，把我們這個法門的教理行證、信解行果概要地顯露在其中，希望大家不要等閒視之。
《第十八願講話》也有對道綽大師這段法語的解釋：
有人看了這段法語會疑惑，甚至會指責，認為說：第十八願裡面，並沒有「縱令一生造惡」這六個字啊！有了「縱令一生造惡」這六個字，恐怕讓人家因為有了這一願作為靠山，而肆無忌憚地去一生造惡。會有這樣的批評，這是錯解了道綽大師的用意。
其實也因為有道綽大師這一段文，才使得第十八願活躍起來，才使得阿彌陀佛大悲哀愍的願心徹底流露出來，也使我們這五濁惡世的惡人有了得救的希望，黑暗中看到了光明。
所謂「縱令一生造惡」，在第十八願裡面是沒有這些文字，可是卻有這些含義，而且含義是非常明顯的。因為阿彌陀佛發願的本意是為了救度眾生，而真正需要被救度的，就是有罪而無力修行的人。
就像醫生立志行醫濟世，他所要醫治的，是不是有病的人？也唯有生病的人才需要醫生，健康的人倒不需要醫生。
同樣的，阿彌陀佛所要救度的對象，正是需要被救度的眾生。
眾生中有聖人也有凡夫，聖人已經脫離六道生死輪迴，即使沒有阿彌陀佛的救度，也不至於去造罪造業、受苦受難；唯有凡夫，因為會造業造罪、受苦受難、永遠輪迴，才需要救度。
凡夫當中有善人，有惡人，善人會行善積德，還不至於墮落三惡道；而造惡之人，他將來必定墮入三惡道。
佛的慈悲，對於造罪造惡、必墮惡道受無間之苦的眾生特別憐愍。就好像兩個兒子，一個聰明有為，父母就不必操心；一個比較愚癡，往往會造無知之罪，就會使得父母對他特別地關愛、照顧。
那麼，佛的心是什麼？大慈大悲是佛心，而大慈大悲的對象，就是慈悲於應該慈悲的。
而造罪造業的眾生，正是迫切需要慈悲的人。
造惡眾生當中有平時，有臨終，如果他還沒有臨命終，或許還能回頭是岸，放下屠刀立地成佛；正是因為這個造惡的人，正要臨命終了，他只有大概十口氣的生命而已，這個時候如果不能救度他，那他一定墮落。因此，即使一生造惡的眾生，在他臨命終的時候才遇到了善知識，給他安慰，為他介紹阿彌陀佛救度的法門，使得這個造惡之人最後迴心念佛，即使十念也能夠蒙受救度、往生極樂世界，這更能顯出阿彌陀佛悲心願力之所在。
因為往往一生造惡的人，在他臨命終的時候，所顯現在他眼前的，就是地獄的景象，牛頭馬面會來到他的面前。這個時候，正如《無量壽經》所講的「大命將終，悔懼交至」。這個人就會懊悔平生所做的惡事，想要改過已經來不及了，這個時候，唯有恐懼墮落地獄、受地獄之火的燃燒。在他懊悔的時候，想要悔改，可是生命將盡，他有這個心，可是來不及了。這個時候，唯有阿彌陀佛的第十八願才能救度他，也唯有阿彌陀佛的第十八願才能顯出佛教真正的「無緣大慈，同體大悲」、有救無類、拔苦與樂之所在。假如這個人生命延長的話，他就會成為「乃至」一輩子的念佛，而不會只是十念而已。
所以，唯有「縱令一生造惡」這六個字，才能徹底顯出阿彌陀佛的悲心。
同時，有了這一句，才使得我們在黑暗中看到了光明。
因為，誰敢說他一生都沒有造惡？或許有人會說「我雖然有造惡，但是我更有行善」，其實，如果加加減減，我們都是善少惡多，因為我們都在五濁惡世，根本上我們都有見濁、煩惱濁。從思想上的混濁，以及根深蒂固貪瞋癡的煩惱所展現出來的心念、行為，當然就是惡多善少。
所以，《地藏經》就直截了當地說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」所以，老實反省、檢討自己一生到底是善多還是惡多的時候，我們誰都不敢說自己是善多惡少。
一般人到了閻羅殿的時候，閻羅王第一句就會問：「某某人，你出生在人間佛法流傳的世代，你行善多少、作惡多少？你有依佛法修行嗎？」這個時候，我們如何回答？
所以，愈是檢討自己，就會愈加慚愧，從而心地柔軟，不會貢高我慢，認為自己很會修行、很會積德，就不敢這麼說了，反而會低下頭來，而慚愧地說：「唉！像我這種惡人，到底有哪個法門可以救度我？使我將來能夠脫離閻羅王的審判、能夠遠離地獄之火呢？」
所以，一個學佛、修行的人，他到最後所得的感想、結論，最終的盼望、要求，就是：「有哪個法門能夠救度我？」
道綽大師對第十八願的解釋，將彌陀的悲心徹底顯示出來，使我們有罪的眾生有了獲救的希望。
二、救度與感恩的法門
我們這個法門是講救度的法門，我們是被救者，而阿彌陀佛是救度者；同時也是講感恩的法門，若被救度沒有感恩，就不合乎人情。就像《大智度論》所說的「不知恩者，甚於畜生」，俗話也說「施惠毋念，受恩莫忘」，所以《宗風》就說「凡事感恩」。感恩是很可貴的。有困難的時候，獲得貴人的協助，我們就會銘感五內；若是生命交關、危在旦夕的時候，突然被人家救起，我們會怎麼樣呢？感恩戴德，有錢就以錢來報答對方，沒錢就以生命來報答對方，因為他對我們有再造之恩。
有感恩心的人，對自己會知足無諍，對別人會容人助人。因此，感恩心是非常可貴的，能給四周帶來溫馨，給團體帶來和諧，使自己更有幸福感、快樂感。曾經受過人家的幫助，必定會幫助別人，因為體會到當時被幫助的溫馨，當時被幫助的難得可貴。人同此心，心同此理，自自然然也會想去幫助別人。
同時，因為他是被救者，就會謙虛、謙卑下來。自己是一個走投無路、生命垂危的人，突然獲救了，生命對他來講是多加的。所以在他謙卑、知足、無諍的時候，他的心就會柔軟，同時想回饋他人，幫助他人，因此就會彼此接納，互相包容。如果大家都是有感恩心的人，這個團體必定是溫馨的，這個團體必定是和諧的。
第六節《觀經》流通分釋「念」為持名
亦知：《觀經》流通分之「佛告阿難，汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名」之「持無量壽佛名」即是「稱名念佛」。
之前是舉出傳承的龍樹、天親、曇鸞、道綽等幾位祖師對第十八願一貫相承的解釋，現在引用《觀經》與《阿彌陀經》對第十八願「乃至十念」中「十念」的解釋。
《觀經》流通分之文總共二十一個字，流通分之文有好幾段，都很重要，尤以其中兩段更為重要。除了剛才提到的這段之外，另一段就是「芬陀利華之文」，芬陀利華之文共有三十八個字，兩段加起來共是五十九個字，這五十九個字可以說是《觀經》最重要的地方。講解《觀經》如果不著眼在這幾段「流通文」的話，就表示他缺乏讀經眼，因為他看不出重點所在，而把核心、眼目的地方忽略過了。這兩段文我再念一遍：
１若念佛者，當知此人，則是人中芬陀利華；
觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友；
當坐道場，生諸佛家。
２佛告阿難，汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
這兩段經文共五十九個字，希望大家能夠把它們背下來，進而涵泳其義。尤其「佛告阿難，汝好持是語」之文，可以說是整部《觀經》的宗旨與結論，是《觀經》最重要，也是核心的地方、畫龍點睛的地方。
一、廢立之義
《觀經》的內容大略可以分為三部分：定善、散善、念佛。可是最後流通分的地方，尤其是到了「付囑文」，是「捨定散，歸念佛」，也就是把定善跟散善擱在一邊，而標舉出專稱彌陀佛名；同時殷切地勸勉淨土行人要「專稱彌陀佛名」，這就是「好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名」。
所以，《觀經》有廢立之義，亦即有從假入真的「施、開、廢」三義。就像天台宗以「蓮花三喻」來解釋《法華經》的「本跡二門」與「權實二教」的關係。
「蓮花三喻」是蓮花開展過程的三種比喻，也就是以「為蓮故花、花開蓮現、花落蓮成」來比喻《法華經》的「為實施權、開權顯實、廢權立實」。
《觀經》也同樣有這樣的施設開展，也就是說，為了顯示這句往生正因的名號，而來講定善、散善；因此定善、散善可說是一種引導，而不是目的，講定善、散善之後，進而指出這句名號的功能，以及念佛的功德，這才是目的，這就是「為蓮故花，花開蓮現」。流通分及付囑文的地方就是「花落蓮成」，把定善、散善擱一邊，凸顯這句名號的功德，同時解釋唯有這句名號才是往生的正因。
然而，若欲對名號是往生正因有更清晰的認識，必須連帶著瞭解《阿彌陀經》。因為《觀經》流通分「付囑文」很短，而且到流通分時整部《觀經》就接近結束了，那往生正因理路的開展在哪裡呢？就在《阿彌陀經》，可以說《觀經》的結尾就是《阿彌陀經》的開頭，這個等一下會講到。
二、善導大師釋「芬陀利華之文」
（一）念佛超絕，非雜善為比
「芬陀利華之文」共三十八個字，這段文善導大師是怎麼解釋的呢？善導大師說：「正顯念佛三昧功能超絕，實非雜善得為比類。」善導大師說這段文正是在顯示念佛——「專稱彌陀佛名」的功能、功德力用是超越的，超越定善、散善，超越諸善萬行。「超」是超越，「絕」是絕待，不是相對的，是絕對的。既然是絕對的話，就不是能夠比較的。如果能夠比較，就表示仍是相對的了。
「實非雜善得為比類」，念佛不是其他的善所能並肩、比類的。這種立論是非常讓人訝異的，因為從文獻的記載中，在自古以來淨土宗的祖師大德的著述裡，很難看出有這樣卓越的解釋。
以《觀經》的鋪陳，在這段文之前，是用很長的文字在解說十三種觀，同時也說明三福及其功能，也就是說三福為因，九品（上品生、中品生、下品生）為果（善導大師說「三福九品，名為散善」）。亦即，從行文看，《觀經》從一開始，文文句句都是在講解十三觀（定善）與三福九品（散善），可是到了流通分，善導大師卻解釋說，念佛不是其他的雜善所可以比較的。雜善是什麼呢？就是念佛之外的八萬四千法門，濃縮起來就是定善、散善。所以，這裡的雜善就是定善、散善，定善、散善開展出來就是八萬四千法門。
念佛，看來似乎毫不起眼，非常簡單，有嘴巴就可以念佛，甚至鳥兒也可以念佛，小孩子無知無識也可以念佛，可是卻能有這麼超絕的功德力用。
在十三種定善中的第九觀中，有一段經文說：
光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。
善導大師對這十六個字特別加以解釋說：
自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。
「自餘眾行」也就是雜善的意思；「若比念佛者，全非比較也」，若是跟念佛比較的話，根本不能比較。這裡的念佛，當然就是付囑文所講的「持無量壽佛名」，而不是「觀無量壽佛像」的觀想或觀像。
（二）名號是彌陀正覺功德
為什麼念佛這麼簡單，功德那麼殊勝呢？完全都是這句名號的功德力用，他不是一般凡夫的名號，不是一般人、事、物的名號，他是佛中之王的阿彌陀佛的名號，這句名號涵蓋著阿彌陀佛的正覺功德在裡面。
不過，這句名號跟阿彌陀佛本體的關係，義理非常深，一般人理解不來，理解不來就無法相信，因此說淨土法門易行難信。
（三）念佛人中芬陀利華
這句名號的功能，能使念他的人次生（下一輩子）往生極樂世界成佛。因此，釋迦牟尼佛就預先以「芬陀利華」來比喻、讚歎而言：「若念佛者，當知此人則是人中芬陀利華。」「不管聖人、凡夫，善人、惡人，出家、在家，不管大人、小孩，不管人類、畜生，不管天上、地獄，只要他能夠念佛的話，阿難你要知道，你不要輕易忽略，不要輕看念佛人，當知這個人就已經是人中的芬陀利華了。」
人有惑、業、苦，無量劫以來含藏的煩惱、業障，導致無窮無盡的六道生死輪迴之苦。可是，只要他念佛，願生極樂，人間也好，天上也好，雖然尚有煩惱、業障，但是煩惱、業障不再能污染而使他下一輩子繼續輪迴受報。為什麼？因為阿彌陀佛的光明始終不離地攝取保護著他。他一旦命終，阿彌陀佛就會現身迎接他到極樂世界；而極樂世界是成佛的境界，到了極樂世界就必定成佛。所以，釋迦牟尼佛就用芬陀利華來比喻念佛人。
以通途的次第來說，成佛必須經過五十一個階位，直到等覺一生補處。所以，如果想下輩子成佛的話，必須現生是一生補處的階位。就好比將來要登基成為國王的話，必須現在成為東宮太子。因此，釋迦牟尼佛接著就說：
菩薩為勝友
觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友。
觀世音菩薩、大勢至菩薩是一生補處的菩薩，念佛人跟一生補處的菩薩是同等級的，所以觀音、勢至是他的朋友。《無量壽經》就說，到極樂世界都將成佛，都將證得涅槃的果位。但是極樂世界只能有一尊佛，要成佛的話，都是到十方世界去，所以《阿彌陀經》就說：
一生補處
極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。（鳩摩羅什譯本）
現今所發現的《阿彌陀經》梵文字是怎麼講的呢？「往生極樂世界都是清淨、不退轉的一生補處菩薩。」這令我們聽了會感到很訝異而不敢承當，但這卻是很自然的。
夢中虛假喻
所謂煩惱業障、六道輪迴，是真實的還是虛妄的？是虛妄的。就像作夢，夢中的苦樂是真的還是假的？是假的。可是對於一個沒有醒過來的人而言，就一直在作夢，所謂大夢未醒；如果醒過來的話，他看夢中的人，就清楚那是顛倒的、虛假的，所謂「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」。我們眾生都有病，種種的煩惱、計度、籌量、分別、執著，在一個心性比較平靜的人來看，那些都是虛妄的。
三、「念觀兩宗」與「念觀廢立」
講到《觀經》這段文，我們就將相關的教理一起提出來說明。
《觀經》有所謂「念觀兩宗」與「念觀廢立」的教理。也就是說，從施、開、廢的過程來看，可以就兩宗來解釋——十三觀（定觀）為宗，以及念佛為宗。所以善導大師在《觀經疏‧玄義分》就說：
今此《觀經》，即以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。
這就是「念觀兩宗」。但這只是引導的過程，不可能一經有兩宗，而是一種施設的善巧方便，所以最後顯明「念觀廢立」。因此念佛三昧跟觀佛三昧的廢立關係，就是廢觀佛三昧、立念佛三昧。
「廢」，不需插助義
對於廢立，往往有人會誤解，這個「廢」字聽起來似乎比較刺耳，但是在這裡，我們對「廢」要有正確的認識與把握。譬如說定觀，也就是定善——「息慮凝心」，我們根本做不到，而散善——「廢惡修善」，尤其是「世福」，不管是學淨土還是學聖道，乃至一般沒有學佛的人，都是應該奉行的，因為這是做人的根本，怎麼可以廢呢？所以，這裡的「廢」，是就往生來講的，是說往生不需要這些插助，這叫「廢」。
因此，並不是說「要往生極樂世界只要念佛就好，除此之外，定善、散善都要捨掉，都可以不用做，甚至可以殺生、可以行十惡」，絕對不是那樣。如果是那樣，他就連佛教徒都稱不上了，怎麼會是淨土行人呢？
「念觀兩宗」是善導大師所解釋的，雖然在善導大師的《觀經疏》裡並沒有「念觀廢立」這四個字，但是有這個含義。因為善導大師在《觀經疏》最後就說：
上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。
這就是善導大師廢立的含義。而在此文之前，就說：
正顯念佛三昧功能超絕，實非雜善得為比類。
又說：
自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。
所以，整部《觀經》很多地方都可以看出廢立的含義。
這方面的貼切比喻，就如龍樹菩薩在《易行品》所譬喻的「陸道步行則苦，水道乘船則樂」。也就是說「難行道」就像在陸地上靠著兩腳行走，要到很遠的地方，這個很苦，而且往往到不了。如果是水路乘船的話，就比較輕鬆、安樂，這就是「易行道」。
交通工具取捨喻
以現代的交通工具來說，我們如果要搭飛機的話，就一定要捨掉汽車、火車、船隻之類，不可能腳踏兩種交通工具，既坐飛機也坐船，這個道理是很明顯的。同樣，我們要往生極樂世界，如果依靠阿彌陀佛的大願船，一心靠倒，專稱佛名，那人人都能往生，因為這就是阿彌陀佛的願，這就是往生的正因；如果三心二意，不靠阿彌陀佛的大願船，而全靠或兼靠自己的修行功德，那就不一定能往生。
所以，第十八願「乃至十念」的念佛，從幾位祖師的傳承，尤其從《觀經》「付囑文」的結論來看，都是指「專念彌陀佛名」，也就是稱名念佛，而不是觀想、觀像的念佛，更不是實相的念佛。聖人、凡夫，善人、惡人，只要稱名念佛，就受得起釋迦牟尼佛「芬陀利華」的讚歎。
四、念佛人五種嘉譽
釋迦牟尼佛以芬陀利華讚歎念佛人，善導大師也加以具體的解釋說：
若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最勝人也。
這叫「五種嘉譽」，五種美好、殊勝的讚歎。
我們只要反觀一下自己就知道，我們是人中的好人嗎？我們的身口意行為往往不如人，與很多修行者相較，更是不能比，這樣能夠稱為好人嗎？實在是不夠格的。可是由於我們靠上了佛，將來不但能脫出六道輪迴，更殊勝的是能夠成佛；那麼其他的賢人、君子，他們如果沒有往生極樂世界的話，就像印光大師所講的「不生西方，將來必墮惡道」，為什麼？因為六道是輪迴的，未出六道，大善有可能上天堂，可是時間到了也會下地獄，如《正法念處經》言「從天生地獄，從地獄生天」，誰都不敢保證生生世世都能做人，生生世世都能守五戒、行十善。所以，如果沒有脫出六道輪迴，那是非常危險、非常恐怖的。
而且，釋迦牟尼佛說「當坐道場，生諸佛家」，「道場」就是成佛，豈不是現在就授記念佛人下輩子一定往生、一定成佛！也因為這樣，現在的念佛人，觀音、勢至就是他的朋友。
五、開宗根源在流通文
佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
這一段文，是整部《觀經》畫龍點睛的地方，可以說是我們的生命，也可以說是淨土宗的生命。如果不是因為持名念佛能夠往生成佛，那我們能有什麼依靠？如果要依靠觀想才能往生，或是依靠五戒圓滿才能往生，或是依靠十善圓滿才能往生，那我們怎麼辦？因為我們觀想不來，持戒、行善也不清淨，豈不是永遠出離無期、永遠沒有希望？而念佛剛好是往生的正因，只要念佛就可以往生成佛，豈不是這句「南無阿彌陀佛」、這段經文所顯示的就是我們的生命，甚至比我們的生命還重要！
這段經文，也是日本淨土宗開宗的根據。大家可能會很驚訝，開創一個宗派是何等大事，必須有經論、判教、傳承、教理組織架構，所謂「教、理、行、證」，怎麼可能依短短二十一個字就開創一個宗派？《法然上人全集》裡有一篇《選擇集綱要》，其中一段對話就透露出法然上人是依據這段文建立淨土宗的，這一段話編在第十四段，叫作「開宗根源在流通文」（《法全》八一五頁），我來念一遍：
法然上人常向人講的一句話便是《觀經》流通分之文：「佛告阿難，汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。」並說：「聞名不信如不聞，雖信而不稱如不信，唯應常稱彌陀名。」
此《觀經》流通分之文是整部《觀經》的核心、骨髓、結晶，是淨教的宗旨、方針、目足，是十六觀的千里來龍在此結穴。《觀經》一部的千開萬闔，在於誘引群機入「一向專稱」一行；彌陀本願、釋尊本懷在此。然而古今諸師未徹佛意，無擇法眼，故於此經文昧而不知、盲而未見，以致解釋此經，千解萬釋，皆誤佛意，未中正鵠。獨有傳承曇鸞祖師之正脈、世稱彌陀化身的善導大師釋此《觀經》，闡彌陀本願正意，彰釋尊出世本懷。大師解釋此經文說：「上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。」真是一語萬鈞，淨宗宗義，如撥雲見日，朗然獨照；似花落蓮成，不帶方便。勢至菩薩示現的法然上人深具宗眼、擇法眼，故能依此一語而建立淨土宗義。《淨土隨聞記》曾記載這樣一段典故：
法然上人立宗問答
又一時師（法然上人）語曰：一日予遊月輪禪閣之館，適山僧某來會。
僧問予曰：「聞公立淨土宗，爾乎？」
予答曰：「然也。」
又問：「依何經論立之耶？」
答曰：「依善導《觀經疏》中付囑文立之。」
僧曰：「其立宗義，何唯依一文耶？」
予微笑不答。
彼僧還山語寶地真公曰：「空公得吾問，不能答。」真公曰：「空公不答者，非不能矣！以不足答故也。空公於我台宗，已為達人；且廣涉亙諸宗，神智高邁，子也自料所問淺薄，勿敢輕蔑空公矣！」真公能知予者，圓戒法門乃予之弟子也。
誦《觀經》之人何其多，獨有善導大師知佛正意；讀《觀經疏》之人亦不少，獨有法然上人依之開宗。佛法無多子，迷在永劫，悟在剎那。釋尊拈花，迦葉微笑；彌陀之心，勢至知之。所謂「聖人能知聖，凡夫不知聖」。
這一段文的大意是說，有一天，法然上人到「月輪禪閣」（「月輪禪閣」是當時宰相兼實公的官府，他是法然上人的在家弟子，最後也跟隨法然上人出家），剛好也有一位比叡山的法師前來，這位山僧遇到法然上人，就問法然上人說：「聽說你建立淨土宗，是不是有這件事啊？」法然上人就回答：「是的。」山僧又問：「那麼是依據何經、何論來建立淨土宗呢？」法然上人就簡單回答說是依據善導大師的《觀經疏》最後的「付囑文」來立淨土宗。這位出家眾一聽，就很不以為然地說：「建立一個宗派怎麼只是依據一段經文呢？」法然上人只是微笑而沒有回答。之後，這位僧人回到比叡山，就跟寶地真公（寶地真公就是顯真上人，也就是後來天台宗的座主。比叡山是天台宗的道場，座主相當是一宗的宗長）說：「法然上人給我這麼一問，他就答不出來了。」顯真上人就說：「法然上人不是回答不出來，他是不回答，原因在於他認為這種問法不值得回答。應知，法然上人是天台宗的達人，對經、律、論以及歷來各宗各派都已經有很深廣的涉獵，他的智慧很高深，你應該認為是自己問得淺薄，而不要去輕視法然上人，以為法然上人沒有回答你就是不會回答，並不是這樣的。」
所以，回答問題必須觀機，機緣還沒到的話，就要迂迴、繞圈子，如果直接了當地回答，對方往往是不能理解的；若不能理解，就無法認同，就會導致諍論。
《觀經》「付囑文」就足以讓法然上人開創淨土宗，由此可見是多麼重要。不過，所謂「千里來龍，在此結穴」，可知這段文背後所涵蓋的是多麼深廣！
挈領喻
有一句話說「提綱挈領」，綱領一拿起來，整件大衣就全被提起來了。可以說，這段經文一提出來，整個淨土三經，甚至列祖所開展、所傳承的教理就通通掌握住了。
第七節《阿彌陀經》釋「念」為稱名念佛
接下來看《阿彌陀經》的解釋：
一、執持名號即稱名念佛
《阿彌陀經》之「聞說阿彌陀佛，執持名號」，亦是「稱名念佛」。
「執持名號」必須依善導大師的解釋才正確，而且乾淨利落。善導大師解釋「執持名號」就是「教念彌陀專復專」，也就是「一向專稱彌陀佛名」之稱名念佛。
另外，能夠明確解釋「執持名號」的，也可以用《觀經》「付囑文」，也就是「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名」。所以這裡的「執持名號」，就是「持無量壽佛名」，也就是稱念「南無阿彌陀佛」。
再來看龍樹菩薩的《易行品》。龍樹菩薩說：「若人欲疾至，不退轉地者，應以恭敬心，執持稱名號。」所以，「執持稱名號」這五個字也是在解釋《觀經》「付囑文」以及《阿彌陀經》「執持名號」核心之文，也就是往生正因之文。
「執持名號」如果再進一步解釋的話，就是「念念不捨」，也就是善導大師所講的「念念相續，畢命為期」，亦即「平生之機，上盡一形；臨終之機，下至十聲，乃至一聲、一念」的念佛。
二、聞已思惟，繫念不亂
有關「執持名號」，以上引用的是鳩摩羅什大師所翻譯的版本，玄奘大師是怎麼翻譯的呢？玄奘大師說：
得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號，
聞已思惟……繫念不亂。
「聞已思惟，繫念不亂」是就意業，也就是說，在心中思維這句名號，銘記這句名號在心中而不忘，專一地，無二心地。這樣看來似乎與鳩摩羅什大師所翻譯的不一樣，而與善導大師的解釋也略有差距。這是因為「聞已思惟，繫念不亂」是就「若一日夜，若七日夜」來講的，也就是從少向多，少指心中只起那麼一念的念佛，來顯示如果從少向多的話，就會口中稱念「南無阿彌陀佛」。亦即如果是平生之機，當然是稱念佛名最容易，而且稱念佛名就能夠掌握住整個阿彌陀佛因跟果的功德。
蕅益大師也說：
六字洪名真法界，不須方便自橫超。
只要掌握這句名號，就掌握了彌陀的全部。
短暫憶念、默念等皆是「乃至」
我們平常以稱名念佛為主，那睡覺也必須張嘴念嗎？不須要，只要在心中默念佛號就可以；或者生病、體力較虛弱的時候，那時若無法張開嘴巴念，那就在心中思維憶念；甚至臨終的時候，嘴巴都僵硬了，只剩下意識，那就用意識去思維憶念；或者這個人從來都沒有學佛念佛，到了臨終才遇到善知識關懷，告訴他「只要念佛就能往生」，這個時候他嘴巴僵硬了，口業的功能沒有了，只剩下意業，而且快斷氣了，他連念「南無阿彌陀佛」六個字的時間也沒有，就只這麼一剎那的繫念，他就斷氣了，也照樣往生。這就是經文所講的「聞已思惟，繫念不亂」。
所以，稱名念佛，跟短暫的憶念，以及意業的默念，是有長短的關係。也就是說，包含平生、臨終，這其實也就是第十八願所講的「乃至十念」的「乃至」。
三、名號清淨真實
有關這句名號，曇鸞大師的《往生論註》形容說：
阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號。
「方便莊嚴」中的「方便」兩個字，不是一般的方便，而是曇鸞大師在《論註》中所講的「巧方便」。也就是說，阿彌陀佛經過五劫思惟規劃出四十八願，又經過兆載永劫的時間積植菩薩無量德行，經過這些「方便」而「莊嚴」出來的這句名號，他是「真實清淨」「無量功德」的。
就我們這個世間而言，是沒有什麼可以稱為真實清淨的，不管是有形的（包括眼睛所看得到的、耳朵所聽得到的，乃至所有的語言文字，這些都不是真實的），還是無形的（精神界、思維），也都不是真實的。可是這句名號卻是真實的，不虛假，不顛倒，清淨而沒有污垢，沒有見思二惑的污垢，沒有塵沙惑、無明惑的污垢；再者，清淨也有不被污染之意，不被眾生見思二惑所污染，也不被塵沙惑、無明惑所污染。由於完全不被眾生業障所污染，使得這句名號，不管任何人稱念，都能消除生生世世的罪業，一旦往生，便自然能夠斷除見思、塵沙、無明惑，所以說真實、清淨、無量功德名號。
曇鸞大師又說：
阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號。
寶珠指摩尼珠，中文譯為「如意珠」。如意珠本體清淨，能除穢濁，能出眾寶。而彌陀名號體相清淨，契應無生之理，能除眾生煩惱垢穢，能使眾生圓滿功德，故以如意珠譬喻而說「寶珠名號」。
摩尼寶珠淨水喻
這句名號就是摩尼珠，《涅槃經》就說：「譬如明珠，置濁水中，以珠威德，水即為清。」譬如摩尼寶珠，摩尼寶珠也叫作「清水珠」，有使水清淨的功能，將它放在污濁的水中，濁水就能清淨。如果不是藉著摩尼寶珠，水是不能自己清淨的。同樣，我們眾生煩惱的污濁，自己沒辦法澄清，也沒辦法降伏、斷除，若要澄淨、斷除煩惱，必須是靠這句名號的力量。
所以，這句名號當然不是一般的名號。
名字感受喻
比如談到「賓拉登」，這個名字在我們心中有什麼感受？會覺得他在某方面過於偏執，並且由於這個偏執而顯現出殘暴的行為；如果談到「孔子」，我們就會肅然起敬，因為他強調孝，強調忠恕，強調仁愛，他有教無類，自古以來都尊稱他為「大成至聖先師」；如果談到「鬼」，我們就全身不舒服。可是如果談到「阿彌陀佛」，那就不一樣了。不過因為我們人界磁場不一樣，所以看這一句佛號、念這一聲佛名，好像與看其他的文字、講其他語言一樣，似乎沒有什麼特殊現象，但如果是鬼魂、地獄的眾生，或者是通靈者，他們對這句名號的覺受就不是那樣了，而是一片光明，磁場非常清淨，非常令人安穩。
四、名號即是彌陀本體
阿彌陀佛這句名號等同阿彌陀佛的本體，所以法然上人有一句話說：
至極大乘意者，體外無名，名外無體。
法然上人在《選擇集》裡也說：
彌陀一佛所有四智、三身、十力、四無畏等一切「內證功德」，及相好、光明、說法、利生等一切「外用功德」，皆悉攝在阿彌陀佛名號之中。
所謂「三身」，法身也在名號裡面，報身也在名號裡面，化身也在名號裡面，使得我們只要執持名號，所有內證、外用的功德都能不假自得。這就顯示，第十八願所講的「乃至十念」的稱名念佛，方法上是這麼容易，境界上是這麼高超。
五、承接《觀經》脈絡說明念佛功能
《觀經》「流通付囑文」，與《阿彌陀經》正宗分的核心，也就是《阿彌陀經》的宗旨，兩者之間有一貫相承的脈絡，也就是《觀經》與《阿彌陀經》所說的是同一件事，兩者都在標舉「專念佛名」。尤其是《阿彌陀經》，進一步將持名的往生功能加以詳細說明。怎樣說明？
一、多善福：執持名號是多善根福德。
二、往生正因：執持名號是往生正因。
三、臨終佛現：執持名號臨終佛就自然現前來迎接。
四、諸佛證誠：執持名號是六方諸佛所證誠的，是六方諸佛所證實、證明的。
五、釋尊所證：這句名號是釋迦牟尼佛在這個娑婆世界所證悟的阿耨多羅三藐三菩提。
六、釋尊本懷：執持名號是釋尊本懷。
有關第五點跟第六點，是展現在《阿彌陀經》哪個地方呢？在最後流通分的地方，釋迦牟尼佛就說：
舍利弗，當知我於五濁惡世行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，
為一切世間說此難信之法，是為甚難！
這段文至少說明兩點：第一點，釋迦牟尼佛在這個五濁惡世成佛是非常困難的；第二點，在這個五濁惡世宣說持名念佛這個法門也是難中之難的。
六、釋尊所成正覺即是彌陀名號
蕅益大師就說：
一聲阿彌陀佛，
即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法，
今以此果覺，全體授與濁惡眾生。
意思就是說，釋迦牟尼佛因地所修的佛行，果地所得的佛果，就是這句阿彌陀佛名號；現在釋迦牟尼佛在《阿彌陀經》中，把這句所證悟的果覺名號全部傳授給我們五濁惡世的惡眾生，使五濁惡世的眾生能夠轉惡成善、離苦得樂。
蕅益大師說，釋迦牟尼佛所證的無上正等正覺，就是這句彌陀名號。這種解釋，是非常令人咋舌，非常令人驚訝、震撼的！
七、只能無條件信受
可見這句彌陀名號的境界是佛跟佛的境界，不是菩薩乃至聲聞、緣覺所能想像的。所以，對這句名號不管瞭解不瞭解，我們只能無條件地信受；如果說要等到瞭解了才來接受，那是不可能的，因為這不是我們所瞭解的境界。
「信受」的「信」涵蓋什麼呢？涵蓋「無功用」，因為不是瞭解之後才信，是服從權威的接受。
所以，我們對於佛法，對於傳承祖師所講的，就應該抱著無條件地接受這種態度，而不是在心中打一個問號，甚至認為「雖然經典、祖師這樣說，可是我的見解跟他們不一樣」，這就不是佛弟子了。
持名是多善根福德
《阿彌陀經》說：
不可以少善根福德因緣得生彼國。
也就是說，少善不能往生，多善才能往生。雖然經文中沒有說明什麼是少善，不過說出多善就是「執持名號」，也就是說，執持名號就是多善根、多福德，這就顯示除了執持名號之外，一切的定散二善都是少善根。
少善根、多善根的比較，在哪裡有開展呢？在《觀經》。《觀經》最初說定散二善，到了流通分，再將二善廢捨，只留下念佛一法，作為往生正定之業。這正說明定散二善是少善根，不能往生，而殷切地勸導稱念佛名，來顯示念佛是多善根，所以善導大師就解釋說「實非雜善得為比類」。
因此，古德將《阿彌陀經》視為《觀經》流通分的開展，所以才說《觀經》的結尾就是《阿彌陀經》的開頭。
八、善導大師釋《小經》核心經文
善導大師「稱名入報」之偈：
極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；
故使如來選要法，教念彌陀專復專。
（一）極樂無為涅槃界
「極樂無為涅槃界」這首偈語非常好，對我們念佛人來講非常重要。這首偈語甚至可作為一把衡量的標尺，衡量什麼呢？同樣學淨土、同樣講淨土，所學所講的如果合乎這句法語，那就正確；如果不合乎這句法語，就不正確。希望大家把這段法語背下來。
第一句「極樂無為涅槃界」，意思就是說極樂世界是無為的境界，無為就是涅槃，所以說「無為涅槃界」。這一句顯示出「彌陀淨土依正主伴，同一涅槃妙境界相」。也就是說，極樂世界不論依報（國土）也好，正報（主人阿彌陀佛和諸大菩薩）也好，通通都是涅槃、不可思議的境界。
依報涅槃
關於依報涅槃，天親菩薩《往生論》就說：
無量壽佛，國土莊嚴，第一義諦，妙境界相。
極樂世界有種種的莊嚴，金地、樓閣、寶欄、寶樹、七寶池、八功德水、眾鳥說法……都是有形有相的，可是這些莊嚴跟第一義諦——真如實相第一義空是一樣的境界，是不可思議的。《無量壽經》就說：
彼佛國土，無為自然。
又說：
建立常然，無衰無變。
如果是無常的話，一定會衰變，我們娑婆世界沒有一樣是不衰變的，但是極樂世界沒有一樣是會衰變的，所以等同涅槃。
主佛涅槃
關於主佛涅槃，佛即是涅槃。善導大師在《法事讚》就說：
彌陀妙果，號曰無上涅槃。
阿彌陀佛的妙果是光明無量、壽命無量，是無上涅槃，顯示出極樂世界是身土不二，是主伴（佛、菩薩）都同一涅槃。
眷屬涅槃
關於眷屬涅槃，四十八願中第十一願就說：
設我得佛，國中天人，不住定聚，必至滅度者，不取正覺。
阿彌陀佛已經取得正覺，所以凡是到極樂世界的眾生都必定是住正定聚，而且都必定入涅槃。
《無量壽經》也說：
其諸聲聞、菩薩、天人，智慧高明，神通洞達，咸同一類，形無異狀。
又說：
皆受自然虛無之身、無極之體。
這都是涅槃的境界。
所以，我們不往生則已，一旦往生，這一切都是當下承受的。因為阿彌陀佛已經成佛，所以他四十八願的內容樣樣是現成的。何況《莊嚴經》說：
我若成正覺，立名無量壽，眾生聞此號，俱來我剎中；
如佛金色身，妙相悉圓滿，亦以大悲心，利益諸群品。
法藏菩薩說：「我若成佛，名號叫作無量壽佛，所有眾生，只要聽到我無量壽佛的正覺名號，我必使他發願往生到我的淨土，而且往生後都跟我一樣，是金色之身，妙相通通圓滿，沒有一樣缺少；同時，一樣無緣大慈、同體大悲，去度化眾生。」有關這樣的教理，閱讀《無量壽經》上卷末後「華光出佛之文」就能夠瞭解。
天親菩薩《往生論》也說：
如來淨華眾，正覺華化生。
往生到極樂世界的十方眾生，都是「正覺華化生」，人胎所生的就是人，鳥蛋所生的就是飛禽，水族所生的就是水族類，天人所生的就是天人，那往生到極樂世界，天親菩薩說是「正覺華化生」，阿彌陀佛的正覺之花所化生的，當然是成正覺。
曇鸞大師的《往生論註》也有幾段相關的法語，如：
彼土光明，從如來智慧報起，觸之者，無明黑暗終必消除。
又說：
一得生彼淨土，即見阿彌陀佛。
未證淨心菩薩，畢竟得證平等法身，
與淨心菩薩，與上地菩薩，畢竟同得寂滅平等。
黑暗觸光喻
也就是說，只要往生極樂世界，就好像黑暗觸到光明，當下黑暗就消失了。不管我們原來是什麼境界，一旦往生極樂世界，都跟十地以上的菩薩一樣。極樂就是這樣無為涅槃的境界。
善導大師在《觀經疏‧玄義分》說：
捨此穢身，即證彼法性之常樂。
又說：
既見華台心踴躍，從佛逍遙歸自然；
自然即是彌陀國，無漏無生還即真；
行來進止常隨佛，證得無為法性身。
又說：
四種威儀常見佛，行來進止駕神通；
六識縱橫自然悟，未藉思量一念功。
日出雲破喻
這都是在說明極樂世界是涅槃的境界，使得我們雖然還有見思、塵沙、無明惑未斷，一到那裡就立刻像日出雲破、明來暗去一般，頓時證得無為光明的法性。
自古以來，淨土法門的修學者，不論是出家、在家，都奉《阿彌陀經》為最重要的經典，而且作為每日課誦的必誦經典。從古至今也有很多高僧大德批註《阿彌陀經》，善導大師的《法事讚》，是最早期批註《阿彌陀經》的著作之一。善導大師傳承於龍樹、天親、曇鸞、道綽，他所傳承的這一法脈，有關淨土宗經典的解釋與批註，可以說是最純正的淨土教法。其他大德所解釋的，大部分都是站在自己宗門的立場，純正程度就有所不足。因此，如果要瞭解《阿彌陀經》的正確意義，就必須看善導大師的著作。善導大師《法事讚》的這首「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；故使如來選要法，教念彌陀專復專」，對整部《阿彌陀經》來講是非常重要的，可說是其核心、宗旨。這首偈語對我們宗門來說，也是非常的重要，文字雖短，內涵卻很深要，言簡而意賅。
無有眾苦，但受諸樂
《阿彌陀經》首先簡要地解釋極樂世界為什麼叫作極樂世界：
其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。
「無有眾苦，但受諸樂」是極樂淨土的本質，極樂世界就是無有眾苦、但受諸樂；也因此，用「無有眾苦，但受諸樂」的「極樂」來作為極樂世界這個淨土的名稱，顯示出極樂世界完全是為了我們苦惱的眾生而建設的，目的是救度苦惱的眾生往生極樂世界，使他們「無有眾苦，但受諸樂」。總之，「無有眾苦，但受諸樂」這八字非常好，意義非常深廣。
苦，有那些苦？根本來講有兩種，就是「分段生死苦」跟「變易生死苦」。苦樂是相對的，如果沒有這兩種苦，就能得到兩種樂：離開分段生死的樂、離開變易生死的樂。
沒有這兩種苦，有了兩種樂，那是什麼境界？那就是佛的境界。所以善導大師這首偈語第一句就說「極樂無為涅槃界」。如果沒有這兩種苦、有這兩種樂的話，那就超越了苦樂，達到清淨的樂、究竟的樂。清淨的樂、究竟的樂可以說是「離言說相、離心緣相」，那種境界是不能形容、不能想像的，離一切相，離分別相。
《無量壽經》就說：
彼佛國土，清淨安穩，微妙快樂，次於無為泥洹之道。
泥洹就是涅槃，也就是說極樂世界這個世界、這個國土，是等同涅槃的。一旦往生到這個涅槃的世界，就會隨著國土的涅槃而進入涅槃，達到涅槃，所以經文接著說：
其諸聲聞、菩薩、天人，智慧高明，神通洞達，咸同一類，形無異狀。
又說：
顏貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人。
又說：
皆受自然虛無之身、無極之體。
這些都是涅槃的境界。能夠這樣，才是真正的「無有眾苦，但受諸樂」。
天親菩薩依《無量壽經》的內涵而撰寫《往生論》，《往生論》的每首偈語都很優美，其中有兩句說：
永離身心惱，受樂常無間。
到了極樂世界，就永遠沒有身體上的苦惱，也沒有精神上的苦惱，離開了生、老、病、死的苦惱，離開了六道輪迴的苦惱，甚至離開了變易生死的苦惱，而有了斷除貪瞋癡之樂、斷除見思二惑之樂、斷除塵沙惑之樂、斷除無明惑之樂，達到了佛的涅槃大樂。所以，「永離身心惱，受樂常無間」，永遠受樂，分分秒秒沒有間斷。
滿一切志願
又說：
眾生所願樂，一切能滿足。
這是極樂世界最大的成就，因為能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願，包括上求佛道、下化眾生的「四弘誓願」。極樂世界雖然清淨莊嚴、超逾十方，若不合眾生所需，不滿眾生所求所願，便無所用，充分表現了阿彌陀佛自利利他功德的圓滿。
《阿彌陀經》把極樂世界這樣的常恆、安樂，這樣的清淨、無垢，這樣的無為、無漏，這樣微妙莊嚴、破暗滿願的功能介紹給我們之後，釋迦牟尼佛就非常殷切地，一而再、再而三勸導我們往生極樂世界：
眾生聞者，應當發願，願生彼國。
聞是說者，應當發願，生彼國土。
若有信者，應當發願，生彼國土。
只怕我們不願往生，不怕我們十方眾生通通往生。
涅槃、極樂既然是那麼好、那麼妙，我們無論如何一定要去看看。
其實，極樂世界是我們的家鄉，我們理所當然應該回歸極樂家鄉。
（二）隨緣雜善恐難生
那麼，方法呢？釋迦牟尼佛在《阿彌陀經》裡說：
不可以少善根福德因緣得生彼國。
不可以少善得生。反之，可以多善得生。意思是說，必須有多善根福德因緣才能得生彼國。釋迦牟尼佛在這段經文中雖然沒有說什麼是「少善根福德」，但是將什麼是「多善根福德」明確地顯示出來：
聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂。
自古以來，很多大德批註《阿彌陀經》，批註到這幾段經文的時候，就有不一樣的解釋。當然，解釋不可能每個人都一樣，但是釋迦牟尼佛所說的意思，他所要講的應該是一個明確的主旨，不可能是兩個不同的意思。善導大師就用「極樂無為涅槃界」這首偈語解釋什麼是少善不生、什麼是多善得生。
什麼是少善？善導大師解釋說「隨緣雜善恐難生」。「少善根福德」，善導大師解釋為「隨緣雜善」；而「不可以得生彼國」，善導大師就用「恐難生」來作解釋。
「隨緣雜善」，「隨」是隨順，「緣」是機緣，「雜善」，法然上人在《選擇集》第十三章就說：
諸餘雜行者，難生彼國，故云「隨緣雜善恐難生」。
持名以外皆少善
所以雜善也可以說是諸善、餘善、眾善、萬善，也可以說是雜行、諸行、餘行、眾行、萬行，名稱雖然不一樣，但都是顯示：廣義而言就是八萬四千法門，概要言之就是《觀經》所講的定散二善。所以，八萬四千法門也好，定散二善也好，都是善導大師在這裡所講的「隨緣雜善」。
具體來講，宋朝元照大師所寫的《佛說阿彌陀經義疏》就解釋說：
如來欲明持名功勝，先貶餘善為少善根，所謂布施、持戒、立寺、造像、禮誦、坐禪、懺念、苦行一切福業。
元照大師將這些歸納而說為少善根，同時又說：
皆為少善，非往生因。
又說：
若依此經執持名號，決定往生，即知稱名是多善根、多福德也。
元照大師這一段是說：釋迦牟尼佛為了顯明持名功德的超勝，所以就預先貶劣餘善。餘善很多，不過元照大師在這裡只列出布施、持戒、立寺（建設寺院）、造像（豎立佛像）、禮誦（禮拜誦經）、坐禪（參禪打坐）、懺念（拜懺或者是持咒、念餘佛餘咒）以及苦行等一切福業。簡而言之，持名以外所有的雜行雜善，全部是少善根。
持戒、布施、忍辱、精進、禪定、智慧，所謂六度萬行，對我們學佛的人來講是應該做的，應該隨緣隨分去修。只是，這些跟往生極樂世界是不相干的，也就是說，我們要往生極樂世界，不是以這些為業因、為正因；這些不過是一個學佛的人應隨緣隨分去做的內容。既然不是往生的正因，對往生而言就是少善根。易言之，如果不是作為往生來講，就無所謂少善不少善，也無所謂正行、雜行，自力、他力。
所以，我們修淨土法門的人，就應該有正確的認識。往生的正因，就是「一向專稱彌陀佛名」，其他一切都不是正因，都不是本願之行，跟阿彌陀佛的本願沒有關係；可是我們不能貶低或者輕視六度萬行，就我們的身分以及職責所在，應該做的就必須去做。這裡只是就往生的正因、非因，而論往生的多善、少善，不宜混淆。總而言之，除了念佛之外，所有的行持，對往生來講都是少善根、少福德。
雜善與涅槃界不相應
「隨緣雜善恐難生」，如果眾生個個隨順他的根機，或者隨他所接觸的緣所修的諸善萬行，要往生極樂世界的話，這是因果不相應的。《阿彌陀經》就說少善根福德不能往生，善導大師解釋說「恐難生」，「恐」就是恐慮，很深的顧慮，也就是恐怕不可能，其實是不可能往生。
極樂世界是法藏菩薩以自身聖種性，也就是八到十地的高階菩薩所發的願、所修的行而成就的。所發的願又是經過了五劫那麼漫長的時間，細細地觀察二百一十億諸佛世界，選取這些世界當中最清淨莊嚴的，又加上自己的智慧，加上自己的超世願，才規劃出四十八大願。所以，其清淨莊嚴是超越二百一十億的淨土，也可以說是清淨之中的最清淨。又經過兆載永劫的時間，積植菩薩無量德行，而圓滿了四十八大願，之後才成就了無為涅槃的極樂世界。
所以，極樂世界是究竟清淨無垢、無為無漏、微妙莊嚴，是阿彌陀佛的報土。報土就是佛本身自在受用，同時也給往生者同樣的自在受用。極樂世界我們不往生則已，一旦往生，光明、壽命就跟阿彌陀佛一樣，同得殊勝無上涅槃的境界。這種境界是超越一切，離一切相，沒有形相，因此也「離心緣相」「離言說相」，思維不到，沒有所謂分別、籌量、計度。這種境界，《無量壽經》說：
二乘非所測，唯佛獨明了。
此即禪宗所講的「言語道斷，心行處滅」，所以是不可思議的一真法界，也就是道綽大師所講的「真如實相，第一義空」。
要往生到這樣的國土，就必須依憑阿彌陀佛全性起修、萬德莊嚴的本願名號，也就是《稱讚淨土經》所講的「無量無邊不可思議功德名號」。
依我們凡夫自力、有為、有漏，也就是有煩惱、有污染的心所修的雜行雜善，甚至三賢十聖、分證法身的聖者所修的種種行，是無法往生的。
雜善至心迴向義
不可生，善導大師解釋為「恐難生」，是另有潛在含義的，這方面接著會再說明。善導大師在《往生禮讚》就說：
念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。
也就是說，如果專稱彌陀佛名——所謂專，就是無餘修、無間修、長時修，畢命為期，這樣就十個人十個人往生，一百個人一百個人往生，一千個人一千個人往生，百千萬億如此專念就百千萬億通通往生。善導大師又說：
若欲捨專修雜業者，百時稀得一二，千時稀得三五。
又說：
但使專意作者，十即十生；修雜不至心者，千中無一。
「修雜不至心」就「千中無一」，因為修雜行跟阿彌陀佛的本願沒有關係，跟極樂世界也不能相應，所以是千中無一；但他如果能夠至心的話，也就是「至心迴向」，那麼也能夠往生，這就是善導大師所講的「恐難生」。隨緣雜善還是可以往生，只是難而不容易。雜善往生是困難的，除非你能夠至心迴向。
這裡顯示的還是可以往生。那麼怎樣能夠往生？就是靠迴向。就像《無量壽經》第十九願所說的「發菩提心，修諸功德」，然後迴向願生極樂，三輩也是一樣；《觀經》的九品也是隨緣雜善而迴向往生的。
正雜二行五種得失
在善導大師《觀經疏》就說：
就行立信者，然行有二種：一者正行，二者雜行。
往生行歸納為兩種，一種是正行，一種是雜行。可見，除了念佛可以往生以外，雜行、雜善也可以往生。不過善導大師後面又說：
若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也。
若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。
法然上人依據善導大師這段法語，歸納出「五種正行」與「五種雜行」。五種正行有五種得，得就是獲益；五種雜行就有五種缺失。如果修正行，尤其是修正定業稱名念佛，就跟阿彌陀佛非常親密，一體不離地親密，同時也跟阿彌陀佛常在一起地親近，可以說憶念阿彌陀佛是無有間斷，所以不迴向也能往生，因為稱名念佛本身就是往生的正因，是純純粹粹的淨土之行。如果修雜行，雖然也可以迴向往生，但是跟阿彌陀佛不親、不近，跟阿彌陀佛彼此之間就有間斷，而且因為它不是純粹的淨土之行，是疏遠的、疏離的、疏雜的，就有缺失。
善導大師在《觀經疏‧定善義》解釋第九觀就說：
備修眾行，但能迴向，皆得往生。
雜善雜行不管修多修少，「但能迴向，皆得往生」，只要迴向往生極樂世界，通通能夠往生。但是善導大師又說：
佛光普照，唯攝念佛者。
雖然「備修眾行，但能迴向，皆得往生」，可是平生不能蒙受阿彌陀佛光明的攝取不捨；要想蒙受阿彌陀佛光明的攝取不捨，只有念佛，因為「唯攝念佛者」。
雜善難生幾種意義
從以上幾段法語可以看出，這句「隨緣雜善恐難生」含有好幾種意義：
一、隨自他意。
二、隨自不生，隨他得生。
三、隨自迴向亦可得生，然而甚難。
四、雖可得生，平生不蒙光攝。
五、生在胎宮，以疑惑心，修諸功德，生彼宮殿，壽五百歲。
六、權實廢立（下文「專復專」即是）。
一、隨自他意。自指自己，他指彌陀。也就是說，雜善是隨眾生自己的因緣，不是隨彌陀的因緣。所以，凡是隨自己的因緣、不隨彌陀的因緣，不管怎麼修都屬於雜善。如果隨彌陀的因緣，就只有一，沒有二三。不雜修，就是「一向專稱彌陀佛名」，也就是「念彌陀專復專」。
如果沒有專稱彌陀佛名，就是沒有隨阿彌陀佛的緣，都是隨凡夫自己的緣。自己遇到哪一個法門，自己就學那個法門，作為往生的因；或者隨宿世以來的根機去修學其他法門，這也是隨自，隨自己的緣。隨自己的緣所修的，就是雜善，也是少善，也是自力，也是難行，不可往生。如果隨佛緣念彌陀，那就是多善，是他力，是易行，決定往生。
曇鸞大師《往生論註》的結論就說：
緣佛願力故，十念念佛，便得往生。
「緣佛願力」也就是隨順佛的願力，依靠佛的願力。怎樣隨順，怎樣依靠？就是「十念念佛」，也就是「乃至十念」的念佛，也就是「平生之機，上盡一形；臨終之機，下至十聲、一聲、一念」的念佛，這樣便能往生極樂世界。
善導大師也說：
上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生。
這兩句法語都說隨彌陀的緣，就是念彌陀的名號，靠彌陀的願力，是屬於他力，也就是佛力——佛的願力，佛的功德力，因此就容易往生。
寶庫取寶喻
比如我們到一間寶庫去取寶物，作為自己的家產，所取的寶物，除非是取摩尼寶珠，不然的話，永遠都是少，不是多。摩尼寶珠就是如意珠，本身是清淨無垢、不受污染的，而且能夠消除垢穢，能夠變化眾寶，也能夠消除災難，這就是摩尼寶珠。因此，相比之下，取任何其他寶物都有所不足。從這裡可以看出，如果是「念彌陀專復專」的話，那不只是多，也是大，也是勝，也是無上，正如梵語「摩訶」，有大、多、勝的含義。
古來對《阿彌陀經》「不可以少善根福德因緣得生彼國」這句經文的批註各不一樣，都沒有像善導大師所解釋的那樣要簡不繁。《阿彌陀經》所說「少善根福德因緣」，有的拆開來解釋，「善根」是什麼意思，「福德」是什麼意思，「因緣」是什麼意思；善導大師並不加以拆解，而是整體解釋為「隨緣雜善」，可說精要確當。隨緣而修的善就是雜善，雜善必定是隨自己的緣，不是隨佛的緣。
如果以同本異譯的《阿彌陀經》來對比的話，更能顯示出善導大師所作的解釋是非常精要、非常確切的。玄奘大師的異譯本，名為《稱讚淨土佛攝受經》，這段經文玄奘大師翻譯為：
非少善根諸有情類當得往生。
「少善根福德因緣」七個字，玄奘大師只翻譯為「少善根」三個字，簡單講就是「少善」，不能以少少的善作為往生極樂世界的根本，作為往生極樂世界的資糧。
如果就梵文字，也就是上個世紀從尼泊爾找到的兩種版本的梵文《阿彌陀經》來看，一種版本說：
不可唯以下劣的善為根本的。
鳩摩羅什大師所翻譯的《阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣」，這裡說「不可唯以下劣的善為根本的」。另一種版本說：
眾生不因此世所做善行得生彼國。
眾生——願往生的人，不能以在這個娑婆世界五濁惡世自力所修的任何善來往生的。
所以，無論從玄奘大師所翻譯的，還是兩種梵文字所講的，都跟善導大師的解釋是一致的。也就是：自己所修的，都是「雜善」，都是「少善」。
對此，我們可以比量得知：以五戒為因，所得的果就是生而為人，五戒就是「為人」的正因正果，若欲生天，則善少而不能。如果以五戒的善要往生極樂世界，那就更不相應，更是少善，而不是多善。如果以十善來講，十善之因，它的正果就是上生天界，要將之作為往生極樂世界的因，就太少了。以四禪八定的功德來講，這個因只能獲得色界天、無色界天的果，如果要作為往生的因，那就同樣不可能，因為這種善依舊是少，而不是多。所以，我們在這個娑婆世界所修的，梵文字《阿彌陀經》就說，此世所修的善行，都是不足以往生極樂世界的。
人天諸善，不實功德
曇鸞大師在《往生論註》說：
凡夫人天諸善、人天果報，
若因若果，皆是顛倒，皆是虛偽，
是故名不實功德。
這是就「真實功德」跟「不實功德」作比較，也就是世間法跟出世間法作比較，一為究竟，一為不究竟；一為有漏，一為無漏。人所修的五戒，天所修的十善，人天的果報，因也好，果也好，都是顛倒的，都是虛偽的，都不是真實功德。所謂顛倒，就是不真，不是真實的，所以也叫虛偽。
做夢不醒喻
譬如說我們做夢的時候，夢中的苦樂，或哭或笑，都不是真實的。可是如果一直作夢而不醒來，我們就會把夢當作真實的。如果把夢當作真實的話，那就是顛倒。事實就是如此，我們在這個娑婆世界，在六道輪迴當中，就好像大夢未醒，我們一直覺得這個世間的一切是那麼真實，所修的善、所做的惡，都當作真實的。其實，不只所修的善業是顛倒虛偽的，即使惡業，也是顛倒虛偽的，所謂「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」。極樂世界是正覺的世界、涅槃的世界，唯有隨順阿彌陀佛正覺的名號，領受正覺名號的功德，才能往生阿彌陀佛涅槃的淨土。所以說「隨緣雜善恐難生」。
（三）故使如來選要法
「故使如來選要法」，「故」就是承接「隨緣雜善恐難生」的。「使」，使得釋迦牟尼佛也跟阿彌陀佛一樣「選要法」。阿彌陀佛所選的要法是什麼？就是選擇「本願稱名」。因為佛佛道同，因此也使得釋迦牟尼佛在這個娑婆世界引導我們解脫輪迴、往生極樂，也從八萬四千法門當中選擇本願稱名，來教導、規範我們五濁惡世的惡眾生。
稱我們是惡眾生，簡單講就是惡人，我們都會覺得好像有點不平。其實，我們這個世界是五濁惡世，出生在這五濁惡世的眾生，貪瞋癡都特別強盛，業障特別深重，《地藏經》就說：
舉止動念，無不是業，無不是罪。
其性剛強，難調難伏。
所以，如果反問自己，我們就會很謙柔地低下頭來，自認是剛強、難調難伏的罪惡凡夫。
對罪惡凡夫約定之法
給我們罪惡凡夫所教導、所約定的法，就是「要法」。為什麼是要法？極樂世界是酬報法藏菩薩因地四十八大願，以及兆載永劫積植菩薩無量德行而成就的無為涅槃的淨土，以我們一切凡夫乃至三乘聖者所擁有的諸善功德因緣，是不能往生的。只能以阿彌陀佛這句無量無邊、不可思議功德名號，本願稱名念佛，以這個因才能往生。因此，使得釋迦牟尼佛也這樣跟阿彌陀佛來教導我們眾生，就以本願稱名，往生本願所成就的淨土。
「要法」即本願稱名
「選要法」，「要法」是指這句彌陀佛名，也就是本願稱名，不是《觀經》所講的定散要門。
同時，這個「要」也是專的意思，所謂「專也、求也、契也」。因為本願稱名不是隨緣雜善，如果是隨緣雜善的話，就不是本願稱名，也不是往生正因。本願稱名既然合乎彌陀的本願、往生的正因，當然就可以讓我們來專修，以此來求願往生極樂世界，來契應彌陀本願。所以釋迦牟尼佛不選擇諸善萬行，而獨選專稱彌陀佛名，唯有專稱彌陀佛名是可以專修、可以求願、可以契應眾機的法門，所以說「選要法」。
（四）教念彌陀專復專
「教念彌陀專復專」，「教」就是釋迦牟尼佛對我們的開示，對我們的教導，甚至是對我們的敕命。
「念」就是稱名念佛，也就是一向專稱彌陀佛名。在《觀經》中，以定善和散善來引導眾生歸入專念彌陀名號；以阿彌陀佛的本願來講的話，就是專稱阿彌陀佛的正覺名號。阿彌陀佛成正覺，成就了什麼？就是成就了這句無量無邊、不可思議的功德名號，來作為十方眾生往生的正因、正行、正定業。
玄奘大師所翻譯的《阿彌陀經》就說，這句名號是具有無量無邊、不可思議的功德名號；而鳩摩羅什大師所翻譯的《阿彌陀經》說這句名號具有什麼樣的功能呢？就以光明來顯示說：
彼佛光明無量，照十方國無所障礙，是故號為阿彌陀。
照十方國無所障礙的彌陀光明。
在《觀經》裡就顯明彌陀光明的功能而說：
光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。
善導大師將《彌陀經》以及《觀經》的這兩句經文融合而說：
彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，唯觀念佛眾生，攝取不捨。
這個「要法」也就是說，念彌陀專復專的念佛人，都永遠在阿彌陀佛的光明攝取當中。
同時，阿彌陀佛是法界藏身。所謂「法界藏身」，就是十方法界一切諸佛的功德，完全具備在阿彌陀佛一佛當中，無有絲毫遺漏。所以，只要專稱彌陀一佛，等同稱念十方三世一切諸佛，所謂「舉一全收，無欠無餘」。對此最能貼切顯示的，就是這首偈語：
阿字十方三世佛，彌字一切諸菩薩，
陀字八萬諸聖教，三字之中是具足。
以上幾段法語，徹底顯示出「教念彌陀專復專」的這句彌陀名號的殊勝與超絕。
「專復專」大意有三
「專復專」大意有三：
１、顯示二重廢立；
２、顯示一行、一心；
３、顯示釋迦牟尼佛的慇勤勸喻。
１、顯示二重廢立
二重廢立就是雜正、助定的廢立。
捨雜歸正
「教念彌陀專復專」，第一個「專」，就是要專於正行而捨雜行。捨雜行就是捨其餘八萬四千法門，專取五種正行為往生之因，這是第一重、第一個「專」的廢立。
捨助歸定
第二重、第二個「專」，就是擱助行、專正定業。因為正行有五種，除了專稱彌陀佛名之外的其他四種是為了助成專稱彌陀佛名，如果能夠專稱彌陀佛名的話，即使沒修其他正行，也已足夠往生了。這是二重雜正、助定的廢立。
２、顯示一行、一心
「專復專」，第一個「專」，是專於稱念彌陀佛名一行；第二個「專」，是專於對「一向專稱彌陀佛名」的一心。所以，第一個「專」是專修一行，第二個「專」是成為一心：也就是成為專一行、一心的意思。專就是一，既然是一的話，就不是二，也就是說，不要有二心。要一行，要一心；不要二行、三行地雜行，不要三心二意。總的來講，就是一向專稱彌陀佛名永不改變。改變的話就去修雜行了，對一向專稱彌陀佛名的信心隨之也就變了。
同時，這個「專」也是「橫超」的意思，超勝萬法，橫超生死大海，橫超涅槃界，速成菩提道。
「專復專」也是《阿彌陀經》「一心不亂」的意思。「一心」就是不二，不二就是專；「不亂」就是不雜亂，不雜亂也是專。所以，「專復專」就是「一心不亂」。
不論定散，皆是念佛三昧
《阿彌陀經》的「一心不亂」，無所謂定散的一心，因為既然已是專念彌陀佛名，不管定心也好，散心也好，都是往生的正定業。
但如果要強論功夫上的一心的話，那是屬於定的一心還是散的一心呢？當然是散的一心。也就是說，我們即使念佛的時候依然有妄想雜念，但是我們都專一地念這句彌陀名號，永不改變，這叫散的一心。這種一心的念佛，不管定散，都可稱為「念佛三昧」，因為是正定業，必定往生故。
３、顯示佛之慇勤勸喻
釋迦牟尼佛一而再、再而三地要我們「念彌陀專復專」，要專而又專，「你要專，不要雜」，說一次恐怕我們沒有聽進去，又說第二次、第三次，甚至N次。如經文所言之意：若一日，要專念，若二日，也要專念，乃至若七日、若七年、若七十年，也都要盡形壽地專念彌陀佛名。
所以，「專復專」就是一再地、不斷地提示我們要一向專稱彌陀佛名，而不要二行、三行地雜行，不要三心二意。
專復專是對佛恭敬信順
還有，「專復專」就是龍樹菩薩在《易行品》所講的「若人欲疾至，不退轉地者，應以恭敬心，執持稱名號」。能夠專復專，就顯示我們對阿彌陀佛的恭敬信順；如果不是專復專的話，就表示對阿彌陀佛不夠恭敬，不夠信順，這是非常顯然的。真的恭敬，真的信順，就會隨順佛意，不會隨順自意，也就不會從念佛一行轉往隨緣雜善。因此，能夠專復專就是龍樹菩薩所講的「恭敬」「執持」，「以恭敬心，執持稱名號」。
專復專具足四修
「專復專」也是三心、四修、五念當中的四修，通通具備了。四修就是恭敬修、無餘修、無間修、長時修。能夠專復專，就是恭敬而不餘修雜行；同時，「誓畢此生，無有退轉」而無間地念佛，因此也是合乎長時修。所以，專復專就是恭敬修、無餘修、無間修、長時修。我們能夠專復專地念佛，三心、四修、五念就通通包含了。三心就是第十八願所講的至心、信樂、欲生，也是《觀經》所講的至誠心、深心、迴向發願心。五念是天親菩薩《往生論》的五念，以五正行來講的話，五念就是五正行。所以，三心、四修、五念，只要專復專地稱名念佛，都通通包含在裡面了。因此三心、四修、五念都是「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛」地專復專、一向專稱彌陀佛名。
這一首「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；故使如來選要法，教念彌陀專復專」，涵蓋我們這個法門的目標、方法，教、理、行、果，以及淨土三經一論的要旨。所以，這首偈語非常好，非常重要，我們要把它背下來，並且要瞭解它的道理。
「極樂無為涅槃界」，涅槃的境界是佛的境界，是等覺菩薩也不能理解的境界。要進入這樣的境界，方法是什麼？如果修其餘八萬四千法門，就不能進入；如果專念彌陀佛名，那就能進入。所以，善導大師說：
念佛即是涅槃門。
法照大師也說：
念佛成佛是真宗。
登門喻
有一句話說「登門入室」。登門才能入室，你要入哪個房間，必須登哪個門；你不登那個門，就不能入那個房間；甚至登錯了門，就永遠不能到達目的地。我們要入涅槃界，就必須走涅槃門，涅槃門就是念佛，所以說「念佛即是涅槃門」。那麼，在末法時期，雜行、諸善是涅槃門嗎？那就不是。
龍樹菩薩在《易行品》裡把整個一代佛教判為兩門而說：
佛法有無量門：如世間道，有難有易；
陸道步行則苦，水道乘船則樂。
這句法語顯示：要想保證到達目的地，它的條件必須是易，容易。如果是易的話，那就人人都能到達；同時，是易、又是順風，大家會有安樂的感受。如果不易而困難的話，就難以到達，就一定會退轉；不易而苦修苦行，也不能普遍適合所有的人。
如果在娑婆世界成佛、進入涅槃，那勢必要發菩提心、廣修六度萬行；但如果在極樂淨土成佛，那就唯有發願生心而專念彌陀佛名。因此，善導大師說要專念、專復專。

第八節三經一致，以稱名念佛為往生正因
三經一致，皆以「稱名念佛」為往生正因、往生正定業，順彼佛願故。
從《無量壽經》《觀經》《阿彌陀經》以及傳承祖師的法語可知，三經所講的是同一件事，不是兩件事，所以說「三經一致」。
雖然《無量壽經》講四十八大願，其中有第十九願，有第二十願，也有三輩；《觀經》講十三定觀與三福九品，但是這不是釋迦牟尼佛的目的，佛的真正目的是在導歸第十八願的本願稱名，所以都在顯明稱名念佛。稱名念佛是往生的正因。正因跟非正因是相對的，正因就是決定能夠往生，不是不定的。
決定能夠往生，就是往生正定業，所謂「正定業」，就是決定的業；如果不是決定的業，就是「不定業」；而跟往生完全沒有關係的業，就是「邪定業」。
為什麼稱名念佛是往生的正因、正定業呢？因為「順彼佛願故」，就是隨順阿彌陀佛的根本願，不是隨順其他的，也不是隨順自己的雜修雜行。
一、三經唯明念佛往生
故大師《觀經疏‧定善義》言（《聖教集》六一五頁）：
如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。
又如《彌陀經》中，一日、七日專念彌陀名號得生；
又十方恆沙諸佛證誠不虛也。
又此《經》定散文中，唯標專念名號得生。
這是善導大師引用正依經典，也就是淨土三部經——《無量壽經》《彌陀經》《觀經》的宗旨，來顯明第十八願「乃至十念」的含義。
這三段法語顯示第十八願「乃至十念」的意涵是什麼呢？就是「專念彌陀名號」。三經的宗旨是一致的。如有不同，那三經就互相矛盾了。一致的宗旨是什麼？就是「專念彌陀名號，必得往生彌陀淨土」。所以，整個淨土宗在說什麼？就在說「專念彌陀佛名，必定往生彌陀淨土」，歸宗結頂就是在說這句話，在顯明這個道理。
首先，「《無量壽經》四十八願」這八個字，在顯示上下兩卷的《無量壽經》就是四十八願。為什麼這樣說呢？因為阿彌陀佛因地的本願和果地的成就是不能分開的，果從因生，有因必有果；而且阿彌陀佛的佛國已經圓滿成就，因此善導大師就總指《無量壽經》一經，名為「四十八願」。而四十八願之中，顯明往生的正因是唯有稱名。所以，在這裡就說「唯明專念彌陀名號得生」，亦即《無量壽經》所要闡述的宗旨就是「名號」，也就是稱名念佛。簡而言之，這句名號，稱名念佛，是貫串整部《無量壽經》上下兩卷的。譬如第十八願就說：
十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。
下卷之初的第十八願成就文就說：
諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念。
所以，第十八願的「乃至十念」，成就文的「乃至一念」，都是在顯明這句六字「南無阿彌陀佛」的萬德洪名，都在顯明十方眾生只要專一稱念這句彌陀洪名，就必定往生極樂世界。所以說：
諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，
至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。
同時，下卷最後的「流通分」，釋迦牟尼佛也特別付囑彌勒菩薩說：
其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，
當知此人為得大利，則是具足無上功德。
顯明專念這句彌陀佛名，就已經獲得大利。
所謂「大利」，就是《無量壽經》一開頭所說的「惠以真實之利」的「真實之利」。宇宙當中只有成佛才是真實之利，如果還沒到成佛，就還是在方便之中，因此，唯有成佛才是真實之利，才是無上功德。所以，「流通文」就說「為得大利，則是具足無上功德」。「大利」就是無上功德，就是真實之利。「三輩段」中雖然有三輩，身分各有不同，但是三輩都是要「一向專念無量壽佛」。所以善導大師在《觀念法門》解釋《無量壽經》「三輩段」之文說：
佛說一切眾生根性不同，有上中下；
隨其根性，佛皆勸專念無量壽佛名；
其人命欲終時，佛與聖眾自來迎接，盡得往生。
這就顯示這句名號貫串整部《無量壽經》。顯示《無量壽經》歸宗結頂是在說專稱這句彌陀佛名，這才是往生的正因、正業、正定業。
有關善導大師引用三部經的這三段法語，在《第十八願講話》第三八一頁也有解釋。我來念一遍：
如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。
《無量壽經》在講什麼呢？在講四十八大願。由於有四十八大願，才有極樂世界，才有阿彌陀佛，才有我們的往生。往生淨土之因、往生淨土之果，都在四十八願當中。《無量壽經》分為上下兩卷，從頭到尾都是在說明四十八願的因因果果。
而四十八願，願雖然有四十八，可是它的目標、它的目的在哪裡呢？善導大師斬釘截鐵地說「唯明專念彌陀名號得生」！這是驚天動地的一段法語。佛願有四十八，怎麼說唯獨顯明念佛呢？那其他呢？
這個「唯」，所謂「唯此一真實，無二亦無三」。
「唯」在唯識中有三種含義：一、「簡持義」；二、「決定義」；三、「顯勝義」。
「簡持」就是把其他的捨掉，獨取當中的核心。「決定」就是這個是決定性的、必然性的，不是不定的，不是或然的。「顯勝」則是把其他的通通隱蔽，唯獨顯現其中核心的殊勝。
在四十八願當中，乃至在整部《無量壽經》當中，除了說念佛以外，也談到諸行來迎，也談到三輩功行，可是，諸行來迎的目的，是要導歸念佛必生；三輩功行雖然也各有不同，但每一輩每一輩都談到「一向專念無量壽佛」，尤其是第十八願的成就文說：
諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，
至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。
乃至命終，一念念佛、願生極樂，當下就往生，就住於不退轉的果位，豈不是念佛很殊勝，超越一切，當生成就！
又，釋迦牟尼佛「付囑文」（釋迦牟尼佛交待彌勒菩薩將這個法門傳持下去的經文叫作「付囑文」）就說：
其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，
當知此人為得大利，則是具足無上功德。
歡喜踴躍稱佛名號，就能夠得到大利。所謂「大利」，就是「具足無上功德」。在《無量壽經》當中，只說念佛能夠「即得往生，住不退轉」，念佛能得「大利」，「具足無上功德」，而沒有說其他行門能獲致如此殊勝的結果。
所以，由這些經文就可以看出四十八願，願願都在導歸專念彌陀名號，雖然有諸行往生、三輩行門的不同，但唯一要導歸、唯一要顯明的，就是念佛，所以加一個「唯明」。
又如《彌陀經》中，一日、七日，專念彌陀名號得生。
講到《阿彌陀經》，善導大師就沒加「唯」這個字，因為在《阿彌陀經》裡，只說「執持名號」，亦即只闡釋「本願稱名」，不說三學六度萬行，沒有摻雜其他法門，所以它很清楚，就是一日七日專念彌陀名號。所謂「一日七日」，並非只是一日、只是七日，它的含義是「上盡一形，下至七日、一日、一時、十念、五念、一念」，也就是願生極樂，從今之後就專念彌陀名號，不夾雜，不間斷。所謂「平生之機，上盡一形；臨終之機，下至一念」。
所以，《阿彌陀經》也是在說專一念佛必得往生。
又，十方恆沙諸佛證誠不虛也。
念佛往生者，為諸佛所證誠、讚歎、護念。也就是《阿彌陀經》之中，釋迦牟尼佛說明只要專念彌陀名號就必定得到兩種果報，一種是「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前」，另一種是「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土」。當說明這些利益的當下，十方恆沙無量無數的諸佛，立即主動地從他們的世界不約而同、異口同聲地歡喜、讚歎、證明：「釋迦牟尼佛所說的是真實的，不是虛假的，你們要相信勿疑。」可知，只要願生、稱名，就受十方諸佛的證誠，證明不會虛假，必定往生；也可以看出，釋迦牟尼佛弘揚阿彌陀佛的念佛往生，十方諸佛也同樣在弘揚阿彌陀佛的念佛往生，佛佛相同，佛佛互相稱讚，互相證明，而且也以弘揚這個法門為他們的出世本懷。
又此《經》定散文中，唯標專念名號得生。
這段文是在解釋《觀無量壽經》。《觀無量壽經》顯義是在談定善跟散善，隱義是在談執持名號。所以，善導大師就說：此經（就是《觀無量壽經》）定善、散善的經文中，都只在標出專念名號必定往生。
定善文中，哪一段文標示念佛往生呢？「定」就是十三種定觀，十三種定觀最明顯的在第九觀，第九觀說阿彌陀佛的光明：
光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。
所以，十三種定觀文中也談到念佛。
這裡「念佛眾生」的「念佛」，是心中觀想的念佛，還是口中稱名的念佛呢？如果從《觀無量壽經》最後流通文，釋迦牟尼佛慇勤懇切要阿難尊者弘傳下去的那段經文來看，就是稱名念佛。也就是：
佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
也就是「持佛名」，不是「觀佛像」。所以說，十三種定觀也談到稱名念佛必定往生。
那麼，散善就是九品，九品之中有哪段經文在談稱名念佛呢？就是下三品，也就是下品上生、下品中生、下品下生，都談到稱名念佛必定往生極樂世界。
所以，善導大師就說：《觀無量壽經》，不管定善也好、散善也好，雖然說到十三種定觀，說到三福九品，但目的在於導歸「專念名號得生」，也可以說只在標舉「專念彌陀名號得生」，不是在標舉十三種定觀，也不是在標舉三福九品。
為什麼釋迦牟尼佛費那麼多的時間、講那麼長的經文，來介紹十三種定觀和三福九品呢？目的在何處？目的就是「唯標專念名號得生」，目的就是引導修定善、修散善的眾生歸入專稱名號。也就是引導聖道法門的修行者歸投阿彌陀佛的淨土法門。
這段法語是善導大師引用淨土三經來說明諸善萬行不能跟念佛相比，雖然只是引用淨土三經，其實涵蓋了一切世界、十方諸佛以及所有的經典、法門。也就是不僅在我們這個娑婆世界，在十方所有一切世界當中，念佛都是諸善萬行所無法相比的。為什麼？因為法藏菩薩的四十八大願是在考察了十方一切世界之後，經過五劫思惟所發超越十方諸佛的大願，當中獨獨選取念佛為往生的方法，而諸行是被選捨的。由此也可以知道，這三部經的思想是一致的，這三部經都在說一件事情：只要念佛，必定往生。
接下來請看講義：
二、三段本願取意文
而三段取意文皆言「稱我名號，下至十聲」。
「三段取意文」就是講義中引用的善導大師將近二十段本願取意文之中的三段。
第一段：
若我得佛，十方眾生，稱我名號，願生我國，下至十念，
若不生者，不取正覺。（《觀經疏‧玄義分》）
第二段：
若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，
乘我願力，若不生者，不取正覺。（《觀念法門》）
第三段：
若我成佛，十方眾生，稱我名號，下至十聲，
若不生者，不取正覺；
彼佛今現，在世成佛，當知本誓，重願不虛，
眾生稱念，必得往生。（《往生禮讚》）
第一段取意文說「稱我名號，下至十念」，其他兩段都說「下至十聲」，顯示本願文的「十念」跟「十聲」的意義是一樣的。「十念」就是「稱名十念」，也就是「十聲稱佛」，「十聲稱念」就是「稱名十念」，也就是「十聲稱佛」「十聲稱念佛名」。就顯示並不是實相念佛、觀像念佛、觀想念佛或者無相念佛，而是稱名念佛。稱名念佛之中，不管是默念還是出聲念，都離不開彌陀佛名，但是以出聲為主，所以說「下至十聲」。
《往生禮讚》「光號攝化」文亦言（《聖教集》八五九頁）：「上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生。」
「上盡一形，下至一聲」就如同之前所講的「平生之機，上盡一形；臨終之機，下至十聲，乃至一聲、一念」之念佛。
「以佛願力，易得往生」，這兩句法語在顯示「他力」，含義非常清楚，非常重要。
我們是淨土法門，以專念、專稱彌陀佛名為往生的正因，為彌陀的本願，所以說「本願稱名」。
坐船靠船喻
龍樹菩薩在《易行品》中以「乘船」來比喻「本願稱名」這個法門，意思是說，就好像我們從此岸要到彼岸，如果是坐船的話，會是什麼樣子呢？就完全不需要自己走路，不需要自己費功夫，完全都是依靠這艘船，這就是所謂的「外力」，也就是「他力」。「船」就比喻這句彌陀名號，所以彌陀名號也就是本願船，只要專稱彌陀佛名，就等同乘坐在船上，通通都能到達極樂世界。所以，龍樹菩薩在《易行品》用一首偈子來形容、比喻：
乘彼八道船，能度難度海，自度亦度彼，我禮自在者。
「乘彼八道船」，八正道是成佛的正因，如果以聖道自力法門來講，要成佛必須經過八正道的修持過程，但是這句六字洪名就涵蓋了八正道的修行與功能，所以說「本願稱名」就是「乘彼八道船」，就能度脫難度的生死大海。要想得度三界六道輪迴，非常困難，但只要專稱彌陀佛名，就像坐在彌陀的願船上，必定能夠輕鬆、容易、快速地從娑婆的此岸到涅槃的彼岸，所以說「能度難度海」。這個「能」，顯示「他力」，顯示「必定」，也顯示「輕鬆、安樂」，因而龍樹菩薩說「如同乘船則樂」。所以，如果我們能夠乘坐彌陀名號的八道船，龍樹菩薩說「能度難度海，自度亦度彼」，不只是度脫自己，將來也能度脫他人，而且是自在無礙，所以說「我禮自在者」。
就世間來講，要成就事業都不容易了，何況是更加困難的修行。可是，只要我們到極樂世界，就能成佛，就能倒駕慈航自在地廣度十方眾生。這個「自在」，顯示什麼？顯示不困難、輕鬆、如意、不執著。《往生論》就用「遊戲」來顯示菩薩度眾生的自在，也就是說，度眾生就好像遊戲一樣，是歡樂自在而且是不困難、不執著的。我們念佛是「以佛願力故，易得往生」，因為有彌陀的願力，所以不但能往生，而且容易往生。
有人認為「念佛就能往生，哪有那麼容易？」抱這種觀念就跟龍樹菩薩、善導大師的思想完全違背了。善導大師說：
上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生。
之所以「易得往生」，是因為「以佛願力」，如果不以佛願力，那就難得往生。所以，如果覺得念佛往生不容易，或覺得「只是念佛，往生不可靠」，或是覺得「念佛雖然可以往生，但必須念到某種水平，達到某種境界、功夫才能往生」，這種言論，就是不瞭解善導大師這個淨土法脈的教理思想，也不瞭解阿彌陀佛是怎樣的一尊佛，不瞭解阿彌陀佛的慈心悲願，不瞭解阿彌陀佛救度眾生的動機，對於阿彌陀佛救度眾生的因因果果都不瞭解，可以說等於抹煞了阿彌陀佛救度眾生的悲願，雖然念佛，可是不知佛心，不體佛意。
龍樹菩薩用乘船來比喻念佛，就顯示完全他力、純粹他力。往生完全是靠阿彌陀佛，不是靠我們，我們只不過是安分守己地坐在船上，所謂安分守己，就是我們「願生彌陀淨土，專稱彌陀佛名」永不改變，就這樣而已。至於要加油，要駕駛，都不是我們的事，這艘船也不是我們花錢買來的，也不用花錢買船票，不用排隊過關卡、受檢驗，都不必。只要我們真的願生彌陀淨土，而依各人的根機來專稱彌陀佛名，當下就已經坐在彌陀的船上了。所以，從此岸到彼岸，從娑婆到極樂，絲毫都不是靠我們的力量，這就是純粹他力、完全他力。
三、淨土法門非二力法門
有的人認為淨土法門是二力的法門，雖然有他力，也必須有自力，或者自力一半、他力一半，或者自力一分、他力九分，總之認為要有自力才能往生極樂世界。這種說法可以說是完全錯誤的。
我們說「力」（力量），是就娑婆到極樂世界來講的，要從娑婆到極樂世界，我們哪有什麼功夫、功德？如果說精進念佛就是自力，可是我們再怎樣精進念佛，如果沒有彌陀的願力，也無法往生；再怎樣精進念佛，如果不願往生極樂世界，也不能往生。所以，從「緣」來講，完全都是阿彌陀佛的力量，我們只不過是願生彌陀淨土，而專稱這句佛號而已。
但是這句阿彌陀佛名號，本身已經具備往生的功德資糧了，不須要加上我們半絲半毫的功德，我們只要稱名念佛，就相應於阿彌陀佛救度我們的願。所以善導大師就說：
言「南無」者，即是歸命，亦是發願迴向之義；
言「阿彌陀佛」者，即是其行。
「阿彌陀佛」這四個字，是我們往生的功德資糧。
所以，從娑婆到極樂，完全是靠佛力，我們只不過是隨順阿彌陀佛。阿彌陀佛呼喚我們說「十方眾生，要欲生我國」，那麼我們就「願生彼國」；阿彌陀佛呼喚我們，跟我們約定說「要乃至十念」，我們就專稱彌陀佛名地乃至十念，來跟阿彌陀佛的本願相應，就如此而已。我們強調往生完全是靠佛力的道理就在這裡。
四、本願稱名之傳承
龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導一脈相承，皆以稱名念佛為本願，故曰「本願稱名」，因稱名念佛即是往生正因、正業、正定業故。
善導大師是相承於誰呢？相承於龍樹、天親、曇鸞、道綽，善導大師集其大成，他們都是以稱名念佛為本願。
龍樹菩薩關於淨土法門的代表著作就是《易行品》，《易行品》就是在講阿彌陀佛的「本願稱名」，而且說本願稱名是「易行道」，同時用乘船來比喻。龍樹菩薩在《易行品》中說：
阿彌陀佛本願如是：若人念我，稱名自歸，即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提；是故常應憶念。
這是龍樹菩薩的傳承。
天親菩薩《往生論》說：
稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。
又說：
觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海。
由這兩段法語來會通，「稱彼如來名」就是佛的本願，唯有「稱彼如來名」才能呼應彌陀名號之中的光明功能，所以說「稱彼如來名，如彼如來光明智相」，也唯有「稱彼如來名」才能吻合阿彌陀佛這句名號的意義、功能，唯有「稱彼如來名」才可以稱為真實的修行，否則不是真實的修行。同時顯示，不論何人，只要「稱彼如來名」，都能快速擁有成佛的大功德而快速成佛。
這兩段法語就是天親菩薩「本願稱名」的傳承。
曇鸞大師的傳承，在這份講義中也提到，曇鸞大師於《往生論註》言：
如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂淨土。
又言：
緣佛願力故，十念念佛，便得往生。
經言「十念」者，明業事成辦耳。
這幾段法語，都很明確地在傳承本願稱名這個法脈。
道綽大師的傳承，講義中也提到：
道綽大師「本願取意文」言：
若有眾生，縱令一生造惡，
臨命終時，十念相續，稱我名字，
若不生者，不取正覺。
這些都是有關「本願稱名」的內涵。一直到善導大師集其大成，善導大師關於第十八願的解釋就非常多。
第九節十念他義
善導釋前，異釋頗多
接下來請看講義中的「十念他義」。上面所講述的都是「十念正義」，也就是以善導大師這個法脈傳承來解釋「十念」。反之，如果不專依善導大師這個法脈，所解釋的「乃至十念」有可能會錯誤，那就不是本宗本門的意義，而是他宗他派的意義。
十念他義││本願「乃至十念」之釋，經大師楷定之後，多以大師之釋為準；於大師之前，諸方異釋頗多，略舉其三。
第十八願所講「乃至十念」的含義，經過善導大師楷定古今之後，如果看到善導大師解釋的，就都以善導大師的解釋為標準。可是在善導大師之前，因為沒有善導大師的解釋可看，所以「異釋頗多」，不一樣的解釋滿多的，這裡舉出三個。
一、《雜阿含經》佛法僧等十念
一、引釋《雜阿含經》之十念：「念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。」
在南傳佛教（小乘）當中，最被注重的有三念、六念、十念。「念佛、念法、念僧」就是「三念」，加上「念戒、念施、念天」就是「六念」，再加上「念休息、念安般、念身、念死」就是十念。所以，這十念在南傳佛教中是很被注重的，這是小乘法門必修的。
雖然都是「十念」兩個字，名詞相同，不過意義是不一樣的。所以，如果引用《雜阿含經》的這十念，作為阿彌陀佛發願救度十方眾生的根本願——第十八願的「乃至十念」的話，當然完全是錯誤的。
第十八願的「乃至十念」，依善導大師的解釋就是「稱名念佛，下至十聲」。《雜阿含經》所講的十念，跟第十八願的「乃至十念」，跟善導大師的解釋，是風馬牛不相及，完全不一樣。
不過，《雜阿含經》的這十念，其中第一「念佛」與第十「念死」，跟我們這個法門倒是比較相應。當然，這裡的「念佛」，並不是念「南無阿彌陀佛」，而是念「南無佛」，是念佛的相好以及佛的功德。因為小乘佛法當中，還沒有顯示十方淨土和十方諸佛。而對我們來講，凡是念佛，都是要專稱彌陀佛名，不夾雜諸佛名號。為什麼？「阿彌陀佛」是法界藏身，所有十方法界諸佛的功德，阿彌陀佛一佛全體具足，舉一全收，無欠無餘。所以，專稱彌陀佛名就等同稱念十方諸佛，乃至往生彌陀淨土就等同往生十方淨土。
念死
「念死」，為什麼要「念死」？一個修行人除了念佛以外，所有的念當中，「念死」是最尊貴的。世間一切都是無常的，人生無常，隨時都會死，「死」是無定期的，每個人一生下來，都是被判了不定期的死刑，只是時間不知道而已；雖然不知道，但隨時都有可能是死日。
對世間的人來說，死是最衰敗、最敗壞的，也是最不堪、最痛苦的，因為死時自己一向最珍惜的肉體會消失，恩愛眷屬會生離死別，自己一生所辛勤經營而成就的一切皆會化為烏有；不僅如此，死並非一了百了，而是還有下輩子，還有輪迴，還有投胎轉世，而且再度投胎為人的機率非常小，多因累世業報，或墮入地獄受鑊湯油鍋、刀山劍樹之苦，或受斬頭剁腳、剖肚抽腸之苦，或是墮入不得吃、不得喝的餓鬼當中，不然就是入牛胎馬腹。那種苦、那種恐怖，是沒辦法形容、沒辦法想像的。
「念死」，就是念這些內涵。
一個人果能真切「念死」的話，他的修行一定會不一樣，他在佛堂念佛的心態與聲音也會不一樣。大家模擬想像看看：如果平常身體都不錯，可是幾天前突然感覺不適，到醫院檢查，醫生說：「你怎麼這麼晚才來！」結果判你已經罹癌第一期或第二期或第三期，甚至末期了，那時候你會怎麼樣呢？大部分人應該是當下驚得啞然無語，隨之惶恐，然後由最初的不能接受，到最後面對現實的鎮定下來，念佛也一定聲聲懇切，字字清楚，句句實在，跟平常悠悠泛泛的不一樣。
不過，我們畢竟是學佛修行的人，跟世俗人不一樣，我們已經有了無常觀、罪惡觀，也有了阿彌陀佛的慈悲觀、救度觀，所以平常的念佛，一聲就是一聲，一句就是一句，是切實的、不含糊的，是出自內心而懇切的：這是念佛人「念死」的深層含義。
然而，「念死」二字是對修行人講的，對一般的人根本講不通，因為一般的人碰到「死」這個字，就認為不吉利，所以某些地方的電梯，尤其是醫院的電梯，是沒有四號的。
二、《彌勒發問經》慈心等十念
接下來，「十念他義」二：
二、元曉《無量壽經宗要》舉出「顯了十念」與「隱密十念」。以《觀經》之十念稱名為顯了十念，下品機所修故；以第十八願之「乃至十念」為隱密十念，上品機所修故。其隱密十念者指《彌勒發問經》之慈心等之十種心，即：「一者於一切眾生常生慈心，於一切眾生不毀其行，若毀其行，終不往生。二者於一切眾生深起悲心，除殘害意。三者發護法心，不惜身命，於一切法不生誹謗。四者於忍辱中生決定心。五者深心清淨，不染利養。六者發一切種智心，日日常念，無有廢忘。七者於一切眾生起尊重心，除我慢意，謙下言說。八者於世談話，不生味著心。九者近於覺意，深起種種善根因緣，遠離憒鬧散亂之心。十者正念觀佛，除去諸根。解云，如是十念，既非凡夫，當知初地以上菩薩乃能具足十念。」
元曉大師是新羅人（新羅，韓國的舊稱），是華嚴宗的一位大師，與善導大師幾乎是同一個時代的高僧。善導大師是公元六一三年出生，六八一年往生；元曉大師是六一七年出生，六八六年往生。不過元曉大師晚年也歸向淨土、崇信淨土。
這部《無量壽經宗要》是以《華嚴經》的思想來解釋的，這裡談到以「顯了十念」來救度下下品機，以「隱密十念」來接引地上菩薩。元曉大師舉出《觀經》和《無量壽經》而提出這兩種十念，其中「顯了十念」比較相應於淨土宗。不過，第十八願所講的十念，對象不只是下品機，而是通於一切的根機；同時方法很簡單，功德最殊勝，並沒有所謂的顯了救度下下品、隱密接引地上菩薩的差別。
因為元曉大師是以《彌勒發問經》的十種慈心來作解釋，並不是以淨土的經論來解釋淨土的經典，也沒有傳承自龍樹、天親、曇鸞、道綽，雖與善導大師同一時代，但是應該也沒有看到善導大師的著作，因為他在新羅，善導大師是在唐朝的長安，相距很遠，而且古時交通不便。
對於念佛，善導大師怎麼說呢？善導大師說：
自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。
又說：
念佛三昧功能超絕，實非雜善得為比類。
意思就是說，即使《彌勒發問經》所說的這十種慈心非常殊勝，但跟念佛相比，也是不能比的。何況它是難行道，是地上的菩薩才能學得來的；地前的眾生，包含聲聞、緣覺乃至三賢位的小聖，都做不來，何況是我們博地凡夫呢？由此可知，阿彌陀佛所要救度十方眾生的「乃至十念」，絕不是《彌勒發問經》中的這十種心的「十念」。
三、義寂之時間十念
三、義寂《無量壽經述義記》之「時間十念」，即釋念為時間，一稱南無阿彌陀佛六字名號之間為一念，十稱之間名十念，而一心稱念佛名，念念之中自然具足《彌勒發問經》之十念。意謂《觀經》所說具足十念稱南無阿彌陀佛，十聲稱佛之間，自具慈心等之十念。
義寂大師也是新羅人，相當於唐朝武則天的時代，可說與善導大師也是同時代，但比善導大師大約晚幾年或者幾十年。他將第十八願的「十念」解釋為時間性的十念，一念南無阿彌陀佛，不管念這句佛號是快是慢，凡是念一句就算一念，念十句就是十念，同時也認為能夠這樣念就是具足《彌勒發問經》所講的十念，無形中把下品生十念念佛的功夫，提高到跟《彌勒發問經》的十種慈心的功夫一樣。但是，這是他宗他派的解釋，不是本宗本門的解釋。因為，很顯然，「乃至十念」也好，「乃至一念」也好，都不是指時間的念，而是指「稱名念佛」的念，所以是不一樣的；同時，也不是念念的當下就具足了《彌勒發問經》所講的十種慈心。
如果論功德的話，就如剛剛引用善導大師所說「自餘眾行雖名是善，若比念佛者，全非比較也」「念佛三昧，功能超絕」，既然這樣，就曉得這「十念」是指「專稱彌陀佛名」，同時，功德是超絕一切的。
第十節乃至十念，下至十聲
乃至十念，下至十聲——「乃至」者「從多向少」，「下至」者「下者對上」，「十念」者「十聲」。
這裡是就「乃至十念」來解釋，也就是善導大師將「乃至十念」解釋為「下至十聲」。「乃至」是從多向少，「下至」是「下者對上」；「從多向少」是多少相對，「下者對上」是下上相對。「十念」善導大師解釋為「十聲」。
為什麼說「乃至」是「從多向少」的意思？因為本願文說「乃至十念」並不是說「乃至一形」，可知是「從多向少」。「從多向少」跟「從少向多」是相對的，因此無形之中也涵蓋「從少向多」。
「『下至』者『下者對上』」，也就是說「下至十聲」，乃至「下至一聲」，如果上的話，就「上至百千萬億聲」。這就顯示，雖然說「乃至」，但涵蓋乃至多、乃至少；雖然說「下至」，也涵蓋「上至」。因此善導大師在《觀經疏‧散善義》上品生的地方有一段法語說：
上盡一形，下至一日、一時、一念等；
或從一念、十念，至一時、一日、一形。
大意者：一發心以後，誓畢此生，無有退轉，唯以淨土為期。
《往生禮讚》也說：
上盡一形，下至十聲、一聲等。
這些都是就第十八願「乃至十念」的「乃至」來作解釋的。有關「乃至」與「下至」，後面還會再詳細解釋。
一、念聲是一
念聲是一——
法然《選擇集》「第三本願章」以問答言（《法全》三二頁）：
接下來引用法然上人《選擇集》第三章最後的兩個問答，來解釋「念、聲」和「乃至、下至」的意思。
這兩個問答，是法然上人就《大經》第十八願所講的「乃至十念」，以及善導大師五部九卷所解釋的「下至十聲」，「十念」與「十聲」，「乃至」與「下至」，經與釋不同的會通問答。也就是說，經典明明說「乃至十念」，為什麼善導大師解釋為「下至十聲」？從字面來看，「乃至」跟「下至」不一樣，「十念」跟「十聲」不一樣，到底是同還是不同？通常「念」是屬於「心念」，「心念」在唯識學來講是屬於「心法」，也就是「心所法」；「聲」是「色法」。「心法」跟「色法」是相對的，差別很大，為什麼說是一樣的呢？因此，法然上人就於《選擇集》第三章最後（《法全》三二頁）兩個問答來會通這兩個含義。
問曰：《經》云「十念」，《釋》云「十聲」，「念聲」之義如何？
答曰：「念聲是一」。何以得知？《觀經》下品下生云：「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」今依此文，聲即是念，念即是聲，其意明矣。加之《大集月藏經》云：「大念見大佛，小念見小佛。」感師釋云：「大念者大聲念佛，小念者小聲念佛。」故知：念即是稱也。
回答有兩部分，一個是總答，再一個是引證。引證也有兩部分，首先引證淨土三部經之中的《觀經》，第二是引用《大集經》。
首先，法然上人就決定性地說「念聲是一」，之後再引文證明「念」與「聲」在這裡的意思是一樣的，這是總答。一開始法然上人就顯明廢立。廢什麼？立什麼？就是廢實相念佛、觀想念佛、觀像念佛或其他的念佛，而立善導大師所強調的「稱名念佛」；同時也以「稱名念佛」作為本願，來顯示淨土宗「本願稱名」的宗旨，所以說「念聲是一」。
二經一論
接下來兩個引證，首先引證淨土宗正依經典的《觀經》。《觀經》這段文，善導大師在《玄義分》「會通別時意章」也解釋過。善導大師怎麼解釋呢？善導大師也是以「稱」解釋「念」而說：
今此《觀經》中，十聲稱佛，即有十願、十行具足。
所以，法然上人這裡的「聲即是念，念即是聲」，其實是傳承善導大師的。
「加之《大集月藏經》」，《大集經》分《日藏分》跟《月藏分》，各有十卷，法然上人所引用的是《大集日藏經》的第九《念佛三昧分》。這裡說《月藏經》，可見是傳寫錯誤。
「感師釋云」，「感」就是唐朝的懷感大師；「釋云」是懷感大師在《淨土群疑論》的解釋。懷感大師在《淨土群疑論》解釋說：
大念者大聲稱佛也，小念者小聲稱佛也，斯即聖教，有何惑哉！現見即今諸修學者，唯須勵聲念佛，三昧易成；小聲稱佛，遂多馳散。此乃學者所知，非外人之曉矣。子若不信，請試學為，無得不修，但生疑惑矣！
這段話很有意思。懷感大師說：「大聲地稱念佛名，與小聲地稱念佛名，這兩者都是經典之中所講的，沒有什麼可以懷疑的。可是，現在我看見有一些修行人，就應該大聲念佛，這樣容易成就念佛三昧（此指禪定功夫上的念佛三昧）；如果是小聲稱念，往往容易分馳散亂。這種道理修行人才知道，如果不是修行人，他就不知道。如果不相信的話，你就試試看嘛，不要也不試、也不去修，在那裡產生疑問。」意思就是說，我們念佛就要提起精神，大聲念出來，這樣就比較不會昏沉，也比較不會散亂，而且也容易達到功夫上的念佛三昧。
懷感大師是受善導大師的教導而實證功夫上念佛三昧的人，這段話也可以說是他的體驗。所以，除了早晨靜坐念佛以默念為主之外，共修或者平常念佛的時候，就可以出聲念佛，這樣不僅不昏沉、不散亂，同時能夠持續下去。如果平常共修念佛也默默不出聲的話，那很容易散亂、昏沉，也就不能持續長久。
二、念之含義
接下來就「念」這個字的含義稍作解釋。
（一）念通於心口
中國字這個「念」，是通於心念與口稱的，口稱也說為口誦、口念。唐朝唯識宗的窺基大師在其《阿彌陀經通贊疏》中說：「念佛有三：一、心念，心中繫念；二、輕聲念，自耳聞故；三、高聲念。」然後又說：「應作四句分別：一、心念口不念；二、口念心不念；三、心口俱念；四、心口俱不念。」這裡就提示出念有「稱念」「口念」的含義。
又有一本書叫《五雜俎》，裡面有一段「雍州楚英夜臥，聞人念《阿房宮賦》」，意思是說，雍州那個地方（在湖北一帶），有一個人叫楚英，他晚上躺在床鋪上，聽到有人在外面念《阿房宮賦》這篇文。可見這裡的念是口念，如果不是口念，怎麼耳朵能聽得到呢？
還有，我們所出版的《淨土決疑》一書，在第一二四、一二五頁當中，也有一段對「念」的解釋，也解釋得很好，我來念一遍：
十念之念，口念也。善導曰：「望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。」
《止觀輔行》二之一曰「念法華文字」，《六祖壇經》曰：「世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。」《酉陽雜俎》七曰：「荊州法性寺僧恭惟，三十餘年念《金剛經》，日五十返。」以念為稱，不遑一一。
北京兒童念《大學》，念《中庸》，念《論語》，念《孟子》，皆以讀為念也。以十聲釋十念，何疑之有？
彌陀因位，五劫思惟，選取易行之至極，以念佛為入報之因，豈非無蓋大悲哉？
《淨土決疑》對淨土法門的闡釋，以及一些疑問的解析，都解釋得非常好，所以有志於深入淨土法門，乃至弘揚淨土法門，這本書要好好閱讀。
（二）心法與色法
前面曾提到，「念」在唯識學上是心所法，屬於「心法」——無形的；「聲」或「稱念」屬於「色法」——眼睛可以看得到、耳朵可以聽得到。所以起心動念這個心法叫「無表業」，是看不到的；言語舉止叫「有表業」，是可以見聞的：這是唯識學的名詞。
以一般佛法來看，「色」跟「心」本體不同，能念的心與所念的聲音或名號也不一樣，因為這樣，有人看到法然上人在《選擇集》第三章所講的「念聲是一」，就加以批評說：「念者心所，聲者色法，言『念聲是一』者，色心二法相濫。」意思是說：念是心所，聲是色法，各自迥然不同，說念聲是一樣的，豈不是色、心相混亂、相摻雜了？
（三）色心可融通
會有這種批評，第一是他不曉得中國字一字有多種內涵，不曉得「念」有口念、稱念、誦念的含義；第二是他不曉得色、心是相互融通的，怎麼融通呢？「念」是無聲之聲，它也是聲音，只是我們一般人聽不到，因為我們有煩惱障，所以別人心中在思想什麼、在繫念什麼，我們無法聽到。其實，不管心還是色，都是有形的。比如，「暗室虧心，神目如電」便是一例；如果是佛的話，不管你起什麼心念，他不但聽得到，而且是很大聲，這豈不是「色、心」二法就互相融通了。
（四）心念口稱皆不離名號
還有，「心念」也好，「口稱」也好，都離不開「南無阿彌陀佛」這六字洪名。只是「口稱」對一般人來講就容易，也比較能夠持續不分散，就好像大家在念佛堂，就可以開懷暢念，開口大聲稱念佛號；否則如果只是默默地坐在這裡，少數人會專心一意地繫念，不然大部分人往往容易昏沉散亂，不能相續。
以上是就「念」字與「口稱」來作會通。
三、乃至下至
「十念」「十聲」，「乃至」「下至」之間含義的會通，前面是就第一個問答來研討，現在就第二個問答，也就是「乃至」跟「下至」之間的關係來研討。
從法然上人這兩個問答，以及問答之後提出第十八願的願名，就可以體會出法然上人對善導大師的崇敬幾乎無以復加，達到了最高點。法然上人崇敬善導大師是彌陀所示現，善導大師的著作、解釋法語，等同彌陀親口所說。這種對善導大師的崇敬、對善導大師思想亦步亦趨的遵循，可以說古來唯有法然上人。
法然上人對善導大師的崇敬度，所謂「山川異域，風月同光」。善導大師在中國，法然上人在日本，隔著好幾座大山、一片大海，可說是「山川異域」；善導大師是初唐的人，法然上人是宋朝的人，時間相隔四百五十年，可說是「風月同光」，同樣的天空、同樣的月亮、同樣的光明，顯示法然上人跟善導大師幾乎是同一法體，是同流一脈血液，同一鼻孔出氣。此由法然上人在這兩個問答以及最後的結論就可體會得出來，令人非常感動。
乃至下至——
法然《選擇集》「第三本願章」以問答言（《法全》三二頁）：
問曰：《經》云「乃至」，《釋》云「下至」，其意如何？
這第二個問答主要在會通「乃至」與「下至」的意涵。
《無量壽經》第十八願「乃至十念」的「乃至」，善導大師解釋為「下至十聲」的「下至」；「至」是一樣，但是「乃」跟「下」就不一樣，到底它們的意思一不一樣呢？其實是一樣的，如果解釋錯誤的話，罪過就很大。這樣的解釋，不但顯示兩者是一樣的意思，而且讓看的人更容易體會、瞭解，更能正確地把握第十八願的意涵。
不過由於「乃至」與「下至」文字上不一樣，恐怕有人會質疑，認為經典既然說「乃至」，怎麼可以任意說「下至」呢？法然上人可以說對善導大師無比地崇敬、百分之百地依循，而且也極其維護善導大師。現在來看下面的回答：
（一）其意是一
答曰：「乃至」與「下至」，其意是一。
《經》云「乃至」者，從多向少之言也。多者，上盡一形也；少者，下至十聲、一聲等也。
《釋》云「下至」者，下者對上之言也。下者，下至十聲、一聲等也；上者，上盡一形也。
上下相對之文，其例惟多。宿命通願云：「設我得佛，國中人天不識宿命，『下至』不知百千億那由他諸劫事者，不取正覺。」如是五神通及以光明、壽命等願中，一一置「下至」之言，是則「從多至少」「以下對上」之義也。
例上八種之願，今此願「乃至」者，即是「下至」也，是故今善導所引釋「下至」之言，其意不相違。
這段問答之中有三：一是「總答」，二是「別答」，三是「結釋」。別答也有二：先是直釋——直接解釋，再就是引例——引用例子作為證明。結釋是結論性的解釋。
首先總答，「答曰：乃至與下至，其意是一」，與第一個問答的語氣是相同的。第一個問答是會通「念」跟「聲」的關係，第一個回答就說「念聲是一」；這裡也一樣說「乃至與下至，其意是一」。總的來說，「乃至」跟「下至」的意義一樣，沒有差別，不相違。
接下來別答。別答有二，第一個是直釋，直接解釋。
「《經》云『乃至』者，從多向少之言也。多者，上盡一形也；少者，下至十聲、一聲等也。《釋》云『下至』者，下者對上之言也。下者，下至十聲、一聲等也；上者，上盡一形也」。這裡所說的「從多向少」「下者對上」，就是答中的第二，直接解釋。
這裡有兩重，就是「從多向少」與「從少向多」，或「從上向下」與「從下向上」。所謂「乃至」，本來就有乃至多、乃至少、乃至下、乃至上這種含義，所以法然上人在這個直接解釋當中，就把乃至的正面、反面都闡釋出來。
接下來就引用例子，「上下相對之文，其例惟多」，也就是說「從上向下」「從下向上」引用這種相對性的經文例子也很多。法然上人首先引用四十八願當中的第五願，就是「宿命通願」：「宿命通願云：設我得佛，國中人天不識宿命，『下至』不知百千億那由他諸劫事者，不取正覺」。這條願中就有「下至」這個詞。「那由他」也有人讀作「挪修佗」，但是我們還是讀「那由他」比較普遍化，不會混淆。
「如是五神通」，五神通就是第五願的宿命通、第六願的天眼通、第七願的天耳通、第八願的他心通、第九願的神足通，五種神通。「及以光明、壽命等願中」，也就是光明無量願跟壽命無量願。這些願當中「一一置『下至』之言」，每一願都有「下至」這個詞。「是則『從多至少』『以下對上』之義也」，這就是「從多至少」以及「以下對上」的含義。因為「乃至」有「從多向少」「以下對上」之意，而第十八願中的「乃至」，正是「從多向少」「以下對上」的含義。
「例上八種之願」，例如上面八種願，就是五神通願以及第十二願光明無量願、第十三願壽命無量願、第十四願聲聞無數願，總共有八種願，都有「下至」（第十四願是用「乃至」），法然上人用這些願來會通「乃至」跟「下至」的關係。
「今此願『乃至』者，即是『下至』也」，以這幾條願來證明第十八願的「乃至十念」也是「下至十念」的意思。
第三結釋：「是故今善導所引釋『下至』之言，其意不相違」。前面引用的一些根據，到了這裡就作個結論，所以這裡是「結釋」，結論的解釋。所以善導大師所引用的前面幾個願所說的「下至」，解釋第十八願的「乃至」，意思不但沒有差別，而且讓我們曉得「乃至」就是「從多向少」的「下至」。
善導大師將「乃至十念」解釋為「下至十聲」，這樣就非常明確，好像一錘定音，不可能再有其他的解釋，不可能再有彼此矛盾或模稜兩可解釋的空間。
（二）顯一多不定
此釋顯示一多不定、一多包含，上包一形，下包一念。
善導大師的解釋以及法然上人這兩個問答，就顯示出一跟多是不定的，它既不是只限於一念，也不是只限於多念，因為「乃至」是包含著一跟多，也就是說向上包含一形，一輩子念佛，向下包含一念的念佛。說清楚一點就是：平生之機就上盡一形地念佛，臨終之機就下至十聲乃至一聲、一念地念佛。
所以「乃至」這兩個字顯示一多不定，同理，「下至」的反面也涵蓋了「上至」，「下至」是從上向下，那反面就有從下向上的含義。
故《往生禮讚》言（《聖教集》八五五、八五九、九一六頁）：
上盡一形，下至一念。
《往生禮讚》有「上盡一形」，也有「下至一念」，但這兩句並不是在一起的，不過引用在一起意義也通。譬如《往生禮讚》「光號攝化之文」就說：
彌陀世尊，本發深重誓願，以光明名號攝化十方，
但使信心求念，上盡一形，下至十聲、一聲等，
以佛願力，易得往生。
這裡就有「上盡一形」。
另外，「念佛必生之文」就說：
若有眾生稱念阿彌陀佛，若七日及一日，
下至十聲，乃至一聲、一念等，必得往生。
「下至十聲，乃至一聲、一念等，必得往生」，也就是說，乃至臨終之機下至一聲、一念，也必定能夠往生。
因此，「乃至十念」就涵蓋「平生之機上盡一形地念佛，臨終之機下至一念地念佛」。比較明顯的另一段法語就是《觀經疏‧散善義》中的「念佛延促之文」。「念佛延促之文」說：
上盡一形，下至一日、一時、一念等；
或從一念、十念，至一時、一日、一形。
大意者：一發心以後，誓畢此生，無有退轉，唯以淨土為期。
這段法語第一句就直接用「上盡一形，下至一日、一時、一念等」。
「乃至」跟「下至」都是省略多數的詞彙，把中間的省略掉，沒有談；但不是不去談它，而是涵蓋，用「上」跟「下」來涵蓋中間的。不過，「乃至」跟「下至」有寬跟狹的不同。
「乃至」這個詞的含義比較寬廣，有「兼上下略中」「舉初後略中」，也就是「兼兩略中」，以及從多向少、從少向多、從下向上、從上向下的意思，含「兼」跟「通」，所以比較寬廣。「兼」就是兼上面的內容與下面的內容，省略中間的，但是它卻是整個都相通。「下至」就比較局限於從上向下，含義就比較狹窄。同時，「乃至」必定有「下至」的意涵，可是「下至」未必有「乃至」的意涵。就有這些差別。
就《無量壽經》上下兩卷來看，「乃至」這個詞共出現二十二處，上卷有十四處，下卷有八處。
「舉初後略中」，就是舉出前面以及後面，雖然省略中間，但意涵卻是包含中間。譬如《無量壽經》下卷「胎化段」說「明信佛智，乃至勝智」，這就是舉初後略中，舉出第一個佛智跟最後一個無等無倫最上勝智，中間用「乃至」來省略、包含。這句話的意思就是明信彌陀的五種智慧：第一佛智，第二不思議智，第三不可稱智，第四大乘廣智，第五無等無倫最上勝智。五智當中，只提出最初跟最後一個，所以說「明信佛智，乃至勝智」。
或「從少向多」，譬如「一寶二寶，乃至無量眾寶」，這是從少向多。
或「從多向少」，譬如「乃至少功德者」，就是說具足無量無邊的功德，乃至只是少功德也可以，這就是「乃至少功德者」。
或「從下向上」，譬如「其諸眾生，乃至逮得天眼」。
或「從上向下」，剛剛所談的法然上人所引用的幾個願也都是從上向下。
善導大師就第十八願之意，而取「從多向少」的解釋。
還有《阿彌陀經》的「若一日……若七日」，跟乃至一日、乃至七日，意思是一樣的，這是從少向多。
總結「乃至」這兩個字的內涵，就有四意：一多包容、總攝多少、從多向少、兼兩略中。其中一多包容、總攝多少是就橫的方面來解釋，也就是從數量上來解釋；從多向少、兼兩略中是就豎的方面來解釋，也就是從時間上來解釋。
四、願名——念佛往生願
願名——「念佛往生願」。
這一節法然上人特別就第十八願願名的確定，來顯明宗義，顯明淨土宗的宗旨，這個非常重要。第十八願願名的確立，關係到我們這一宗的宗旨、方法與目標，所以非常重要。
「題名」是總括一篇大意，顯示內容的核心，而每一願每一願的「願名」，也是如此。一般講「名不正則言不順」，如果名正言順的話，那麼顧名思義，只要看它的名稱，當下就一目瞭然，可以體會它核心的內容。可見願名的確立非常重要。
接下來這一節，我先念一遍：
法然《選擇集》「第三本願章」言（《法全》三三頁）：
但善導與諸師，其意不同，諸師之釋別云「十念往生願」，善導獨總云「念佛往生願」。
諸師別云「十念往生願」者，其意即不周也。所以然者？上捨一形，下捨一念故也。
善導總言「念佛往生願」者，其意即周也。所以然者？上取一形，下取一念故也。
這一節也有三段：一總標，二別出，三評決周否。評決周否也就是評判、決定周不周全。
第一總標。「但善導與諸師，其意不同」，這兩句話是總標。一開始就直接說明善導大師與其他法師對第十八願願名的命名是不一樣的。
這裡用「諸師」兩個字，顯明法然上人與善導大師的同一風格。善導大師《觀經疏‧玄義分》有很多地方都用「諸師」，因為善導大師撰寫《觀經疏》就是為了糾正當時諸師的錯誤之處，善導大師泛泛地說「諸師」，而不明確指出是誰。法然上人這裡也用「諸師」，也沒有明確指出是誰。不過，法然上人所講的「諸師」跟善導大師《玄義分》所講的「諸師」，所指的對象是不同的。善導大師所說的「諸師」是指隋唐時代淨影寺的慧遠大師以及嘉祥寺的吉藏大師、天台宗的智者大師。而法然上人所講的「諸師」是指唐朝時代的懷感、法位、玄一，與日本的智光、真圓、慈惠等。所以雖同以「諸師」二字行文，但所指的對象是不一樣的。
第二別出。「諸師之釋別云『十念往生願』」，其他法師都說第十八願是「十念往生願」。「善導獨總云『念佛往生願』」，只有善導大師對第十八願總云「念佛往生願」。「十念往生願」和「念佛往生願」只有一個字的差別，但意義上的差別卻很大，所謂「差之毫釐，失之千里」。
第三評決周否。「諸師別云『十念往生願』者，其意即不周也。所以然者？上捨一形，下捨一念故也」，「十念往生願」就願名來看，只取十念，局限於十念，沒有上包一形、下包一念，十一及以上、九及以下都被漏掉了，所以在意義上不周全，會被人誤解只要念十句南無阿彌陀佛就可以往生了；「如果十一念及以上就多餘，只念九念，少了一念，也不行」，就會有這種誤解。「善導總言『念佛往生願』者，其意即周也。所以然者？上取一形，下取一念故也」，善導大師總的來講，對第十八願解釋為「念佛往生願」，不局限於一念或者十念的數目，不局限於念佛的多少，顯示一多不定的「乃至」之義，概括了上盡一形，下至十聲、一聲、一念，所以善導大師這種「念佛往生願」的解釋意義最為周全。
大師五部九卷之中，無「念佛往生願」五字，而其意顯然，如前所引《往生禮讚》言：「上盡一形，下至一念」。
法然上人在這裡說「善導總言『念佛往生願』」，但善導大師的五部九卷當中，從頭到尾都沒有「念佛往生願」這五個字，可是這樣的含義是很明顯的。如《往生禮讚》所講的「上盡一形，下至一念」，以及剛剛所念的「念佛延促之文」，「上盡一形，下至一日、一時、一念等」，就有這類詞句。這些都在顯明念佛往生，而不是說只要十念，因此也可以說是「念佛往生願」。法然上人對善導大師法義的遵循與維護，從這幾段法語就可以看出來。
《法然上人全集》有一篇「十二問答」，其中第九個問答提到：
值遇本願，遲速不同，故發「上盡一形，下至一念」之願也，是以善導和尚釋言「念佛往生願」也。
行者遇到阿彌陀佛救度本願有遲速不同，也就是說，有人年輕的時候就遇到，有人年老的時候才遇到，甚至有人是臨終的時候才遇到。如果是年輕的時候就遇到，他就上盡一形地念佛；年老的時候才遇到的，就下至幾年地念佛；乃至臨命終才遇到的，就下至十聲、三聲、乃至一念地念佛：就有這種含義在。
所以，阿彌陀佛於第十八願就發「乃至十念」││上盡一形、下至一念的願，善導大師因此將此願之願名解釋為「念佛往生願」。
善導大師對第十八願的解釋，文字簡短，意義卻非常明確，完全不會讓人疑惑而有種種不同的詮釋。當然，更不會令人產生模稜兩可的困惑。譬如，善導大師在《觀經疏》也解釋說：
一切凡夫，不問罪福多少、時節久近，
但能上盡百年，下至一日、七日，一心專念彌陀名號，
定得往生，必無疑也！
這裡就有「上盡百年，下至一日七日」。《觀念法門》又說：
一切造罪凡夫，但迴心念阿彌陀佛，願生淨土，
上盡百年，下至七日、一日，十聲、三聲、一聲等，
命欲終時，佛與聖眾自來迎接，即得往生。
這裡就有「上盡百年，下至七日、一日，十聲、三聲、一聲等」。又剛剛提到《往生禮讚》所講的：
若有眾生稱念阿彌陀佛，
若七日及一日，下至十聲，乃至一聲、一念等，必得往生。
這都是就「乃至」兩個字來解釋的。同時也會通第十八願「乃至十念」，以及《觀經》所講的「如是至心，令聲不絕，具足十念」。以及最後「流通文」所講的「佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名」。同時也涵蓋《阿彌陀經》的「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日……若七日，一心不亂」。善導大師對第十八願的解釋是融合淨土三部經一起解釋的，法然上人對善導大師的著作看得很細，思維得很深，因此能夠作出這樣的解釋，是很不容易的。
念佛是因，往生是果
念佛往生願——因果合稱。念佛是因，往生是果。果者極樂報土，酬因之果報土故。大師《法事讚》「稱名入報」之偈言（《聖教集》七七五頁）：
極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；
故使如來選要法，教念彌陀專復專。
「念佛往生願」這五個字是因跟果合在一起稱呼的，念佛是因，往生是果，念佛是方法，往生是目的。
「往生」可以再加「成佛」兩個字，也就是「往生成佛」。所以，這條願完整來講就是「念佛往生成佛願」七個字。同時也顯示在所有法門當中，取念佛的法門；念佛當中，取稱名的方法，也就是「諸行當中取念佛，念佛當中取稱名」。
八萬四千法門，只要發心迴向都可以往生極樂世界，亦即善導大師所講的「備修眾行，但能迴向，皆得往生」。雖然這樣，卻有與阿彌陀佛「親、疏，近、遠」以及光明攝不攝取的差別，甚至有跟阿彌陀佛根本願相不相應的差異。
如果念佛的話，就順阿彌陀佛的根本願，與阿彌陀佛親、近、具增上強緣，同時蒙受阿彌陀佛平生攝護、臨終自然往生的攝取不捨功能。同時，念佛是就因來講的，如果就果來講的話，就是往生成佛。這樣的教理，在曇鸞大師《往生論註》的最後一個問答就顯明得非常清楚。
曇鸞大師於《往生論註》最後提出三條願來解說往生的因跟果，這三條願就是第十八願、第十一願與第二十二願。第十八願就是念佛往生願，第十八願是因，只要依循第十八願，就必定往生極樂世界；一旦往生極樂世界，必定獲得第十一願所講的「必至滅度」的果。滅度就是涅槃，也就是成佛，所以第十八願的因就必定獲得第十一願的果。佛必定度眾生，所以也獲得第二十二願的果，就是「超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德」。因此，曇鸞大師就舉出這三條願，同時也以第二十二願顯示，到了極樂世界所得的滅度是即時的，因為超出常倫諸地之行，超出三賢十聖的果位。於時間性是不經劫││不必經過三大阿僧祇劫，不經地││不須經過十信、十住、十行、十迴向，乃至初地到十地，而直接進入一生補處。一生補處就是成佛的意思，只是極樂世界那裡已經有阿彌陀佛，而阿彌陀佛是無量壽，所以凡是極樂世界的眾生要成佛，就要到十方淨土去。可是他本身已經具有成佛的資格，所以叫作一生補處。
「果者極樂報土，酬因之果報土故」，「報土」就是酬報阿彌陀佛因地所發的願以及所修的行，願跟行圓滿了，自然就有他的報土呈現。阿彌陀佛的願跟行都是為了我們十方眾生，因此阿彌陀佛所成就的報土就是十方眾生的。所以善導大師在《般舟讚》就說：
四十八願因茲發，一一誓願為眾生。
阿彌陀佛在因地法藏菩薩的時候思維、觀看，十方眾生由於業障深重、煩惱強盛、罪惡繁多，一直在六道輪迴，無法脫出，因此就為我們發下四十八大願，所以善導大師就說「四十八願因茲發」，因為觀看眾生輪迴之苦，而使得法藏菩薩發下四十八大願，「一一誓願為眾生」，每一願每一願都是為了眾生而發的。因此法藏菩薩於因地時，兆載永劫積植菩薩無量德行，每一行每一行的功德，點點滴滴都迴向，送給十方眾生，十方眾生只要發願生之心、起稱名之行，當下就擁有阿彌陀佛為我們所修的全部願行、所完成的淨土果報。
父母積財為兒女喻
像父母為兒女累積財寶，點點滴滴都送給兒女，只要是父母的真子（真的兒女），就擁有父母的全部財產。
不過，雖然我們都願生彌陀淨土、專稱彌陀佛名，可是還是有很多煩惱業障，並不是立即超凡入聖。就好像雖然兒女將來能擁有父母所有的財寶，但是因為兒女還不會使用，現在還是父母在保管，必須等到兒女長大成人再全部給他們。
太子年小喻
又好像國王現在還在位，太子年紀尚小，還沒有能力管理國家，時間到了才讓他登基。我們還在娑婆世界，因緣果報還沒有盡，當因緣果報盡了，就立刻到極樂世界，承繼阿彌陀佛所有的功德財寶。《無量壽經》就說：
為眾開法藏，廣施功德寶。
又說：
專求清白之法，以惠利群生。
又說：
以大莊嚴具足眾行，令諸眾生功德成就。
因為是令我們十方眾生離開三界六道輪迴、往生極樂世界成佛的功德，所以說「令諸眾生功德成就」。
如果以《華嚴經‧十迴向品》來看的話，又有另一層貼切的內容：
我為救度一切眾生，發菩提心。
以身為質，救贖一切惡道眾生，令得解脫。
意思是說，菩薩是為了救度一切眾生而發菩提心、行菩薩道的，「為救度一切眾生」，一切眾生都是必需被救度的，可見這樣的眾生是六道輪迴的眾生。因為，如果是阿羅漢，就已經脫離六道輪迴了，未必需要救度；尤其是六道當中的三惡道眾生，更需要救度，所以這裡就說「以身為質」。眾生造下了必墮三惡道的罪業，應該墮落三惡道而受果報，發心的菩薩就以身為質，代替這個人下地獄，使這個人不受三惡道之苦，讓他解脫三惡道的果報，所以說「以身為質，救贖一切惡道眾生，令得解脫」。
阿彌陀佛也是一樣，為我們發願，為我們兆載永劫積植菩薩無量德行，在累積這些德行當中，無數次地以身為質，預先贖還我們三惡道的罪業乃至六道輪迴的罪業，然後把這一切功德容納在六字名號當中，好讓我們只要專稱彌陀佛名，念念之中就可以贖回我們未來墮三惡道的罪業，以及永無窮盡、無緣出離的六道輪迴之罪。所以《觀經》就說：
稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。
念念之中都在消滅、償還我們生生世世應墮三惡道、永在六道輪迴的罪業、債務。
念佛而得的果報土就是極樂世界，極樂世界是阿彌陀佛專為我們十方眾生準備的，我們一旦到了極樂世界，就能快速成佛。阿彌陀佛因地為我們發願、修行，功德都在六字名號當中，因此，以念佛為因，就能夠脫離六道，就能夠往生成佛，道理就在這裡。
所以善導大師就說：
極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；
故使如來選要法，教念彌陀專復專。
這首偈一開始就說極樂世界是涅槃的境界，然後講出兩種方法，一種是「隨緣雜善」，這個方法不能往生，一種是「念佛專復專」，這個方法必定往生。如是因、如是果就是這個含義。
《莊嚴經》說：
我若成正覺，立名無量壽，眾生聞此號，俱來我剎中；
如佛金色身，妙相悉圓滿，亦以大悲心，利益諸群品。
這八句非常好，一目瞭然，讓人曉得往生的方法與往生的果報。
往生極樂世界不但是無量壽，同時也跟阿彌陀佛一樣，身是金色之身，相是無量相好，心有大悲心，行是一樣「利益諸群品」，就是廣度諸眾生的意思。從這一段也可以看出阿彌陀佛四十八願當中第三願——悉皆金色願，第四願——形無好醜願，就是等同阿彌陀佛一樣，沒有差別。
五、願體——乃至十念
願體││四十八願，各願皆有願事與願體。
「願事」就是指這一願裡面有哪些內容；而這些內容、事項當中，主體、核心在哪裡，這就是「願體」。
此第十八願，願事即是三心與十念。
「三心」就是「至心、信樂、欲生我國」，這是三心；「十念」就是「乃至十念」，這些都是願的內容。
願體者，異說區區。
願體呢，一些批註經論的大德，所說的各不一樣。
以大師三段取意文，一眼便知，本願願體即是「乃至十念」之稱名念佛，所謂「本願稱名」。
善導大師對第十八願約有二十條法語的解釋，我們這一張講義取出三段，從這三段取意文就可以一目瞭然，本願的願體就是「乃至十念」的稱名念佛。第一段是《玄義分》所解釋的：
若我得佛，十方眾生，稱我名號，願生我國，下至十念，
若不生者，不取正覺。
這是第一段，二十八個字。第二段就是《觀念法門》：
若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，
乘我願力，若不生者，不取正覺。
這是第二段，三十二個字。第三段是《往生禮讚》的四十八個字：
若我成佛，十方眾生，稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺；
彼佛今現，在世成佛，當知本誓，重願不虛，眾生稱念，必得往生。
由善導大師這三段第十八願取意文，可以很清楚地看出，「乃至十念」就是第十八願的願體。
三心在於信稱名必生，故大師不舉三心，唯舉稱名，以顯信相，並示願體。
第十八願的「至心信樂，欲生我國」，信是信什麼？是信：乃至十念地稱名，就必生彌陀的淨土。既然是這樣，只要大家乃至十念——專稱彌陀佛名，就必定往生極樂世界，因為三心在於信稱名必生，所以善導大師在這裡不舉三心，直接舉出「稱我名號」——稱名念佛，一方面顯示信的相貌就是信稱名必生，同時也顯示十八願的願體。
亦唯以「稱名念佛」為生因本願，亦即往生正因、正業、正定業。
攝生三願當中「生因本願」在哪一願？在第十八願，在稱名念佛；第十九、第二十願屬於攝機願，是接引各種根機的願，不是生因本願。
也就是稱名念佛的本身是往生的「正因」，其他不是正因；就業來講，念佛就是往生的「正業」；就定與不定來講，念佛就必定百分之百地往生，所以叫作「正定業」。
故法然《選擇集》之結論言（《法全》一一二頁）：
正定之業者，即是稱佛名，稱名必得生，依佛本願故。
這裡就直接講出稱名是「依佛本願」，可見第十八願願體就是稱名。我們知道，法然上人是遵從善導大師，對善導大師的思想亦步亦趨，這段法語中的「正定之業」一詞，就是依據善導大師《觀經疏》的「正定業之文」而來的。
法然上人這段法語可以說是整部《選擇集》的總結論。
有關稱名念佛是第十八願的願體，從《觀經疏》的幾段法語也可以看得出來。譬如解釋下品上生言：
然望佛願意者，唯勸正念稱名，往生義疾，不同雜散之業。
《觀經疏‧散善義》就對下品上生做了這樣鏗鏘有力的解釋。
「望佛願意者」，從阿彌陀佛第十八願的意涵來看，是「唯勸正念稱名」，是唯勸十方眾生專念彌陀佛名，往生就必定不會落空，就必定百分之百往生，跟定散諸善萬行完全不同，所以說「往生義疾，不同雜散之業」。
「要弘廢立之文」更說：
上來雖說定散兩門之益，
望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。
《法事讚》亦言：
弘誓多門四十八，偏標念佛最為親。
這都在顯示四十八願當中第十八願是根本願，根本願的願體就是稱名念佛。
最明顯的就是龍樹菩薩的《易行品》，《易行品》就直接說：
阿彌陀佛本願如是，若人念我稱名。
也就是說，阿彌陀佛的本願是什麼呢？就是念南無阿彌陀佛、稱南無阿彌陀佛；心中念，也是念南無阿彌陀佛，口中念，也是念南無阿彌陀佛。從這裡可以知道，念佛就是本願，本願就是第十八願，所以第十八願願體就是念南無阿彌陀佛這句佛名。
（一）「稱我名號，下至十聲」
十念之念││願文「乃至十念」，大師據《觀經》以聲釋念而言「稱我名號，下至十聲」，明所念唯是佛名，能念即是口稱。
善導大師以「稱我名號，下至十聲」來解釋第十八願，這是他獨創的嗎？還是有所根據？是有所根據的，而且是以經文作為根據的，就是「以經解經」，以淨土之經解釋淨土之經文。
「據《觀經》以聲釋念」，根據《觀經》下品下生念佛的聲音來解釋「乃至十念」。下品下生言：
如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。
稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。
善導大師是以這一段的意涵來解釋第十八願的「乃至十念」，而說「稱我名號，下至十聲」。顯明所念的是佛的名號，不是佛的法身，也不是佛的相好；能念的是我們的口，口來稱名，不是我們的意業觀想、觀像，或者是證悟佛心、明心見性，都不是。《觀經》的流通文也說：
佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
是持念佛名，不是觀想佛像。
《阿彌陀經》講「聞說阿彌陀佛，執持名號」，「持無量壽佛名」跟「執持名號」是一樣的，所以《觀經》最後流通的經文，以及《阿彌陀經》核心的經文，都在契應阿彌陀佛四十八願當中的生因本願││第十八願。
同時，善導大師也繼承著道綽大師，道綽大師對第十八願的取意文就直接說：
若有眾生，縱令一生造惡，
臨命終時，十念相續，稱我名字，
若不生者，不取正覺。
這段本願取意文很明顯是以《觀經》下品下生來解釋第十八願的。
第十八願的「乃至十念」到底是怎樣的十念呢？道綽大師就說「臨命終時，十念相續，稱我名字」，就是臨終之機下至十聲的念佛。這種解釋，給淨土行者莫大的安慰與希望，也就是說，臨終之機僅以十念都能夠往生，何況我們是平生之機；縱令一生造惡都能夠往生，何況我們造惡不至於像下品下生，豈有不往生之理！背後就有這種意涵。
古來諸師或以所念通佛名號、相好、法身等，又多以能念為意業而言心念、思念、憶念、繫念、觀念、悟念等，非無其理，如六念、十念之念佛皆心念之念。
自古以來，其他大德解釋「乃至十念」所念的對象，或者認為是名號；或者認為是佛的相好莊嚴，例如《觀經》第八觀、第九觀；或者認為是念佛的法身。如果是念佛的名號，那大部分都是以口稱為主；念佛的相好，就必須是意業觀想的思維、繫念；如果是念佛的法身，佛的法身是「真如實相，第一義空」，不可能用凡夫心去觀想形象、用口去稱念聲音，必須是證悟，也就是一個人大徹大悟之後，他的起心動念，所謂「從性起修，全修在性」，念念入薩婆若海，念念都是佛智的顯現，念念都沒有煩惱、沒有妄想雜念，念念都不取五欲塵勞，沒有六根對六塵，那個境界可說是「轉識成智」，那個才是真正的念佛法身。因為法身佛不生不滅，無形無相，非青黃赤白，也非長短方圓，所謂「起心便錯，動念即乖」，所以法身是屬於意念的範圍。但這些都是不容易的，可以說我們是不可能做到的。
「非無其理」，這樣解釋不是沒有他的道理。「如六念」，六念就是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，「十念」就是六念之外又加念休息、念安般、念身非常、念死，這些都是屬於意業心念的範圍，靠心去思維，去憶念、繫念。
康僧鎧所譯《無量壽經》之梵本如何？無本可據。
三國時代康僧鎧所翻譯的《無量壽經》，他所根據的梵文字是什麼樣的內容，沒有流傳下來。古代很多翻譯所依的梵文都已經不在了，或許是毀於戰火，還是藏在哪個地方沒有被發現，譬如說，敦煌洞窟是上世紀被人發現的，不然洞窟裡面珍貴的佛教文物、經文壁畫就會暫時被淹沒，所以說「無本可據」。
依現存之梵本亦似心念。
「現存之梵本」就是指英國的一位穆勒博士在上世紀所發現的《無量壽經》的梵本，但是這個梵本與康僧鎧所翻譯的梵本還是不一樣。從穆勒博士所發現的這個梵本來看，第十八願的「乃至十念」也似乎是心念為主的念。
故本願十念，未必非得譯為稱念不可。
所以本願的「乃至十念」，如果解釋的話，未必要像善導大師解釋為「稱我名號，下至十聲」不可。
亦因此故，「本願念佛」廣度群萌之根本義，隱而不彰。
但也因為解釋上不一定要解釋為稱名念佛，因此廣度群萌的根本義就隱而不彰。怎麼講呢？稱名念佛的念，比較能夠普被所有根機；如果不是稱名念佛，而以其他的念作為解釋的話，那攝機就不普遍，只有上根利器能夠做得到，可是末法時代也沒有那樣的上根利器根機，大部分的人都是中下根機，甚至如經言「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死」，「唯依念佛」是稱名念佛。所以廣度群萌的根本義就隱而不彰。
若非彌陀示現之善導、三昧證得之祖師證言稱名念佛，則佛悲露而非徹，法門易而似難，行者苦而不樂。
善導大師世傳是彌陀所示現，在年輕的時候就證得念佛三昧，所以能夠體解佛意，透徹阿彌陀佛的本懷。善導大師「證言稱名念佛」，因為善導大師解釋第十八願說「稱我名號」，稱名念佛，豈不是有善導大師的保證、證明？如果不是善導大師，那「佛悲露而非徹」，阿彌陀佛的慈悲雖然顯露出來，但是不透徹，像濛濛當中月亮出來了，但不明顯；「法門易而似難」，淨土法門所謂易行道，可是易當中卻又感覺不那麼容易，有困難的地方；「行者苦而不樂」，龍樹菩薩說我們這個法門是易行道，如同乘船則樂，可是如果沒有善導大師的解釋，我們就樂不起來，所以很多沒有看到善導大師淨土教理思想的念佛人，他們一方面念佛，一方面心中都是忐忑不安的；當他在忐忑不安中看到善導大師的法語，就像苦旱逢甘霖般，突然眼睛一亮，眼前有了光明，前途有了希望。
故善導大師本願取意文，深具慈悲與智慧，既契機又契理。
善導大師約二十條的本願取意文，字句當中含著慈悲的愛心，以及對佛本懷、對十八願願意通徹瞭解的智慧，所以既契機又契理。
（二）「稱我名號」略信示行
稱我名號——略信示行，以明「本願之體」即是「稱名念佛」。
善導大師對第十八願的解釋非常多，本次講義只是引用善導大師的三段本願取意文來解釋第十八願。第一段是：
若我得佛，十方眾生，稱我名號，願生我國，下至十念；
若不生者，不取正覺。（《觀經疏‧玄義分》）
第二段是：
若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，
乘我願力；若不生者，不取正覺。（《觀念法門》）
第三段是：
若我成佛，十方眾生，稱我名號，下至十聲，
若不生者，不取正覺；
彼佛今現，在世成佛，當知本誓，重願不虛，
眾生稱念，必得往生。（《往生禮讚》）
不管是第一段的「稱我名號」也好，還是第二段的「稱我名字」也好，意思都是一樣的。
第十八願願文說：
設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，
若不生者，不取正覺；唯除五逆，誹謗正法。
粗看善導大師這三段本願取意文，似乎對「至心信樂」四個字沒有解釋，尤其是在第二段《觀念法門》的取意文中，以「稱我名字」來代替「至心信樂」，並將「欲生我國」解釋為「願生我國」，「乃至十念」解釋為「下至十聲」。這裡為什麼略掉「至心信樂」，直接以「稱我名字」來解釋呢？
將「至心信樂」這個「信」省略，以「行」來顯示，這就是「略信示行」。信，就是信這句名號，信「專稱彌陀佛名就必定往生彌陀淨土」，這是「略信示行」的含義。同時也顯明第十八願的核心本體就是稱名念佛。如前面曾講的「三心在於信稱名必生，故大師不舉三心，唯舉稱名，以顯信相，並示願體」，「以顯信相」就是顯示所信的內容是信「稱我名字」，所以信的相貌就是「稱我名字」。
如果善導大師沒有舉出「稱我名字」，恐怕後人就會模糊，不曉得「信」到底是信什麼，因為所信若不同的話，所行也就不同；如今善導大師直接舉出所行的內容，這樣信的內容就很明確。
若就第十八願的願文來說，並沒有「稱我名字」這句，雖然有「乃至十念」之文，可是後來的人對「十念」解釋也各自不同，未必解釋為「稱名」。不過以《無量壽經》幾段重要的經文來看，就能很明顯地顯示第十八願中的「念」是指稱名，不是指實相念佛、觀想念佛、觀像念佛，也不是其他的十念、六念、三念，或者念其他十方諸佛、菩薩、咒語，而是指專一地稱念彌陀佛名。
譬如四十八願中的第十七願「諸佛稱名願」就說：
設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。
這裡就有「咨嗟」「稱名」。意思就是說，阿彌陀佛發願要使十方諸佛都一致地、主動地稱揚讚歎「南無阿彌陀佛」這句名號，給十方眾生來聽聞、信受，之後一向專稱這句彌陀佛名，來脫離三界六道輪迴，往生極樂世界，獲得一生成佛的利益。
十方諸佛既然咨嗟稱名來引導眾生，那十方諸佛也必然以身作則，所以第十七願的「稱我名者」，既可以解釋為十方諸佛都稱揚讚歎阿彌陀佛，同時也可以解釋為十方諸佛也都在稱念「南無阿彌陀佛」。好像父母要引導小孩，自己也必須做出榜樣。
第十七願也好，四十八願的其他願也好，如果有一願不能成就，阿彌陀佛就不能成佛；阿彌陀佛既然已經成佛了，表示第十七願的功能已經成就了，所以必定能夠兌現；既然能夠兌現，豈不顯示：現在不只阿彌陀佛在西方十萬億佛土的極樂世界說法，十方諸佛也都在十方世界、十方淨土一致地在說專稱彌陀佛名的念佛往生的法門。因此，第十七願的內涵，也是要十方眾生稱念彌陀佛名。
又如「第十八願成就偈」言：
其佛本願力，聞名欲往生，皆悉到彼國，自致不退轉。
這裡也有名號。雖然說「聞名」，不過聞名只是初步，目的是讓十方眾生聽聞到這句名號之後就一向專稱，以這句彌陀名號作為他的生命、作為他的本命元辰，行住坐臥，時處諸緣，日日夜夜都稱念這句名號，完全領納名號無量無邊、不可思議的功德，來脫離三界輪迴，往生極樂世界。
「皆悉到彼國」，不管是出家、在家，善人、惡人，男女老幼，任何眾生都能到極樂世界，而且自自然然地、不假功用地進入一生補處的不退轉果位。所以說「其佛本願力，聞名欲往生，皆悉到彼國，自致不退轉」。
尤其是整部《無量壽經》的結論，也就是「流通文」，更是獨舉稱名的無上功德。流通文言：
其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，
當知此人為得大利，則是具足無上功德。
這段流通文獨舉彌陀洪名，眾生歡喜踴躍地稱名，當下即已獲得真實之利，即已獲得無上功德。所以，也是在顯示第十八願稱念彌陀佛名絕對真實的利益。
因此，整部《無量壽經》在說什麼？在說名號——「南無阿彌陀佛」這六個字。所以曇鸞大師於《往生論註》就說「《無量壽經》以名號為體」。在彌陀來講就是名號，在眾生來講就是稱念彌陀名號。
另外，《無量壽經》下卷「三輩文」中，三輩共同一致地也是「一向專念無量壽佛」。
三輩涵蓋九品，涵蓋九九八十一品，也就是涵蓋所有眾生。因為上、中、下根機各自不同，有出家，有在家；有出家發菩提心廣修功德的，有雖不能出家但卻一樣發菩提心廣修功德的，也有不能出家、不能廣修功德的。可是，不管上輩還是中輩、下輩，不管他根機如何，要往生極樂世界，唯一不變的就是一向專念無量壽佛。
所謂「一向」，就是不兼含其他，顯示往生西方極樂世界只有稱念南無阿彌陀佛是正因，其他不是正因。也就是說，其他的都能夠增減，甚至連一個都沒有也沒關係，但是一向專念彌陀佛名卻不能沒有。
由這幾段重要的經文就可以知道，第十八願所講的「十念」是念南無阿彌陀佛這句名號，也就是稱名念佛。
再就《觀經》跟《阿彌陀經》來講，《觀經》的歸趣是什麼呢？也是「持名念佛」。《觀經》流通分言：
佛告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
很明確可以看出釋尊的付囑是「持名」，不是「觀像」；不是十三觀的觀，而是持念彌陀佛名的持名，當然也不是三福九品。所以，就《觀經》來講也是持名。
《阿彌陀經》的宗旨更是唯一無二，獨顯「執持名號」。經中很明確而簡要不繁地顯示「執持名號」就是多善根多福德，除了「執持名號」，以其他法門迴向往生極樂世界，通通是少善根少福德。
所以，無論《大經》《觀經》還是《小經》，其核心、根本都是稱名，也就是「一向專稱彌陀佛名」。因此，善導大師就「略信示行」，以經解經而說「稱我名字」。
稱名傳承
善導大師這樣的釋義，不是自己獨創，而是有傳承的。從龍樹、天親、曇鸞、道綽以來的淨土宗傳承的法脈都是講稱名，都是以第十八願為「稱名念佛往生願」，同時也以第十八願的稱名作為淨土宗的宗旨，也作為往生極樂世界的正因。
比如，龍樹菩薩的《易行品》就是專以第十八願為核心而開展的。龍樹菩薩說：
阿彌陀佛本願如是：若人念我，稱名自歸，即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提。
顯明「念我、稱名、自歸」就是第十八願的「欲生我國，乃至十念」的「稱我名號」。
又如天親菩薩《往生論》說：
稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。
要想往生極樂世界快速成就佛果，若修其他法門來迴向，都不是如實修行；那什麼是如實修行呢？就是「稱彼如來名」。所以我們要擁有如實修行並不困難，反而很簡單，只要「稱彼如來名」——稱念南無阿彌陀佛就可以了。
曇鸞大師也說：
緣佛願力故，十念念佛，便得往生。
這裡「十念念佛」也是指稱名念佛。
道綽大師對第十八願則解釋說：
若有眾生，縱令一生造惡，
臨命終時，十念相續，稱我名字，
若不生者，不取正覺。
這幾段法語都是本宗祖師的傳承。因此，善導大師解釋第十八願，略信示行，既依經文，也依傳承。
淨土宗正依的經典是《無量壽經》《觀經》以及《阿彌陀經》，這三部經稱為「淨土三經」。三經中，《無量壽經》是根源，講述阿彌陀佛成佛的因果與眾生往生的因果。也就是說，講阿彌陀佛為何發願、怎麼發願、發了什麼願，然後怎麼修行，經過多久的修行成佛，成就了極樂世界；極樂世界是什麼樣的境界，如何救度眾生往生極樂世界，往生到極樂世界的眾生到了極樂世界又會成為什麼樣，這些在《無量壽經》中都有說明。所以《無量壽經》是《觀經》《小經》的根本。
《無量壽經》主要就是四十八願，而四十八願的根本就是第十八願；第十八願的核心就是稱名，也就是專稱彌陀佛名。這樣講的話，「稱我名字」「稱我名號」就是淨土三經的核心、根本，也是淨土宗的核心、根本與宗旨。
三藏十二部的核心、根本、宗旨
其實，不只是淨土宗，這句名號也可說是三藏十二部的核心、根本、宗旨。所以古人說，三藏十二部都是六字洪名的註腳，也就是說，三藏十二部都是在解釋這句南無阿彌陀佛功德的廣大宏深、無量無邊不可思議。
有一首偈語說：
阿字十方三世佛，彌字一切諸菩薩，
陀字八萬諸聖教，三字之中是具足。
佛、法、僧是佛教的全部，我們這一輩子要深入瞭解全部的佛教是不可能的，可是「阿彌陀」三字，已具足佛、法、僧，所以我們只要專念彌陀名號，相信阿彌陀佛必定能夠救度我們，這樣，不但能使貪瞋強盛、業障深重、煩惱具足的我們離開三界六道無窮無盡的輪迴，更能讓我們往生到無為涅槃的極樂世界，獲得一生補處的身分。能夠這樣相信，可以說就是深入經藏、智慧如海。
佛法可分為兩種，一種是世間法，一種是出世間法。世間法跟出世間法比較，世間法不如出世間法。為什麼？世間法是有漏的，無法解脫生死輪迴。出世間法又分小乘跟大乘，大乘又分「權教」（方便教）跟「實教」（真實教）。四諦、十二因緣，這是小乘；三學、六度萬行，這是大乘。小乘跟大乘來比的話，小乘不如大乘；大乘之中的權教跟實教相比的話，權教方便不如真實。真實教就是指華嚴、天台、禪、密、淨土，那「《華嚴》奧藏、《法華》秘髓」在哪裡呢？蕅益大師在《阿彌陀經要解》說：
《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，
一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，
皆不出於此矣。
也就是說，不管是修《華嚴》還是學《法華》，最高的利益和最終的目的都是導歸極樂。
若就這一點來講，《華嚴》《法華》就是四十八願當中的第十九願；可是第十九願不是彌陀本懷，因為第十九願是自力，是難行道，是一機一緣之法。而第十八願完全是靠彌陀的力量，是易行道，是普攝群機的，是普緣普機的法門。所以，十九願不如十八願。因此可說第十八願是一代佛教的登峰造極，是真實中最真實、圓頓中極圓頓。
這樣講起來，稱念彌陀佛名，也就是「稱我名字」或者「稱我名號」，可以說就是整個佛法的歸趣、目的。因此，歸根結底來講，學佛在於念佛。如果學佛卻最終不念佛，那麼他只是結個緣而已，不能得到佛法的真實之利，甚至難說他是在學佛。
可能有人認為這樣說太武斷了，可是大家想想：佛教的目的是什麼？佛教的目的，遠程來講就是成佛，近程來講就是今生今世脫離三界輪迴。若不念佛，怎麼能夠脫離三界六道輪迴呢？三界輪迴都不能脫離，何況成佛？所以現在來講，整個佛教就是念佛，念佛成佛才是佛教。
印光大師也說：
一句彌陀念得熟，成佛有餘。
這句南無阿彌陀佛念得純熟，也就是專念這句彌陀佛名，成佛都綽綽有餘，除了將來能夠成佛之外，今生也有無邊的利益，所以說「成佛有餘」。
（三）「下至十聲」啟必生信心
下至十聲││以惡人、臨終、十念亦生，顯示善人、平生、多念更得往生，此即「平生業成」之義，以啟「眾生稱念，必得往生」之信心。
「下至十聲」是指什麼樣的眾生呢？如果看道綽大師的本願取意文，就可以曉得是惡人、臨終、十念的「下至十聲」。
道綽大師說：「若有眾生，縱令一生造惡（惡人），臨命終時（臨終），十念相續，稱我名字（念佛十聲）。」他一輩子都在造惡，沒有行善積德，也沒有學佛修行，到了臨終就快要斷氣了，遇到善知識勸他迴心念佛。他在臨終身心備受痛苦的情況下，跟著善知識念了十句佛號，當下就斷氣了，這樣也能離開三惡道，甚至脫離三界六道而往生極樂世界，也同樣獲得一生補處。
由「惡人、臨終、十念」念佛往生，顯示所有的眾生都能念佛往生，善人平生能夠盡形壽念佛，豈不更是往生有分？所以叫作「平生業成」。所以，是以惡人、臨終、十念而往生來激勵善人、平生、多念的往生信心。
那我們是善人嗎？大家都專心在學佛、看經書，也隨緣隨分隨力在作布施，這樣不稱為善人，難道是惡人嗎？可是，佛陀說我們是五濁惡世的眾生，五濁惡世的眾生都充滿貪、瞋、癡、慢、疑、邪見六種根本煩惱，起心動念都離不開貪瞋癡，這樣說來，我們又怎麼可能是善人呢？其實我們是惡多善少，而且實質上是惡，不是善。為什麼？因為所修的善都不是真實的善，如同曇鸞大師所說的：
凡夫人天諸善、人天果報，若因若果，皆是顛倒，皆是虛偽。
這樣的顛倒、虛假，當然就不能稱為真正的善。所以很無奈，也很難過、慚愧，我們是惡人。但是我們這樣的惡人將來卻能夠往生極樂世界，不受惡報，表示這個惡人的背後有大福報大功德，也就是《阿彌陀經》所講的，是多善根多福德。因此釋迦牟尼佛不得不稱我們是「善男子、善女人」。
但是，我們之所以被稱為「善男子、善女人」，不是因為我們善，是因為我們成為一個念佛人。憑彌陀的功德加被，在彌陀的庇蔭之下，我們才被釋迦牟尼佛稱為善男子、善女人。雖然我們貪瞋癡煩惱未斷，還在娑婆，可是這輩子是最後的一生，下一輩子就是極樂世界的一生補處，因此這個善還不是普通的善，是高級菩薩的善。
發給大家的這篇參考資料，是《無條件的救度》的第十五點內容，可作為以上說明的補充：
第十五點，顯以「惡人、臨終、十念」，攝「善人、平生、多念」
由下品下生的經文就可以顯示，阿彌陀佛的救度是以「惡人、臨終、十念」，來反顯「善人、平生、多念」更能往生。
下品下生之人，論他的根機，是個惡人，不是善人；論他念佛的時節，是臨終才開始念佛，不像我們現在就開始念佛了；論他所念的數目，頂多就是十句，可是我們奉公守法，行善積德，雖有罪業，不至五逆，而且從現在就「專稱彌陀佛名，願生彌陀淨土」，一生所念的佛何止十句呢？百千萬億都有了。那麼，像這樣的「惡人、臨終、十念」都能往生，何況「善人、平生、多念」呢？
如果阿彌陀佛救度的對象是以「善人、平生、多念」為標準的話，那我們能往生嗎？不能！況且就「善人」而言，誰敢說自己是善人？就「平生」而言，到底是從什麼時候算起？以幾歲為標準？就「多念」而言，到底是以多大的數目為標準？如果我們念不到那個數目，豈不是不能往生了？
所以，阿彌陀佛的標準是以下品下生的「惡人、臨終、十念」算起的，意思就是：標準很低，幾乎沒有門檻，所有的人都能夠念佛，所有的人都能夠被救，所有的人都能夠往生，沒有一個眾生會被捨棄。所以，任何人在任何時、任何處都有獲救的希望與機會。
如果沒有下品下生經文彰顯的話，我們對往生就沒有信心，內心就會懷疑：「像我這種罪人，念佛又沒有達到某種功夫，恐怕不能往生，恐怕沒有達到阿彌陀佛的要求吧？」可是由於有下品下生的經文，令我們內心感到安慰。因為我們即使有貪瞋癡，即使有惡念，但比之下品下生的人，多少善良一些。下品下生的眾生也是彌陀所救度的對象，而且阿彌陀佛絕對有能力救度他。這樣的根機都能念佛往生，就表示我們也一定能念佛往生。
凡夫起心動念，不是善就是惡，而且惡多善少。以大乘來說，起心動念就犯戒了。我們從出生到現在，有沒有犯過錯？有沒有殺生害命、吃肉？有沒有欠錢借物不還，或未經同意而取用？有沒有做生意抬高價？這樣都算是殺生、偷盜。有沒有起念邪淫過？有沒有妄語過？有沒有說過人家的是非？所以，我們都是惡多善少的人。
人生在世，有人善多惡少，有人惡多善少，有人善惡俱多，有人善惡俱少，有人唯惡無善，但沒有人是唯善無惡的，除非是阿羅漢。
我們都是凡夫，都有貪瞋癡妄想雜念，再怎樣都有惡念，都會做壞事。但是不管惡多善少、善多惡少、是善是惡，只要我們「願生彌陀淨土，專稱彌陀佛名」，人人都能往生。
善導大師說：
‧一切凡夫，不問罪福多少、時節久近，
但能上盡百年，下至一日、七日，
一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也！
‧一切造罪凡夫，但迴心念阿彌陀佛，願生淨土，
上盡百年，下至七日、一日，十聲、三聲、一聲等，
命欲終時，佛與聖眾自來迎接，即得往生。
‧以佛願力：五逆十惡，罪滅得生；謗法闡提，迴心皆往。
所以，由下品下生「惡人、臨終、十念」的往生，來顯示我們任何眾生都能念佛往生。
六、出聲與默念
接下來請看講義：
出聲與默念││法然上人「十二問答」言（《法全》五七七頁）：
問：念佛之人，有出聲念，有默念記數，何者為宜？
答：口稱是稱名號，心念亦是念名號，皆成往生之業。然，佛之本願是稱名本願，故宜出聲。是故《觀無量壽經》言「令聲不絕，具足十念」，善導和尚之《往生禮讚》釋為「稱我名號，下至十聲」，但使耳中聞之，皆是高聲念佛。
這一段文是《法然上人全集》「十二問答」中的一則問答。
問的意思是說：念佛的聲音歸納為兩種，就是出聲跟默念，哪一種比較好、比較合適呢？
這則問答，就念佛來講，都是屬於技術性的。也就是說，每個人只要隨著個人的根機去念佛就好，並沒有固定的模式或框框，甚至沒有一個標準，因為只要念佛就能往生極樂世界。不過，就細節來講，念佛有四種聲音：大聲念、小聲念、金剛念、默念。大聲念、小聲念、金剛念都有聲相，所以歸納起來是有聲念跟無聲念。這兩種哪一種比較合適呢？法然上人的回答內容，可分為四種：（一）總答，判定只要念佛必定往生；（二）舉出第十八願稱名，顯示應該出聲；（三）以經論作為證明；（四）結論。
法然上人首先就回答：「口稱是稱名號，心念亦是念名號，皆成往生之業。」這是總的回答。判定不管出聲還是不出聲，都不離開名號，都是依彌陀名號的功德，都是往生之業，沒有差別。這是回答的第一個內容。
接下來就說：「然，佛之本願是稱名本願，故宜出聲。」就出聲跟默念來講，阿彌陀佛的本願是稱名，所以應該出聲念佛。這是回答的第二個內容。
第三個，就用經典和祖論來作證明，「是故《觀無量壽經》言『令聲不絕，具足十念』」，這是以經為證。「善導和尚之《往生禮讚》釋為『稱我名號，下至十聲』」，這是以祖論為證。
第四個，結論：「但使耳中聞之，皆是高聲念佛」，只要自己聽得到，都算是出聲念佛，甚至是大聲念佛。
其實，出聲跟默念是一樣的，出聲是有聲之聲，默念是無聲之聲。這裡說「但使耳中聞之，皆是高聲念佛」，耳聞主要是在自己能夠聽得到，耳聞在心，心中佛號清楚。如果心中佛號不清楚，表示聽而不聞，聽而不聞就等於沒有聽到。所以重點在心，只要心虔誠，都是大聲念佛。
有一句話說：「人間私語，天聞若雷；暗室虧心，神目如電。」人間竊竊交談，但是天上神明覺得像打雷那麼大聲；暗室沒有燈光，伸手不見五指，可是所做的虧心事，雖然人看不到，但是鬼神卻看得很清楚，像在大燈照射之下一樣。
還有一句話說：「人間所做事，居心之邪正，以為沒人知，冥冥有記錄。」人世間所做的不管是善還是惡，甚至暗室虧心，乃至心中所想的，儘管別人看不出來，但是冥冥中，點點滴滴都會被記載下來。
這些古語對我們都深具警惕，也顯示：既然如此，我們如果轉念來念佛，豈不是每一聲每一句，阿彌陀佛都聽到了，十方諸佛都護念了，護法龍天都歡喜讚歎了，鬼神都深心敬服了！
心念彌陀，身有光明
下面這則故事——「心念彌陀，身有光明」，編在《念佛感應錄》第一集，故事文字很簡短，但是內容很不可思議，令人歡喜讚歎而想念佛。
海昌村民某，有老媼死，附家人言平生事及陰府報應，甚悉，家人環而聽之。某在眾中忽攝心念佛，媼謂曰：「汝常如此，何患不成佛道。」問何故，曰：「汝心念阿彌陀佛故。」問何以知之，曰：「見汝身有光明故。」
村民不識一字，瞥爾顧念，尚使鬼敬，況久修者乎？是故念佛功德不可思議。（蓮池大師《竹窗隨筆》）
這則故事摘自明朝末年淨土宗第八祖蓮池大師的《竹窗隨筆》。
「海昌村民某」就是這個村莊的老百姓，到底是男眾還是女眾，是年輕還是年老，並沒有說清楚，只說有一個人。這個村中有一個老太婆死了，這個老太婆雖然死了，但依然存在。怎麼存在呢？她的神識會附在她的家人身上來講平生事，講這個老太婆所知道而其他人不知道的一些平生的事情，同時講陰府報應的事情，而且講得很詳細。
陰間的報應我們哪能夠知道呢？我們還沒到陰間去啊！又沒有天眼通能夠看到陰間，也沒有天耳通能夠聽到陰間受苦的聲音。如果有陰間的人能夠回來附身說話，我們就能夠瞭解陰間的事情。
「家人環而聽之」，家人環繞在四周聽她講平生事，講陰間的報應。人都是有好奇心的，尤其是我們所不瞭解、同時卻跟我們有切身關係的，那就更會好奇，重視這件事，想去瞭解，所以家人環而聽之。
「某在眾中忽攝心念佛」，那個人在大眾之中，突然專心念佛。「攝心」就是專心，「攝」，就像《楞嚴經‧念佛圓通章》所講的「都攝六根」，「都攝六根」就是攝心的內涵。這裡的攝心表示是專心，不起妄想雜念，因為他還是跟大家在一起，還有看到被附身的人、聽到被附身時所講的話，不過內心卻很虔誠專心地在念佛。
這個鬼魂當下就讚歎說：「汝常如此，何患不成佛道」，你如果能夠常常這樣的話，不怕不會成佛。對方經這麼一問，覺得很訝異，「怎麼這個鬼魂對我這樣崇高地讚歎？」就問她為什麼這麼說。鬼魂就說了：「汝心念阿彌陀佛故。」因為你心中念阿彌陀佛的緣故啊！也就是說，只要常念南無阿彌陀佛，就必定成佛。
「問何以知之，曰：見汝身有光明故」，「你怎麼知道呢？」她就回答：「因為我看到你身上有光明。」
其實一切眾生都有光明，乃至植物都有光明，只是光明各不一樣。善人有善人的光，惡人有惡人的光，當下起什麼樣的念頭就有什麼樣的光。同樣地，誦經有誦經的光，持咒有持咒的光，念菩薩有菩薩的光，那麼他身上的光是什麼光呢？是佛光。因為他是念阿彌陀佛顯現出來的光明，如果他不念佛的話，就只有他本身心性的光、當下起心動念的光。
「村民不識一字」，蓮池大師就說，這個村民沒有讀過書，是一字不識的鄉下人，表示這個人當然不能讀經，不能深入經藏，所以說「不識一字」。
「瞥爾顧念」，「瞥爾」就是當下、短時間的；「顧念」就是想念、思念、眷念的意思。也就是說，心中專念這句佛號。
「尚使鬼敬」，尚且能夠使這個鬼那樣讚歎、恭敬。
「況久修者乎」，何況已經念佛很久、很多的人呢？不但是鬼敬，天地神明都會來讚歎、恭敬。
「是故念佛功德不可思議」，念佛有什麼樣的功德？功德有多大？我們凡夫不可能想像得來，既然不可能想像得來，當然也讚歎不出來。
這個典故不長，但是對我們念佛人來講，能夠啟發信心、增長智慧而主動地念佛。
念佛所顯現的光當然是佛光，那佛光的作用是什麼呢？經典上說：
光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。
作用就是在攝取不捨念佛眾生。「攝」就是攝護、保護，平生保護；「取」就是迎接，臨終來迎。
也就是說，不管男人、女人，老人、小孩，不管出家、在家，有修行、沒修行，不管是善人、惡人，不管是深入經藏有學問、有智慧的，還是不識一字，甚至是愚鈍的，乃至是鬼道的眾生，或者是畜生道的眾生，一概不論。不論身分，不論資格，只要念佛，當下就有佛光，不只是善人的光明，也不只是天人的光明，也不只是菩薩的光明，而是跟佛相感通的光明。
也不論他信不信、淨不淨、知不知、求不求，就是說，不管他有信仰還是沒信仰、信受這個法門還是沒信受這個法門，也不管他有沒有斷除煩惱或降伏煩惱，也不管他心是清淨還是污穢，也不管他知不知道念佛必定有光明，也不管他有沒有希求念佛能夠有光明，這些都不管，只要念佛，都必定有光明。
因為念佛是因，光明是果，乃是天性自然，可說不藉勉強，不求自得。
煮飯必熟等喻
這種天性自然的道理，若以世間的現象來比喻的話，譬如煮飯，飯必定會熟；燒水，水必定會開；吃飯必定會飽，喝水必定會解渴，穿衣必定會溫暖；打開開關，燈就會亮；坐飛機，就會上升天空；坐輪船，就會到達彼岸。所謂「種豆得豆，種瓜得瓜」，是一種天性自然。
播種獲得收成喻
在世間，我們播下種子，若要獲得收成，必須要有一定的時間性；可是念佛而有光明卻是當下的、立即的，對人而言是這樣，對畜生來說也是這樣。譬如鸚鵡鳥只是無心、慣性地隨人念佛，牠身上也有佛光，雖然我們人看不到，可是鬼神，就像那位老人家一樣，必定看得到；鬼神都能看得到，何況菩薩？更何況具足三明六通的阿彌陀佛，哪能不看到、不聽到、不知道呢？
甚至，中陰身念佛，當下身體、境界也會改變。怎麼改變？境界會成為極樂世界的境界，身體會成為極樂世界菩薩的身體。不過，既落入中陰身的話，會主動念佛的機率恐怕比較小，他若平生已習慣於念佛，將不至於落入中陰身。但是，第二十願講「植諸德本」，他生前曾經熏習到這句彌陀名號，雖然不是一向專稱，但畢竟阿賴耶識裡面有這句佛號，所以在中陰身轉換的過程當中，佛號若浮現的話，當下境界就改變了；境界改變，命運就改變了。所以中陰身念佛當然有佛光。
佛光跟佛名是一體的，佛名又離不開佛體，而佛的本體充滿了無等無倫最上最勝的功德在裡面，豈不是一切眾生——包括中陰身，念念稱名（包含心中念佛）當中都跟阿彌陀佛交融在一起，當下獲得阿彌陀佛的攝取而往生！
我們行住坐臥都能夠念佛的話，那行住坐臥都在放光，都與佛同在。念佛有佛光，就能消業障、增福慧，就能逢凶化吉、遇難呈祥，就能保平安、獲安康。同時，我們四周若有怨懟、有冤家債主來討債，或者有其他的鬼神，也能夠化解怨懟，甚至超度他們到極樂世界。
把念佛養成習慣
有一句話說「念佛無枉費之功」，念一句是一句的功德，念兩句是兩句的功德，所謂一念有一無上功德，十念有十無上功德，百千萬億念有百千萬億的無上功德，真正可說功不唐捐的，就是念佛。如果不念佛的話，必定是念妄想雜念，妄想雜念使我們身心污濁、沉重，而念佛不僅不費神，如果攝心念佛，更能使身心輕安。行住坐臥、時處諸緣，只要不動腦筋，都可以念佛，更不用花半毛錢，當然也不會虧本，可說是一本萬利，有百利而無一害。
《念佛感應錄》第一集共收錄有一五一則念佛事蹟，其中第一則雖跟念佛無關，可是可以從中瞭解念佛與不念佛的天壤之別。
不談世事，一向稱名
宋朝，光孝安禪師，住清泰寺，定中見二僧倚檻相語。初有天神擁衛傾聽，久之散去；俄而惡鬼唾罵，仍掃腳跡。
詢其故，乃二僧初論佛法，次敘間闊，末談資養。
安自是終身未嘗言及世事。（蓮池大師《緇門崇行錄》）
按：討論佛法　天神擁衛　若念佛者　諸佛護持
念念在道　善神恭敬　散心雜話　惡鬼吐痰
吾人終日　常被鬼唾　何不一向　專稱佛名
古德學佛　唯為生死　今人學佛　只作高談
群居終日　言不及義　好行小慧　孔子所嘆
也就是說，念佛天神會來傾聽、護衛、恭敬；不念佛，念妄想雜念，甚至說是是非非、起情緒煩惱，或者比較計較的話，則是天神離開、惡鬼吐痰，福消業增，引來災厄。
念佛與不念佛，善惡立判，罪福分明。五逆十惡，但能念佛，佛也歡喜讚歎地稱他為善男子。
有一句話說「一日修來一日功，一日不修一日空」，所以應把念佛養成一種習慣，所謂「生活即念佛，念佛即生活」「念佛生活化，生活念佛化」。
可知「以稱為本」之義，然老、病、死等，雖有稱念之心，而無稱念之聲，亦屬本願念佛，故是往生之業。
念念在定慧
接下來講一則「念念在定慧」的故事：
歐陽公問一僧曰：「古之高僧，有去來翛然者，何今世之鮮也？」僧曰：「古人念念在定慧，臨終安得而亂？今人念念在散亂，臨終安得而定？」公深然之。
此說卻是正理，如吾儒易簀、結纓之類，皆是平日講貫得明，操守得定，涵養得熟，視生死如晝夜，故能如此不亂。
靜春先生劉子澄，朱文公高弟也。病革，周益公往拊之曰：「子澄澄其慮。」靜春開目微視曰：「無慮何澄？」言訖而逝。（宋‧羅大經《鶴林玉露》）
我早年看到這段典故就很警惕，也很受啟發。
歐陽公就是宋朝的歐陽修，他是宋朝的一位大儒、大學問家。歐陽公有一天問一位出家人說：「古之高僧，有去來翛然者」，「翛然」就是來去自如，也就是說鎮定、不恐懼、不慌亂的意思。「為什麼這時代很少看到呢？」這個出家人就回答他說：「古人念念在定慧，臨終安得而亂？今人念念在散亂，臨終安得而定？」你所問的古之高僧去來翛然者，因為他們都是念念在定慧，也就是起心動念很少妄想雜念，大多是正念。
所謂正念，隨對方所修的法而各有不同，如果是淨土法門的話，他念念在定慧的，就是這句名號，因為專念這句彌陀名號沒有雜念，就是定；專念這句彌陀名號清清楚楚，就是慧：這就是念念在定慧。平生都念念在定慧了，當然臨終也就還是在定慧，就不會散亂、不會慌亂，甚至不會驚亂。今人念念在散亂，不在定慧，臨終怎麼能夠定呢？歐陽修聽他這麼回答，就深深地肯定，覺得很有道理。
念念在定慧，對聖道修行人很重要，對念佛人同樣也很重要。雖然我們願生彌陀淨土、專念彌陀佛名就必定往生，但如果平常念佛不多，妄想雜念很多，甚至動不動就鬧情緒，動不動就生煩惱、起無明，喜歡計較，屢屢不平、不滿，心中常不平和，這樣的話，恐怕往生就會不平順。不平順不是不能往生，阿彌陀佛依然會來迎接，但是會有身心方面的病苦。
「此說卻是正理」，作者認為那位僧人的回答是正理，而自己也引用兩個實例來為這個道理作證明。
「如吾儒易簀、結纓之類」，就好像儒家有「曾子易簀」「子路結纓」的典故。
曾子易簀
曾子易簀這個典故記載在《禮記‧檀弓》。曾子將死的時候，知道所躺的草蓆是大夫的身分才可使用的，可是他本身不是大夫，如果他死在這個草蓆上面，豈不是違背了禮嗎？所以現在要斷氣了，也必須把它換掉，因此曾子在臨終的時候就跟他的兒子講，把這個草蓆換掉。他的兒子說：「您現在到這個地步，最好不要動，如果能夠留一口氣，到明天再換吧！」曾子當下就義正辭嚴地糾正說：「君子愛人以德，小人愛人以姑息。」也就是說，君子愛人，是以德、以道來愛他，使他能夠成就這個道、這個德；如果是小人的話，不懂大體，不知分寸，同時，如果是一般觀念的人，那就得過且過，就是姑息、放任。
接著曾子又說：「吾何求哉？吾得正而斃焉，斯已矣！」我沒有什麼所求的，只要守正而死，那就可以了。
曾子是一個大儒家，儒家就是學君子、學聖人，儒家的思想就是三綱五常四維八德，曾子又是孔子有名的弟子，對於修持三綱五常四維八德是非常純熟，而且非常重視，可以說堅守道至死不渝的，即使在危急的情況下，也不違背四維禮義廉恥。這就是「曾子易簀」的典故。可見守禮守正的重要。
子路結纓
「子路結纓」的典故，出自《左傳》。子路的個性比較剛直，儒家講三綱五常四維八德，八德就是忠孝仁愛信義和平，忠擺在第一位，子路很重視忠，為了忠於他的主人，即使明知有可能會被謀害，也義不容辭地慷慨前往，從容赴義。當他被襲害時，他所戴的帽子歪斜了，雖然即將斷氣，他也要把帽子扶正，繩子綁好。這就是「子路結纓」的典故。
這表示什麼呢？底下就說了：「皆是平日講貫得明，操守得定，涵養得熟，視生死如晝夜」，他們能夠臨終守道，至死不渝，是因為「明定純熟」。也就是「平日講貫得明」，講貫就是講習，平日講習研究得很清楚很明白；「操守得定」，就是實踐得很實在；「涵養得熟」，對這一些已經做得很純熟了。「視生死如晝夜」，他們看生跟死，就像晝跟夜，看得很開，很放得下，有白天就有晚上，所以有生必定有死。臨死的時候，他們能夠理性面對，坦然接受，不會抗拒它、排斥它、留戀它，或者恐懼慌亂，「故能如此不亂」。
一個人死的時候，如果有懊悔、恐懼、留戀，那一定會慌亂，不得善終。《無量壽經》說：「大命將終，悔懼交至。」因為一般人在死的時候有兩種心境，就是悔跟懼。懊悔過去沒有行善積德，沒有修行，沒有先為臨終準備；現在臨終，已然來不及了。而離開這個世間之後，到底有沒有下輩子？如果有的話，到底是苦的還是樂的？到底會到哪裡去？就產生懼怕了。
當然，在過程當中，有的留戀家屬，有的留戀金錢，有的留戀名利、地位、權勢，但最留戀的還是家人，比如恩愛的丈夫、妻子啦，或是子孫等等。
如果學佛、念佛，就不會這樣。為什麼？一方面他曉得，有生必有死，再恩愛的眷屬也不過是一時因緣的和合，不是生生世世、世世生生都當眷屬的。同時，有一個極樂世界是我們安樂的歸處，我們到了極樂世界，將來就有能力引導子子孫孫到極樂世界再度團圓，並不是永遠離開。
所以念佛人，儘管他未斷煩惱，還有執著，但是面對臨終，取捨得很清楚，不會跟一般人一樣懊悔、留戀、害怕、慌亂；同時，他「操守得定」，也就是說，這句名號他都時時在心，而且「涵養得熟」，所以臨終自然就會在這句佛號上，也就是「念念在定慧」，所以「臨終安得而亂」，就不會慌亂，不會驚怕。平時貫練涵養的是什麼，當下反應展現的也是什麼。凡事豫則立，不豫則廢。尤其生死大事，更須預先準備，讓其熟練深固，一旦臨終，就能明定不驚，從容以對。否則，難免六神無主，驚慌失措，不得善終。
《中庸》說：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」又說：「拳拳服膺而不失。」《論語》也說：「造次必於是，顛沛必於是。」這個道，孔門兩位大儒曾子與子路，他們確確實實做到了，圓滿了，令人深為敬服。
《論語》又說：「篤信好學，守死善道。」「執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為無。」小時候讀《四書》，對這兩段話就深以為然，也深有印象。因為自己俗名叫杜俊信，由於有個信字，因此從小就期盼，將來自己能有一個信仰，而且這個信仰能夠讓自己堅守到臨終，能夠完成它而不改變。「篤信好學，守死善道」，可以說，由這些因緣，導致後來能夠學佛、出家，而且找一個法門來讓自己「篤信好學，守死善道」。
七、「乘我願力」彰顯他力
這份講義共引用三段善導大師第十八願取意之文來解釋第十八願。其中《觀念法門》所講的第十八願取意之文有「乘我願力」四個字。整段文為：
若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，
乘我願力，若不生者，不取正覺。
我們看補充講義：
乘我願力││此句貫前後文，以彰他力；亦即依佛誓願強力，使稱念者得往生。
「乘我願力」貫穿前文「願生我國，稱我名字，下至十聲」，也貫穿後文「若不生者，不取正覺」。
沙粒巨石能否到彼岸喻
十方眾生，不論聖凡善惡，凡是願生彌陀淨土的眾生，都必須靠彌陀願力，即彌陀佛力、功德力。只要靠彌陀願力，任何眾生都能往生成佛。若不靠彌陀願力，任何眾生都不能往生成佛。一粒沙或萬噸巨石能否到彼岸，與重量無關，關鍵在於乘船否。任何聖凡善惡眾生能否往生成佛，與罪福多少、修行久近無關，關鍵在於乘佛願力否。乘佛願力，萬人萬生；不乘佛願力，萬中無一。如何乘佛願力？非常簡單容易，只要「稱我名字」，亦即「專稱彌陀佛名」。只要念佛，即是乘佛願力。
「若不生者，不取正覺」是什麼意思呢？就是彌陀廣度十方眾生的願力如果不能成就，他就不能成正覺。
同時，「乘我願力」這四個字也是彰顯他力。所謂他力，是指阿彌陀佛的願力與佛力，阿彌陀佛因地發願修行，願行圓滿而成正覺的度生力量。
「亦即依佛誓願強力，使稱念者得往生」，阿彌陀佛的四十八願，有願也有誓，誓願成就的話，就有絕對的力量使稱念者得以往生極樂世界。不管稱念者是善人還是惡人，只要他念佛，就必定往生。為什麼？因為都是靠阿彌陀佛的願力。
「乘我願力」這四個字，可以從三方面來講：一就根機來講，二就方法來講，三就利益來講。
（一）根機：等覺逆謗，皆靠佛力
就根機來講，九界眾生任何根機，上至等覺菩薩，下至五逆謗法，都應該往生極樂世界，也都能夠往生極樂世界，不過前提是：都必須乘靠阿彌陀佛的願力，否則不能往生。所以印光大師說：
上根如文殊普賢之儔，下根如五逆十惡之輩，
皆為淨土法門所攝之機。
也就是說，阿彌陀佛廣度十方眾生，佛願宏深，不遺一物，佛力廣大，普被三根，聖凡善惡都是阿彌陀佛攝受、救度的對象，只要靠阿彌陀佛的願力，沒有不往生的；若不靠阿彌陀佛的願力，就沒有能往生的。
並不是說凡夫需要乘託阿彌陀佛的願力而聖人就不用，不是這樣的，聖凡善惡一切眾生要想往生彌陀淨土，都要乘佛願力。所以，文殊菩薩的發願偈就說：
願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國。
生彼佛國已，成滿諸大願，阿彌陀如來，現前授我記。
即使是等覺的文殊菩薩，往生極樂世界也要阿彌陀佛來攝受他，靠阿彌陀佛的願力才能進入安樂國——彌陀報土，因此才說「願我命終時，除滅諸障礙」。除什麼障礙？除往生極樂報土的任何障礙，這些障礙的消除都必須靠阿彌陀佛。
文殊菩薩如此，普賢菩薩也一樣。普賢菩薩發願偈說：
願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，
面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。
所以，任何根機要往生極樂，都必須乘佛願力，即使如釋迦牟尼佛左右兩位脇士，要想快速成佛，一樣必須往生極樂世界；而往生極樂世界，都要乘佛願力。
以上是就根機來講。
（二）方法：念佛普攝上中下根機
就方法來講，《觀經》所說的修持法門，涵蓋釋迦牟尼佛一代大乘法門，也就是「定善」「散善」與「念佛」。
依靠定善、散善的功德迴向往生，這是《觀經》所講的法門，也就是「要門」，是上中下三種根機當中的上根、中根，屬於善的凡夫；在《無量壽經》攝生三願中，屬第十九願的內涵，要迴向才能往生，如果沒有迴向就不能往生。這是間接的。
而念佛，含攝十方眾生，上中下任何善惡眾生都能依靠念佛往生，在《無量壽經》攝生三願中，屬於第十八願，即使未另迴向，也必定往生，因為它是往生的正因，有如是因就必定有如是果。這是直接的。
因此，定散二善攝受的眾生比較少，上中的根機才修得來；念佛則是普攝上中下十方一切眾生。
以上是就方法來講。
（三）利益：念佛易行，報土化生
就利益來講，可分「因地」與「果地」。
從因地來講，念佛是容易的法門，任何人都做得到。不僅上根、中根做得到，聖人做得到，善人做得到，連下下根罪惡生死凡夫，即使到了臨命終時，也都能做得到，所以是易行道。念佛以外的任何法門，不論是定善還是散善，都屬於難行道。修持難行道，必須是上中的根器，並且還要迴向。因此，修持念佛法門之外的一切法門求願往生，都不能機理雙契。就是說，即使上中根器修得來——契機，但是並不符合阿彌陀佛的根本願——不契理；反過來說，既然不契理，當然也就不契機。
念佛本身就是往生的正定業，隨順阿彌陀佛的本願，直接與阿彌陀佛的本願感應道交。其他法門非正定業，不順佛願。所以，念佛可說是最為契理契機的。而阿彌陀佛是以名號功德來救度十方眾生，因此就機來講，都必須依靠阿彌陀佛的名號功德，依靠阿彌陀佛的願力。
這是從因地來講。
從果上來講，念佛是「報土化生」，也就是往生彌陀報土，當下獲得化生；所謂「果覺因心」——「以果地覺，為因地心；因該果海，果徹因源」，這是淨土法門的精髓與特色，也是乘佛願力之所在。
「以果地覺，為因地心」，以阿彌陀佛果地所成的正覺佛力、願力，作為眾生往生的增上緣，也可以說作為眾生往生的功德資糧，往生的正因、正業、正定業。
「因該果海，果徹因源」，所以念佛的眾生就完全領納了阿彌陀佛果地的功德，阿彌陀佛果地功德全部授給念佛眾生。
純正的淨土法門必定是果地法門，是當下修當下成就的，所謂「當生成就，一世圓滿」。如果是因地法門，則是有次第，必須生生世世修行不退，一階一階往上昇華，先斷見惑，再斷思惑，然後斷塵沙惑、無明惑，如爬樓梯一般，一層一層歷盡五十一個階位，才能進入第五十二階的妙覺而成佛。
坐電梯喻
而果地法門是橫超的，就像坐電梯，只要一上電梯，就快速到達第五十二階位。
善導大師說淨土法門是「五乘齊入」，五乘就是人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，五乘的聖凡善惡眾生，只要靠阿彌陀佛的願力，都平等往生極樂世界；也就是說，菩薩靠彌陀的願力往生，他們往生的機率不會比較多；我們凡夫也靠彌陀的願力往生，往生的機率不會比較少，所以說「齊入」——齊因齊果，一因一果，因平等果平等。同一個因——稱名乘佛願力，而獲得同一個果——往生成佛。
念佛以外的其他法門是迴向功德祈求往生，所以是「報土胎生」，這在《無量壽經》「胎化段」有詳細的說明。
《觀經疏》「要門釋」說：「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善，迴斯二行，求願往生。」顯明以定善散善的功德迴向也能往生，不過也是要靠阿彌陀佛，如果沒有阿彌陀佛的願力，怎麼能往生呢？只是，這是間接的，必須迴向才能往生，因為所修的因與往生極樂世界的果並不相應。而念佛是直接的，不用迴向也必定往生，因果吻合。
淨土宗以《淨土三經》為正依經典，三經一致的宗旨即是第十八願——念佛往生。善導大師說：
《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。
又如《彌陀經》中，一日、七日專念彌陀名號得生。
又，此《經》定散文中，唯標專念名號得生。
所以釋尊講定善也好，講散善也好，目的都在於導歸念佛往生，不是講修十三觀往生或者修三福往生。
《大經》的三輩也是一樣，顯意是講定善跟散善，可是就隱意來看，都有「一向專念無量壽佛」。所以說是「唯明專念彌陀名號得生」。因此善導大師解釋三輩文就說：
佛說一切眾生根性不同，有上中下，
隨其根性，佛皆勸專念無量壽佛名；
其人命欲終時，佛與聖眾自來迎接，盡得往生。
並於《觀經疏》最後結論說：
上來雖說定散兩門之益，
望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。
上來雖說要門之定善跟散善，可是從阿彌陀佛的本願來看，釋迦牟尼佛宣說定善、散善的本意，是要眾生「一向專稱彌陀佛名」。在這句結語中，善導大師以三輩往生文的「一向專念無量壽佛」來解釋第十八願的「乃至十念」，所以一切眾生的往生都必須靠彌陀的願力。而在所有法門當中，唯有念佛才是直接乘靠彌陀的願力。
由以上法語可知：三經唯說念佛，三輩也唯說念佛。
如下品罪人，苦逼失念，但以稱名，罪滅往生，非自己功夫善行；
名號之中，自具萬德以滅罪，自具佛力得往生。
阿彌陀佛的佛力無限大，絕對大，有絕對的力量救度任何眾生。所以，如果全憑佛力，則任何人都能往生，就像下品生的罪人，他是在什麼情況下念佛往生的呢？並不是在身心安閒，能夠息慮凝心、專心致志地念佛的情況下，是在「苦逼失念」的情況下，隨人的聲音而念佛，這樣他一樣當下滅除八十億劫生死之罪而往生極樂世界。
很明顯，這並不是他的功夫，因為他苦逼；更不是他的善行，因為他一輩子無慚無愧，作惡多端，無惡不作，無作不惡，可說完全是靠阿彌陀佛的願力而往生。
所以說，名號之中自然具備萬德，來消除他的萬惡之罪，名號之中自然具備阿彌陀佛的力量，使得任何人只要稱名就必定往生。所以，念佛就是往生的正業、正因，不需要人力去插助、幫忙。
這個意思並不是說就不用敦倫盡分、去惡行善，不是！敦倫盡分、去惡行善是學佛人應盡的本分，我們本就應該盡這個本分，只是就往生來講，正因就是念佛。
任何人，只要老實念佛，不起情緒，不生計較，平和無諍，自能預知時至、安然往生。
故知：稱名念佛之本身，念念都在乘佛願力，故必定往生，故是平生業成。
念佛的本身，念念都在乘佛願力，上盡一形的眾生念了一輩子佛固然是乘佛的願力，即使臨終十念的念佛，也是乘佛願力，都必定往生。可說念念皆乘，無不乘佛願力。
善導大師說：
上盡一形至十念，三念五念佛來迎，
直為彌陀弘誓重，致使凡夫念即生。
不論時節久近，不論善惡多少，只要念佛，就靠上了阿彌陀佛的願力，所以說「必定往生」。也就是說，臨終之機——當下臨終就當下往生；平生之機——如果生命延長而繼續念佛，也不失往生的身分，所以說「平生業成」。
善導大師「光號攝化」本願取意文就說：
彌陀世尊，本發深重誓願，以光明名號攝化十方，
但使信心求念，上盡一形，下至十聲、一聲等，
以佛願力，易得往生。
以佛願力，必定往生，而且容易往生。
善導大師十即十生、百即百生之文說：
念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。
又說：
大意者：一發心以後，誓畢此生，無有退轉，唯以淨土為期。
從這幾段法語來看，只要我們專念彌陀佛名，而且是盡形壽不退轉、不改變，那就念念都在靠佛的願力，都必定往生。所以淨土法門很強調「專」，專念彌陀佛名，專靠彌陀願力。專念彌陀佛名即是專靠彌陀願力。
是故大師在此之前即言「乘佛願力，莫不皆往」。（《聖教集》四六六頁）
它的全文是：「一心信樂，求願往生，上盡一形，下收十念，乘佛願力，莫不皆往。」都是在說明念念都是靠彌陀的力量；也因為靠彌陀的力量，所以任何人都容易往生成佛。
又言「以佛願力，莫不皆往，故名易也」。（《聖教集》四八三頁）
這是前面提到的「光號攝化之文」。
在歷代祖師當中，提出念佛本身即是全憑彌陀願力，純然彰顯全憑彌陀救度必定往生、容易往生的，只有善導大師這一脈。提出他力的目的，當然是在顯揚阿彌陀佛的本願、本懷，也就是佛心、佛願，同時也在顯示往生因果的容易與殊勝。
有他力可依靠，對我們來講就容易。如果靠我們的力量，我們絕對沒有這個力量。同時，所靠的他力，不是其他的佛菩薩，而是佛中之王、光中之尊的阿彌陀佛；而往生極樂世界之後就跟阿彌陀佛一樣光壽無二，這豈不是殊勝？所以不但殊勝的本身容易，容易的本身也殊勝。
何以「稱念佛名」即是「乘佛願力」？因眾生稱名本從佛願發起，如枝芽生於樹幹，念念得樹幹之力。為顯明此理，大師加「乘我願力」四字。
枝芽靠樹幹喻
為什麼稱念彌陀佛名就是依靠彌陀的願力呢？因為稱名是阿彌陀佛的願，是從阿彌陀佛的願所生，就好像枝芽是從樹幹所生，所以枝芽的生長乃至開花結果都是靠樹幹的力量。樹幹與枝芽，枝芽對樹幹，二者互相成就，樹幹成就枝芽開花結果，枝芽開花結果成就樹幹的目的。因為樹幹非為樹幹本身而存在，是為了開花結果。
相同的，我們念佛跟彌陀的願力也是相互彰顯：由我們念佛得往生，才顯示出彌陀的願力絕對、徹底；由於彌陀的願力是無限的、絕對的、徹底的，才使我們罪惡生死凡夫離開六道輪迴，往生極樂成佛。
為了顯明這樣的道理，善導大師就加上了「乘我願力」這四個字。
而曇鸞大師之「緣佛願力故，十念念佛便得往生」，正是同明此理。
石頭乘船喻
顯明念佛是乘佛願力，最明顯的就是龍樹菩薩乘船的譬喻，以乘船來譬喻淨土宗念佛法門是容易、輕鬆、安樂、快速、必定的。如同石頭，即使再小，放在水面立刻沉入水底；即使再大再多，放在大船，就能到達彼岸。意思即是，我們固然是罪惡生死凡夫，罪惡其重無比，在六道苦海當中永無出離之緣，可是如果有彌陀的願力可以依靠，就能夠輕而易舉地度到彼岸。

第五章「若不生者，不取正覺」釋

若不生者，不取正覺——此二句八字，是眾生往生與彌陀正覺，相依不離、相待而成之誓言。
第十八願總共三十六個字，前面二十個字是願——發心立志，後面二句八字是誓約。
「願」跟「誓」是有差別的。有願未必有誓，有誓必定有願，有了志願就有目標、方向，就會去尋找種種方法來達到目標。可是成就與否，卻未必百分之百，有的人是隨緣量力，對於能不能達到目標就聽天由命，這就是有願而沒有誓。如果有願又有誓，就會無論如何非達到目標不可，如不達此願，誓不為人；不達此願，誓不成佛。法藏菩薩說「若不生者，不取正覺」，若不能使十方眾生往生，誓不成佛，就是這個意思。
第一節深切誓願感天動地
誓願，如果是以身心性命來做賭注的話，這種誓願可說非常深切，不但感動人心，而且能動天地泣鬼神。
小時候讀漢學，其中《幼學瓊林》裡有一句話說「白虹貫日而荊軻歌」，當初對這一句的印象就很深刻。這句的典故是什麼呢？有一段詞說「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」，聽起來很壯烈，很慷慨，這就是「白虹貫日而荊軻歌」的典故。
一、白虹貫日荊軻歌
戰國時代，有一位壯士名叫荊軻，受燕國太子丹的付託而去刺殺秦王。燕國太子和幾位友人要送荊軻到秦國去完成這個壯烈的任務，到了河南北部易水的地方作了生死的訣別。為什麼說是生死訣別呢？因為這一去，不論任務能不能完成，荊軻都必須付出身心性命，而且必定是慘死，但為了達成願望，即使犧牲性命也在所不惜，可說是「殺身成仁，捨生取義」。在易水邊，荊軻當下就唱起了這首歌：「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還。」這一去不可能再有生命回來了，壯懷激烈，精誠感天，當下白虹貫日。這說明，人世間有超越、不尋常的願行，往往天象就有不一樣的變化。
有關荊軻的故事，在《千家詩》裡也有記載。有一位詩人駱賓王，有一天到易水邊舒展他悲壯的心懷，寫下了一首有名的五言絕句：
此地別燕丹，壯士髮衝冠，昔時人已沒，今日水猶寒。
「此地別燕丹」，荊軻就在這個地方與燕國太子作生死之別；「壯士髮衝冠」，當荊軻吟誦「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」時，旁邊的幾位朋友當下也是壯懷激烈、怒髮衝冠，所以說「壯士髮衝冠」；「昔時人已沒」，幾百年前的荊軻已經不在了；「今日水猶寒」，可是現在易水還是同樣寒冷。也就是說，他的事蹟一樣感動著現在的人。
二、真心誠心的格言
有關真心誠心的格言，以前我也抄了一些，時常在背誦，譬如：
凡事真心。
這四個字在我們《宗風‧俗諦》裡也有引用。
千古異行，都成一點真心。
真誠能夠感動人。
真誠極處感泣鬼神。
物之真性到十分可以動人，人之真性到十分可以動天。
性真之地，原不以施報論；至忠至孝，皆是癡拙人做得出。
「凡事真心」，不管對任何人、任何事，乃至小小動物，不管別人知不知道，我們都要付出真心，不要欺詐、虛情假意，要身心一致、心口一如。「真」非常重要。
第十八願說「至心信樂」，至心就是真，我們要往生極樂世界，也是把「真」擺在最前面，所以說「凡事真心」。
「千古異行，都成一點真心」，古今中外不尋常的事功之所以能夠成就，就是在於這永不改變、至死不渝的真心。
「真誠能夠感動人」，我們真誠待人，或許有人不一定感受得到，但是要人感動，非得真誠不可。「真誠極處感泣鬼神」，真誠到了頂端，能夠動天地泣鬼神。
「物之真性到十分可以動人，人之真性到十分可以動天」，都是同樣的道理。
阿彌陀佛「若不生者，不取正覺」的誓願，可以說是沒辦法形容的。因為不僅超越世間任何人的誓願，而且超越一切菩薩乃至十方諸佛的誓願。阿彌陀佛說如果不能使十方眾生往生到他的極樂世界，他就永不成佛、誓不成佛，這個誓願是多麼深重！
三、天地普讚，決定必成
所以，當初法藏菩薩超發無上殊勝之願，具足五劫、思惟攝取莊嚴佛國清淨之行，又以不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行，這樣的願行與誓約，釋迦牟尼佛在《無量壽經》是怎麼形容的呢？
應時普地六種震動，天雨妙華以散其上，
自然音樂空中讚言：決定必成無上正覺！
當初法藏菩薩發這個誓言的時候，應時普地六種震動，從天降下了妙花，四周充滿了天樂，空中又讚歎、保證說，決定必成無上正等正覺，決定必使十方眾生往生極樂世界。可以說天地之間，諸佛菩薩、一切神靈都來讚歎、證明。因為他所發的誓言非常地真，此生不成來生，來生不成再來生，生生世世，所以說「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行」。
第二節誓約內涵
一、生佛同體、自他不二
「若不生者，不取正覺」是阿彌陀佛於因地時所立的誓約，此誓約有生佛同體、自他不二、機法一體的內涵。怎麼說呢？所謂相依不離、相待而成，豈不是法藏菩薩與十方眾生綁在一體而發願？法藏菩薩與十方眾生是自他不二、機法一體（「機」指念佛的眾生，「法」指彌陀的本身）的，所以第十八願是自他不二、生佛同體、機法一體的本願，「若不生者」的眾生的往生與「不取正覺」的阿彌陀佛的成佛，是結合一體同時發願立誓的，所以叫作機法一體。
由此而言，阿彌陀佛不成佛便罷，如果成佛，在他成佛的同時，也完成了十方眾生往生的功德。如果有一個眾生往生的功德沒有完成，阿彌陀佛就不能成佛；必須使十方眾生都能往生的時候，阿彌陀佛才能夠成佛。
所以可以說，阿彌陀佛的正覺是依能不能使十方眾生往生極樂世界而決定的。能夠使我們往生極樂世界，他才成佛；不能使我們往生極樂世界，他就不能成佛。我們的往生也必須依靠阿彌陀佛能不能成正覺而決定：他能成正覺，表示我們就能離生死，就能往生成佛；他還沒有成正覺，我們就還需要等待；如果他永不成正覺，我們也永遠沒有往生成佛的希望。
所以，阿彌陀佛正覺的成與不成，關係到眾生往生的得與不得，而能使眾生往生的得與不得，也關係到阿彌陀佛的正覺成與不成，所以說「若不生者，不取正覺」。
總而言之，阿彌陀佛的成佛與眾生的往生，二者是休戚相關、結成一體的，他（彌陀）有成佛，就有我（眾生）的往生；能夠使我（眾生）往生，就能夠使他（彌陀）成佛：這就是「若不生者，不取正覺」的誓約。由此可知，阿彌陀佛跟我們十方眾生是一體的，他的成佛依靠我們的往生，我們的往生依靠他的成佛，彼此相依相靠，彼此一體不離。這就是相依不離、相待而成。
不過，剛剛講依靠我們的往生，並不是我們十方眾生去完成往生的功德阿彌陀佛才能成佛，不是這樣，是阿彌陀佛為我們十方眾生完成我們能夠往生的功德，他才能夠成佛，一切都是就阿彌陀佛來說的。
「若不生者」之「生」屬眾生，所謂往生門；正覺屬彌陀，光壽覺體，所謂正覺門。
這是將「若不生者，不取正覺」分為往生門跟正覺門。
就「往生門」來講，是屬於十方眾生，十方眾生只要念佛就必定往生。所以第十八願也稱「念佛往生願」，這就是往生門。
就「正覺門」來講，正覺是屬於阿彌陀佛，阿彌陀佛成為光明無量、壽命無量的時候才能成就他的正覺。所以，光明無量、壽命無量就是阿彌陀佛正覺的體。
光明無量、壽命無量有特殊的深層涵義。也就是說，阿彌陀佛是以無量無礙的光明度盡十方世界的無量眾生，如果不成為無量無礙的光明，就難以救度十方無量的眾生；同時，壽命無量才能夠救度任何時代——盡過去、現在乃至無窮未來的所有眾生。所以光明無量、壽命無量的正覺果體，對救度十方眾生來講意義非常重大。
正覺成時往生亦成，往生成時正覺亦成，以此為別意弘願。
阿彌陀佛以自己所成就的正覺功德迴向、布施給十方眾生，作為十方眾生往生成佛的功德，所以阿彌陀佛因地的願行與果地的功德，就是十方眾生的願行與功德，在佛法名詞來講叫作「他作自受」——別人的辛勞自己享受。就好比父親一輩子的豐功偉業完全給他的獨子承接，讓他的獨子白白地、現成地擁有。
阿彌陀佛五劫的思惟、兆載永劫的修行，所有的願與行給誰呢？就是給十方眾生，所以說「正覺成時往生亦成」。阿彌陀佛成正覺，成就了什麼？成就了我們往生的功德。我們往生功德成就的時候，他才成正覺。所以，正覺與往生、往生與正覺是同時成就的。
我們十方眾生要往生極樂世界，如果認為自己還不夠資格或還沒有力量，必須累積功夫、功德，那要等到什麼時候才能夠資格往生呢？若有這種觀念，就表示此人還不瞭解第十八願的內涵，不知道「若不生者，不取正覺」的真正意義。
當彌陀成佛的時候，我們眾生也具備了往生的功德，只是我們不曉得、不知道去領受，也就是不曉得願生、稱名，所以十劫以來一直在六道中頭出頭沒，冤枉地輪迴。
為什麼說是冤枉呢？因為阿彌陀佛既已成佛了，我們就應該可以解脫了，可是因為不知道，所以繼續造罪造業，繼續六道輪迴，繼續受苦受難。不知道便罷，現在我們知道了，誓必要領受阿彌陀佛正覺的功德而往生極樂世界。
共命鳥喻
「若不生者，不取正覺」顯現出第十八願是生佛同體、自他不二。「自他不二」即是「彼物即此物，他行即己行」，阿彌陀佛的功德就是我們的功德，阿彌陀佛的願行就是我們的願行。如共命鳥，是兩個頭同用一腹，一方所吃的營養，另一方也同時享受。
二、別意弘願
「以此為別意弘願」，「弘願」有所謂四弘誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」凡學佛修行，尤其是大乘法門，以成佛為目標，都要發這四弘誓願，可是阿彌陀佛的四十八願有別於一般的四弘誓願。一般的四弘誓願是煩惱要自己斷，法門要自己學，可是阿彌陀佛是成就功德來替我們償還業障，成就無量光明使我們往生，使我們斷煩惱，所以阿彌陀佛的弘願有別於一般的弘願。
三、別中之別，獨名本願
四十八願中，置此句者，唯在此願，別中之別，正在斯矣。故言根本主要之誓願，以總為別，獨名本願。
「若不生者，不取正覺」這二句八字，這個「生」非常重要。為什麼？「五劫思惟，攝取莊嚴佛國清淨之行」的根本原因在哪裡？「不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行」的主要目的是為了什麼？不為別的，都在於使十方眾生往生極樂世界。
所以，如果沒有這個「生」，就不是阿彌陀佛的目的；如果沒有這個「生」，也顯現不出阿彌陀佛悲願之廣大，也就不是別意之弘願。如果沒有這個「生」，十方眾生只有長劫仰天呼號、伏地哭泣的分。
四十八願當中，其餘的四十七願都沒有「若不生者」這一句，只有第十八願才有，因此第十八願可說是根本願，是本願之王。
「以總為別」，以總名為別名。就因本來講，四十八願每一願都是本願，但這裡是稱第十八願為本願——本願中的本願，其他願就不是本願中的本願了。可見因為有「若不生者，不取正覺」這八個字，使得第十八願佔了根本的位置。
四、正覺門與往生門
正覺門與往生門——正覺門者，從佛覺體而言，明彌陀覺體妙用；
往生門者，從機趣入而言，明眾生往生因果。
「正覺門」是從阿彌陀佛的光壽覺體來講的，在於顯明阿彌陀佛光壽覺體的妙用，光壽覺體的功能力用是唯在攝取十方眾生往生極樂世界。
「往生門」是從眾生念佛往生極樂世界來講的，所以說「從機趣入而言」，顯明眾生往生的因果。也就是說，以念佛為因，往生為果，不論因或果，都因為有正覺——光壽覺體的妙用。所以「若不生者」的往生門跟「不取正覺」的正覺門是互相彰顯、相依不離、相待而成的。
五、二門互收互奪
此二門互收互奪：以正覺門奪者，眾生往生即彌陀正覺之妙用；以往生門奪者，彌陀正覺即眾生往生之歸趣。
正覺門跟往生門，彼此互收互奪。就正覺門來講，眾生的往生都是阿彌陀佛正覺的妙用；以往生門來講，阿彌陀佛的功德都是眾生的功德，阿彌陀佛的功德都讓十方眾生支用，支與出都掌握在十方眾生。
六、彌陀眾生，同一正覺
彌陀正覺全賜眾生往生，眾生往生即同彌陀正覺。
這段是在顯示「以果地覺，為因地心」。阿彌陀佛果地正覺的所有功德全部賜給還沒有往生、還沒有成佛、還在因地的眾生，因地的眾生一旦擁有了這些功德，豈不是就擁有了往生與成佛的功德，跟阿彌陀佛的正覺無二無別了！
所以《阿彌陀經》說：
彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫。
往生到極樂世界就跟阿彌陀佛一樣壽命無量，壽命是本體，光明智慧是本體之用，有本體自然有相跟用，豈不是往生極樂世界之後就跟阿彌陀佛一樣無量光壽。所以蕅益大師說：
持名者，光明、壽命同佛無異。
印光大師也說：
若生西方，庶可與佛光壽同一無量無邊。
如果往生到極樂世界，就跟阿彌陀佛一樣光壽無量無邊。並不是說等覺菩薩往生到極樂世界才能跟阿彌陀佛一樣光壽無量，凡夫往生就不是，不是這樣。因為乘佛願力，所以能夠同因同果。《莊嚴經》也說：
我若成正覺，立名無量壽，眾生聞此號，俱來我剎中；
如佛金色身，妙相悉圓滿，亦以大悲心，利益諸群品。
這段經文也說明了，往生極樂世界之後，殊勝的相好光明跟彌陀一樣，無盡的慈心悲願也跟彌陀一樣，所以說「亦以大悲心，利益諸群品」。
《大阿彌陀經》也說：
三十二相，八十種好，皆令如佛。
到了極樂世界，相好光明都跟阿彌陀佛一樣地無等倫。
印光大師又說：
既得往生，則入佛境界，同佛受用，凡情聖見，二皆不生。
往生極樂世界就進入佛的境界，就跟佛同樣的受用。受用什麼呢？相貌相同，智慧、慈悲相同，願力、神通相同，就沒有聖人和凡夫的差別，所以說「凡情聖見，二皆不生」。又說：
一得往生，則煩惱惡業徹底消滅，功德智慧究竟現前。
黑暗遇光明喻
我們在這娑婆世界是罪惡生死凡夫，充滿種種煩惱，曠劫以來累積種種惡業，一旦往生極樂世界，再多、再深、再長久的煩惱惡業當下就徹底消滅，完全消滅，而佛性中具有的功德智慧當下完全顯現。就好像黑暗遇到光明，不管再深的暗、再久的暗，當下都光明煥然，而且普照十方世界。
我們眾生都有佛性，到了極樂世界，我們虛假的罪業就消除，真實的慈悲智慧——佛性就當下顯現。因為真的假不了，會永遠存在，不會消滅；假的真不了，而且有一天一定會消滅。對眾生來講，真的是什麼？佛性，所謂真如實相、一真法界。真如實相是永遠不會消失的，只是被貪瞋癡妄想煩惱覆蓋，導致功能力用不能顯現，一旦煩惱掀開，當下光明就顯現了，所以說「眾生往生，即同彌陀正覺」。但這都因為乘佛願力，若不乘佛願力，一切不能獲得。
第三節四十八字願成釋總結
此四十八字願成釋，前六句因位本願，後六句果上勝益，因果相依相攝。凡因果相依而立，因必具果，果必具因；若唯因無果、唯果無因，則失因果之所以為因果之理。
一、第十八願因果取意文
「四十八字願成釋」是善導大師特別以四十八個字來解釋第十八願以及第十八願的成就文，這叫作「願成釋」，也可以說是第十八願「因」和「果」的取意之文，即取其意而簡要明瞭的解釋。這簡要不繁的「四十八字願成釋」，對淨土宗來講，可以說是根本，非常重要。
若我成佛，十方眾生，稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺；
彼佛今現，在世成佛，當知本誓，重願不虛，眾生稱念，必得往生。
「前六句因位本願」，前六句是解釋阿彌陀佛四十八願的根本願——第十八願，是有關法藏菩薩因地所發根本願的內涵。
「後六句果上勝益」，因為法藏菩薩已經證果成聖，因此後六句是解釋彌陀法性法身的本體，以及方便法身的名號，也就是彌陀體、相、用的殊勝功能，以及應用的目的。
二、因果相依相攝
「因果相依相攝」，第十八願總共三十六個字，善導大師以二十四個字來解釋；第十八願的成就文總共四十個字，善導大師也以二十四個字來解釋。第十八願的「因」與成就之後的「果」，是相依相攝的，「相依」就是互相依靠，「相攝」就是彼此包含，所謂「因該果海，果徹因源」。
第十八願的目的，就是要成佛度眾生，所以第十八願不是為了第十八願，而是希望將來能夠成就，達到因所設定的目的。所以，因依靠著果，包含著果。同樣的，如果沒有因，就沒有果，果之所以有果，是依靠因，是以因為根本而來的。同時「果徹因源」，果跟因通達，貫徹到因，與因一體不離，因與果是一而二、二而一。也就是果是從種子而來的，所以果不離開種子，通達種子的功能。
已作不失，未作不得
在唯識論典當中，有一部論叫作《瑜伽師地論》，第三十八卷就說：「已作不失，未作不得。」也就是說，起心動念也好，言語舉止也好，一旦做出去，將來必定會結果。「已作不失」，不可能有這個因而沒有這種果；「未作不得」，如果沒有那個念頭，沒有那個言行，自然不會得果。所以，不論所種的是善也好，惡也好，除非不種下去，如果種下去了，三業行為是善，將來有一天必定會獲得快樂的果報；三業行為是惡，將來有一天必定會慘遭痛苦的果報。不論重業輕業、善業惡業，有業就有報，今生不報來生報，來生不報後生報。所謂「善惡到頭終有報，只是來早與來遲」「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。
種什麼因，得什麼果，這是佛教善惡因果報應論（因果論）。宇宙當中，萬事萬物都是仗因托緣而成果，依靠因的種子，假藉種種的緣而成就果報；而這個果，又成為因，等待其他眾緣的和合，又成為果。所以，宇宙無窮無盡、森羅萬象，彼此都是相依相攝，因此說「因果相依相攝」。
「凡因果相依而立，因必具果，果必具因；若唯因無果、唯果無因，則失因果之所以為因果之理」，凡是因果，都是互相依靠才能存在的，因必定具備果，果也必定具備因。如果宇宙當中沒有因，或者只有因而將來沒有果，這是不可能的；或者有果，但它是突然出現的，或是人所創造的，並沒有開始的因，這也是不可能的，這樣就失去因果之所以為因果之理。
三、每天都是受報日
因果是宇宙運作的原理與軌則，除非不動，一旦動了，未來必定會形成一個結果。三業行為中，不論是看得到、聽得到的身業、口業，還是看不到、聽不到的意業（起心動念），一旦三業產生了，就必定會導致將來的果，差別只在是善還是惡、是大還是小而已，任何人起一念、發一言，立即繞遍全宇宙，然後回歸自己身心，這就是所謂「自作自受」，因此，對我們而言，可說每一天都是受報的日子。
譬如我們心懷悲憫，同情他人，這個無形的心念還沒有說出去、還沒有做出來，但是它已經繞遍全宇宙，將來自己一定會獲得好的果報；如果瞋恨他人、對他人詛咒，即使是內心詛咒，未形之於口，舉止也沒有顯現，可是依然有果報。這個果報不是我們詛咒而他人受報，而是我們起了負面的心念，自己承受這個果報。
佛教之外的其他宗教，不見得有重視三世因果、六道輪迴的，雖然婆羅門教也談到，但總不如佛教談得正確和細緻。宇宙本來就有這樣的活動性因果軌則，只是少有人證悟到。徹證宇宙真理、獲得阿耨多羅三藐三菩提的釋迦牟尼佛證悟到了，因此將他所證悟到的原原本本、清清楚楚地宣說出來，讓我們信受而知所取捨，就這樣而已。所以因果法則並不是釋迦牟尼佛的創見，而是釋迦牟尼佛的發現。
種子遇緣喻
因與果之間，還有一個「緣」。因就像種子，緣就像土壤、陽光、肥料、水分，因緣和合才會結果。因很重要，所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」，種瓜不能得豆，種豆不能得瓜。緣也很重要，種子如果一直放在倉庫裡，它永遠也不能結果。假設我們過去世因為無明而做了壞事惡事，那要如何避免惡果呢？就是要盡量存好心、說好話、做好事，不要有惡緣，自然就沒有惡果。如果以前就是存著愛心，說好話、做好事、援助別人、為人設想，甚至肯吃虧、不計較，這已經種下了好的種子，那必須讓這個善因有充分的善緣，使善果能夠早一點產生，同時，小因獲得大果，讓這個果更加茂盛。總之，生而為人要盡量接近善人、善緣、善事，同時盡量存好心、說好話、做好事，成為一個好人。
世出世法當中，唯有這句「南無阿彌陀佛」是萬德洪名，而且是宇宙真理。如果我們時時刻刻、起心動念都能稱念這句名號，與之結合在一起，豈不是「是心作佛，是心是佛」，當下跟阿彌陀佛身心都融合在一起！
四、自作自受、他作自受
如果以阿彌陀佛的成佛來說明因、緣、果的關係的話，阿彌陀佛是以發四十八願為因，然後經過「不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行」，經過永劫的修行為緣，然後在十劫以前成佛為果。所以說阿彌陀佛的發願為因，修行為緣，成佛為果。那我們眾生呢？是念佛為因，佛力為緣，往生為果，所以都符合因果的道理。只不過因果有「自作自受」（自因自果），也有「他作自受」（他因自果）、「自作他受」（自因他果）。
什麼是「自作他受」？阿彌陀佛所發的願、所修的行，都有一個目的，就是要回施給十方眾生，讓十方眾生有功德可以償還業障，有功德可以作為往生極樂世界的資糧，而且到極樂世界能夠快速成佛。所以對阿彌陀佛來講是「自作他受」。
對我們眾生來講，這個因果就是「他作自受」。因為這句萬德洪名，不是我們凡夫所累積的，我們也沒有力量累積那樣的功德，我們有的，只是造罪造業的心而已。
阿彌陀佛把萬德洪名賞賜、迴向給我們，我們信受彌陀名號的慈悲救度，專稱彌陀慈悲救度的名號，自自然然就有了「緣」。什麼樣的「緣」呢？「佛的力量」這個緣，就是善導大師所講的「乘我願力」。
善導大師在《觀念法門》以三十二個字來解釋阿彌陀佛的第十八願：
若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，
乘我願力，若不生者，不取正覺。
也就是說，我們只要專稱彌陀名號，自自然然就是「乘我願力」了。從阿彌陀佛那邊來講是「乘我願力」，從眾生這邊來講是「乘彼願力」，也就是乘佛願力。只要念佛，自然靠上了阿彌陀佛的功德力（救度力量）；以阿彌陀佛光明攝取不捨的救度力量為緣，因緣和合，自自然然就獲得往生極樂世界的果。
往生彌陀淨土代表什麼？就是成佛。所以「往生」是簡略的說法，完整的說法是「往生成佛」。
自受用、他受用
因為極樂世界是彌陀的報土，具足「自受用」與「他受用」。自受用、他受用的當中，就泯除了自、他，泯除了正、反，就沒有所謂自己、他人，或者聖人、凡夫的觀念。所以，到了極樂世界就跟阿彌陀佛同樣的無量壽、無量光。
《阿彌陀經》就說：「彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫。」「壽命」是指整體來講的，壽命既然同佛無量壽，那外相、功能（無量光）自然也含納在其中，所以說「念佛往生成佛」。
念佛自然就會往生，自然就會成佛。當然，這是因為乘靠著彌陀願力，靠著光明名號攝取不捨的緣，因、緣、果都相依相攝。
阿彌陀佛是願行圓滿而成佛的，四十八大願之「願」，兆載永劫無量德行之「行」，如果這當中有一願不圓滿，有一行不具足，那阿彌陀佛的因、緣就有缺陷，就不會有阿彌陀佛這個果報、果體。所以，願行圓滿而成佛，是彌陀因果；念佛往生而成佛，是眾生因果。彌陀已成佛，所以不論任何眾生，念佛必往生，這是因果自然之理則。
既然必定往生，對我們眾生來講，是應該慶喜的。因為這不只是我們人生的目的，也是我們學佛的目的，人生的目的、學佛的目的都在念佛當中達成。而追究其因，是因為阿彌陀佛成佛，我們眾生才有可能達成這些目的，可以說阿彌陀佛成佛的因果對我們來講，意義非常深遠、重大。
第四節四十八字願成釋意義完備
一、此四十八字不可加減
此四十八字願成釋，四字一句，文法嚴整，意義完備，無欠無餘，不可加減。一旦加減，則文不順、意不全。故法然上人言：「此文者，四十八願之眼也，肝也，神也，結為四十八字者，此之故也。」
既結為「四十八字」，自不可加減，況言「四十八願之眼」，結成「四十八字之文」乎！
「此四十八字願成釋，四字一句，文法嚴整，意義完備，無欠無餘，不可加減」，古言「文以載道，文以傳道」，對於閱讀載道、傳道之文的我們來講，是要信道、行道、證道。文有長短，意有圓缺，這「四十八字願成釋」就文法來講，前六句、後六句，每句四字，剛好四十八字，要再增加一字或減少一字都不可以，而且一旦增減，嚴整的文法就破壞了。同時，這四十八個字，字雖四十八，對於「本願」以及「成就」的內涵，都是圓滿具備的。所以就文法來講，就意義來講，沒有欠缺，不需要加減，也不可以加減。
為什麼這麼強調呢？因為有人引用這「四十八字願成釋」，將「彼佛今現，在世成佛」八個字，略掉「世」這個字，變成「彼佛今現在成佛」七個字。他們為什麼要這樣變更呢？他們說這個「世」是指五濁惡世，這個世間是有漏的，而阿彌陀佛是無漏的，所以不可能在有漏的世界成佛，而且世間義理比較膚淺、不深妙。
其實，這個「世」也不一定是指娑婆世界，可說是極樂世界的「世」，同時，阿彌陀佛成佛是無所不在的，既在清淨世界成佛，也在有漏有染的世界廣度有漏有染的罪惡生死凡夫，何況阿彌陀佛的成佛，本來就是為了救度罪惡生死凡夫。所以法然上人就說，此四十八個字為四十八願的眼、肝、神。由此可見，這四十八字是四十八願的精神、骨髓，是四十八願的核心、綱要，非常重要，是不可輕易改動的。
《孟子》有一句話說「不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之」，這一段話對我們讀書、求學來講，是很重要的，是指導性的。尤其閱經、體會佛說的文意，更應該如此。
「不以文害辭」，看經總要去體會經文真實的意義，涵泳在心中，然後根據經文意義去宣說，如果拘泥字面的文字，而誤解了詞句的內涵，即所謂「依文解義，三世佛冤」，所以說「不以文害辭」。
「不以辭害志」，也不可拘泥詞句的內涵，而誤解了作者寫這本書的本意。總是要前後細細地思維，融會貫通，體會作者的本意。
所以，我們看書，尤其是讀經，都不能依文解義。依文解意就「三世佛冤」，尤其對於佛所說的，或者祖師的論釋，都不能輕易更動、改變。即使自己有所不知，只能存疑，客觀地來看待，不能主觀地加以評斷、否定。
善導大師當初特別以這四十八個字來解釋因願及果德，可說大師當初為文的心是很崇敬、很殷重的，非草率，非隨興。也因此，這四十八個字不僅文法嚴整，意義也完備，無欠無餘，所以不可有任何加減。
法然上人對這「四十八字願成釋」非常珍惜、重視與讚歎，因此說它是四十八願的眼、肝、神，而且要「稱於口，浮於心，寓於目」；法然上人也常以這四十八字來傳寫給他的弟子們，作為法脈相承的證明。
這四十八個字也可說是淨土宗的宗旨，也是淨土法門的眼目與手足。淨土宗講什麼？就在這四十八字當中；淨土宗眼睛在哪裡？就在這四十八字當中；淨土宗要如何落實、實踐？也在這四十八字當中。所以，這四十八字是非常非常重要的。因此，我們要像法然上人所講的，要「稱於口，浮於心，寓於目」，意思就是要把它記下來，同時常常去宣說、闡釋，自信教人信。
二、「彼佛今現，在世成佛」
彼佛今現，在世成佛——《大經》言，阿難白佛：「法藏菩薩為已成佛而取滅度？為未成佛？為今現在？」佛告阿難：「法藏菩薩今已成佛，現在西方，去此十萬億剎。其佛世界，名曰安樂。」
這一段問答對我們來講可說心有戚戚焉。為什麼？有心之人應該都會這樣問。
（一）二疑三含義
當釋迦牟尼佛對阿難尊者介紹法藏菩薩如何悲憫十方眾生，如何為十方眾生具足五劫、思惟攝取莊嚴佛國清淨之行，如何以不可思議兆載永劫具足菩薩無量德行，法藏菩薩不成佛便罷，如果成佛的話，那是全人類的救星——不，是十方世界、十方眾生的救星。所以阿難尊者聽完了法藏菩薩修行的因果，急切地想要知道這位偉大的人物到底是已經成佛而滅度了呢？還是沒有成佛？還是已經成佛現在仍在？簡單來講，阿難奉問，自含二疑：一、正覺成未成之疑——這位偉大的人物成佛了沒有；二、成佛現不現之疑——現在還在不在？
這兩個疑問之中，還有三個含義：
第一，若未成佛，即得救尚遠。如果法藏菩薩還沒有成佛，那到底他什麼時候成佛？他成佛的時間還要多久？自己能不能有這個福報可以遇到？
第二，若滅度即業重，解脫無期。如果他已經成佛卻又滅度的話，那自己可說是非常悲哀。有一首偈說：「佛在世時我沉淪，佛滅度後我出世；懺悔此身多業障，不見如來金色身。」我想末法時代的學佛者都有這樣的感慨、悲嘆。釋迦牟尼佛成佛的時候，我們不曉得輪迴在哪一道，現在好不容易我們生而為人了，可是釋迦牟尼佛已經滅度。所以出生在佛前佛後，不能遇到佛，跟佛就沒有相遇、親近的緣，可見自己佛緣不深，應該要深切懺悔。
第三，若今現在，即有希望。釋迦牟尼佛回答阿難說「今已成佛」。「今已成佛」這四個字對我們來講非常重要，阿彌陀佛成佛這件事是法界大事，因為十方眾生都會因為阿彌陀佛的「今已成佛」而解脫成佛。
登基當選喻
以世間來講，古時國王登基會普天同慶，現代有人當選總統、當選市長了，支援者會踴躍歡喜，乃至籌辦宴席。然而真可普天同慶，甚至法界同慶、十方眾生歡呼的，就是阿彌陀佛的成佛。
法藏成佛，法界同慶
因為世間的事情再怎樣，都是無常、生滅的，只有阿彌陀佛的成佛是現在佛，也是永遠的佛，阿彌陀佛是過去、現在、未來十方三世一切眾生的救星。「同一念佛無別道，遠通法界皆兄弟」，法界的所有眾生都應該念佛，都應該蒙受彌陀的救度，都應該對彌陀的「今已成佛」發自內心地慶幸、歡呼、喜樂，而全身心地歸命「今已成佛」的阿彌陀佛！
《三寶歌》說：「人天長夜，宇宙黮暗，誰啟以光明？三界火宅，眾苦煎迫，誰濟以安寧？」光明與希望，離苦與得樂，都寄望在法藏菩薩的成佛；如果法藏菩薩還沒有成佛，那宇宙將永遠黮暗，三界火宅的煎迫將永遠無法解脫。如果法藏菩薩已經成佛了，那就是離苦、安樂、光明與希望之所寄。所以宇宙黮暗、眾苦煎迫，都要靠阿彌陀佛的無量光來啟以光明，都要靠阿彌陀佛的功德來濟以安寧。
釋迦牟尼佛講經四十九年、說法三百餘會，最終如果沒有宣說阿彌陀佛「今已成佛」的彌陀救度法門的話，那釋迦牟尼佛可以說是白白地來到了這個世間，沒有達到成佛的目的。因為成佛是要廣度諸眾生，尤其是無力自救的眾生，更須要靠佛來救度；越不能離開三界六道的眾生，越需要佛的援手。在所有法門中，能達到這個目的的，唯有法藏菩薩的「今已成佛」。所以，淨土法門是救度所有眾生的法門。
遇到佛法，未必人人都能解脫；遇到淨土法門，任何人百分之百能解脫。如果遇到淨土法門還在忐忑不安，擔心自己能不能往生，那就是遇而未遇、逢而不逢；遇到淨土法門，還認為要達到什麼境界、條件才能往生，那都是錯解淨土法門了。
淨土法門是所有眾生都能往生的法門，不論聖凡、善惡、在家出家、會修行不會修行，只要遇到，必定今生解脫。所以，念佛人弘揚淨土法門，如果還強調要累積多少的功德、成就多高的功夫，其實都是不知淨土、錯解淨土。這樣的強調，可說如同拿一把刀割掉十方諸佛的廣長舌。
阿彌陀佛既已成佛，宇宙任何一個眾生都應該解脫，也應該往生成佛，所以「阿彌陀佛的成佛」其事重大！
（二）成佛時劫
阿難又問：「其佛成道以來，為經幾時？」佛言：「成佛以來，凡歷十劫。」《小經》亦言：「阿彌陀佛，成佛以來，於今十劫。」
阿彌陀佛自從成佛，到現在經過多少時間了呢？佛陀回答說經過十劫的時間。
「劫」這個字在印度來講是時間單位，而且是最高的時間單位。用「劫」來形容的有「磐石劫」「芥子劫」，這在《第十八願講話》第六一、六二頁有說明。「劫」又分為小劫、中劫、大劫。一般而言，一個小劫是多少年呢？大約一千六百八十萬年，就人間來講，這是非常長的時間。二十個小劫為一個中劫，大約三億三千六百萬年；四個中劫為一個大劫，大約十三億四千四百萬年。可是在其他的經典也有說八十個中劫為一個大劫的，這樣，一個大劫就要二百六十八億八千萬年。也有說四十個小劫為一個中劫，這樣，一個中劫大約六億七千萬年；八十個中劫為一個大劫，那這個大劫就是五百三十七億六千萬年。可是不管是哪種算法，總之「劫」是非常久遠的。但是，縱然非常久遠，還是可以算的，如果是「阿僧祇劫」，或者「三千塵點劫」，或者「五百微塵劫」，那已經超越了數目，而且也超越了想像與形容。
《莊嚴經》言：「彼佛如來，來無所來，去無所去，無生無滅，非過現未來；但以酬願度生，現在西方，於今十劫。」
前面是《無量壽經》中阿難問阿彌陀佛這尊佛的過去、現在、未來，但是在《莊嚴經》卻說：「彼佛如來，來無所來，去無所去，無生無滅，非過現未來。」法藏菩薩所成的這尊阿彌陀如來，其實成佛是久遠曠劫以前的事，甚至超越時間，所以說「來無所來，去無所去」；超越時間，所以說「無生無滅，無始無終」，因此不能用過去、未來或現在來論斷。那為什麼說「西方」？為什麼說「十劫」呢？經文又說：「但以酬願度生，現在西方，於今十劫。」是因為這尊佛悲憫十方三世的眾生，所以再度發願、修行，然後顯現在某個方位，目的就是要令眾生啟信，令眾生解脫。
就這段經文來看，所謂三世，即非三世，因為是無始無終、久遠元初的永遠佛，所以「現在佛」就是「永遠佛」。所謂西方，即非西方，但以酬願度生，故特現在西方，是於無方所中顯示方所，因此「西方土」就是「十方土」，「西方佛」就是「十方佛」。
（三）指方立相論
關於「彌陀成佛，現在西方」的「西方論」，有幾個名詞：
指方立相論：西方說，無邊說；平等觀，差別觀；此土入聖，彼土得證。
這幾個名詞，我引用前人的解釋來作說明。
由阿難的啟問、釋尊的回答，可以知道安樂淨土所在之處。關於阿彌陀佛的淨土位於西方，古來有很多的議論。或說這是釋迦牟尼佛方便之說；或說「自性彌陀，唯心淨土」，也就是說，阿彌陀佛與極樂淨土都在我們的心中；或說娑婆就是常寂光土，離開娑婆的此土，別無極樂的西方世界……可說議論百出。
但是以我們淨土宗來講，就是遵守「指方立相」（指出方向，分辨色相）的綱格，「指方」就是釋迦牟尼佛在經典中指出「西方」；「立相」就是有一尊佛叫阿彌陀佛，今現在說法。
所以，淨土宗的綱格是「指方立相」，而不是「自性彌陀，唯心淨土」，也不是說「這個娑婆世界就是常寂光土，所以沒有西方淨土、十方淨土。淨土都離不開自心、離不開娑婆，西方淨土是釋迦牟尼佛的一種方便說」。
西方說、無邊說
關於極樂淨土的所在，為什麼會生起種種的議論呢？因為在同一部《無量壽經》當中，說極樂淨土是「開廓廣大，超勝獨妙」，又說「恢廓曠蕩，不可限極」。天親菩薩也在《往生論》中說：「觀彼世界相，勝過三界道，究竟如虛空，廣大無邊際。」而《大經》在另一段文中又說：「現在西方。」淨土既然是恢廓無際的話，就不能只限於在西方。一方面說「無邊」，一方面說「在西方」，就難免引起議論。
平等觀、差別觀
這樣相反的解釋是如何產生的呢？這是因為萬事萬物都有「平等觀」與「差別觀」。
若從「平等觀」來看，本來沒有所謂「淨」與「穢」的差別，所以淨土可說是「恢廓曠蕩，無邊無際」的。
若從「差別觀」來看，就如「證悟的佛」與「迷妄的凡夫」，當然有所差別。因此，以凡夫迷妄為因所成的娑婆世界，跟以佛願行圓滿為因所成的極樂淨土，就有很大的差別，這就是阿彌陀佛淨土何以在西方十萬億佛土之外的原因。
西洋人東洋人喻
以人類作譬喻，就平等觀來說，西洋人與東洋人同樣都是人類；但就人種的差別觀而言，兩者之間存有很大的差異。其道理是一樣的。「平等」與「差別」二者有很大的差異，但是本體是一，無二也無別。就人類、人種來講，也就是人類之外沒有人種，人種之外也沒有人類的存在。
波浪海水喻
同樣，如來的淨土，「有限的西方說」跟「無限的廣大說」，也只是表示同一物的兩面，一體兩面，一個非兩個。「差別」跟「平等」也就如同波浪和海水，風平浪靜時的海是水，驚濤駭浪時的海也是水，波浪沒有離開水，「差別」也沒有離開「平等」。即：不離無限而有限，不離有限而無限。雖然有限不是無限，但無限包含了有限。所以，有限在無限之內，但有限之內沒有無限。
為了顯出這兩面，在《大經》之中才會有這兩種說法。
有邊無邊論
關於淨土「有邊」跟「無邊」的兩種說法，已如前述。然而在佛教不同的宗派當中，在說明淨土的時候，聖道門是傾向於從「無邊」說起，而淨土門則是傾向於從「有邊」開始。
此土入聖、彼土得證
聖道門強調「此土入聖」，也就是在這娑婆世界修行，在娑婆世界入聖證果，所以先體悟平等的道理，然後再出差別門比較方便。就淨土門來講，是「彼土得證」，也就是到彌陀淨土之後才入聖證果，所以先從有限差別漸進之後，才入無限平等。
以上是從「差別」方面來說，有淨土、穢土的差別；然而，十方世界中為什麼極樂世界特別指向西方？這也是以差別界為中心的說明。因為我們這個差別的世界，「東方」表示萬物的發生，「西方」表示萬物的歸趨，例如太陽是出於東而沒於西。阿彌陀佛選擇含有歸趨意義的西方，特別建設安樂世界，作為我們最後的安住處。人生之夕到來之時，我們的識心就要靜靜地回歸西方彌陀慈父的佛國，對那裡有數不盡的懷慕之情。
關於淨土之處的議論大體如此。不過若再進一步深入來說，這是我們這些還在迷中的凡夫所不能推知其究竟的，我們只有仰信從西岸不斷傳來彌陀悲切的呼喚聲而已。
這一段「指方立相論」，是就平等、差別觀，有邊、無邊論，此土入聖、彼土得證等來作闡述。
曇鸞大師行誼
接下來引用《安樂集》下卷第四大門，有關曇鸞大師平生的自行化他與臨終的殊勝靈驗來作為結論。
《安樂集》說：
曇鸞法師康存之日，常修淨土。
亦每有世俗君子來呵法師曰：「十方佛國，皆為淨土；法師何乃獨意注西，豈非偏見生也？」法師對曰：「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均。如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸？」
雖復難者紛紜，而法師獨決。
是以無問一切道俗，但與法師一面相遇者，若未生正信，勸令生信；若已生正信者，皆勸歸淨國。
是故法師臨命終時，寺傍左右道俗，皆見旛花映院，盡聞異香，音樂迎接，遂往生也。
這段文可說是曇鸞大師的簡要傳記。略分三段解釋：
壹、「自行」：「曇鸞大師康存之日，常修淨土。」先標出大師專修淨土不雜，常修淨土無間。
貳、「他化」：有二。一、斷疑德；二、生信德。
斷疑德也有二：(一)決君子難；(二)斷眾人疑。
(一)決君子難。君子一詞有多重意思。有在位君子，如君王或士大夫；有有德君子，如儒家之士、君子、賢、聖等。這裡的「世俗君子」指在位的君王，如此文之前所說「二國(梁魏二帝)慕仰，則有曇鸞法師」。這裡則說「世俗君子來呵」，「世俗君子」與「佛法君子」相對，前者指一國之君，後者指法王之佛。所以這裡所說「世俗君子」顯然指梁魏二帝，尤其魏孝靜帝，所以也說「來呵」。「每」有常、屢之意。人君重大師之德，而時時來臨。這裡所呵問，乃是一時之事。
(二)斷眾生疑。即是「雖復難者紛紜，而法師獨決」。
二、生信德，即是「未信令信，已信勸歸淨國」之文。
參、臨終靈驗：即是「旛花映院，香樂迎接」之文。
曇鸞大師健康存在的時候就專修淨土法門，毫不動搖。當時的皇帝就指責他，問他說：「十方都有佛國，十方都有淨土，你怎麼捨棄掉其他九方的淨土，而偏偏獨鍾西方的彌陀淨土，這豈不是有執著偏見嗎？」這裡所指的皇帝，不是南朝的梁武帝，就是北朝的北魏皇帝，這兩位皇帝對曇鸞大師都非常恭敬，尤其梁武帝曾向著北方頂禮曇鸞大師，讚歎他是肉身的菩薩，北方的皇帝也讚歎曇鸞大師是神鸞不可測，這裡應是指北魏孝靜帝。可說「不打不相識」，這位君王因為還沒有完全瞭解曇鸞大師，所以來跟他辯論，經過一番辯論之後，才曉得曇鸞大師學問之深、道德之高，修行專注真的令人欽佩，所以特別恭敬曇鸞大師。
曇鸞大師怎麼回答呢？曇鸞大師說「吾既凡夫，智慧淺短」，我是一個罪惡生死凡夫，沒有智慧，只有罪業。在他所寫的《讚阿彌陀佛偈》最後就說：「我從無始循三界，為虛妄輪所迴轉；一念一時所造業，足繫六道滯三塗。」曇鸞大師被兩位皇帝這樣恭敬，可是他認為自己是一個起心動念都跟地獄相應的人。
接下來他又說「未入地位，念力須均」，還沒有進入不退轉位，甚至還沒有解脫生死輪迴，因此信仰、修行都必須專一不雜。
引牛吃草喻
「如似置草引牛」，就好像放草來引牛吃草。這譬喻什麼呢？「草」譬喻極樂世界的莊嚴，以極樂世界的莊嚴來引起十方眾生的欣慕之心；我們就像「牛」，對牛來講，草是放在槽櫪。「槽櫪」譬喻西方極樂世界，我們就「恆須繫心槽櫪」，這顆心就要常常掛在西方極樂世界，而不是說「十方都有淨土，有時候向著西方，有時候向著東方，有時候向著南北方」，這樣就不能專心依附。因此曇鸞大師說「恆須繫心槽櫪」。
「豈得縱放，全無所歸」，怎麼可以隨便什麼地方都可以，而沒有一個固定的歸宿呢！
「雖復難者紛紜，而法師獨決」，這是指其他道俗等；或人，或難，故說「紛紜」。雖然來跟他辯論的人不少，而且理由也很多，但是曇鸞大師都決定不移。這也就是善導大師所講的「不為一切別解、別行、異學、異見、異執之所退失傾動也」，不但不受他們影響，反而使他們生正信，歸淨土。
「是以無問一切道俗，但與法師一面相遇者」，所以不管出家眾、在家眾，只要跟曇鸞大師相見，如果還沒有信佛，曇鸞大師就會勸導他們信佛；如果已經信佛，曇鸞大師會勸導他們專心一意歸向西方極樂世界。
「是故法師臨命終時，寺傍左右道俗，皆見旛花映院，盡聞異香，音樂迎接，遂往生也」，曇鸞大師由於這樣專心致志，所以在他臨終的時候，玄中寺附近的出家眾及在家眾，都看到空中有寶旛、蓮花充滿了整個寺院，而且都聞到了世間所沒有的香味，聽到了天樂等來迎接曇鸞大師，曇鸞大師就在這浩浩蕩蕩佛菩薩的迎接之下往生極樂世界。
有一首偈說：「念佛臨終見寶台，寶幢寶蓋滿空排；彌陀勢至觀音等，合掌相隨歸去來。」這樣殊勝的境界，我想大家都很盼望吧！那就要「恆須繫心槽櫪，不得縱放，全無所歸」。
（四）十劫久遠論
有關「十劫久遠論」，阿彌陀佛成佛已經十劫，可是從其他的經典來看不只十劫，而是非常非常遙遠的過去。這裡我也引用前人的解釋來說明一下。
十劫久遠論：十劫成佛說，久遠成佛說；赴機十劫，常演十劫，十久兩實。
十久兩實
阿難尊者提出了阿彌陀佛成佛以來時間多長的問題，釋尊回答說：「成佛以來，凡歷十劫。」
然而關於阿彌陀佛成佛的時間，也有種種議論。或有人引用本文說是「十劫」，或有人說是「久遠」，此二說應如何會通呢？可說「十久兩實」，兩說都是真實。
《大經》文面清楚地說是「十劫」，何以又立「久遠義」呢？我們先對此疑作說明。
久遠成佛說
先舉「久遠」文證：《法華經‧化城喻品》中說：三千塵點劫的往昔，有一位佛叫作「大通智勝佛」。這位佛還沒出家之前，有十六位王子。在父王成道之後，十六位王子也通通得道成佛。
三千塵點劫喻
有關「三千塵點劫」，《法華經》是這樣說的：在很遙遠很遙遠的過去，不可思議阿僧祇劫，有一位佛叫大通智勝如來，這位佛自從滅度到現在，已經非常非常久遠了。怎樣久遠呢？沒有數字可以計算，也超越了形容、想像，譬如把一個三千大千世界的所有大地——三千大千世界有多大呢？有十億個太陽系那麼大。把這麼多的大地磨成細粉、微塵，把這些細粉、微塵從西向東經過一千個國土就落下一個微塵，又經過一千個國土落下一個微塵，這樣一直把這三千大千世界的所有微塵通通下完了，這些數目有多少？釋迦牟尼佛就反問弟子說，如果有高明的數學老師或者學生，他們能夠算得出來，曉得它的邊際跟數量嗎？根本不可能，也無法想像。釋迦牟尼佛說：「好，再進一步把這些有下到和沒下到微塵的所有國土通通磨成微塵，一粒微塵算一劫，這位大通智勝如來所滅度的時間，比這些劫數還要超越無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」
這位大通智勝如來成佛的時候，十六位王子那時候也成佛。在這十六位王子當中，有一位在西方成佛的，叫作阿彌陀佛。可見阿彌陀佛成佛到現在是多久了？是三千塵點劫，成佛在久遠的三千塵點劫之前。由此看來，阿彌陀佛是「塵點久遠的古成之佛」，這是不爭的事實。
此外，《楞嚴經卷五‧大勢至菩薩念佛圓通章》也說：「我憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名無量光；十二如來，相繼一劫，其最後佛，名超日月光。」以這段經文跟《無量壽經》的十二光佛比較，更可清楚地知道所說的就是阿彌陀佛。依據這些經文的證據，就可確定阿彌陀佛是「久遠實成」的古佛。
有關「久遠成佛」之意，已如前所述。本經的「十劫」之文又該如何解釋呢？有所謂的「赴機十劫」或「常演十劫」的解釋。
赴機十劫
「赴機十劫」，是「赴機」與「應機」之言，也就是阿彌陀佛久遠成佛之說雖屬真實，但因為實在過於遙遠，反而會引起眾生的懷疑。為了相應眾生的根機，因此十劫之前再度示現法藏菩薩發願修行而成佛。
常演十劫
「常演十劫」，所謂「十」這個數字，是常用的滿數，「十劫」只是舉出一個常用的滿數而已，並沒有特別的意義。「十」，此數只是好用，所以就說「十劫」，實際上阿彌陀佛是久遠的古佛。

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