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| 2023/02/22 20:27:57瀏覽302｜回應0｜推薦1 | |
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止禪業處一共有四十種，分別是：十遍、十不淨、十隨念、四無量、四無色、一想和一差別。 這四十種業處是依甚麼來分別的呢？是依所緣，不是依次第。如果依次第來分就是初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。正如修四念處是依所緣，而戒、定、慧是依次第。 我們先來瞭解十遍的修法，十遍分別是：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍和限定虛空遍。“遍kasiṇa”在這裡是“遍一切處”的意思，遍及到上方、下方、東、南、西、北方一切處，所以稱為“遍”。 十遍，特別是前面的八種遍，每一種遍我們都依兩種方法來講，一種是禪修者沒有禪那的修法，一種是禪修者有禪那的修法。 修習十遍的禪修者，首先應該去除種種禪修的障礙，最好具足禪修的一切條件，找到適合的住所，在業處老師那裡領取業處，接著就可以做修行的準備。如果想在下午禪修，可以先去托缽，用完餐之後，再稍微午睡一下，去除由食事帶來的昏沉，再去到自己禪修的地方開始修習遍禪。第一種，地遍(pathavikasiṇa)。修行地遍有兩種方法：一種是初學者以地遍為根本業處的修法，一種是已經擁有禪那的修法。這兩種修法在取相時是不同的，在效果上也有很大的差別。 如果禪修者還沒有禪那，必須先做一個地遍的遍相，巴利是maṇḍala（圓形、圓圈的意思，古譯“曼陀羅”），即地的圓相。做遍相首先要去找一些泥土，注意不要選顏色像青、黃、紅、白這麼明顯的，要猶如黎明時天邊呈黃褐色的、最好是河邊的泥土，而且要細而不粗、乾淨無雜物。接著準備一張皮革或者一塊布，把選好的泥放在上面，做成一個像篩子一樣的正圓形，直徑大概是一張手又四指。如果泥土不夠，可以先在下面墊一些其他泥土，上面再鋪上這種泥土，把裡面的小沙子、小石塊、小草根、樹的枝葉等雜物都剔除掉，弄平整。注意不要去拍打，否則下面的沙子等雜物可能又會浮出來，應該小心地慢慢地摩，摩得像鼓面一樣平整潔淨。這樣，這個地遍的遍相就做好了。 做好了地的遍相之後，接著就取相，有兩種取相方法：一種是固定的，即直接去地的遍相處取相；一種是活動的，即把做好的遍相拿到禪修的房間。 固定的取相法是：先把地遍的遍相擺成和地面成30度到45度左右最恰當的角度，在地的遍相旁邊準備好一張高一張手又四指、坐墊較好的椅子，坐在椅子上，眼睛距離地遍的遍相不太遠也不太近的地方，太近容易看到遍相裡的一些過失，比如一些沙子或者凹凸不平，太遠就看不太清楚。取相時，頭稍微低下，眼光和地的遍相也呈45度角左右，這樣，地的圓相就正好呈一個正圓形。假如坐得太高或太低，地的遍相又是平放，那麼看到的圓相就會呈橢圓形。同時，取相時注意眼睛只需微微張開，張太大就容易疲勞。 這樣，距離、坐姿、位置等都調好了，一切都合適了，就開始真正進入取相階段。坐在椅子上，專注地的遍相，心裡默念“地、地、地……”可以取“地”的不同名稱，例如:巴利叫paṭhavī，或者 mahī、 medinī、bhūmi、vasudhā、vasundharā等很多種地的名稱，選用其中一個。或者也可以用自己的語言比如普通話，或者用英語earth 等，任何語言都可以，要注意的是，只是作意“地”的概念。 這裡的“地”和四界差別修法四界裡的“地”是不同的，地遍的“地”純粹是土地、泥土等大地的概念，因此不要去注意地的硬、粗、重等這些地界的特徵。同時，也不要去注意地遍相的顏色，只需要注意地的概念，也就是把它當成一個整體。心裡不斷地默念：地、地、地……並一直保持微微張開眼睛看著。這樣默念著看到一定的時候，就嘗試閉上眼睛，如果眼前出現地的遍相猶如張開眼睛看到的一樣，就證明已經成功地取到了地的遍相。這個呈現在意門的猶如張眼所見地的遍相，就稱為“取相uggaha-nimitta”。 取相在心裡生起之後，就不必再坐在地的遍相那裡，而是可以進入自己禪修的地方去禪坐。當然，剛開始地遍的遍相不會很穩定，可能閉上眼睛停留一會兒就慢慢消失了，這時心就容易生起雜念，怎麼辦呢？應該睜開眼睛再繼續去取相。剛開始的時候，相都是很不穩定的，因為心還很弱，定力還沒有培育起來。如果沒有其他障礙，最好一直坐在地的遍相面前不離開，閉上眼睛如果遍相消失了，就再微微睜開眼睛繼續取相，心裡默念：地、地、地……注意只看著它的整體，不要去注意它的邊緣，不要去注意它的形象，只看它的中心。然後閉上眼睛，如果遍相能浮現出來那就很好，如果又不見了就再取，一直到閉上眼睛遍相還能保持很長時間都不消失，這就證明已經成功取到相了，就可以離開這個外在的地的遍相，不用再經常睜開眼睛去數數取相了，而是可以在房間或者禪堂裡在任何時候一閉上眼睛，地的圓相都猶如睜眼看到一般，可以隨時修習地遍，不斷地去憶念：地、地、地……在取相階段，禪修者所見地的圓相，雖然猶如睜開眼睛所見一樣，但可能還是會比較粗糙，或者還會出現地的凹凸不平等現象，但隨著定力的提升，就會變得很乾淨，猶如滿月一樣很明淨，或者猶如一面很乾淨的鏡子，這個就是似相。這時，心就可以不斷投入似相，再依前面所講的方法次第證得地遍的初禪、第二禪、第三禪、第四禪。 這是無禪那者以地遍為根本業處的修習方法。 如果禪修者已經擁有禪那，那麼他要修地遍，簡直就是小菜一碟。為甚麼呢？因為他已經有了心的定力，就能很容易地取到相，不用刻意去做地遍的遍相，但也應該要尋找適合的地，先去找一片比較平坦的地面，地面的顏色也最好是如前所說的黎明般的黃褐色，而且最好也沒有沙子等雜物，在心中自然地限定一個區域，專注那個地。不要注意旁邊的石塊、草、樹根、樹枝等，只是注意地的概念。這樣專注地看一下，就可以回到自己禪坐的地方，先修習自己用來培育定力的根本業處如入出息念，依次入初禪、第二禪、第三禪、第四禪，然後從第四禪出定，由於他的智慧之光很光明、閃耀，就決意取剛才看到的那塊地，於是很快地──幾乎不用一分鐘、幾秒鐘時間，那個地的遍相就呈現在面前，這樣，取相成功。再決意專注取相，默念：地、地、地……可能很快，不用幾分鐘就變成了似相，再慢慢地擴大地的遍相。 在擴大地的遍相的時候──這和後面將講到的其他九種遍都一樣，先專注地的遍相，到地的似相生起而且很穩定、不會晃、不會變化、不會模糊時，仍然把心放在地的中心點，嘗試把它擴大，自己心裡先決意擴大成多大，比如在原來的基礎上再擴大一倍，如果很穩固而不會晃，就繼續擴大，比如擴大到整個禪堂那麼大。如果可以，再擴大到整個寺院那麼大，再擴大到整個村莊，整個鎮、整個縣、整個地區、整個省、整個國家，乃至到一切處。這樣，心看到的任何地方都是地，就證明已經成功地把地的遍相擴大到一切處了。然後，心專注面前這個地的遍相的中心點，心裡默念：地、地、地……很快就能證得地遍的初禪，再練習地遍初禪的五自在，再上第二禪、第三禪、第四禪。這樣，禪修者就成就了地遍的四種禪那。 這是地遍的修法。 第二種遍是水遍(āpokasiṇa)。沒有禪那的禪修者，可以先用缽或者甕，甚至用一個舀水用的圓圓的勺子裝清水，要注意這個水應該是不渾濁、沒有其他顏色的清水，放在面前，像修地遍那樣，坐在適當的位置，微微睜開眼睛，心裡不斷地專注水的概念，默念：水、水、水……用巴利語念有很多種，例如:ambu、udaka、vāri、salila 等這些水的名稱，也可以念āpo、āpo、āpo…這樣持續地以水的概念作意，不要注意水的流動、冷、熱等特性，也不要作意水面的波紋等，而是作意整體的水，就是我們平時所認知的水的概念。如果閉上眼睛遍相也猶如睜開眼睛所見，呈現在面前，就證明已經成功地取到相了，這個水的相，稱為“取相uggaha-nimitta”。 繼續專注取相，隨著定力的提升，取相將會變成似相。取相和似相的差別是：取相有時候還會有點搖動，有點波紋、水泡等，而似相就猶如圓圓的寶珠扇子或者寶石所製的圓鏡一樣，或者像一個水晶的鏡子一樣，很晶瑩。似相穩定之後，再把這遍相慢慢地擴大，擴大到一切處，再依次證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。 這是沒有禪那的禪修者以水遍為根本業處的修習方法。 有禪那的禪修者修水遍就很容易，先用缽蓋或者一個勺子裝滿水，看著水，只需要看一分鐘或幾秒鐘，也可以隨自己的意願看久一點。接著就先依自己的根本業處如入出息念進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪，從第四禪出定，再用很強的智慧之光去照之前看到的水，心裡默念：水、水、水……也許不用幾分鐘、幾秒鐘就可以取到水的相，這個稱為“取相uggaha-nimitta”。繼續專注取相，默念：水、水、水……很快地它將會變成似相。然後再擴大似相，擴大到一切處，感覺到整個世界都猶如一片很純淨的水，再專注這個水遍的似相，依次證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。 第三種遍是火遍(tejokasiṇa)。沒有禪那的禪修者，要先去找火，例如:燒缽的火或者爐火、燈火、山林大火等等，如果沒有就要找一些乾柴堆起來生火。然後，在這火前面搭一個架子，在架子上放一塊席子或一塊布，在布中間剪一個直徑為一張手又四指大（約二十五到三十公分）的洞。然後，坐到前面合適的距離，透過這個洞不斷地專注火的概念，默念火、火、火……也可以念 tejo、kaṇhavattanī、jātavedo、 hutāsano 等，但是最好念tejo或者英語 fire，任何語言都可以。專注時，不要注意火苗和火上面的煙、燃燒的碎片，不要注意火下面的柴、炭、灰等，也不要注意火的顏色，更不應該注意火的熱度，注意火的熱會感覺身體熱得很難受，只需取火的整體概念。 通過不斷地專注火，將能生起火的遍相。在取相階段，看到的火遍仍然會有火焰裂開的樣子，甚至有時候還會看到煙等。但是似相階段，火的遍相就猶如掛在空中一塊紅色的毛毯，或者金紅色的扇子、圓鏡一樣。專注火遍的似相，等似相穩定後就擴大，擴大到一切處，繼續專注似相，依次證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。 這是沒有禪那的禪修者以火遍為根本業處的修法。 有禪那的禪修者就不用刻意去找火或去生火，直接在禪坐的地方，培育根本業處如入出息念的初、二、三、四禪，從第四禪出定，借助很明亮、閃耀的智慧之光，再取以前曾經看過的熊熊燃燒的火，例如：他看過的森林大火、火災的火、燒屍體的火、燒缽的火，或者柴火、爐火……任何一堆火都可以，然後專注火的概念，心裡默念火、火、火……或者tejo、tejo、tejo…這樣不用幾分鐘，甚至不用幾秒鐘就可以取到火的相，猶如睜眼看到的一樣。再不斷地專注火的取相，很快地，火的取相就會變成似相。再把這火遍慢慢擴大，擴大之後，再專注火遍的中心點，依次證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。 第四種是風遍(vāyokasiṇa)。有禪那和無禪那這兩種禪修者的修法其實也差不多，只是無禪那者會辛苦一點，因為要有風才能取到相，沒有風就無法取到。如果有禪那就很容易，只要看到風吹動樹葉，很快就能取到風的相。 無禪那者必須先去找風，可以用兩種方法來找：一種是用眼睛，一種是用身體去感覺。用眼睛怎麼尋找風呢？可以去看樹梢，或者看那些在家同性的頭髮，當有風吹過來就會擺動，注意旁邊，於是知道這個是風。用身體怎麼取相呢？當風吹到自己的身體時，能感覺到風，注意旁邊，於是知道這個是風。 這樣，取風的概念，不要注意風的飄動，默念：風、風、風…… 風的名詞在巴利裡面有很多，例如:vāta、māluta、anila等，但是最常用的是vāyo。在風的取相階段，風還是會有飄動感，猶如剛從廚房裡端出來的熱粥上升的熱氣那種熱氣騰騰的樣子，而似相是靜止不動的。當似相生起之後，就慢慢地擴大，擴大到一切處，禪修者會看到一切處都是風的遍相，繼續專注，依次證得初、二、三、四禪。 有禪那者也先要去取相，到有風的地方去看樹梢，只要看到樹葉擺動，就注意旁邊的風，然後回到自己的座位，依次培育根本業處到第四禪。從第四禪出定，再取剛才看到的風，不要去注意樹葉的搖動，只是注意旁邊的風的概念，很快地，風的相就會呈現出來，這就是風的取相。專注它，默念：風、風、風……或者 vāyo、vāyo、vāyo…很快地風的取相就會變成似相，再把它擴大，依次證得初、二、三、四禪。 第五種遍是青遍( nīlakasiṇa)。前面講的四種遍──地、水、火、風遍，都偏向注重物質的質材，而後面的四種遍是注重物質的顏色。青(nīla)可以是藍色、深藍色或者褐色、灰色等。 無禪那的禪修者，先要尋找青的顏色，如一塊青色的布或青色的紙，可以直接找銅板紙這種很光滑的紙，然後做一個遍相，大概也是一張手又四指即三十公分左右直徑的圓相。在圓相的背面，可以用其他和圓相顏色反差較大的色紙來襯托，使青色更加明顯。在古代通常是用青色的布或者青色的花去做，把花放在一個盤子或者籃子裡，再把表面弄平整。接著，如修地遍一樣，在合適的距離不斷地專注這青色的遍相，默念nīla、nīla、nīla…或者青、青、青……只是專注青的顏色。通過這樣不斷的專注，當閉上眼睛，青色的遍相就呈現在眼前，這個就稱為取相。繼續專注，取相將會變成似相。在取相的階段，這個青色如睜開眼睛看到的一樣，它還是會有點粗糙，但是到了似相的階段，就猶如藍寶石、水晶、寶珠一樣，或者像一把圓扇、一個圓盤一樣。然後把似相擴大到一切處，依次證得青遍的初、二、三、四禪。 有禪那的禪修者的修法可以分為兩種：一種是內取相方法，一種是外取相方法。 外取相的方法：先依根本業處依次進入初、二、三、四禪，從第四禪出定，借助很明亮、閃耀的智慧之光去照坐在前面不遠處一位禪修者後腦勺的頭髮，取頭髮的褐色或者淺黑色或者淺青色這種顏色的圓相，心裡默念：青、青、青……很快就能見到一個青色的圓相，這個就是取相。繼續專注取相，默念：青、青、青……很快就變成了似相。然後再擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 外取相的另一種方法是：可以看一些藍色的花或者藍色、褐色的衣服，很快就能取到這個相。接著以根本業處依次證得禪那，從第四禪出定，再取禪修之前所看到的那塊顏色，很快就取到相。依次進入青遍的初、二、三、四禪。 內取相的方法是：禪修者擁有禪那而且也修過三十二身份，他就可以以自己身體裡某一個呈青色的部位為所緣，專注它的顏色。例如:取自己後腦勺顏色的相，剛剃光的顏色比較淡，過幾天後顏色就會濃一點，可以取這樣的青相。或者可以取膽汁的顏色，很快就能取到相，依次證得青遍的初、二、三、四禪。 第六種是黃遍(pītakasiṇa)的修法。 無禪那的禪修者，先要去做一個黃色的遍相，把它放在自己的眼前，不斷地專注，默念：黃、黃、黃……或者 pīta、pīta、pīta…當黃色的取相呈現在面前，再繼續不斷專注，就會變成似相，擴大似相到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 有禪那的禪修者，也有內取相和外取相兩種方法。外取相的方法是：看到任何黃色比如黃色的花、金黃色的佛塔，或者人家身上黃色的衣服，都可以通過專注它的黃色來取相。禪修者通常只需要看一眼，馬上就能取到相，然後回到禪坐中，重新用禪那之光去照他之前所看到的黃色遍相，再專注取相，很快就會變成似相，專注似相，再擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 內取相的方法：如果禪修者曾經修過三十二身分，也要先進入初、二、三、四禪，從第四禪出定之後，以智慧之光去照身體裡黃色部位的顏色，例如:脂肪（人的脂肪是黃色的）或尿的黃色，然後專注黃色，默念黃、黃、黃……再把它擴大到一切處，最後再依黃色的遍相，依次證得初、二、三、四禪。 第七是紅遍(lohitakasiṇa) 。lohita是紅色。 無禪那的禪修者，先用一塊紅布或紅紙做一個紅的遍相，不斷地專注它，心裡默念：紅、紅、紅……或者念 lohita、lohita、lohita…當紅色的遍相生成之後，再通過不斷地專注而變成似相，再擴大到一切處，依次進入初、二、三、四禪。 有禪那的禪修者，在禪修之前先去留意一些紅色，例如:紅色的衣服、紅色的花等，只需要注意顏色，然後回到自己的座位，先溫習一下自己的根本業處，從第四禪出定，借助禪那之光去照之前所看到的那個顏色，於是很快地，紅色的遍相就可以取到，再依紅色的遍相，依次證得初、二、三、四禪。 內取相的方法：先溫習自己的根本業處如入出息念，從第四禪出定，取血液的紅色或者心臟的紅色等，注意只是取它的顏色，然後專注，默念：紅、紅、紅……很快地就可以取到紅色的遍相，然後再擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 第八種遍是白遍(odātakasiṇa)。無禪那的禪修者可以用一塊白布或者白花等做一個白色的圓相，或者直接用白紙做一個直徑大概是一張手又四指──大約相當於直徑三十公分左右的白色遍相，再用褐色或者黑色等深色紙做襯底，使這個白色的圓相更明顯，專注它，心裡默念：白、白、白……或者odāta、odāta、odāta…當白色的遍相生成之後，再不斷地去專注，它將會變成似相，等似相穩定之後，再擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 有禪那的禪修者就不用做遍相，用內取相或外取相的方法去取相。外取相的方法：專注任何外在的白色，例如:白雲、衣服的白色或花的白色等，只要平時稍微去留意看一下記住了，就可以回到座位，溫習自己的根本業處如入出息念，從第四禪出定，用由第四禪產生的智慧之光去照見之前所看到的白色，很快地，白色的相就會很清楚地呈現在眼前，專注它，默念白、白、白……白色的取相將會很快變成似相，再擴大到一切處，繼續專注遍一切處的白色的中心點，依次證得初、二、三、四禪。 內取相的方法：也是先溫習自己的根本業處，從第四禪出定，借助很明亮、閃耀的智慧之光，照見自己頭蓋骨的白色，將會呈現出一個白色的圓相，專注白色圓相，默念白、白、白……或者odāta、odāta、 odāta…很快地，這白色的遍相就會變成似相，再慢慢地擴大到一切處，繼續專注，會見到猶如白牆上的一個白帽子，繼續默念白、白、白……依次證得初、二、三、四禪。 在這幾種色遍──青、黃、紅、白遍中，修白遍是最舒服的，修紅遍是最累的，不過也因人而異。有些人過去生曾經修過某一種色遍，就會很容易取到相，如果沒有過去生的經驗，今生就會比較艱難一點。例如白遍，在我教過的那麼多的禪修者中，只有一個修白遍成功的例子，但他也不是直接修白遍成功的，之前修入出息念有時已經可以看到光明，只是還不穩定，在這個定力基礎上轉修白遍就成功了。目前，在許多的禪修者中暫時還沒發現直接修白遍而成功的，但是有禪那的禪修者卻沒有發現不成功的，每個禪修者都很快就能證得白遍禪那，只要一教他，很快地在一座當中就完成了。所以，這就是有禪那和沒有禪那的區別。 對於這四種色遍，我們通常都會教禪修者內取相和外取相，只要他有禪那，取這些相是很容易的，甚至可以一座一個色遍，如果一天四座，那麼他一天就可以修完四個色遍。當然，有些禪修者第四禪如果需要練習較長時間，那麼通常需要兩、三天時間完成一個色遍。而沒有禪那的，兩、三個月都完成不了一個，為甚麼呢？正如佛陀說的： Samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha. Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.──應該要修習定，有定力的比庫能夠如實地知見。 要修遍禪，有了定力就很容易，沒有定力要取到相都很難，想見到究竟色法、究竟名法，就更不用說了。如果沒有見到究竟色法、究竟名法，修vipassanā維巴沙那就是不可能的事情，因為取的都只是概念法而已，根本不是觀禪的所緣。 所以，擁有定力的心是很強而有力的，想照見甚麼就能夠照見甚麼，想取甚麼相就能取到甚麼相，想修甚麼就修甚麼。 第九種是光明遍( ālokakasiṇa)。āloka 是光明、光的意思。 無禪那者，先要去找一個光明。《清淨之道》裡說：找一個甕，甕口是圓的，把蠟燭點在裡面，再照在牆上。而現在可以找燈照射的光，或者自己用白光的手電筒做一個，不要用以前那種黃色光的，最好用LED燈、探照燈等，把光照在白色的牆上，然後專注它的光明。或者也可以去陽光底下取相，坐在一棵樹下，去專注透過樹葉的空隙照射下來的陽光，你會看到這些光是圓形的，再專注這個圓形的光明，默念光明、光明、光明……或者āloka、āloka、āloka…繼續專注，一直到能夠取到光明的相，再擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 有禪那者，就不用一定要坐在樹下，只需在禪修之前走過一棵樹下，如果有陽光，他就往上一望，馬上就能取到光明。回到自己的座位，先溫習一下自己的根本業處，從第四禪出定，這時禪那的光本來就很強，再取剛才在樹下取到的光明相，專注它，默念光明、光明、光明……很快地，就可以見到一個很明亮的光明相，再把它擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 第十種是限定虛空遍(paricchinnākāsa-kasiṇa)。paricchinna 是“有限定的”、“有限制的”；ākāsa是“空間”、“虛空”；kasiṇa是“遍”。 無禪那者，可以找一個牆壁的洞，或者有圓洞的東西，去專注這圓洞的空間，最好是這樣。也可以利用缽腳取相，把缽腳放在外面天空下，注意不要放在後面有樹葉等雜物的地方，然後看著這個缽腳中間的空間，不要看透過空間的其他物體，專注這個虛空，默念空間、空間、空間……或者虛空、虛空、虛空……或者ākāsa、ākāsa、ākāsa… 取到這個虛空的相之後，繼續專注，直到穩定，然後再擴大到一切處，依次證得初、二、三、四禪。 而有禪那者，只需要稍微注意一下虛空，就可以回到自己座位，先溫習自己的根本業處，出定之後再取剛剛看到的那個影像，因為他已經有了經驗，即刻就可以取到相，專注它，穩定後變成似相，就擴大到一切處，次第地證得初、二、三、四禪。 這十遍的修法，都是依一定的色法，即依物質的質材例如:地、水、火、風的材質，或者依顏色如青、黃、紅、白，或者依光明、虛空，所有這些都是基於色法，就是基於物質現象產生的概念來修習的。 每一種遍禪都特別講到了兩種修法：無禪那者和有禪那者的修法。無禪那者就必須多用一些時間，以這十遍的任何一種遍為根本業處，不斷地培育定力。而有禪那者修這十種遍，是為了這幾種利益： 第一，鞏固禪修者的定力。使自己的定力更穩固，比如修入出息念，如果只是修入出息念而證得第四禪，定力也許還不夠，通過繼續修遍禪，定力會穩固、持久。另外，禪修者修了這十遍之後就會有對比，有了入出息念的第四禪同時又修完了這十遍的禪修者，我經常會問他們：你更喜歡入出息念的第四禪還是白遍的第四禪？他們說更喜歡白遍的第四禪。又問：白遍的第四禪和光明遍的第四禪，你更喜歡哪個呢？很多人說更喜歡光明遍的第四禪。所以，當擁有禪那之後再修習這些遍禪，不但可以使自己的定力更加穩固，而且能使自己的定力更加增長，而且定力可以更加持久。 第二，訓練、調禦自心。修遍禪可以讓心變得更加容易調伏，更加敏銳，隨時能取修遍禪所需的任何質材、任何物體的顏色。 第三、是修無色定的基礎。想要修習無色定的禪修者，必須先熟練這十種遍，在這個基礎上才能修無色定。 第四、是修神通的基礎。想要修神通，這十遍的修法──特別是前面八遍的修法，更是一定不可少，因為神通的現起，必須依前面的八種遍。 可見，修習這十種遍確實有很多的利益。 上一講我們學習了十遍的修法，即通過修習地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍和限定虛空遍這十種遍來達到禪那的方法。 但有些人無論怎麼精進也不可能獲得修行的成就，在這裡我們來瞭解一下。有七種人的修行在今生不可能成就，這裡的成就包括禪那和道果，在《分別》中佛陀說： Katame te sattā abhabbā? Ye te sattā kammāvaraṇena samannāgatā kilesāvaraṇena samannāgatā vipākāvaraṇena samannāgatā assaddhā acchandikā duppaññā abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ, ime te sattā abhabbā.──哪些有情不能成就？若那些有情具有業障、具有煩惱障、具有果報障、無信、無欲、愚蠢、不能入於善法的正性決定，這些有情不能成就。 在這裡，佛陀就說到有七種人是不可能獲得修行成就的，哪七種人呢？ 第一種，具有業障(kammāvaraṇena samannāgatā)。kamma是“業”，āvaraṇa是“障礙”。由於造了業而障礙，障礙甚麼？障礙修行，障礙證得禪那以及聖道聖果，這稱為“業障”。關於業障，《律藏》和《論藏》裡的解釋都是指五無間業，即弑母、弑父、弑阿拉漢、惡心出佛身血以及分裂僧團（saṅghabheda）這五種極重的惡業。弑母就是殺死自己的親生母親，弑父是殺死自己的親生父親，弑阿拉漢就是殺死阿拉漢聖者，惡心出佛身血就是惡意使活著的佛陀身上流血，以及分裂僧團。只要造做了這五種惡業中的任何一種，那麼在今生如果還沒有證得，將不可能證得禪那和聖道聖果，而且下一生也不可能投生到人、天善趣，必定會墮落到地獄、惡趣，所以稱為五種無間業。這種惡業由於極重、極惡，就是我們通常說的“罪大惡極”，會障礙禪修者證得任何的修行成就，所以稱為“業障”。經常聽到有些學佛人說自己“我業障重”，除非是自己殺父殺母，才會有業障，沒有殺父殺母，沒有殺阿拉漢，就沒有業障，所以，我們不要亂給自己判死刑。 第二種，具有煩惱障(kilesāvaraṇena samannāgatā)。這裡的煩惱障是指決定性的邪見。甚麼是“決定性niyata”呢？niyata是指很頑固的、不肯放棄的，認定那個就是這樣的、那個就是真理的，無論怎麼勸，他都不肯放棄，就稱為決定性的邪見(micchādiṭṭhi)。這裡是特指三種斷滅見(ucchedadiṭṭhi)： 一、無因見(ahetukadiṭṭhi)。認為生命、人間、這個世界是沒有原因的，人的吉、兇、禍、福也是沒有原因的，否定了因，否定了業。 二、無作用見(akiriyadiṭṭhi)。認為一個人造做了善、造作了惡都是沒有結果的，是不會帶來果報的，認為業是沒有作用的、無效的。 三、虛無見(natthikadiṭṭhi)。認為沒有過去世、沒有未來世，沒有業、沒有果報。 無因見否定了因、否定了業，無作用見否定了果、否定了業報，虛無見否定了兩邊，這些都稱為斷滅見。也就是認為人死了之後，以前所造的各種業都不會產生果報，人死了甚麼都沒有了。 在甚麼情況下才成為決定性的邪見呢？其實很多人可能對是否有因果、是否有三世都不確定，這個屬於“疑vicikicchā”，屬於煩惱的一種，但如果執著沒有因果、沒有三世，認為一定就是這樣的，這個屬於邪見。如果邪見到了很頑固的程度，認定這個就是不變的真理，這樣就屬於決定性的邪見。特別是到臨死都不肯放棄，那麼這種人就無可救藥，就會墮落到惡趣。如果修行者有了這種決定性的邪見，就會成為修行的障礙，這就是煩惱障。 第三種，具有果報障(vipākāvaraṇena samannāgatā)。這裡的“果報vipāka”是指過去造了不善的業，這種不善業在臨終時成熟而帶來今生不好的果報，這裡特指無因結生者(ahetuka paṭisandhika)和二因結生者(dvihetuka paṭisandhika)這兩種人。無因結生是指在結生心中沒有無貪、無瞋、無癡這三種美心所，這種結生心是捨俱推度心，屬於善果報的推度心。無因結生者包括一切惡趣的眾生和一部份的人類，還有一小部份的天人。相信在座的應該沒有無因結生者，不用擔心！為甚麼呢？無因結生者通常都比較容易辨認，通常都是先天性的盲、聾、啞、殘廢、身根不全或者弱智等，這些不是後天即不是出生之後由於意外而造成的，而是一出生就是這樣，這種人就稱為無因結生者。而二因結生者就比較難以辨認，是在過去生造了低劣的善業，這種善業在臨終時成熟而今生投生為人。二因結生者得結生心中只有無貪和無瞋這兩種美心所，沒有無癡，就是沒有慧根，由於沒有慧根，結生心就缺少了一種無癡的因。結生心沒有慧根，那麼有分也沒有慧根，所以他的有分心是比較弱的，不足以支持他的速行生起廣大心即禪那心，禪那心是一種很強的善心。由於有分比較弱，所以這種人今生無法證得禪那和聖道聖果。只要是這兩種結生的人，即使有機會遇到佛法，修行也不可能成就，因為果報障。 第四種，無信(assaddha)。是指不信仰佛、法、僧三寶，不相信佛陀，不相信法，不相信僧，不相信業果法則，特別是指不相信修行能夠成功，由於不相信，他自然不會去修行，所以稱為無信者。 第五種，無欲(acchandikā)。是指對行善的無意欲，這裡的“行善” 特指修習禪那和為解脫而修行，為解脫而精進奮鬥。一個人如果不想修行，怎麼可能有成就呢？ 第六，愚蠢(duppaññā)。paññ是智慧，du是“很劣的”、“很壞的”、“不好的”，duppaññā就是智慧不夠。在《分別》的義註裡說是缺乏有分慧，在《清淨之道》裡說是不具有世間和出世間正見， 即缺乏智慧，或者即使有，但是不去聽聞佛法，不去親近善友等，所以沒有佛法知識，因此也不可能成就。 第七，不能入於善法的正信決定。 在這七種不可能成就者當中，有五種是可以改變的，有兩種是決定性的，哪兩種呢？一種是業障者，一種是煩惱障者。 只要有了業障，今生就絕對不可能修行成就。比如佛陀在世時的未生怨王，他為了篡奪王位而殺死了自己的父親賓比薩拉王，後來有機會親近了佛陀，也聽聞了佛陀說沙門果經，他的巴拉密足以支撐他只要聽聞沙門果經就能證得聖道聖果，也就是說，他屬於廣演知者，即只需要聽佛陀講一部經就能證悟的一類人，但很可惜，由於他有業障，所以他在那一生中甚麼成就都沒有獲得。雖然他因為聽聞了佛陀說法而獲得了對佛、法、僧三寶的信心，但由於他的極重業使他死後墮落到地獄。這個就是業障導致的今生不可能成就。 另外一種是果報障，由於在結生的時候，他的果報心很弱，即有分心很弱，所以修行也無法獲得成功。對於煩惱障，如果是決定性的，他很頑固，就不能成就。但假如他肯改變，比如遇到一些很有攝受力的人、一些佛法導師，或者自己經歷了一些生命的轉折等等，認識到生命並不是自己原來所認知的那樣，自己一直認知的那些信仰、理論，可能已經不能支持他現在的認知了，就可能會轉向去研究或再去重新思考人生，也許就會放棄邪見。 這樣，邪見不成為決定性的，那麼這種人還是有可能修行成功的。 無信者，應該培養對佛、法、僧三寶的信心；無欲者，應該要激起對修行的強烈的欲望，有意願、意欲去禪修，去修行，那麼還是可以改變的；愚蠢者，如果親近善友、聽聞佛法、把取禪修業處，即當他有了學得慧（pārihāriya paññā）──從導師、善友那裡學來了佛法知識和禪修業處、禪修技巧，他將可以去除這種愚蠢，這樣，通過修行也可以獲得成就。 因此，在這七種不可能當中，只有兩種是決定性的，而其他的五種還是有改變的餘地的。因此，我們如果想要修行，就要避免這幾種。 業障，大家肯定是沒有的，果報障，相信也應該不多。我們可以從一個角度來分析，投生為人大部份應該是二因結生者，因為絕大部份人造的善業都不可能是很殊勝的、很強的，但為甚麼我們會來親近善友、聽聞佛法，甚至會來禪修呢？如果過去生完全沒有因，今生就不會有這種緣來促成這些，因此我們過去生應該還是種了這樣的善因，或者有這樣的善願，這種善願在今生有因緣成熟，我們才能夠來到這裡，所以我們也許是少數的三因結生者。大部份的二因結生者，也許現在正在追求欲樂，能夠來這裡精進的，按道理來說應該是三因結生者。 要如何才能確定自己是三因或者二因呢？如果可以證得禪那，就證明絕對不是二因結生者，因為二因結生者不可能證得禪那。另外的途徑就是修到緣起，看到自己的結生心，辨識到自己的結生是多少種名法，那時就可以很肯定自己是屬於哪種結生。所以，我們現在不用太擔心，只管精進就行了。 至於煩惱障，我相信大家都沒有決定性的煩惱障，有邪見是可以通過學習而改變的，只要不是決定性的就沒問題。然後，增強信心、增強意欲，要勤學。愚蠢，是指不願意去親近善友、聽聞佛法，對於佛陀的正法、對於修行等等沒有正見，沒有這樣的智慧，所以就稱為愚蠢（duppañño），或者稱為劣慧。如果我們避免了這些，投入精進禪修，我們將可能成就。 這七種人的任何一種都不可能成就禪那和道果，但如果避免了這些障礙，就將有可能修行而獲得成功。 下面，我們再來學習四十種止業處的十種不淨修習方法。 “不淨”，巴利叫做asubha，subha：清淨的、美麗的、漂亮的，a是表示否定，asubha的意思就是不清淨的、不漂亮的、不美麗的、骯髒的、醜陋的，甚至含有paṭikūla即厭惡的意思。 十不淨是指一具屍體，從人死後一直到腫脹、腐爛乃至到完全變成一堆白骨的過程中不同的狀態，這些狀態一共分為十種，所以就稱為“十不淨”。 第一種是腫脹相(uddhumātaka)，第二種是瘀青相(vinīlaka)，第三種腐爛相(vipubbaka)，第四種是斷壞相(vicchiddaka)，第五種是食殘相(vikkhāyitaka)，第六種是散亂相(vikkhittaka)，第七種是斬斫離散相 (hatavikkhittaka) ，第八種是血塗相 (lohitaka) ，第九種是蛆聚相(puḷavaka)，第十種是骨骸相(aṭṭhika)。 禪修者如果想要修這十種不淨，必須要去尋找相應的屍體。十不淨的修習和古印度的葬法有關，古印度的葬法有很多種：一種是火葬，即用火把屍體燒了；一種是水葬，把屍體拋到河裡隨水漂流；一種是土葬，把屍體埋進土裡；一種是林葬，在古印度有些城市有個叫做寒林（Sīta-vana）的專門葬屍的地方，即把屍體抬到林中任其腐爛，任其被鳥獸等蠶食。古印度有這種屍葬法，修習十不淨就成為可能。 在現代，有些農村是用土葬，城市裡幾乎都是用火葬，修十不淨就很難。因此我們現在談論十不淨的修法，也許變得很不現實，修習十不淨已經不太可能。不過，現在的法醫和有些刑警應該還有機會去修，刑警在偵破一些兇殺案的時候，可能還會看到一些不淨，比如被人肢解的斬斫離散相等等。不過，在這裡仍然簡單地講一講這十種不淨的修法，下面展示的一組圖，可能會有些噁心，心臟病患者或者膽小者請慎重。 第一種是腫脹相。是指人死了之後，屍體漸漸地膨脹腫脹，好像吹滿了氣的皮球一樣，腫脹即“腫脹相”，或以厭惡的腫脹為“腫脹相”。修習腫脹相可以去除貪欲，適合於貪行者。 第二種是瘀青相，是指屍體已經開始腐爛、變得瘀青了，以厭惡的瘀青色為“瘀青相”。在有肉隆起、腫脹的地方是紅色，膿所積聚的地方是白色，而其他的地方都主要變成青色，所以稱為瘀青相。修到似相階段就會見到瘀青相。修習瘀青相適合於喜歡、貪著自己的皮膚顏色很漂亮、白裡透紅、冰晶玉潔等等這種人。 第三種是腐爛相，是指皮膚或者肉破了之後流出了膿，屍體已經腐爛了，以厭惡的腐爛為“腐爛相”。修腐爛相，在取相階段還會看到膿流出來的樣子，到了似相階段就會變成靜止不動的腐爛相。修習腐爛相會聞到身體的惡臭，適合於貪著體味的人。 第四是斷壞相，是指身體已經開始分離、斷開了，但還沒有完全地分離，就像屍體被剖開了一樣，這樣為斷壞，以厭惡的斷壞為“斷壞相”。斷壞相的取相是屍體的斷裂、斷開相，到了似相階段就呈現為圓滿相，雖然呈現的還是屍體相，但感覺像一個胖胖的人。修習斷壞相可以破除對身體的貪著，適合於認為自己的身體很強壯、很結實等的人。 第五種是食殘相，是指被野狗、狼、禿鷹等各種鳥獸所蠶食而剩下的屍體，以厭惡的食殘為“食殘相”。食殘相的取相還會看到各處被吃過的痕跡，似相階段就呈現為圓滿的相。修習食殘相適合貪著於自己身體部份:如乳房、胸肌等美好、飽滿的人，可以對治這種貪欲。 第六種是散亂相，就是種種離散，一處是手，另一處是腳，又一處是頭，這裡、那裡散亂著的屍體為散亂，以厭惡的散亂為“散亂相”。取相階段是明顯地看到散落的肢體，而在似相階段又圓滿地顯現出來。修習散亂相，可以破除對肢體的貪著，適合貪於對四肢五體去玩味美化的人。 第七是斬斫離散相。肢體被砍、被斬斷和散亂相同樣散亂為“斬斫離散相”。在取相的階段，還是會看見被砍、被斬斫過的痕跡等，在似相階段就呈現為圓滿。修習這種相可以對治貪著於身體的完整。 第八是血塗相，流出的血散佈在屍體的各個部份為“血塗相”。在取相階段還會看到有血流的痕跡，在似相階段就呈現為靜止的紅色。修血塗相可以去除對身體裝飾美麗的貪著。 第九種是蛆聚相，屍體上已經長了很多的蛆，為蛆所散佈叫“蛆聚”。屍體仿佛已經變成是蛆的家、蛆的舞廳，蛆在那裡很快樂地生活著。在取相階段還會看到蛆在屍體裡滾動、爬動、散佈，而在似相階段就變成靜止，就好像煮熟的米飯一樣。修習蛆聚相，可以去除對“身體為我、身體為我所有”的貪著。 第十種骨骸相，是指屍體早已腐爛，只剩下骨骸了，以厭惡的骨骸為“骨骸相”。在取相階段還可以見到骨的空隙等等，似相階段就呈現為圓滿。修骨骸相，適合貪著於牙齒等完整的人。 修這十種不淨，在古代有林葬所以有可能，現在很難再取到這些相了，而實修又不能靠觀想，因為觀想畢竟是幻想，是不真實的。應該怎麼來修呢？如果看屍體不淨的照片其實是很不足的，因為照片上的屍體哪怕再可惡、再骯髒、再可怕，也沒有見到真實的屍體那麼可厭和不淨，何況，屍體會有一股很濃的臭味，而照片就不可能。所以，想修不淨的禪修者通常要具有禪那，有禪那的禪修者就很容易修成功，如果在過去曾經見過一具很可怕或者很不淨的屍體，那是很好的，有了禪那就很容易取到相。禪修者先進入禪那，從禪那中出定，借助禪那之光去取過去所看到的那具屍體的影像，一取到這種影像就作意它不淨(asubha asubha) 或者可厭(paṭikkūla)。不過在剛開始階段，所見屍體很可能還是會有曾經看到的腫脹或者瘀青等，但隨著不斷地專注變成似相，就會變成像一個剛剛吃飽的很肥胖的人躺在那裡，變得不再那麼可怕了，專注這個似相，心裡默念：不淨、不淨、不淨…… 或者可厭、可厭、可厭……這樣將能證得初禪。 有人可能會問，初禪不是有尋、伺、喜、樂、一境性嗎？難道看到屍體還會有喜、有樂嗎？是的。如果沒有喜、樂，就不可能成就初禪。在專注的時候，雖然物件是不淨相，但如果心很穩固地安住在不淨中，由於獲得了一境性，那麼很自然地就會生起喜、樂。這種喜、樂就好像一個經常有便秘的人看到自己的糞便拉出來，他會感到很高興，或者好像那些撿破爛、撿垃圾的人，撿到有價值的垃圾而感到很喜、樂。所以，修習不淨到初禪，同樣是有喜、樂的。 禪修者通過修不淨可以證得禪那，因為十不淨是相所緣，是屍體的不淨相，這些相是概念法，通過專注這些概念法會產生禪相，而且專注十種不淨都可以產生似相(paṭibhāga-nimitta)。既然是似相，那麼就應該可以證得第二禪、第三禪，但是，不可以證得！因為專注十種不淨必須要不斷地去思惟它的不淨，涉及很強的尋(vitakka)，所以，修十種不淨不可能證得第二禪和更高的禪那，只能證得包含尋、伺的初禪。 在古代，修習不淨的禪修者有很多要注意的事項，例如:在出發之前，先要告訴僧團的長老，甚至還要去當地的官員那裡報告，為甚麼呢？因為萬一發生了意外，就能讓人知道情況，比如在墳場遇到強盜、非人等；還有，去之前必須要生起喜悅的心，聽到哪裡有屍體，他就應該很高興地想去看；另外，去之前應該要很好地收攝六根，也必須先修佛隨念以避免恐懼，避免害怕；還要拿著棍子、拐杖等以保證安全，因為在林葬的墳場可能遇到蠶食屍體的狗、狼等；還要注意不要逆風而行，要順風而行，就是順著氣流走，否則，可能會被屍體的臭味薰得頭暈腦脹或嘔吐，致使後悔前來而打退堂鼓；去到之後，要先確定修十不淨的方位，避免逆風的地方，離屍體要不太近也不太遠等等。 在取相的時候，要確定屍體的體色是屬於黑色、白色還是黃色，是屬於年輕、中年還是老年等；再依膨脹的形，確定是頭、頸、手、腹、腰、腳等；還有方位是屬於肚臍的上方還是肚臍的下方等；還要特別注意，比庫不應該取異性的屍體，因為如果煩惱很強，即使是屍體都會把它當成是美麗的，是淨相，如中部義疏中說：“雖是腐爛的女人亦能奪去男子的心”，所以要取同性的屍體；同時也要善於辨別各種不同的相，例如:瘀青或者腐爛相，雖然有些並不是那麼分明，但是要知道大概是哪種相。 修習不淨有很多功德利益，禪修者可以鎮伏對自他身體的貪欲，特別能鎮伏對異性的貪欲；能克服恐懼心，既然連屍體都不害怕了，那麼對其他恐怖的所緣也不會感到害怕；經常取不淨相，能夠獲得定力，通過定力再去修觀，也將能證得聖道聖果。 我們如果經常去觀察、思惟、修習身體的不淨，就會發現這個身體確實是很骯髒、很不淨的，正如《清淨之道》裡說的： 惡臭不淨身，如屍如糞便，具眼者呵責，愚人喜歡身。 濕皮所覆蓋，九門大瘡口，全部皆流泄，不淨腐臭氣。 假如將此身，裡面向外翻，就要拿根棒，趕開鴉和犬。 因此，經常思惟不淨，可以調伏不樂於梵行之心，可以鎮伏貪欲。 上一講我們學習了十種不淨的修法，不淨就是指屍體，十種不淨就是指屍體的十種不同的狀態。我們可以這樣思惟：一旦人沒有了意識，沒有了命根，這個色身很快就壞掉了，甚至不用一天，不用兩天，不用三、五天，不用七天，到了十天，就幾乎是面目全非了。所以佛陀也說過，這個身體一旦死了，壽、暖和識離開了，就猶如丟棄在墳場的木石，廢棄的木石尚不會很快就變臭，而人的身體很快就發臭了。壽就是命根，暖就是火界，識就是意識，一旦沒有了，很快就壞了。因此，人的身體是很骯髒、很不淨的。為了證禪那而修不淨的禪修者，最好去取真實的不淨相，出家人即使只是思惟不淨也有利於鎮伏貪欲。 下面我們再來講另外的十種修習方法──十隨念 (dasa anussatiyo)。隨念，巴利叫做 anussati，對十種所緣“數數生起念稱為“隨念”，或者於應該發生之處而發生，故正信出家的良家子相應的念稱為“隨念”。由於隨念的物件有十種而為“十隨念”，分別是： 一、佛隨念(buddhānussati)。隨念與佛陀有關的稱為“佛隨念”，以佛陀的功德為所緣是念，就是憶念佛陀的功德。 二、 法隨念(dhammānussati)。隨念與法有關的為“法隨念”，以善說等法的功德為所緣是念，就是憶念法的功德。 三、僧隨念(saṅghānussati)。以善行道者等僧團的功德為所緣來憶念、隨念，就是憶念僧的功德。 四、戒隨念(sīlānussati)。隨念與戒有關的為“戒隨念”，以“我的戒沒有毀壞、我的戒很完整、沒有斑點”等這樣的戒德為所緣，就是憶念自己持戒的功德。 五、捨隨念(cāgānussati)。隨念與施捨、佈施有關的為“捨隨念”，以自己經常做佈施、親手做佈施的功德為所緣，就是隨念佈施的功德。 六、天隨念(devatānussati)。隨念與天有關的為“天隨念”，以天人為例證的自己擁有的信、戒、聞、施、慧等功德為所緣，就是隨念這些功德。 七、死隨念(maraṇānussati)。隨念死亡為“死隨念”，以命根的斷絕、死亡的必然性為所緣來憶念。 八、身至念(kāyagatāsati)。是念到頭髮、體毛等身體的部份，或者念到身上的部份稱為“身至念”。這裡“至gata”是到、到達的意思。就是把心念放到身體的部份或者放在這個身上，所以稱為“身至念”。用我們現在的理解就是“念至身”，就是念到身，念到這個身體部份稱為“身至念”。 九、入出息念(ānāpānassati)。這是以呼吸相為所緣而生起的念，或者專念於入出息而為“入出息念”。 十、寂止隨念(upasamānussati)。這裡的“寂止”是涅槃的意思，以一切苦的止息為所緣，隨念涅槃的功德稱為“寂止隨念”。 這是對十隨念的簡單解釋，下面逐一地解釋關於這十種隨念的聖典文句、含義以及修習方法。 先說佛隨念(buddhānussati)。修習佛隨念的禪修者，先要找個安靜的地方，心裡默念佛陀的功德，就是我們經常念到的： ‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā’ti.──那位跋格瓦亦即是阿拉漢、正自覺者、明行具足者、善至、世間解、無上者、調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。這句話就包含了佛陀的十種功德或者九種功德，在修習佛隨念之前，先要瞭解佛陀的這十種功德，在瞭解的基礎上再取其中一種功德數數憶念，心不斷地專念於佛陀的某種功德，以此來培養定力。 itipi so，iti是“如此”、“如是”或者“這一位”；pi是“也”；so是“他”，so bhagavā是“那位跋嘎瓦”；arahaṃ是“阿拉漢”； sammāsambuddho是“正自覺者”；vijjācaraṇasampanno是“明行具足”；sugat是“善至”；lokavid是“世間解”；anuttaro是“無上者”；purisadammasārathi是“調禦丈夫”；satthā是“導師”，satthā devamanussānaṃ是“天人導師”；buddho是“佛陀”。在憶念佛陀的這些德號的時候就是在修佛隨念，可以選擇其中一種德號不斷地憶念佛陀的功德。我們必須要瞭解這些德號的含義，下面就逐一來講一講。 首先，“阿拉漢arahaṃ”的含義。《清淨之道》裡說： Ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti anussarati.──阿拉漢是遠離、殺敵、破輻、有資格、已經沒有隱秘的。如果憶念佛陀的“阿拉漢”這種德號，就以“遠離、殺敵、破輻、有資格受資具供養、對惡行已無隱秘”為所緣，以這些所緣來隨念彼世尊為阿拉漢。 “阿拉漢”有五種含義： 第一種是ārakattā arahaṃ。āraka是“遠離”，遠離一切煩惱；tā是“故”（所以）。因為佛陀已經沒有了一切的煩惱，以遠離一切煩惱故為阿拉漢。 第二種意思是arīnaṃ hatattāpi arahaṃ。ari是“敵人”，hata是“殺死”、“殺”，arīnaṃ表示複數，意思是很多的敵人，這裡的“敵人” 是指煩惱，殺死了煩惱敵；tā是“故”（所以）；api是“也”。以已經殺死了煩惱敵所以稱為阿拉漢。 第三是 arānaṃ hatattā arahaṃ。ara是“輻”，車的輪輻；hata 是“破”，已經打破了。因為已經打破了輪迴之輻故為阿拉漢。我們的佛陀以法住智如實地知見了緣起的十二支法，已經瞭知輪迴的真相，並破了輪迴的輪輻，不會再轉動了即不再輪迴了，所以稱為阿拉漢。 第四是“阿拉漢”最直接的意思，巴利araha是“值得的”、“有資格的”、“應該的”，以有資格的稱為阿拉漢。在《清淨之道》裡叫做Paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ.paccaya是“資具”，指衣服、飲食、住所、醫藥；ādīnaṃ是“等等”，指各類必需品；arahattāpi“有資格的”、“值得的”、“值得”。佛陀有資格而且值得接受各種資具的供養而稱為阿拉漢。 第五是araha。rahā是“秘密的”、“隱秘的”；a是“沒有”。araha就是“沒有隱秘的”。由於沒有隱秘的所以稱為阿拉漢。《清淨之道》裡說：pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ .pāpakaraṇa是“惡行”，rahā是“秘密的”，abhāva是“沒有秘密的”。不會偷偷摸摸地去做惡行，不會去違犯身的惡行、語的惡行、意的惡行，已經沒有秘密了所以稱為阿拉漢。也就是佛陀已經不可能有任何身、語、意方面的惡行，不用故意去隱藏自己的惡行了，以沒有惡行也稱為阿拉漢。“阿拉漢”有這五種意思。這些都是從詞源學來解釋的，araha，是ara加上ha，“遠離”，所以稱為阿拉漢；或者arahanta稱為阿拉漢；或者arāha，ha表示殺，ara是表示輻，也稱為阿拉漢；或者araha加上ant，ant是“擁有的”，araha是“資格”，擁有資格的稱為阿拉漢；或者a是“沒有”，再加rahā“秘密的”、“隱秘的”，沒有隱秘的而稱為阿拉漢。 修佛隨念，如果要取“阿拉漢”這種德號作為專念的所緣，就要記得“阿拉漢”的這些意思，甚至我們可以取其中一種。例如:第四種，由於佛陀的戒已經圓滿了，定也圓滿了，慧也圓滿了，解脫也圓滿了，解脫知見也圓滿了，所以他有資格接受一切天、人等的恭敬、禮敬、敬奉、供養，以這種素質為所緣來憶念佛陀的功德。 下一個德號是“正自覺者sammāsambuddho”。Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho──“正確地自己覺悟了一切法，故為正自覺者”。 sammā是“正確地”，sāmaṃ是“自己”。《清淨之道》的複註又這麼解釋：“其中，‘正確’即不顛倒；‘自己’即只是自己，無需他人引導而成就，‘自覺者’，這裡的saṃ是指自己，應知其意思是指覺悟者；‘一切諸法’即無餘的所應知諸法。” 我們的佛陀已經正確地通過自己無需他人的指導而覺悟了一切應當覺悟的法，稱為正自覺者。甚麼是應當覺悟的法呢？有四種，這四種都與四聖諦有關。 一、對於應當遍知(pariññā)的，佛陀已經遍知了。甚麼是應當遍知的？苦是應當遍知的。正如佛陀在巴拉納西說轉法輪經(Dhammacakkappavattana suttaṃ)的時候，佛陀說對於苦聖諦應遍知： “對於苦聖諦，我已經遍知了”。所以，佛陀自己說，他已經完全地如實地知見了苦聖諦。 二、對於應該斷的法，佛陀已經斷了。種種的煩惱，或者苦集聖諦，導致苦之因，佛陀已經徹底斷除了。 三、對於應該證的，佛陀已經證了。苦之滅，也就是涅槃，苦滅聖諦，佛陀已經徹底證悟了。 四、對於應該修的，佛陀已經修了。導至苦滅之道聖諦──八聖道，應該培育、應該修行的，佛陀已經徹底修行圓滿了。 由於佛陀對這四聖諦已經全部通達了，應知已知，應斷已斷，應證已證，應修已修，所以稱為正自覺者。佛陀對於一切應該瞭知的，應該如實知見的眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法，或者色、受、想、行、識等，佛陀都已經遍知，因此稱為正自覺者。 下一個德號是“明行具足”。Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno──“因具足明與行，故為明行具足”。 甚麼是明，甚麼是行呢？在此，明(vijjā)是智慧、知識的異名，特指智慧；明是指三明(tevijjā)，即宿住明、死生明和漏盡明這三種。 宿住明(pubbenivāsañāṇa)，是指見到過去生的智慧。佛陀能夠見到自己無量的過去生，佛陀由於具足這樣的智慧，稱為宿住明。我們的菩薩在即將證得正自覺的月圓日，就是韋薩卡(Vesākha)[韋薩卡節：每年陽曆五月的月圓日，相當於中國農曆的四月十五日。我們的菩薩出生於西元前624年陽曆5月的月圓日，於西元前589年5月的月圓日證悟正自覺，於西元前544年5月的月圓日入般涅槃。]那一天，在菩提樹下，於初夜時分獲得了這種智慧。 死生明，是指佛陀瞭知諸有情依各自的業而有差別，依各自的業而投生到善趣、惡趣，因善業投生到善趣，因惡業投生到惡趣。佛陀擁有這種瞭知有情依業而死、依業而生、依業而投生的智慧，稱為“死生明”，或者稱為“有情死生明”。我們的菩薩在菩提樹下於中夜時分獲得了這種智慧。 漏盡明(khīṇāsava)。“漏”是āsava，意思是“煩惱”；“盡”是khīṇa，意思是“斷盡”。khīṇāsava就是斷盡一切煩惱的智慧。唯有通過阿拉漢道智才能斷盡一切煩惱，而阿拉漢道智的作用是對四聖諦的瞭知。我們的菩薩在菩提樹下於後夜時分獲得了漏盡明。佛陀自己對漏盡明的表述是：“已經如實地見到了苦，如實地見到了苦之集，如實地見到了苦之滅，如實地見到了導至苦滅之道。如實地見到此是漏，如實地見到此是漏之因，如實地見到了漏之滅，如實地見到了導至漏滅之道。”佛陀在獲得漏盡明的同時也獲得了一切知智，因此就稱為佛陀(buddho)或者稱為正自覺者(sammāsambuddho)。 明，也可以分為八明。八明是指觀智(vipassanāñāṇa)和意所成神變以及六神通。意所成神變，可以變現出一切，即隨自己的意願變現出不同的物象。六神通是指神變通（神足通）、他心通、天耳通、宿住通（宿命通）、天眼通（死生明）以及漏盡通（漏盡明）。這八種明或八種智慧是佛陀所擁有的。行(caraṇa)，包括十五種法。即戒律儀(sīlasaṃvara)；根律儀，指對眼、耳、鼻、舌、身、意諸根的守護；於食知節量，就是對飲食知道節量；實行警寤，即不會貪睡，不會懶惰，不會放逸；七種正法，即信、慚、愧、多聞、精進、念和慧；四種色界的禪那，即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。佛陀具有這十五種法，已經圓滿了這十五種法，所以稱為行的具足。 行的具足，是佛陀過去生做菩薩時，在漫長的圓滿巴拉密的過程中不斷地修行而得。由於持戒清淨，圓滿了戒律儀；善守護根門，圓滿了諸根律儀；於食知節量；實行警寤，即保持醒覺；擁有了信、慚、愧、多聞即菩薩在過去佛的時期曾經背誦三藏等、勤修精進、正念、智慧等；勤於修四種禪那。當這些修行圓滿了，就是行的具足，即各種福德、福行圓滿了也就成了佛陀。 世尊以明具足而圓滿了一切知而住，圓滿了智慧，獲得了一切知智(sabbaññutāñāṇa)；以行具足而為大悲者（mahākāruṇika）。因為佛陀擁有一切知智，所以知道一切有情的有利和不利的事情，並以大悲智來使眾生避開不利的而促進有利的事情。對眾生不利的不善業如殺生、偷盜、邪淫等諸惡法，佛陀就教導眾生避免去做，而有利的戒、定、慧，十善業道──佈施、持戒、禪修等，佛陀就會促使眾生去培育、去完成。 世尊因具足了諸明與諸行，故為明行具足。也由於佛陀是明行具足者，所以追隨佛陀的弟子們都是善行道者。他不會像那些缺乏智慧與缺乏福德、缺乏諸行的外道老師那樣，用苦行或者祈禱、念咒語等方法去教導弟子。由於佛陀擁有了智慧與諸行，所以他教導的是正確的、是善行道。這是明行具足(vijjācaraṇasampanno)。 下一個德號是“善至sugato”。Sobhanagamanattā sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā,sammā gatattā, sammā ca gadattā sugato──到達善妙之處稱為善至。 su是“善的”、“好的”，gato是“到達”，以善到達稱為 sugato；或者以善行(sobhanagamanattā)，sobhana是“善美的”，gamanattā是 “行”，行於善美故稱為sugato；或者sundaraṃ ṭhānaṃ是“善美的地方”，指涅槃；gata是“到達”，已到達善美的地方，su再加gata，就是善到達故稱為善至；或者sammā gatattā以正行故，正確地行道故稱為sugato；或者sammā ca gadattā以正語故為善至；它的直接意義是sugato，su是“善”的意思，gata是“到達”，由於到達善妙之處稱為善至。 下一個德號是“世間解”。Sabbathāpi viditalokattā pana lokavidū──完全瞭解世間故為世間解。 loka是“世間”，vidū是“解”、“瞭解”、“理解”、“知解”，這裡的瞭解世間並不是指佛陀對於世間的種種現象都去研究得很透徹，比如知道這個物質的物理特性是甚麼、那個物質的化學性質是怎麼，為甚麼會打雷、為甚麼會閃電，佛陀不會去研究這些現象。佛陀也並不是研究這個世界有多大、地球的直徑是多少等這些世間。“世間解” 是指佛陀對這個世間依自性、依集、依滅、依滅的方法而完全知道、瞭解、通達，故為世間解。依自性，就是依照世間的本質，世間的本質就是無常、苦、無我。世間的自性，依諸法的自性分為名法、色法，分為五蘊，分為內六處、外六處，這稱為世間。佛陀已經完全瞭解了世間的本質。 依集，就是依原因，佛陀瞭解了世間形成的原因。這裡並不是說由於甚麼大爆炸而形成了這個世間，而是由於煩惱、無明和愛而導致眾生造業，業的成熟而帶來了生命，帶來了名法、色法。依這樣的集──這樣的原因而形成了世間。 依滅，就是依世間的滅盡。這裡也不是講世界末日、世界毀滅，而是指如何導致名色法的寂滅或者苦的滅盡。 依滅的方法，這裡也不是講甚麼東西爆炸而毀滅這個世間，而是通過修八支聖道，通過修戒、定、慧，修止觀，修三十七菩提分這些方法而達到苦的止息，達到名色法或五蘊的止息。 由於佛陀依自性、集、滅和滅的方法而完全地瞭知、通達這個世間，故為世間解。又完全地知道行世間(saṅkhāraloka)、有情世間(sattaloka)和空間世間(okāsaloka) 三種世間，故為世間解。 行世間，分為很多種。“一種世間”是一切有情皆依食住，就是依食物，依食而維持生命；“兩種世間”是指名與色；“三種世間”是指苦受、樂受、不苦不樂受三種；“四種世間”是指四食，即粗團食（段食）、觸食、思食，識食；“五種世間”，即是五取蘊，即色、受、想、行、識五種取蘊；“六世間”是指六內處，眼、耳、鼻、舌、身、意；“七世間”是指七識住；“八世間”是指八世間法；“九世間”是指九有情居；“十世間”是指十處；“十二世間”是指十二處；“十八世間”是十八界。這些行世間，世尊完全瞭知。 有情世間，佛陀知道一切有情的意欲，知其隨眠，知其習性，知其勝解，知道有些是鈍根、有些是利根，有些煩惱多、有些煩惱少，有些很容易教化、有些很難教化等。他對所有的有情世間完全知解。 空間世間，佛陀知道一個輪圍世界的大小及其構成，知道有無限的輪圍山，有無限的輪圍世界，世尊以他無限的佛智都完全瞭解、通達。 下一個德號是“無上者anuttaro”。《清淨之道》裡說： Attanā pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro.──“不存在有任何比自己的功德更殊勝者，沒有超過此者為無上者”。 佛陀所擁有的功德，沒有任何眾生能超越，沒有任何眾生的功德比他的更圓滿。我們的佛陀在剛剛成佛時就這樣思惟：“一個人如果沒有值得依止和值得恭敬的人，沒有人教導自己，他的生命是很苦的。讓我去尋找一個值得依止的去依止吧”。於是，他觀察了整個世間，結果發現沒有任何一個人、天、沙門、婆羅門、梵等有情，他的戒德比自己的更圓滿，他的定德比自己的更圓滿，他的慧德比自己的更圓滿，他的解脫德比自己的更圓滿，他的解脫知見德比自己的更圓滿。於是，佛陀說：“在這世間，沒有任何有情在戒、定、慧、解脫、解脫知見等方面能夠超越我。”所以，他就是無上者，沒有能夠超越於他的人。uttara是“超越”、“超過”，an是“沒有”。沒有人超過，所以稱為無上者。 下一個德號是“調禦丈夫purisadammasārathi”。purisadammasārathi. Purisadamme sāretīti purisadammasārathi──“能調禦應調禦的丈夫，為調禦丈夫”。 這裡的“丈夫”是男性的意思，由於佛陀能夠調禦應當調禦的畜生丈夫、人類丈夫和非人丈夫，所以稱為調禦丈夫。例如:佛陀曾經調禦過各種龍王，甚至調禦過迭瓦達答唆使放的那喇笈利(Nālāgiri) 大象等畜生丈夫，更調伏了很多很剛強難調的人類丈夫，還調禦了非人丈夫例如阿喇瓦咖(Āḷavaka)、沙格天帝等亞卡和天人，所以就稱為調禦丈夫。 對於已經被調伏了的、已經是戒清淨的人，佛陀會對他說禪那等；對於已經擁有禪那的，佛陀就會教導他們去證得初果、入流果等；對於已經證得了入流果的，佛陀又會教導他證得更上的道果，乃至最終證得阿拉漢果。這些有情佛陀都能夠去調伏，因此稱為調禦丈夫。 如果把“無上者anuttaro”和“調禦丈夫purisadammasārathi”分為兩種，那麼佛陀的德號就有十種，如果把“無上者”和“調禦丈夫”合為“無上調禦丈夫anuttaro purisadammasārathi”，那麼佛陀的德號就是九種。 下一個德號是“天人導師”。Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica satthā viyāti satthā bhagavā satthavāho.──“以現法、來世、勝義隨所應教導故為導師，或如商隊的首領故為導師”。 意思是說，我們的佛陀能夠隨所應該教導的，用現世、來世、究竟義（勝義）等去教導，以種種的方式去教導有情，所以稱為導師；又像商隊的首領，他能夠使商隊避免很多的危險，度過沙漠的危險、度過盜賊的危險、度過野獸的危險、度過饑餓的困難、度過無水的危險處等，這樣而到達安穩之處。我們的佛陀讓眾生度過墮落惡趣的危險、造惡行的危險、避免現世的種種危險、避免來世的種種危險、避免輪迴的危險等，我們的佛陀由於能夠帶領、能夠教導眾生到達最安穩的涅槃處，所以稱為導師。 佛陀所教導的有情主要是天與人，Devamanussānanti devānañca manussānañca是指天與人，即諸天與人類。雖然佛陀有時候也會去教導畜生或者一些亞卡等，但只有諸天與人類才能立於無上的安穩處，只有諸天與人類才有能力證悟涅槃。佛陀雖然曾經調伏過龍王，調伏過一些畜生，但是它們並沒有能力證悟道果與涅槃，佛陀能使一些畜生種下未來生的因緣，在未來生依佛陀教導過的因緣而在人天時證得禪那及道果，如青蛙天子，而人與天就有能力通過世尊的教導而最終證悟聖道聖果，所以，佛陀是“天人導師”。 第九個德號是“佛陀buddho”：Yaṃ pana kiñci atthi ñeyyaṃ nāma, sabbasseva buddhattā vimokkhantikaññāṇavasena buddho. Yasmā vā cattāri saccāni attanāpi bujjhi, aññepi satte bodhesi, tasmā evamādīhipi kāraṇehi buddho.──“凡有任何應瞭知者，皆以解脫究竟智覺悟了那一切，故為佛陀；或因為自己覺悟了四聖諦，也能令其他有情覺悟，故為佛陀”。buddho的原意是“覺悟”，覺悟一切應覺悟之法，佛陀是通過自己的解脫究竟智覺悟了一切應該覺悟之法，所以稱為佛陀；又因為不僅僅能夠自己覺悟四聖諦，也能使其他的眾生覺悟，所以稱為佛陀。有三種覺悟者：佛陀，能夠無師而覺悟四聖諦，同時又能夠教導他人覺悟；獨覺佛，有能力自己覺悟四聖諦，但是沒有能力教導他人覺悟；弟子，沒有能力自己覺悟四聖諦，需要他人教導才能覺悟。 Imassa ca panatthassa viññāpanatthaṃ： “bujjhitā saccānīti buddho.Bodhetā pajāyāti buddho”ti.──或也教授此義：“覺悟諸諦為佛陀，使人覺悟為佛陀”。 他已經能夠覺悟四聖諦，稱為佛陀，也能夠讓其他的人覺悟四聖諦，所以稱為佛陀。因此，佛陀覺悟的是四聖諦。正如佛陀自己所講： “由於我已經覺悟了四聖諦故稱為佛陀。”一切的聖者都是覺悟四聖諦。“諦”的巴利是sacca，是“真理”的意思，由於這四種真理是聖者們覺悟的，所以稱為“聖諦”，一旦覺悟了就稱為聖者，同時也是聖者所擁有的，不是凡夫們能夠如實知見的，凡夫們只能通過隨覺智去知道，無法通過道智去瞭知。因此，佛陀覺悟了四聖諦，也能夠教導他人覺悟四聖諦，這個就是“佛陀”──buddho 的意思。 最後一種德號是“世尊bhagavā”。bhagavā是意譯，是由bhaga（祥瑞、吉祥、幸運）再加 vant（具有、擁有），所以bhagavant直接翻譯為“具祥瑞者”、“擁有祥瑞的人”。bhagavā又有六種意思，在《清淨之道》裡如此解釋： 一、以具諸祥瑞故為 bhagavā，所以叫做bhāgyavāti bhagavā。佛陀具有各種祥瑞，比如色身的成就，身體擁有三十二大人相、八十種隨形好等。又佛陀獲得了世間的自在，獲得了法、名聲、莊嚴等各種德。由於一切世間所稱許、所稱讚、所嚮往的種種的形象，佛陀都已經圓滿了，所以稱為具祥瑞者。 二、以已破壞一切危險故為bhagavā ，所以叫做 bhaggavāti bhagavā。佛陀已經破壞了一切的煩惱、一切的熱惱等稱為bhagavā。 三、以諸福德故為bhagavā。我們的佛陀因為擁有種種的福德而稱為bhagā assa santīti bhagavā。佛陀擁有一切的福，他是福德圓滿的人。他也獲得了自在，於自心中有最勝的自在，他也擁有神通等種種自在，所以稱為bhagavā。 四、以分別一切法故稱為vibhattavāti bhagavā。佛陀善能分別一切法，分別這是五蘊、處、界、諦、根、緣起等諸善法，又以逼迫、有為、熱惱、變易等之義分別苦聖諦，以增進、因緣、結縛、障礙之義分別集聖諦，以出離、遠離、無為、不死等分別滅聖諦，以導向、因、見、增上之義分別道聖諦。佛陀善能分別一切法，故為bhagavā。 五、以親近諸上人法故為bhagavā。已經多修習了天住、梵住、聖住，身與心已經遠離了執著，以空、無願、無相三種解脫（涅槃）而住，已經獲得了一切的世間、出世間的上人法，超越了一切的世間而達到了出世間，所以稱為bhagavā。 六、以已除去諸有故為bhagavā 。這裡是用組合詞bhavesu vantagamanoti ，bha是“諸有”，就是輪迴、生命，再加ga，“去”、“已經去”，van是vantagama，就是“除去”。由於除去了種種的生命、種種的輪迴，稱為bhagavā。 這是從拆字的方法來解釋的。 修佛隨念的禪修者，可以憶念佛陀這十種功德的任何一種，比較簡單的sugato（善至），或者比較複雜的bhagavā（世尊）等都可以。必須要先知道名號的意思，再憶念佛陀的名號。 佛陀在世時，弟子們要修佛隨念就很容易，因為他們能夠親自見到佛陀。佛陀般涅槃之後，就只能以佛陀的象徵物來憶念佛陀的功德。佛陀的象徵物有哪些呢？在早期，可以以佛陀使用過的袈裟、缽等來憶念，佛陀剛般涅槃時，就以佛陀的舍利來憶念，後來建了塔來供養佛陀的舍利，就以佛塔來憶念。 佛陀在世時，有一次給孤獨長者對佛陀說：“尊者，很多在家人很想親近世尊，為了見世尊，他們從各地而來，但是當他們來到沙瓦提城時，卻發現世尊又去了另外一個地方，有些人就很失望地離開了。”古代交通不發達，也不是每個人都有神通，他們很難見到佛陀。於是佛陀就對阿難說：“在揭德林給孤獨園種一棵菩提樹，如果見到菩提樹，可以禮敬菩提樹，就好像禮敬我一樣”。所以佛陀最早的象徵物就是菩提樹。 佛陀般涅槃之後，弟子們以佛陀在世時的一些物品作為禮敬的對象，但都是很有限的，於是就建佛塔來憶念，特別是佛陀般涅槃兩百多年後，阿首咖王就建了八萬四千座佛塔，他是為了要供養佛陀所說的八萬四千法蘊，即佛陀一生說的法分為不同的類別。阿難尊者也說過他憶持了佛陀的八萬四千法蘊，其中，八萬二千是從佛陀那裡聽來的，兩千法蘊是從諸弟子那裡聽來的，加起來一共八萬四千法蘊，就是dhamma khandha，即法的分類。無憂王為了要供養這八萬四千法蘊而建了八萬四千座塔，於是，人們就可以以佛塔為佛陀的象徵物來憶念佛陀的功德。 到了佛陀般涅槃五百多年之後，隨著羅馬、希臘體系的雕塑藝術傳到西北印度，即現在的巴基斯坦、阿富汗一帶，就產生了犍陀羅藝術，從那時開始就有了佛陀的雕像。後來又在馬圖拉(Mathura)即現在的新德里附近產生了馬圖拉的藝術，於是慢慢地，佛像又成為了佛陀的象徵物。因為佛像是佛陀般涅槃五百多年之後才產生的，所以我們現在看到的佛像並不能完全表現佛陀當年的形像，而且各個國家、各個民族對佛陀的理解都不同，都是根據自己國家和民族的審美觀去塑造和描繪。 無論如何，我們還是可以以佛陀的象徵物來憶念佛陀的功德。但是這些圖像或者佛塔只是一種象徵物，我們只是借助它來憶念佛陀的功德，佛陀的功德才是所緣，才是我們的心應該投入的物件。佛隨念，隨念的是佛陀的功德。 現在，我們要修佛隨念就可以借助佛像，先找一張自己很喜歡的佛像，佛陀的像總是那麼的慈悲、那麼寧靜、那麼令人歡喜，看著佛像，念itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho，先念幾遍，再取其中一個自己最有感覺、最喜歡的德號，然後就看著佛像，不斷地默念，慢慢地把佛陀的這種像印在心中，再閉上眼睛，仍然是想著剛才看到的佛像，不斷地繼續默念佛陀的功德，這樣一直憶念下去，即使佛陀的影像已經模糊了、不見了也不要緊，畢竟佛陀的像只是一個象徵而已。但是閉上眼睛後，要感覺好像佛陀真的坐在前面一樣，然後繼續不斷地憶念。假如禪修者在過去生曾經有因緣、有福報見過佛陀，將有可能見到佛陀的影像。但是，那只是過去的片段，並不是現在又重新見到，或者佛陀跟你說話，給你摸頂，那些都是你的幻覺，是不可能的事情。不斷地憶念佛陀的功德，當佛陀的影像不見了，無論是變成光明了還是變成別的甚麼了都不要管，只管一心憶念著佛陀。這樣，如果巴拉密成熟了，就可以證得近行定。 《清淨之道》裡說：“因佛陀的諸功德甚深，或以意向於隨念不同種類的功德故，不能得安止只能得近行”。意思是修佛隨念不能證得禪那，只能獲得近行定，因為佛陀的功德甚深，佛陀的戒德、定德、慧德等這些甚深的功德。 憶念佛陀的功德有很多種利益。經常隨念佛陀的功德，必然能對佛陀生起恭敬心，能恭敬於師，隨順於師，獲得信心的增長，獲得念的增長、慧的增長和福報的增長；可以獲得喜悅、歡喜，並且克服恐懼、怖畏、害怕；對於身體上的痛苦、心理的痛苦等等都能安忍；而且會感覺好像始終都跟佛陀在一起，佛陀活在我們的心中，我們的心經常都存有佛陀的功德；經常隨念佛陀功德的人，也猶如佛塔一樣值得恭敬、值得供養；又由於他的心經常趣向於佛地，傾向於佛陀的功德等，即使面對一些誘惑，一些犯戒的所緣現前，他的心也會因為憶念佛陀而生起慚愧想，而避免犯戒；一個經常憶念佛陀、修佛隨念的禪修者，如果今生不能夠斷盡煩惱、證得阿拉漢，他也將能投生到善趣。所以，在這麼多業處當中，其實佛隨念是很值得讚歎的一種業處。做臨終關懷時，可以在病危的人面前放一張佛像，憶念、讚歎佛陀的功德，讓他心生歡喜，心生喜悅，讓他的心獲得平靜。也許他在健康的時候無緣接觸佛法，但由於臨終時見到佛陀的像、聽到佛陀的功德心生歡喜，因此而投生到善趣。經常修佛隨念的人，就更能以此而投生到人天善趣。 所以，佛隨念是我們經常應該修習的，在禮佛的時候不要敷衍了事，不要隨便頂禮一下就算了，心要念著佛陀的功德，這樣，自然就有很多的功德、很多的利益。所以希望大家能夠多多地修習。 上一講我們一起學習了佛隨念的修法。佛隨念是憶念佛陀的功德。佛陀的功德有十種，即阿拉漢、正自覺者、明行足、善至、世間解、無上者、調禦丈夫、天人導師、佛陀和世尊。現在接著學習法隨念的修法。 修法隨念的禪修者，應該先去到一個安靜的地方坐下來，然後憶念法的六種功德，即：‘Svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī’ti.“法乃世尊所善說，是自見的、無時的、來見的、導向涅槃的、智者們可各自證知的”。法的這六種功德，也是法的六種特點。 第一種功德是Svākkhāto bhagavatā dhammo──法乃世尊所善說。svākkhāto是su再加上akkhāta，su是“善的”、“好的”，akkhāta是“已經說了”；bhagavatā是“被世尊”；dhammo是“法”。法是世尊已經善說了的。 法的“善說”這個功德，包括教理之法和出世間之法，其他五種功德、特點只是指出世間法。在此，教理之法是指“以初、中、後故，以有義有文說明完全圓滿清淨的梵行，故為善說”。善說包括兩個層面，一個層面是指教理的法──佛陀所宣說的教法，另一個層面是出世間的法。佛陀所說的法一共包括十種，第一是教理之法，就是佛陀的教法，還有九種出世間法，即四種聖道、四種聖果以及涅槃。 教理之法是甚麼呢？ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇaṃ sātthaṃ sabyañjanaṃ, kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ pakāsesi──“初善、中善、後善，有義有文說明完全圓滿清淨的梵行”。這是佛陀所教導的法的特點。 甚麼是初善、中善、後善呢？如果佛陀說的是一部經，對一部經文來說，那麼第一句Evaṃ me sutaṃ—ekaṃ samayaṃ bhagavā──“如是我聞，一時世尊住在”某某地方，開頭講因緣的是初善；中間從tatra kho──“那個時候”開始，接著世尊跟比庫們說法的內容，都屬於中善；最後一句idamavoca──“如此說”或“世尊如是說已”，比庫們或其他人、天對世尊所說的感到滿意和歡喜，這個屬於後善。 對一首偈頌來說，第一句是初善，最後一句是後善，而中間的兩句或中間的幾句屬於中善。 對於佛陀一生所說的法來說，佛陀在菩提樹下剛證悟正自覺時講anekajāti saṃsāraṃ（緣起頌）的偈頌[輪迴許多生，尋找造屋者。流轉沒發現，諸苦再再生。已見造屋者，不再造家屋。你椽已毀壞，棟樑已破壞。心已離行作，已證諸愛盡。] 是內心湧出來的感興感歎之說，這個是初善；佛陀即將般涅槃時最後說vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha──“諸行都是壞滅之法，應該不放逸而成就”，這個是後善；中間佛陀45年所說的所有法，都屬於中善。 如果把佛陀的整個教法分為初、中、後善，那麼戒是初善，修止觀、聖道聖果是中善，涅槃是後善；或者戒和定是初善，止觀與聖道為中善，聖果與涅槃為後善。 在佛、法、僧三寶中，佛陀以善覺性為初善，法以善說性為中善，僧以善行道性為後善。 對於修行，聽聞佛法得鎮伏五蓋為初善，行道之時得止觀之樂為中善，如法行道而完成行道之果，證悟涅槃為後善。 所以，無論是佛陀所教導的法，還是行道和證悟，都是初善、中善、後善的，也就是初、中、後整個過程都是很善妙的。 “以有義、有文sātthaṃ sabyañjanaṃ”：sa再加上attha 是 sātthaṃ，即“有義”；sa再加 byañjana是“文句”。佛陀的教法是圓滿了法義，又圓滿了文句的。世尊所說的法說明了教梵行(sāsana brahmacariya) 以及道梵行(magga brahmacariya)，用了種種方法來說其教法，因為有法義，義成就稱為“有義”；有文句成就所以稱為“有文”。佛陀所略說、闡示、分別、開顯、說明、敘述的法，是法義與文句的結合，所以“有義”；教法的字、詞、句、文、文相解釋的成就，所以“有文”。因為教法有甚深的法義及甚深的通達，稱為“有義”；甚深的教法和甚深的演說，所以稱為“有文”。在四無礙解中，得達義無礙解和辯無礙解為“有義”；得達法無礙解和辭無礙解為“有文”。是智者們所證知、為考察研究法者所喜歡為“有義”；因為可信，為世間人所欣喜為“有文”。教法有甚深的意義稱為“有義”；有重要法義之句為“有文”。一切無可複加，所以“完全圓滿”，即佛陀的教法已經圓滿，不需要任何人再去補充；已經毫無過失，無可複除，所以“完全清淨”，即不需要任何人的刪減、修改。 也可以說通過修行而能夠證明，稱為“有義”；通過學習聖典教法而能明白聖教，稱為“有文”。以及有戒、定、慧、解脫、解脫知見這五法相應，所以“完全圓滿”；完全沒有隨眠煩惱，能夠度脫輪迴之苦故“完全清淨”。 這些就是“說明有義有文完全圓滿遍淨的梵行”為“善說”，是“善說”的第一個層面──教理之法。 “善說”的第二個層面──出世間法，也是由於佛陀善說的法，是適合於涅槃的行道，適合於行道的涅槃，所以稱為善說。即通過這樣的修行，必然能夠達到涅槃，以行道而涅槃，所以稱為善說。聖道是不採取兩種極端的中道，既不放縱欲望，也不行苦行而自我虐待，以行於中道為善說；聖果是止息煩惱，以煩惱的止息為善說；涅槃的本質自性是恒常的、不死的，是安全的地方，是皈依處，以涅槃為善說。這些是依出世間法，也稱為“善說”。 因此，“法乃世尊所善說”。 法的六種功德的第二個特點是sandiṭṭhiko──“自見的”。san是saṃ的意思，即“自己”；diṭṭhi是“見”、“看見”；iko是“的”。可以自己去親見的。依照法來修行，能夠親見九種出世間法。當一位修行人見到了聖道聖果與涅槃，他所擁有的證悟不是依靠別人所說，不是依靠信仰，而是通過自己的智慧親見。所以，以自己的智慧親見稱為“自見”。 第三個是akāliko──“無時的”。kāla是“時間”，a是“沒有”，iko是“的”。akāliko就是“沒有時間的”，意思是不用花時間的，為甚麼呢? 世間的因果是必須要經過一定時間段的，例如:造了善業要經過很長的時間才能獲得善果，造了不善業也要等很長的時間才能獲得惡果，也就是善果、惡果的成熟都要經過一段長時間。就好像種了一顆種子，要經過很長一段時間才能開花結果，這個是世間的因果。但是，出世間的法，出世間的因果是不需要時間的，聖道心一生起立刻就滅去，就在一生起的那個刹那，就有能力斷除相應的煩惱，道心這個心識刹那一滅去，緊跟著的下一刹那，就生起了聖果心。聖道心屬於善心，聖果心屬於果報心。這種善心帶來的果報，不需要時間。禪修者如果證得了入流道，立刻就會證得入流果，即入流道心一生起，即刻就會生起入流果心，只在一刹那間，而並不需要如世間果報要經過很長的時間，三天、 五天、 七天 、半個月甚至一年、 兩年、三年、五年、十年……只在十萬分之一秒，或者百萬分之一秒，或者千萬分之一秒間，剎那就完成聖道心和聖果心的生起，道心和果心先後生起完全沒有間隔。這個就是出世間法的特點──“無時”。 第四種特點是 ehipassiko──“來見的”。ehi是“來吧”，passi是passati是“看”，ehipassi即“來看吧”、“來見吧”，iko是“的”。意思是佛陀的教法是歡迎大家來體驗、來聽聞、來實踐、來證明的。就好像如果自己的手掌裡沒有握有東西，卻和別人說自己手裡握著寶貝，叫人來看，那是不可能的，因為的確沒有任何東西可讓人看。或者雖然有東西，但裡面都是一些糞便或者一些很骯髒的東西，叫人家來看也是很羞於啟齒的，這也是不可能的。但是佛陀的教法，是既清淨圓滿又沒有隱秘的，是公開的、歡迎大家來看的。就像空中出現了圓滿的圓月，或者放在布上的一顆寶石，大家都可以去看。由於本來就已經存在，而且很清淨圓滿，所以歡迎來看、值得來看，稱為“來見的”。 我們的佛陀在八十歲那一年的雨安居中得了一場重病，患了很嚴重的痢疾。在那場病中，佛陀經受了很大的痛苦，既背痛又拉肚子，正好又是鬧饑荒，所以佛陀就對比庫們說：“你們到各個地方去雨安居吧，不要聚在一起”。佛陀當時和阿難尊者在一起，佛陀想：“如果我在沒有告知我的弟子們的情況下就般涅槃，那是不適合的”。於是他就用很強的精進來保護他的壽行，即保護他的生命。後來等他的病稍微好了一些，阿難尊者就把佛陀扶到外面的椅子上坐著，阿難尊者很擔心地說：“世尊，我看過你健康，也看過你生很重的病，在你生病的時候，我的心已經是很亂、很憂傷。所以，請世尊給我一些指示，還有甚麼法寶再教給我”。佛陀就這樣說： Kiṃ panānanda, bhikkhusaṅgho mayi paccāsiṃsati? Desito, ānanda, mayā dhammo anantaraṃ abāhiraṃ karitvā. Natthānanda, tathāgatassa dhammesu ācariyamuṭṭhi.“阿難，比庫僧對我還期待甚麼呢？阿難，我所說之法不分內外， 阿難，如來對法沒有老師之拳。” 佛陀的意思是，比庫們還在等甚麼呢？不要認為如來在般涅槃之前還會有另外一些絕招、寶貝傳給你阿難，我所說的法anantaraṃ abāhiraṃ karitvā沒有內部和外部的分別。義註解釋，對於法，佛陀不會分別，對於人，也不會分別。佛陀不會這樣想：對於法，我只教導一部份，留一部份不教；對於人，我只教這樣的人，不教那樣的人，或者對這樣的人就教這麼一點，對那樣的人再教多一點。“阿難，如來對法沒有老師之拳”：這裡ācariyamuṭṭhi的ācariya是“老師”，muṭṭhi是“拳”。可能其他外道的老師還會收藏一些，保留有自己的寶貝或者絕招，在平時或是弟子剛來的時候一般都不教，等到自己老了，臨終躺在床上的時候，就把自己的貼身弟子叫過來傳授絕技。但如來對於法是不會這樣做的，佛陀說他已經把他的法沒有隱秘地全部教給比庫們了。法本來就是沒有隱秘的，阿難還想要在如來這裡得到甚麼呢？ 在《增支部·第3集》裡，佛陀說： “諸比庫，有三種光輝照耀不會遮蔽，哪三種呢？諸比庫，月輪的光輝照耀不會遮蔽；諸比庫，日輪的光輝照耀不會遮蔽；如來所教導之法、律的光輝照耀不會遮蔽。諸比庫，乃此三種光輝照耀不會遮蔽”。 佛陀所教導的法，佛陀所教導的律，就猶如太陽光、猶如月光，不會只照耀某一部份人，太陽、月亮的光輝是遍照、普照的。同樣的，佛陀的教法，是公開的、沒有秘密的。佛陀的教法，是歡迎一切人 ehipassiko──來看的， 歡迎一切人來修的，歡迎一切人來證明、證悟的。本來就是光明正大的正法，不必鬼鬼祟祟、秘密地進行。 佛陀教法的第五個特點是opanayiko──“導向”，即導向涅槃。 opana是“導向”，ena是“能夠”，iko是“的”。opanayiko就是“能夠導向涅槃的”。佛陀的教法，最終目的是導向出世間法，導向涅槃。涅槃是值得以自心來引導和證明的，是值得去精進、去證悟的，聖道或者佛陀的法，必然是導向涅槃的。正如《增支部》裡說：當時，具壽伍巴離來到世尊的地方，來到之後禮敬世尊，然後坐在一邊，坐在一邊的具壽伍巴離如此對世尊說：“薩度，尊者！願世尊為我簡略地說法，我聽了世尊所說之法後，將獨住遠離，不放逸、熱心、精勤而住”。佛陀說：“伍巴離，對於某些法，如果你知道，這些法並非導向完全厭離、導向離欲、導向滅盡、導向寂止、導向勝智、導向正覺、導向涅槃，伍巴離，你就可以肯定地說，這是非法，這是非律，這不是導師的言教”。 佛陀說，如果對於有些教導，有些法，你認為並不能夠導向完全的厭離、導向離欲、導向滅盡，就可以很肯定、很確定地說這個不是我們佛陀的教導。這句話的意思就是凡是不能最終導向聖道聖果與涅槃的，就不是佛陀的教法。比如有些法是美化輪迴、教導延長輪迴的，或者把生活神聖化、聖潔化，教導貪著生活等等，這些雖然打著佛教、佛陀教導的名義，但是可以很肯定地確定這絕對不是佛陀的教導。為甚麼呢？因為佛陀的教法最終目標必然是涅槃──這是佛教唯一的導向和目標。不管是怎麼去美化生活、美化世間、美化輪迴，但是要記得佛陀說過“我不讚歎有”，即佛陀不讚歎生命，不讚歎輪迴。 佛陀接著說：“伍巴離，對於某些法如果你知道，這些法導向完全厭離、導向離欲、導向滅盡、導向寂止、導向勝智、導向正覺、導向涅槃，伍巴離，你就可以肯定地受持，這是法，這是律，這是導師的言教”。 因此，佛陀的教法最終目標必然是涅槃，不是輪迴，不是生死，不是生活，而是貪、瞋、癡的熄滅，是煩惱的斷盡，是生死的出離，是輪迴的解脫以及涅槃的證悟。這是佛陀教法的第五種特點 。 第六種特點是paccattaṃ veditabbo viññūhi──“智者們可各自證知的”。paccattaṃ是paṭi attaṃ，paṭi是“反向的”；atta是“自己”，即各自的；veditabbo是“體驗的”、“體證的”；viññū是“智者”，即有智慧的人；viññūhi是“被智者”或“通過智者”。通過智者們可以去證知的，而且是各自證知的。意思是只要是智者，就可以證明佛陀的教導。這裡的“各自證知”，是指不是依賴別人，證聖道聖果是不能代替的。並不是戒師證得了涅槃，弟子們自然就能夠證得涅槃，也不是阿吒利證悟了涅槃，弟子也可以享受涅槃之樂，或者佛陀證悟涅槃之後，弟子們自然就能證悟涅槃，或者去拜佛陀就能夠證悟涅槃，都不是的。而是只有通過行道，即通過自己修行才能夠證知，而且是內證。不能把涅槃分享給你，把涅槃迴向、分享給大家，不能這樣。因為斷煩惱是在名色相續流裡斷的，而不是像頭上戴的頭飾或身上穿的衣服，別人可以看得到，涅槃是看不到的，不能說我秀個涅槃給你看看。同時，這裡講的“智者”，必須是擁有智慧的人。智慧包括三種，第一種是與生俱來的結生果報慧，“生得慧”、“業生慧”或者稱為“有分慧”，即三因結生者，是結生心和有分心中的智慧；第二種是“學得慧”，即從老師、從善友那裡學來的智慧；第三種是觀智的慧，特別是最後的道智，是通過道智和果智來證知和體驗涅槃的。因此，出世間法或者涅槃，不是愚人的範疇，而是智者的境界，因此是“智者們可以各自證知的”。 這是法的六種特點。現在我們很清楚了佛陀的教法，是佛陀所善說，佛陀所教導，而且是以出世間法為主，佛法本身並不是出世間法，而是教導出世間法。有的人說“不要涉及太多世間，要多一點出世間”，這個“出世間”的說法其實不是真正意義上的，真正意義的出世間法只有九種，即入流道、入流果、一來道、一來果、不來道、不來果、阿拉漢道、 阿拉漢果以及涅槃，這九種才稱為出世間法，而且這些全部都是聖者們的領域，不是凡夫的範疇。 在法的六種特點中，第一種除了包括了律、經、論三藏，戒、定、慧三學這些佛陀教導的法之外，還包括了出世間法，而後面五種全部都是指出世間法，即聖道聖果與涅槃。 禪修者修法隨念，可以取佛法的六種特點其中一種來憶念。而真正修法隨念，其實屬於聖弟子們的領域，對於凡夫，只能通過信樂或者隨覺來修。因為真正對法的體驗是聖者們的領域，把心傾向於法的六種功德或其中某一種功德。 修法隨念，也因為法的功德甚深，或者由於心要傾向於法的種種功德的隨念，所以不能獲得安止定，只能證得近行定。 經常修法隨念的禪修者，由於經常隨念法的功德，就會尊重導師、順從導師，會尊重法、恭敬法，於是得以獲得廣大的信，並且會很歡喜；能征服恐怖、害怕、恐懼等，能夠安忍各種的痛苦；又可以與法同在，與法同住；因為在他的心中經常都存有對法的功德的隨念，於是他的身體就好像塔一樣，是值得人恭敬和供養的；又因為他的心傾向於證悟無上之法，所以，即使有一些犯罪的因緣、誘惑和物件出現，他也能夠因為隨念法的功德、法的善法性而生起慚愧心；經常修法隨念的人，即使不能證得阿拉漢果，也能夠在死之後投生到善趣。這些是修法隨念的功德利益。 下面我們再來學習第三種隨念──僧隨念(saṅghānussati)。僧隨念是指憶念僧團、聖僧的功德。修僧隨念的禪修者，應該去到安靜的地方，隨念聖僧的功德。 Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho,sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti.──“世尊的弟子僧團是善行道者，世尊的弟子僧團是正直行道者，世尊的弟子僧團是如理行道者，世尊的弟子僧團是正當行道者，也即是四雙八士，此乃世尊的弟子僧團，應受供養，應受供奉，應受佈施，應受合掌，是世間無上的福田”。 這段話包含了佛陀聖弟子即聖僧團的九種功德。僧團，這裡是指sāvakasaṅgho。 āvakasaṅgho──弟子僧團。甚麼是弟子，甚麼是弟子僧團呢？在《清淨之道》裡說：恭敬聽聞世尊的教誡、教導的為“弟子”，就是bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. sāvaka 的sa是取於su，就是“聽聞”；ovāda是“世尊的教誡”；anusāsana是“教導”；sakkaccaṃ是“恭敬”。恭敬地聽聞佛陀教導的法、教誡的律就稱為“弟子”，古代翻譯為“聲聞”，意思是聽聞佛陀的音聲。 Sāvakānaṃ saṅgho sāvakasaṅgho ，諸弟子的僧團為弟子僧團，即以戒、見的統一而達成和合狀態的弟子團體的意思。 sīladiṭṭhisāmaññatāya saṅghātabhāvamāpanno sāvakasamūhoti attho.這裡講到，僧團要達到和合統一，必須要有兩個很重要的條件，第一個是戒的統一，第二個是見的統一。首先，戒要統一，就是大家的戒必須都一樣。如果一個僧團對戒有分歧，就不可能稱為和合的僧團。佛陀的僧團，依照佛教史來看，僧團的分歧，幾乎都是由這兩種原因造成，即戒或者見的不統一。戒律的分歧，例如:第二次三藏經典結集的起因，就是因為韋沙離的比庫接受金錢，由於戒律有了分歧，所以不能在一起共住。第三次經典結集的起因，是因為當時很多的外道混進僧團，他們把外道的一些見解等等帶到了僧團中，當時很多的長老比庫不願意和這些有邪見、有錯見的比庫在一起誦戒，所以僧團沒辦法和合。佛法傳到斯里蘭卡之後，大寺和無畏山也是因為見的不同而不能和合共住。所以，如果僧團要達到和合的狀態，就必須見和戒是統一的。首先，大家的戒必須是一樣的，不能有些人說戒要完整地保存，另外一些人說小小戒可以捨掉。如果這樣，一個僧團就不可能和合，就會分裂。對於見，如果大家都依照巴利三藏，就可以在一起，如果有些信仰巴利三藏，有些信仰其他的經典，就不能和合共住。 所以，見和戒的統一，是僧團和合的基礎。戒的統一是指行為規範的一致性，見的統一就是思想上的一致性，見、戒統一就沒有分歧。只有戒、見統一組成和合狀態的弟子團體，才能稱為“弟子僧團”。弟子僧團有九個特點： 第一、 suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho──“世尊的弟子僧團是善行道者”。su是“善的”、“好的”；paṭipanno是“行道”，“已經行道”，就是已經修行的意思；這裡的su就是 suṭṭhu，“很好的”，是指正道。 第二、 ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho──“世尊的弟子僧團是正直行道者”。uju是“正直的”，即不曲、不彎、非不正；paṭipanno是“行道”。弟子僧團的行道是正直的。 第三、ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho──“世尊的弟子僧團是如理行道者”。如理行道，就是隨順著涅槃的方向而行道，向著涅槃而行道。 第四、sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho──“世尊的弟子僧團是正當行道者”。也就是值得作正當的行道而行道，稱為正當行道。 yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā. Yadidaṃ是“這就是”；cattāri是“四種”；purisa是指人或者男人；yugāni是“雙”； aṭṭha是“八種”；purisapuggalā是“人”。“四雙”即入流(sotāpanna) 、一來(sakadāgāmi)、不來(anāgāmi)和阿拉漢(arahant)，也就是四種，而每一種又有兩類，所以稱為“八士”，也就是八類人。 八類人指四種聖道和四種聖果，即入流道(sotāpatti-magga)、入流果(sotāpatti-phala)、一來道 (sakadāgāmi-magga) 、一來果 (sakadāgāmi-phala) 、不來道 (anāgāmi-magga)、不來果(anāgāmi-phala)、阿拉漢道(arahatta-magga)、阿拉漢果(arahatta-phala)。也就是這四種一共有八類人，這八類人都是以聖道心、聖果心生起的那個刹那來稱呼的，所以稱為“四雙八士”，也就是說這四雙八士全部都是聖者。換言之，“世尊的弟子僧團是善行道者、正直行道者、如理行道者、正當行道者”都是指聖者僧，不包括凡夫僧。 這些聖者僧又擁有以下五種特點，即： 第五、āhuneyyo──“應該受供養的”。 第六、pāhuneyyo──“應該受供奉的”。 第七、dakkhiṇeyyo──“應該受佈施的”。 第八、añjalikaraṇīyo──“應該受合掌的”。añjali是“合掌”，karaṇīyo是“應該做的”。 第九、anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā──“是世間無上的福田”。anuttaraṃ就是，uttara是“上面的”，再加上an，就是“沒有上的”，即“無上的”；puñña是“福德”、“功德”，khettaṃ是“田地”，puññakkhettaṃ是“福田”，是培植福德、培植福報的田地；lokassā是“世間”。在這個世間，在這個人世間、天世間，乃至有情世間，聖僧團是提供給人們培植福報──培植殊勝果報的田地。 如何來培植呢？就是前面講的：供養、供奉、佈施、合掌、禮敬等等，這些都是培植福報的行為，培植的物件就是這四雙八士的聖僧團，這樣的行為能夠讓佈施、禮敬的人獲得無量的福報。就好像國王或大臣的稻或麥的增長處，稱為國王的稻田或國王的麥田。僧團，是一切世間種福德生長的地方，依於僧團，一切世間的利益安樂、種種的福報都能夠增長，所以，僧團是世間無上的福田。 在這個世間，聖僧團是很稀有的，那麼，我們應該怎麼做呢?如果我們供養的物件是僧團，僧團確實已經包括了聖僧團以及凡夫僧團。哪怕是供養一個不持戒的比庫，只要心念是“我要供養僧團”，那麼供養的物件就是僧團。供養僧團的利益是極其大的，佛陀說供養僧團的功德比供養個人的功德更大，哪怕是供養佛陀本人。在《律藏》和《中部·佈施分別經》中記載，有一次，佛陀的姨母馬哈巴迦巴帝果德彌(Mahāpajāpatī-Gotamī)想要供養袈裟給佛陀，佛陀叫她供養給僧團，供養以佛陀為首的僧團，也包括了佛陀在內，供養僧團的功德比供養佛陀個人的功德更大，所以佛陀要馬哈巴迦巴帝果德彌把袈裟供養給僧團。 特別是現在，我們作為施主來說，不知道到底誰是聖者誰是凡夫，如果直接供養僧團，就能把自己的佈施功德種在世間的無上福田，這樣，我們就能獲得很大的福報。所以佛陀在《佈施分別經》中還說“阿難!於未來世有諸種姓者，雖著袈裟然是惡戒、惡法者，於彼諸惡戒者之間，特指定僧團以供養佈施，如是之時，阿難!我亦言無數無量之僧團施，阿難!然，雖以任何理由，我亦言由僧團施比對人施有大果”。意思是未來的施主們即使供養無戒的比庫，如果是以僧團為物件去供養，也能獲得很大的功德。也就是說並不是依僧團裡個人的戒行而獲得供養功德，而是依僧團為對象而獲得供養功德。 僧的功德就有這九種，憶念僧的功德，就可以這麼憶念。從佛陀在世到現在，佛陀僧團的傳承一直都沒有斷，這是因為佛陀的偉大、法的偉大以及僧的偉大。我們基於對佛、法、僧三寶的恭敬與信仰，很快就會生起很強的信心，接著就可以選其中一種功德來憶念僧的功德，例如:“僧人是善行道者”，他是依照佛陀的教導而去修行的，持戒清淨、培養定力、修習止觀、擁有觀智，所以他是善行道者。或者“他是正直行道者”、“他是如理向著涅槃的行道者”、“他是正當的行道者” 等等。依這些來隨念，我們就對佛陀的僧團，對世尊的弟子僧團生起恭敬，感到歡喜，因為這些都是聖者的僧團，他們是應該受供養、受供奉、受佈施、受合掌、受禮敬的，是世間無上的福田。或者心裡默念suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho.然後思惟僧的意義而生起恭敬心，生起歡喜心。就這樣一直憶念著，就可以證得近行定。 修僧隨念，也由於僧的功德很殊勝，又由於心要傾向於僧的種種功德的隨念，所以不能獲得安止定，只能獲得近行定。 經常隨念於僧，修僧隨念的禪修者，因為恭敬與順從於僧，就能獲得廣大的信心，並且很喜悅；能征服怖畏、恐懼、可怕；能安忍身心的痛苦，又得以與僧同住之想；由於心中經常隨念僧團的功德，所以，他的身體也猶如集合僧眾的界堂一樣值得恭敬、禮敬；由於心經常傾向於僧團的功德，即使有一些犯戒的物件、誘惑出現，也會生起慚愧心而不會去犯戒；經常修僧隨念的禪修者，如果沒有能力在今生斷除一切煩惱，也能在下一生投生到人天善趣。 至此，我們講了佛隨念、法隨念、僧隨念，瞭解了佛陀的九種功德或者十種功德、法的六種功德和僧的九種功德。作為佛陀弟子，我們經常要憶念佛、法、僧三寶的功德，甚至每天都要憶念。也正因如此，我們就在早晚課中把佛、法、僧三寶的功德編了進去。一定先要瞭解三寶功德的意思，然後心生恭敬，心生歡喜，這樣在做早晚課的時候，就是在修佛、法、僧隨念。我們平時如果心生不悅，或者信心動搖的時候，或者遇到一些可怕的所緣的時候，都應該要修行佛隨念，或者法隨念，或者僧隨念，修行佛、法、僧隨念。 佛陀在《旌旗頂經Dhajagga suttaṃ》裡說： Evaṃ buddhaṃ sarantānaṃ dhammaṃ saṅghañca bhikkhavo. Bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā, lomahaṃso na hessatīti.──“諸比庫，經常憶念佛陀，或者憶念法，或者憶念僧的人， 這樣的禪修者，那些怖畏、恐懼、懼怕、毛骨悚然都能夠消失，都不會生起”。 因此，如果我們經常念佛、法、僧三寶，不僅僅可以去除這些害怕、恐懼，我們內心還能獲得平靜、快樂、安穩以及清淨。所以，因為佛、法、僧三寶功德的殊勝，我們也能因為所緣的殊勝而獲得心的殊勝。 上一講我們學習了法隨念和僧隨念，法有六種功德，僧有九種功德。現在繼續來學習戒隨念、捨隨念和天隨念。修習戒隨念，應該去到安靜的地方，然後思惟自己的清淨、無破、沒有毀壞的戒的功德，再這樣來隨念： Aho vata me sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni bhujissāni viññuppasatthāni aparāmaṭṭhāni samādhisaṃvattanikānīti.──“我的戒確實無毀、無斷、無斑、無雜、自在，為智者所讚歎，無執取，導向於定”。 這樣來省思自己的戒。在家人是五戒或者八戒，出家人沙馬內拉是十戒，十戒尼也是十戒，比庫是227條戒和其他的一些學處。 無論是在家還是出家，對自己所受持的戒，如果從最初直到最後一條都沒有破，就好像一件衣服的邊角沒有破，這種就稱為“無毀akhaṇḍāni”。 如果他的戒中間也一條都沒有破，就好像一件衣服沒有破洞，這種就稱為“無斷acchiddāni”或者“無穿”。 如果他的戒沒有連續地一條、兩條地破，沒有犯了這條又犯那條，沒有像一頭牛的身上長有圓形或其他雜色這樣的“斑點”，就稱為“無斑”。 如果他的戒沒有在中間這裡破幾條、那裡破幾條，就好像一頭母牛的皮這裡幾個斑點、那裡幾個斑點，或者像豹那樣這裡一堆斑點、那裡一堆斑點，就稱為“無雜 ”。 他所持的戒，沒有被愛、被欲望等等所支配，是一種自在的狀態，或者並不是為了獲得欲樂、為了生天等等而持戒，就稱為“自在”。 持戒清淨，是被佛陀等智者們所讚歎的，稱為“智者讚歎”。他的戒沒有被貪愛、邪見等污染，或者不會被任何人批評、指責說他的戒有過失，說他犯了這條戒、犯了那條戒，就稱為“無執取”。 由於清淨的戒能夠導向生起近行定和安止定，或者能讓道定和果定生起，所以稱為“導向於定”。 只要自己的戒沒有毀、沒有斷、沒有斑、沒有雜，擁有了這樣的戒德，那個時候的心就不會被貪所纏縛，不會被瞋所纏縛，不會被癡所纏縛，心緣於戒而獲得正直，由於正直而擁有喜、愉悅、輕安、有樂，有樂而獲得定。 由於戒的功德甚深，又傾向於種種戒德的隨念，因此修戒隨念不能證得安止定，只能證得近行定。 經常隨念自己的戒，恭敬、隨順於戒學，這樣精進不放逸，就能獲得沒有自責、無悔而過活；甚至連少量的過失也見不到，他便能獲得歡喜，增長自己的信而成為喜悅的人；即使沒有斷除煩惱，也能投生到善趣。 戒的清淨有兩種。一種是持而不犯，就是好好地守護而不犯。一種是一旦犯了，就如法清淨其罪。出家眾，如果犯了普通的罪即普通的過失，必須通過懺悔來清淨，而如果犯了重罪，就必須在僧團做如法的懺悔，如果犯了極重的巴拉基咖，就永遠失去了做比庫的資格，就自動還俗了；在家眾一旦發現自己犯戒了，就要重新受持三皈依五戒，這樣又可以獲得戒的清淨。 修戒隨念，在家眾要先受三皈依五戒或者三皈依八戒，這樣獲得戒的清淨，然後憶念：現在我擁有很清淨的戒，我的戒無毀、無斷、無斑、無雜、自在、為智者所讚歎，這樣就生起了歡喜心。 下面一種隨念是捨隨念(cāgānussati)。 cāga是“捨”、“施捨”，anussati是“隨念”。修捨隨念的禪修者，取自己很喜歡佈施、樂善好施的天性以及經常很慷慨地做佈施為所緣，隨念自己這種捨的功德。如果自己沒有佈施的習慣或者很少佈施，就可以發願：“從今天起，我會經常一有機會就佈施”。如果是出家人，就可以這樣下決定：“如果今天我沒有把至少一口的食物佈施出去，我就不吃飯”，然後練習經常佈施的習慣。在家人想要找到很殊勝的佈施物件也許很困難，但是出家眾經常都有機會做很殊勝的佈施，例如:可以下決心：“每一次我托到了缽食，都要先供養給僧眾們”。像在帕奧禪林，我們每天托了缽，就先把食物放在盤子裡，那些尊者們就可以隨自己喜歡去拿，如果沒有先放在那裡供給僧眾，自己就不吃，這樣就每天都有機會供養僧團，種很殊勝的佈施福業、福德。如果有了這種經常佈施的習慣，就可以這樣憶念： Lābhā vata me suladdhaṃ vata me, yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya vigatamalamaccherena cetasā viharāmi muttacāgo payatapāṇi vossaggarato yācayogo dānasaṃvibhāgaratoti.──“我確實得利，我確實善得，我在被吝嗇之垢所纏的諸人中，以遠離吝嗇之垢的心而住，是施捨者、淨手者、喜歡捨與者、有求必應者、喜歡佈施分與者”。 這樣來省思，這樣來隨念自己的佈施功德，就能獲得歡喜。 “我確實得利”：確實能夠獲得種種的利益。正如佛陀所說：“給他人壽命者，將能獲得人或者天的壽命”。同樣的，供養他人衣服，將能獲得人或天的衣服；供養他人食物，將能獲得人界或天界的食物；供養他人住所，將能獲得人界或天界的住所；供養他人醫藥，將能在人界或天界都很健康。諸如此類，由於看到或相信了佈施的因果關係和佈施的果報，所以“我確實得利”。樂善好施的人能夠獲得人們的敬愛，喜歡佈施的人能夠獲得善人之法，這些都是佛陀所讚歎的佈施的利益。看到或相信必然能獲得自己佈施帶來的利益，這就是“我確實得利”。 “我確實善得”：是指現在已經得益於佛法，已經獲得人身，這是我的善得。 “我在被吝嗇之垢所纏的諸人中，以遠離吝嗇之垢的心而住，是施捨者、淨手者、喜歡捨與者、有求必應者、喜歡佈施分與者”：這裡的“遠離吝嗇之垢”是指不像那些世俗的人，他們貪著自己的財物──這是我的衣服、這是我的錢等等，因為貪著，所以他們的心被這些東西所捆綁，被這些污垢所污染，他們不肯去做佈施，不肯與他人分享自己所得，這種煩惱稱為“吝嗇macchariya”。 在這些世俗的人當中，我卻遠離吝嗇之垢，我並沒有被這些貪、瞋、吝嗇所污染，我的心遠離了這些，所以“遠離吝嗇之垢”。 “是施捨者”：我是佈施的人。 “是淨手者”：經常把手洗乾淨，即很恭敬地佈施，而且是親手佈施。 “是喜歡施與者”：經常喜歡去施捨、佈施、給予。 “有求必應者”：別人如果有需要就必然會給他。 “喜歡佈施分與者”：很喜歡別人和自己分享，或者只要是自己有的，別人沒有要求，也會想和他人分享，比如毫不吝嗇地和他人分享自己喜歡的東西。我們經常看到一些動物吝嗇的本色，比如雞，一搶到蟲子就拼命跑，其他雞就拼命追，它就囫圇吞棗地把蟲子吞下去，其他雞就只能眼睜睜看著了。其他動物都是這樣，這種就是吝嗇相。人其實也有這樣的吝嗇相，比如喜歡一樣東西，就偷偷地藏起來，害怕被別人看到。 如果發現自己沒有像別人那樣被吝嗇之垢所纏縛，遠離了這樣的吝嗇之垢，於是隨念自己樂善好施之德而感到歡喜，他的心就沒有被貪所纏縛，沒有被瞋所纏縛，沒有被癡所纏縛。緣於施捨而獲得正直，由於正直而獲得愉悅、獲得喜、獲得輕安、獲得樂，乃至擁有五禪支而證得近行定。 由於施捨的功德甚深，又由於傾向於種種施捨之德的隨念，所以捨隨念也只能獲得近行定，而不能證得安止定。 精勤於修行捨隨念的禪修者，心經常傾向於施捨，將能住於無貪；心經常意向於無貪，隨順於慈心，就能獲得喜悅，一想到自己所行的善事就很高興；即使沒有斷盡煩惱，也可以投生到天界。 正如很多禪修者在辨識自己的過去世時，發現投生到人天善趣的果報很多都是由於佈施的業而得。因為佈施的業很具體，所以一想到自己佈施的業就很歡喜。如果在臨終時想到自己曾經做過的佈施而心生歡喜，此時投生就能投生到人天善趣。 我們學習了六隨念，現在繼續來學習第七種隨念──死隨念 (maraṇānussati)。 先來瞭解死的含義。死亡，可分為五種。 第一種死亡是正斷死 (samucchedamaraṇaṃ)，指阿拉漢完全地斷除了輪迴苦。 第二種是剎那死(khaṇikamaraṇaṃ)，指諸行法，即一切因緣造作之法，是剎那剎那滅去的。 第三種是通俗死(sammutimaraṇaṃ)，是指花草、樹木等等的死。 這三種死都不屬於死隨念的死，死隨念的死是下面的兩種死，即第四種──時死(kālamaraṇaṃ)和第五種──非時死(akālamaraṇaṃ)。 時死又可以分為三種： （1）福盡死(puññakkhayena maraṇaṃ)。是指使投生為人的令生業的福報已經終結了，令生福報已經消盡了，所以死亡。有些人的令生業比較短命，可能五、六十歲就死了，有些人福報比較好，過去曾經造了長壽之業，可能活到八十歲、九十歲、一百多歲，這都屬於福盡死。 （2）壽盡死(āyukkhayena maraṇaṃ)。在人均壽歲左右享盡了作為人趣的壽命而死亡，稱為壽盡死，比如現在人類的平均壽命大概是七十五歲。 （3）兩盡死(ubhayakkhayena maraṇaṃ)。就是我們平時說的“福壽全歸”、“壽終正寢”、“享盡天年”。當福報也享盡了，壽命也終盡了，生命已經走到盡頭了，不管這種死是由於身體機能的自然衰竭，還是因為疾病而導致生命走到終點，只要壽命已經到了人均歲壽左右，不算是英年早逝或夭折一類的死亡，就都稱為時死。 第五種是非時死。是指由於毀壞業等而使壽命終止，就是本來可以活得更長，結果提早死了，例如:被殺死等一些外力使他的生命中斷。現在這個時代，非時死已經變得很普遍，交通事故、車禍、火災、地震等天災人禍，或者被人謀殺，或者犯了罪被槍殺等等，都是屬於非時死。 因此，死隨念的死，是指時死和非時死，都是指一個有情命根的斷絕，生命已經終結。修死隨念就是憶念命根的斷絕，以命根的斷絕為所緣來隨念死。 修習死隨念的禪修者，應該去到一個安靜的地方，然後憶念：死亡必然會到來，生命是不確定的，死亡是確定的，死亡是必然的。就這樣，在心裡默念“死、死、死 ……”要注意，不要取自已很喜歡的或者自己很在乎對方死亡的人來隨念，比如母親隨念自已的孩子死亡，未免會生起悲傷，所以不適合。也不要去想自已憎恨的人，想他快點死，這樣越想越高興，恨不得他早點死，這個也不適合。同時，也不應該去憶念那些自已完全漠不關心的人，那樣就會像看著別人燒屍體一樣無動於衷，不會生起悚懼感，因此也不適合。用他人的死來想到自已的死的必然性，是合適的。可以用下面幾種方法來隨念死。 如果直接隨念“死、死、死……”很快就能夠生起悚懼心，那是最好的。有禪那的禪修者，要修死隨念是很容易的。禪修者可以先入定，出定之後，先修習不淨，取一具屍體修不淨，達到初禪，再從初禪出定。那時，他所看到的不淨的屍體就像一個睡著了的胖胖的人，再把那具屍體的臉換成自已的臉，自已躺在那裡猶如死屍一樣，然後思惟自已必死，死亡是必然的，不斷憶念：死、死、死……這樣會發現那具自己的屍體已經不再像之前那樣只是一堆時節生色，而是有命根存在！再去查他的有分，有分是明亮的，因為有生命的人，他的心路是活躍的，所以有分是明亮的，不像死屍一樣完全是暗的。這樣，再繼續不斷地憶念死，或者：我必然會死、我必然會死、我必然會死……然後就決意去看甚麼時候死，往未來推，一邊默念：死、死、死……一邊不斷地看，直到發現前面這具躺著的自已的屍體命根已經斷絕，或者有分已經變暗了，突然暗了之後，禪修者會突然看到死亡的真相已經出來了。再去查他的命根還在不在，如果命根不在，就念著命根的斷絕，這個就像真正的死，就不斷念：死、死、死……有的人在這個時候就比較好奇，他會去看那個時候的臉是多老，甚至有些人用分段的方法去算：十年、二十年、三十年……就大概可以推斷自已在多少歲死亡，只是大概，並不是精準的。這是擁有禪那的人修死隨念，很容易成就。 如果沒有禪那，或者不能以這種方法來修行的，就用下面八種念死的方法。 第一、殺戮者現前(vadhakapaccupaṭṭhānato)。就好像殺手拿著刀追到面前一樣，當殺手或者想要殺自已的人把刀槍架在自已脖子上時，就會感覺到死亡就在眼前。對於生命，死亡是必然的，死亡是與生俱來的。就好像死亡一直跟著自己的生命，直到把生命取走。有情，一切的眾生，從一結生[人的結生：人的結生發生在母親卵子剛受精的那一剎那，生命是從那一剎那開始的，而不是在出世的時候才有生命。] 那一剎那開始，就立刻走向衰落，走向衰老，走向死亡，片刻不停、剎那不止，就好像從山頂上滾下來的石頭一樣。與此相應的蘊共同壞滅，剎那死是與生俱來的，所以，命根斷絕的死也是與生俱來的，有生必有死。 又好像太陽從東邊升起，必然是從東邊一直往西邊，最後落下，絕不會倒回去；好像河川，從雪山出來，一直流向大海，不會倒流。生命也一樣，一個有情從出生那一刻起必然就向著死亡奔跑，生命之河一刻也不會倒流。從剛結生到嬰兒、兒童、少年、青少年、青年、中年、壯年、老年，最後死亡，這是必然的。因此，“從開始的那一夜，嬰兒進住了母胎，如雲起而行，一去不復回”。 這樣朝向死亡、向死亡奔跑的人，好像小河流被烈日蒸發而乾涸；又如清晨草葉尖的露水，被太陽一曬很快就消散；如樹上的果實，夜間的露水把蒂打濕，早晨就脫落了；如鐵錘捶打陶器，即刻就被毀壞。人的生命也是這樣，死是與生俱來的。就好像有一個殺手舉著刀，隨時都會對著自己砍下來。因此，我們不斷地以殺戮者的追近來念死，隨念死亡的逼近。 第二、 興衰(sampattivipattito)。興衰是指興盛與衰落。只要生命的旺盛、光榮還沒有被衰落所打敗，這個時間都稱為興盛。但是任何的興盛，都不可能不衰落，就好像拋到空中的石頭必然會往下掉落。一切的健康終歸病變，一切的青春終歸衰老，一切的生命終歸死亡。一切世間的眾生必然隨著生而為老所佔，為病所侵，為死所襲，就像再鮮豔的鮮花都終歸枯萎、凋謝。同樣的，一個再健壯、再健康、生命力再旺盛的人，最終的結果也必然是死亡。 第三、比較(upasaṃharaṇato)。以他人比較自己，即以七種行相做比較而念於死：（1）以大名聲者 （2）以大福報者 （3）以大力者（4）以大神通者 （5）以大慧者 （6）以獨覺佛 （7）以正自覺者。 （1）以有大名聲者(yasamahattato)來比較，即使是像轉輪聖王這麼有大名聲的人，他們最終的結果都是死亡。 （2）以有大福報者(puññamahattato)來比較，比如佛陀在世時的伍葛居士(Ugga)，古代的舟帝咖(Jotika)、門達咖(Meṇḍaka)等這些很有福報的人，他們最終的結果仍然是死亡。 （3）以大力者(thāmamahattato)來比較，比如有些大力士 、很健壯的人或者很有名的運動員等，最終同樣不可能避免死亡。他的健康、體力、力量，仍然挽救不了他的生命。 （4）以大神通者(iddhimahattato)來比較，例如:佛陀的上首弟子，神通第一的馬哈摩嘎喇那尊者，只要稍微動一下他的腳趾，就可以震動沙咖天帝的最勝殿(Vejayanta)，還可以用神通進入難兜巴難德(Nandopananda)龍王的口中再出來。他的神通是那麼的卓越，但最後，他的生命仍然是終結，仍然逃脫不了死亡，甚至被外道打死。 （5）以大智慧者(paññāmahattato)來比較，例如:被稱為“智慧第一”的沙利子尊者，他的智慧僅次於佛陀，即除了佛陀之外，沒有任何一個有情的智慧可以比得上沙利子尊者，甚至比不上他的十六分之一。然而，擁有這樣大智慧的上首弟子，最後仍然還是死亡。他比佛陀早一個瓦薩即早一年般涅槃。 （6）以獨覺佛(paccekabuddhato)來比較，獨覺佛通過自已的智慧，獨自地覺悟了四聖諦，消滅了一切的煩惱賊。但是，他們仍然不能逃脫死亡。 （7）以正自覺者(sammāsambuddhato)來比較。我們的佛陀，他的色身莊嚴以三十二大人相、八十種好，還擁有一切清淨的戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊等。儘管他的名聲、福報、體力、大神通、大智慧這些都達到了極點，是最無上的，然而，我們的佛陀仍然也免不了死亡，最終，他的生命在八十歲那一年走到了盡頭。 所以，“跟這些有大名聲、大福報、大神通、大智慧等等這些人比較，這麼高等的、殊勝的有情都最終會死亡，像我這樣的人，又怎麼可能倖免呢”？這樣去思惟，去比較，而知道生命是不確定的，死亡是必然的。 第四、身為多者所共(kāyabahusādhāraṇato)。我們的身體並不只是屬於自已的，裡面有各種各樣的寄生細菌。在這些細菌類中，依外皮而住的就吃外皮，依內皮而住的就吃內皮，依肉而住的就吃肉，依筋腱而住的就吃筋腱，依骨而住的就吃骨，依骨髓而住的就吃骨髓，依腸而住的就吃腸裡的等等。我們吃進去的食物裡有很多的細菌，它們就在我們的身體裡生、老、病、死，它們拉屎、拉尿，我們的身體是它們的家，是它們的病房，是它們的墳墓，是它們的廁所和馬桶等。這個身體被這些細經常騷擾，甚至致死。 同時，我們的身體也可能被很多外來的疾病而感染、傳染而死，或者會被蛇咬死，會被蠍子、蜈蚣叮死。正如佛陀所說：“諸比庫，比庫在白天逝去、夜晚到來之際，應做如此思惟：我確實有很多死亡之緣，蛇咬我，蠍子咬我，蜈蚣咬我，這些都足以讓我命終，所以這些都是我的危險、障礙。或者，我在走路時不小心跌倒可能會跌死。或者食物吃進身體裡腐敗，由於膽汁的擾亂、痰的擾亂、腸間風的擾亂，這些都足以讓我死亡。這些都是我的危險、障礙。”我們也應該這樣去隨念死亡。 第五、壽命的脆弱(āyudubbalato)。我們的生命是很脆弱的，這個身體必須要依賴很多種因緣才能保持下來。必須要有呼吸，有適當的姿勢，適當的氣溫、氣候，地、水、火、風四界也必須要平衡，而且要有各種食物。 （1）需要入出息的平衡而命能存續。如果一口氣喘不上來，吸進去的氣沒有再呼出來，或者呼出去的氣不再吸進來，就可能死亡了。 （2）獲得四威儀的平衡而命能存續。行、立、坐、臥四種姿勢要保持平衡，任何一種姿勢過度，生命都有可能斷絕。 （3）獲得冷熱的平衡而命能存續。太熱會熱死，太冷也會凍死，甚至如果氣壓過低或氣壓過高也會致死。 （4）獲得四大種的平衡而命能存續。地、水、火、風四界必須要平衡，任何一界失調都可能會死亡。例如：地界以及水界，任何一種如果攪亂了強壯的人，身體也會變得僵硬或者得痢疾，或者身體變得很濕污，或者受大熱的苦，或者關節敗壞等等這些而命終。 （5）獲得適當的段食而命能存續。每天必須要吃進一定量的飲食，如果很久不喝水就會渴死，很久不吃食物就會餓死。吃進不適當的食物也可能會死，吃得過多不消化也可能會撐死，或者食物中毒而死，比如吃毒菇，或食物相克而死等等。因此這個身體是很多因緣聚合而成的，缺乏一種或者因緣不平衡，都會造成這個身體最終死亡。 第六、無相(animittato)。這裡的“無相”是不確定的意思，生命是不確定的。生命有五種不確定： （1）壽命(jīvitaṃ)。沒有任何一個人能確定必定會生存到哪個時間，確定在某一天某一時死。一個生命有可能在剛剛結生的時候就死了，也可能在母胎裡一個星期、兩個星期、一個月、兩個月、三個月的時候流產而死，或者剛剛出生就死了，或者在嬰兒的時候死去，也有可能在童年的時候、少年的時候、青少年的時候、年輕的時候、中年的時候、老年的時候死去。所以，生命是不確定的，任何年齡、任何時間都有可能死去。 （2）病(byādhi)。很難確定必然會得這樣的病死而不會有其他的病，生活在這個世間的人，可能因各種疾病而致死。可能因為冠心病、心臟病等心血管疾病而死，可能因為癌症如胃癌、肝癌、骨癌、乳癌等等而死。尤其現在病的種類更是層出不窮，如愛滋病，還有一些莫明其妙的病，每種病都有可能使人死亡。 （3）時(kālo)。很難確定一個人必然在這個時候死而不會在其他時候死。可能在早上的時候去世，可能在中午的時候去世，可能在下午的時候去世，可能在傍晚的時候去世，可能在上半夜死去，可能在午夜死去，可能在下半夜（淩晨）死去。任何時候都可能死去。 （4）身倒之處(dehanikkhepanaṃ)。沒有人能確定地說死者的身體必然會倒在這裡而不會在其他地方。一個在自已家裡出生的人可能倒在家外面，在這個地方出生的人可能倒在其他地方，在醫院出生的人可能倒在家裡，在家裡出生的人可能倒在醫院，在這個國家出生的人可能死在其他的國家，生活在陸地的可能倒在水中，水中生的可能倒在陸地，現在也還可能倒在空中。死去的身體倒下的地方是不確定的。 （5）趣(gati)，指投生的地方。對於普通的生命，很難確定在這裡死了之後必然會投生到哪裡，因為投生之處是不確定的。從天界死去的有情可能投生到人間，也可能投生到地獄，投生為畜生、鬼類等。從人界死去的可能投生到任何一趣，可能投生到天趣，也可能投生到人界，也可能投生為畜生，也可能投生為鬼類，甚至墮落到地獄。鬼類的有情死了，也有可能投生到任何一趣。普通有情的投生之處都是不確定的，因為每個有情臨終時成熟的業都是不確定的。 第七、時限(addhānaparicchedato)，即生命時間的限制。人的生命是很短暫、很有限的。即使是一個長壽的人，也很難超過一百歲。所以佛陀說：“諸比庫，人壽短促，不久就到來世。所以應當行善，應當行梵行，生者皆無不死！諸比庫，長壽者最多不過百歲上下”。 人壽極短促，善人輕蔑之， 如行救頭燃，無有死不來。 在《增支部》中，佛陀曾經說過應該怎麼念死。佛陀說：“若有比庫這麼修習念死：‘啊！我的生命在日夜之間，我能作意世尊的教法，我實多有所作。’諸比庫，若有比庫這樣修習念死：‘啊！我的生命在一日之間，我能作意世尊的教法，我實多有所作。’諸比庫，若有比庫這樣修習念死：‘啊！我的生命實在一頓飯食之間，我能作意世尊的教法，我實多有所作。’諸比庫，若有比庫這樣修習念死：‘啊！我的生命在咀嚼吞下四、五團飯糰之間，我能作意世尊的教法，我實多有所作。’諸比庫，這些都稱為住於放逸的比庫，都屬於遲緩地為漏盡而修習念死。諸比庫，若有比庫如是修習念死：‘啊！我的生命實在在咀嚼吞嚥一團飯之間，我能作意世尊的教法，我實多有所作。’諸比庫，若有比庫如是修習念死：‘啊！我的生命實在於入息後出息，出息後入息，在此之間，我能作意世尊的教法，我實多有所作。’諸比庫，這樣才能稱為住於不放逸的比庫，才屬於速極為漏盡而修習念死”。所以，以咀嚼四、五團飯食時間的壽命還不算是精進念死的，這樣咀嚼四、五團飯食之間的短促壽命的時間都那麼不可靠，應當作意生命實在於呼吸中，吸進去後呼出來，呼出後吸進去，這樣“以生命的限制”而念死。 第八、剎那的短促(khaṇaparittato)。如果依照勝義諦，生命只在極短的一個心之間而已，因為剎那剎那地生滅著。色法，也是一個剎那生起後即刻就滅去，不會停留到下一個剎那，甚至不會從這個地方生起而到另外一個地方滅去，必然是在生起的地方就滅去，而名法的生滅速度比色法還要快十七倍,這樣剎那剎那地生滅和相續，就好像河流一樣，叫“名色相續流”。每一剎那都是新的，沒有任何一個剎那可以停留到下一個刹那的。所以，所謂的生命，如果分析到究竟法的階段，就只有一個心的剎那。 以這八種方法來念死的人，經常作意死，他的心念於死的所緣，因此鎮伏五蓋，並且現起五禪支。“由於死的所緣為自性法故，以及悚懼故，不得安止，只證得近行定”。死隨念，取的所緣是命根的斷絕，命根是屬於究竟色法，所以只能證得近行定，不能得安止。 經常修習念死的比庫或禪修者，由於經常把死提在心間，而能住於不放逸；對於一切所得都不會生起貪著，對生命也不會過度執著；對一切罪惡會呵責；不會儲存過多的物資，對於自已所得的生活必需品也不會吝嗇；由於經常思惟無常而能生起苦和無我想。而沒有修習念死的人，在死亡時未免會感到害怕，會感到恐懼，例如:突然遇到蛇、老虎、猛獸或者盜賊，或者殺手突然走到面前，他的心就會很恐慌、恐懼，如果死於恐懼就會投生惡道。所以經常念死，時時把死提在心間，提到當下，這樣對死亡就時刻有所準備，當死亡真的來臨也不會恐慌。 現在的教育、現在的社會、現在的宣傳等等都很忌諱死亡的話題，每個人都認為自己的生命還有很長，都想當然地認為自己還能活很久。雖然很多人發生意外，或者突然有病進醫院檢查就再也沒有從醫院出來，但是，很多人還是固執地認為自己會活很久，認為自己一定能活到老，想著“我還有很多事情沒有做完呢”，但是死亡卻不由得自已的意願，死亡隨時都會到來。以前叫墳墓，現在叫火葬場，並不是只收老人的屍體，甚麼年齡的屍體都收，是不是？很多人對於死亡是避而不談的，一談到死亡，閉嘴是大吉利，特別是在過年的時候，都認為談死是很倒楣的事情，但問題是沒有任何一個人可以避免死。可以說死亡是一個最正常而且最應該去談論的話題，是一件最應該去準備的事情。世人老早就為自已準備房子、車子、妻子、兒子甚至墓地而忙碌著，卻剛好沒有人去準備生死，面對生死。那些外物少幾樣，其實還是照樣過，但我們必然面臨死亡，沒有任何一個人可以避免死亡。對於死亡，有準備和沒有準備是相差很遠的。一個一直都對死亡很忌諱的人，當他真正面臨死亡時就會措手不及、束手無策，因此而死於恐慌、恐懼、執著、不捨或瞋恨，這樣死亡的人必去惡道。 有多少人，他的一生可能是很輝煌的，呼風喚雨，功成名就，但是在他死的時候，卻可能落得很尷尬，落得一個很不好的下場。比如急救，他已經生命垂危、奄奄一息，不能動了，醫生卻還用心律調節器調節，甚至氣切、插管。作為醫生來說，他也許只是注重身體，讓他能夠多活哪怕一天、一小時、幾分鐘就好，但是對於臨終的人來說，搶救已經是完全無效了，卻還要在臨死受粗重的器具折磨，使他生起瞋恨心，痛苦地死去，瞋心而死必然是墮落到惡趣。又比如臨終時親威在旁邊又哭又喊，自己又想起自己的存摺，還有多少萬沒有去安排、處理，或者家裡收藏著很多的寶貝還沒有告訴家人，現在兒子又在外國很放不下，小兒子還沒回來等等，太多太多的不捨了。這樣伴隨著貪欲的心，以貪心死，不可能投生到善趣，能投生為鬼類已經很好了。或者死亡來得太突然了，他的心充滿了害怕、充滿了無助、充滿了絕望。或者想起自已做過的一些不好的事情而感到懊惱，比如想起自己做了太多缺德的事情，太多對不起別人的事情，生起懊惱、後悔的心，也必然墮落到惡趣。特別是在臨終時見到一個一直跟他關係不好的親戚，想對他說對不起，淚流滿面，話又說不出來，這時死去，這個瞋心也會導致他投生惡道。 人的生活是多種多樣的，死亡的原因也多種多樣，但是，大多數人臨死時都不外乎是生起貪、瞋、癡的心，因貪、瞋、癡而死，所以，真正能夠善終的人確實是極少極少的。 如果我們能經常念死，做好死的心理準備，哪怕死是十年、二十年、三十年，甚至五十年、六十年以後的事情，這種心理準備也是越早越好，這樣才能保證一旦遇到死亡的景象現前也不會恐慌。 心，是很難控制的，臨終，是很難把握的，所以在平時，我們要經常訓練。在平時禪修的時候，我們都體驗到自己的心很容易被外境影響，比如聽到一些聲音，別人在說話，自已就生氣了，或者坐著坐著肚子又餓了，又想有甚麼好吃的。或者又想起老婆、想起孩子、想起女朋友、想起男朋友等等。平時禪修的心都這麼難以控制和把握，臨終的心就更難把握了。臨終時如果再想著老婆、老公、孩子就慘了，那都是貪心，或者聽到別人在哭，心又感到很不捨，這些都是在拖我們到惡趣的心。 我們在健康、青春的時候，要多做善業，養成習慣，每天習慣性地造善業，讓善業成為慣習業(āciṇṇa kamma)，這樣，在臨終時善業先成熟，不善業就沒有機會成熟。但即使是這樣，只要在修行中還沒有拿到保障，即沒有證得禪那和道果，那麼下一生仍然是不確定的。佛陀說過，能夠投生為人的是少之又少的，絕大部份都是投生到惡趣。從惡趣中死去能投生到人和天界的又是少之又少的，繼續投生到惡趣的佔絕大部份。現在我們身邊的人，死後能夠繼續投生到善趣的其實也是少之又少，大部份都將投生到惡趣中去。為甚麼呢？因為業，平時所造的業，哪怕只有一個不善業，如果在臨終的時候成熟，都可以使我們投生到惡趣，成為動物、鬼類，乃至墮落地獄，這些都是很正常的事情。因此，我們要經常不斷地修習善法，要讓善法成為一種習慣。最好能夠一閉上眼睛心裡浮現的就是善法，如果一閉上眼睛就是貪、瞋、癡，那麼，當我們的身體、當我們的心力都變得很弱的時候，就沒辦法控制自已的心。通常，臨終時身體很虛弱了，心力也很弱了，過去所造的業，會不斷地爭相成熟，一生所做的事情會像放電影一樣呈現出來。如果造的不善業多，或者某一個不善業很強，或者那時的心由於習慣性的貪、瞋、癡，所以緣取的是不善業，那麼，下一生就只能“披毛帶角”，甚至“銅油鐵鍋”了。 如果我們經常念死，就會生起精進心。因為念死，我們的心就會有悚懼感，會感到害怕，自然就會激起精進而不會放逸，會警覺，不會任意讓惡業在心中滋生，而會經常想到法，經常禪修。經常念死的禪修者，即使今生沒有證得阿拉漢果，也有可能投生到善趣。 所以，在上座部佛教的傳統裡，把死隨念作為一切處業處之一。因為在修行過程中，未免會由於懈怠、放逸心而不樂於修行，變得很懶散、懶惰，就可以通過修死隨念來生起悚懼心，由於悚懼而提升精進力。即使不修行，經常去隨念死亡，為死亡多點做心理準備也是有益的。或者一旦想到死亡，就把心投入到業處中去，例如:佛隨念、入出息念等，這樣，我們就可以通過這種平時的訓練，使心轉向於善法。由於這種心理的準備，一旦死亡的業已經成熟，一旦死亡的所緣已經現前，我們的心也能很快投入到善法中，投入到業處中，那麼下一生投生到善趣的可能性就很大。 因此，大家應該要經常修習死隨念，修死隨念有很大的利益，有很大的功德。 上一講我們學習了死隨念，今天繼續學習另外一種隨念──身至念(kāyagatāsati)。身至念就是“念至身”的意思，即把心念放到身上。這種業處在佛陀出世之前是沒有的，是佛陀獨特的教法。 身至念有多種修法，在《長部·大念處經》裡講了十四種身至念的業處，第一種是入出息；第二種是威儀路(iriyāpatha)，即行、立、坐、臥四種姿勢；第三種是四正知，即有益正知、適宜正知、行處正知和無癡正知；第四種是厭惡作意，即作意身體的三十二個部份的厭惡、不淨；第五種是界作意(dhātumanasikāra)，是指修四界差別；第六到第十四是九種墓地不淨。在《中部·身至念經》裡也講到了這些方法。 在《大念處經》裡，這些身至念的業處包括了修止和修觀，入出息念屬於修止，四威儀路、四正知、厭惡作意、界作意包括修止和修觀，九種墓地不淨在《大念處經》裡只是屬於修觀。在這十四種身至念的業處中，唯有厭惡作意才是這裡要講的身至念，也就是思惟身體的三十二個部份，稱為dvattiṃsākāra即“三十二行相”，dvattiṃsa是“三十二”，ākāra是“行相”。 在《長部·第 22 經·大念處經》、《中部·第 10 經·念處經》和《中部·身至念經》等經文裡都講到了身至念，就是厭惡作意的修法。經典裡是這麼說的： “諸比庫！比庫對此從腳底以上，從髮頂以下，為皮膚所包的身體，觀察充滿種種之不淨。於此身中，有頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心、肝、膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿。” 聖典裡的是這三十一種，而《清淨之道》裡說的是三十二種，即在糞便之後再加上了腦。聖典裡，腦是包括在骨髓裡面的，《清淨之道》又把它另外獨立出來，因此成了“三十二行相”，或者稱為“三十二身份”，即是三十二個身體的部份。這段經文裡的“此身”，就是這個由四大種──地、水、火、風四界所造的污穢之身，即“從腳底以上，從發頂以下，為皮膚所包的” 整個身體。“觀察種種的不淨”，是指用智、用心去思惟、觀察這身裡面充滿了各種各樣的不淨。asucino是“不淨的”，aṭṭhi imasmiṃ kāye裡的 imasmiṃ是指“從腳底以上，從髮頂以下為皮膚所包的”這個身體，kāye是“身體當中”。 這個身體確實是各種不淨的堆積，裡面裝滿了各種的不淨，它是屬於極厭惡的頭髮、體毛、指甲等等的生長之處。為甚麼呢？智者通過觀察，發現要在這個“從腳底以上，從髮頂以下為皮膚所包的”身體範圍內，找到像珍珠、珠寶、琉璃、沉香、檀香、龍腦香、香粉等等這樣的，哪怕是一點點香、一點點清淨之物，都是不可能的！因為全是很臭的、厭惡的、骯髒的不淨物。 有些人在這不淨物的皮膚外面掛一些珠寶、金鏈，塗一些香，但是，裡面的不淨物還是一樣，沒有改變。就好像有些人專門到飯店裡去收集那些吃剩的食物，或者收集菜市場宰魚、宰雞等等剩下的各種內臟、毛等等污穢物，然後全部裝進一個袋子或桶子裡。這個污穢的、不淨的袋子或桶子，就像人的這個“從腳底以上，從髮頂以下為皮膚所包的”身體一樣，是不是？ 不管你每天怎麼去打扮你的皮膚，去畫你的眼睛，塗你的嘴唇，哪怕一天花上兩、三個小時去化妝，把這個皮囊外面畫得多麼漂亮，也改變不了裡面那些臭穢不淨，所以叫做“臭皮囊”，每天畫來畫去，其實都是在畫皮而已。所以，智者應該經常觀察這個身體確實是不淨聚，這個身體只是一堆的不淨，沒有別的。 關於三十二身份的修習方法，《清淨之道》講了七種學取的善巧，即修習這種業處的七種方法。第一種是以語，第二是以意，第三是以顏色，第四是以形狀，第五是以方位，第六是以處所，第七是以界限。 第一、以語(vacasā)，就是用語言，這裡指用背誦的方法。在古代，甚至有人只是通過背誦就能成就這種業處。例如:曾經有兩位長老，他們雖然已經精通兩部或三部經典如《長部》、《中部》、《相應部》等，對於三十二身份內容的熟悉可以說是爛熟於心，但是，當他們去馬拉耶親近 Mahādeva（大天）長老，向大天長老請求業處時，長老就教他們：“在四個月當中，你們就只背這三十二身份！”這兩位長老就真的依照大天長老的教導，每天認真地背誦三十二身份，一共背了四個月。接著他們就繼續修觀，然後證得入流果。所以，他們用四個月的時間修一種業處，而且只是在背。現在大家在這裡不到一個月時間就要修很多種業處，有的人要他用一種業處修四天就不耐煩了，怎麼能成就呢？ 背誦三十二身份，可以把三十二個身份分為六組，其中前面的二十個部份分為四組，每組五個部份，後面的十二個部份分為兩組，每組六個部份。就按照這個順序來背誦。 第一組：頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚，然後再逆著背誦：皮膚、牙齒、指甲、體毛、頭髮。或者用巴利語來背：kesā、lomā、nakhā、 dantā、taco。再逆背：taco、dantā、nakhā、lomā、kesā。接著背第二組：肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎，再逆背：腎、骨髓、骨、筋腱、肌肉，接著：皮膚、牙齒、指甲、體毛、頭髮。或者用巴利語來背：maṃsaṃ、nhāru、aṭṭhi、aṭṭhimiñjaṃ、vakkaṃ。再逆背：vakkaṃ、 aṭṭhimiñjaṃ、aṭṭhi、nhāru、maṃsaṃ。接著繼續背到 taco、dantā、nakhā、 lomā、kesā。就按這個規律背。 用巴利語也好，用自己的語言背也好，背誦的順序和方法是一樣的。接著背第三組。第三組是：心、肝、膜、脾、肺，再逆背：肺、脾、膜、肝、心。然後：腎、骨髓、骨、筋腱、肌肉、皮膚、牙齒、指甲、體毛、頭髮。 接著再背第四組：腸、腸間膜、胃中物、糞便、腦，再逆背：腦、糞便、胃中物、腸間膜、腸。接著：肺、脾、膜、肝、心、腎、骨髓、骨、筋腱、肌肉、皮膚、牙齒、指甲、體毛、頭髮。 這樣背了身體的二十個部份之後，再背身體中水界比較明顯的第五組，即六個部份：膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪，再逆背：脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁。接著：腦、糞便、胃中物、腸間膜、腸、肺、脾、膜、肝、心、腎、骨髓、骨、筋腱、肌肉、皮膚、牙齒、指甲、體毛、頭髮。 接著再背第六組：淚、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿，再逆背：尿、關節滑液、鼻涕、唾液、油脂、淚。接著：脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞便、胃中物、腸間膜、腸、脾、膜、肝、心、腎、骨髓、骨、筋腱、肌肉、皮膚、牙齒、指甲、體毛、頭髮。就這樣，不斷地一百次、一千次、一萬次、十萬次地慢慢地背，背到心不會散亂，由於不會散亂，自然就對這三十二個行相很清楚、很明瞭了。 第二、以意(manasā)。背誦之後，再用意的方法，“意”在這裡是指默念，口讀心記的意思，也就是通過不斷地背誦，而去默記它們的特相。 第三、以顏色（vaṇṇato）。默記每一個身分的顏色，例如:頭髮是黑的或者花白的，體毛是棕色的或黑褐色的，指甲是白色的等等。 第四、以形狀(saṇṭhānato)。確定各個身分的形狀，例如:頭髮是很圓的細桿狀，體毛像棕櫚樹的根，指甲像魚鱗等。 第五、以方位(disato)。是指在這個身體中，有些身份是在身體上方，有些是在身體下方，一般以肚臍為參照物確定在上方或下方，以肚臍為中心，在肚臍上面就叫身體的上方，肚臍下面就叫身體的下方。例如:頭髮是在上方，體毛是在身體的上下方，腳趾甲在下方。 第六、以處所(okāsato)。也就是每個身份在身體中所處的位置關係。例如：頭髮的兩側是耳朵，前面是前額，後面就是頸項，上面是空間，下面是頭皮、頭顱，這些是頭髮的處所。體毛的處所是覆蓋身體的皮膚等。 第七、以界限（paricchedato）。是指各個身分的邊際、範圍，有自分界限與他分界限兩種。每一部份的下、上、橫的界限，稱為“自分界限”，例如：頭髮的邊際上面是虛空，下面是髮根，髮根之間是存在空隙的，這個就是它的界限；髮不是毛，毛不是髮，這樣分別不同的身份，即身份與身份之間的界限，稱為“他分界限”。 學完了以上七種善巧的方法，再來學習用顏色、形狀、方位、處所、界限等分辨每個身份。 第一是頭髮(kesā)。頭髮顏色基本上是黑色的，有些人種的是黃色、褐色或者白色的等等。形狀好像圓桿。方位是它的兩側是耳朵，前面是前額，後面是頸項。它的界限：上面是虛空，下面是它的發根。處所是在身體的上方。 第二是體毛(lomā)。體毛的顏色是黑褐色的，當然有些人的是黃色的。它的形狀猶如棕櫚樹的根一樣，方位是在身體的上下方，處所是覆蓋身體的皮膚，它的界限：上面是虛空，下面是毛根。 第三是指甲(nakhā)。指甲是白色的，形狀像魚鱗，手指甲在上方，腳趾甲在下方，處所是在手指端和腳趾端的背上，它的界限：內面是肉，是手指（腳趾）的肉，外面是虛空。 第四是牙齒(dantā)。牙齒是白色的，有些人的是黃色的，就好像葫蘆瓜的籽一樣。方位是在身體的上方，它的處所是在上顎和下齶的骨中。它的界限：下面是齶骨中的齒根的面積，上面是虛空。 第五個是皮膚(taco)。皮膚其實是偏白的，或者有些人的是偏白帶一點淡紅，一般還是以白為主。它的形狀是與自身身形相同，方位是上下方，處所是覆蓋全身。它的界限：下面是脂肪或者肉的面積，上面是虛空。 第六是肌肉(maṃsaṃ)。肌肉的顏色是紅的，形狀多樣，方位是上下方，處所是包裹著所有的骨頭。它的界限：上面是皮或者脂肪，下面是骨頭。 第七是肌腱(nhāru)。肌腱就是平常說的筋，是白色的。形狀多樣，大多呈長條形。方位也是在上下方，處所是附著骨頭和連結著骨頭。界限：下面是骨頭之上的面積，上面是皮肉接觸的地方。 第八是骨(aṭṭhi)。骨的顏色是白色的，形狀有多種，方位也是在身體的上下方，處所也是全身。界限：裡面是骨髓，外面是肉。 第九個是骨髓(aṭṭhimiñjaṃ)。骨髓是白色的，形狀隨其骨頭大小而像大筍或細筍，方位是在上下方，處所是在各個骨頭的裡面。界限：以各種骨的內部的面積為限。 第十個是腎(vakkaṃ)。腎是紅色的或者淡紅色的，形狀是有點像腰果，更像芒果。方位是上方，處所是在心臟往下脊柱後面一點，圍於心臟的肉。 第十一個是心臟(hadayaṃ)。心臟是紅色的，它的形狀好像倒掛著的蓮花蕾，方位是在上方，處所是在兩乳中間的身體裡面。 第十二個是肝(yakanaṃ)。肝的顏色是褐色的或者紅褐色的，形狀有點像大點兒的樹葉，方位是在身體的上方，處所是在兩乳內部的右側。 第十三個是膜(kilomakaṃ)。膜有兩種，一種是肋膜，就是覆蓋著肋骨和橫膈膜裡的膜。還有另一種膜是遍覆全身的膜，也就是在骨頭和肉之間的那一層膜，即包著肉的那一層膜。膜的顏色是白色的，它的形狀是隨其肌肉之形，方位是上下方。界限：下面是筋肉，上面是皮膚。 第十四個是脾(pihakaṃ)。脾是青褐色的，形狀是像黑牛犢的舌頭一樣，方位是在上方，處所是在心臟的左側，它的後面是兩個腎。 第十五是肺(papphāsaṃ)。肺的顏色是紅色的，形狀是好像沒有切平的餅一樣，方位是在上方，處所是在兩乳之間的身體裡面，蓋覆及懸掛於心臟及肝臟的上方，看上去是呈兩片肺葉。 第十六是腸(antaṃ)。腸的顏色是白色的，形狀就像一條被切了頭而盤繞的蛇。方位是在上下方，主要是在下方。但是，這裡講的腸，其實也包括了食道和胃，更準確的說是指消化道。處所是從食道即從喉嚨開始的食道一直到肛門，這段都稱為腸。 第十七是腸膜或者腸間膜(antaguṇaṃ)。腸間膜顏色是白色的，方位是上下方，處所主要是在腸的彎曲之處，結住腸的彎曲之處使腸不脫離於一邊，如果沒有腸間膜把每段腸子粘結成一個整體，腸子就會墜得脫落下去。 第十八是胃中物(udariyaṃ)。胃中物是指吃進胃裡的，我們看過胃不好而嘔吐出來的東西，那就是胃中物的形相。顏色是食物本身的顏色，方位主要是在上方，處所是在胃中。 第十九是糞便(karīsaṃ)。糞便其實主要是被消化了的食物的渣，顏色有偏黃、偏綠的，也有偏黑的。形狀是糞的處所之形，方位在下方，處所主要是在大腸或是在結腸，具體在靠近肛門的那一段大腸裡。 第二十是腦(matthaluṅgaṃ)。腦的顏色是白色，有點偏紅，形狀的處所之形或者有點像核桃，方位是上方，處所是在四縫合線所接合的頭蓋骨的顱腔裡面。 以上二十個身份一共分為四組，每組是五個，它們是身體裡面地界最顯著的部份。下面的十二個可以分為兩組，它們是身體裡面水界最明顯的部份。 第二十一是膽汁(pittaṃ)。有兩種膽汁，一種是膽囊裡的靜止膽汁，顏色呈青色，另一種是遍佈全身的流動膽汁，顏色如枯萎的花色。流遍全身的膽汁，用現在人的話來說就是體液，形狀是與它的處所同形，方位是上下方。處所：流動膽汁除了髮、毛、齒、指甲等無肉之處及堅硬乾燥的皮膚之外，流遍全身，好像油滴浮在水上。 第二十二是痰(semhaṃ)。這裡的痰，不是平時吐出來的痰，而是指胃液，即胃裡面的消化液，顏色是白色的，方位是在身體的上方，處所是在胃膜裡面。 第二十三是膿(pubbo)。是依壞了的血而起的膿，顏色是黃色的，方位是在上下方，處所是可以在身體的任何一個部份，哪裡壞了就在哪裡積集。 第二十四是血(lohitaṃ)。有積聚血和迴圈血兩種，血液是紅色的。形：兩者都如其所在的處所之形。方位：積聚血生在上方，迴圈血生在兩方。處所：迴圈血，除了髮、毛、齒、爪等無肉之處及堅固乾燥的皮膚之外，隨於靜脈網而遍經全身；積聚血約有一缽之量，裝滿肝臟所在處的下方，在心臟、腎臟、肺臟的上方，一點一點的滴流下去而滋潤於腎臟、心臟、肝臟及肺臟，通過動脈流出去，靜脈流回來，來回迴圈。 第二十五是汗(sedo)。汗的顏色就好像清的麻油一樣，方位在上下方，處所是在皮膚的表層。 第二十六是脂肪(medo)。脂肪的顏色是黃色或鬱金色，形狀像布片，方位是在身體上下方，處所是全身。界限：它的下面是肌肉，上面是皮膚，也就是在皮與肉之間。胖的人脂肪厚，瘦的人脂肪較薄。 第二十七是淚(assu)。淚的顏色也有點像清的胡麻油，方位是在上方，處所是在眼窩裡面。當一個人悲傷而哭泣的時候會流淚，還有當眼睛被沙、被一些外在的東西刺激的時候也會流淚，或者吃一些味道辛辣的東西等等也會刺激而流眼淚。 第二十八是油脂(vasā)。是溶解的油脂，油脂的顏色就像椰子油，形狀就像用浴缸泡浴時浮在上面的那層油脂，方位是上下方，處所是在身體的體表如額頭、肩膀、腳背、手背、鼻頭等這些地方。 第二十九是唾液(kheḷo)。唾液的顏色如白色的泡沫，方位在上方，處所是在舌頭和口腔裡面，喉嚨上面還有一點。 第三十是鼻涕(siṅghāṇikā)。鼻涕顏色像椰肉色，方位是在上方，處所是在鼻孔裡。在感冒或者哭泣等的時候，就會流鼻涕。 第三十一是關節滑液(lasikā)。顏色像樹脂色，形狀就是它的處所之形，方位是上下二方，處所是在關節裡面，在骨與骨之間的關節裡起到潤滑骨的作用。如果關節滑液不夠，走路或做其他動作時骨頭關節就會咯咯作響。 第三十二是尿(mutta)。尿就像豆汁的顏色，形狀如倒置的水甕裡流出來的水的形狀，方位是下方，處所是在膀胱的內部，這些就是三十二身份，即三十二個身體的部份。有沒有找到一個漂亮的部份？如果貪愛自己的身體，貪愛他人的身體，是不是在貪愛這些東西？放不下，是不是也是放不下這些東西？ 下面我們繼續講三十二身份──身至念的十種作意的善巧。可以先通過背頌，然後再不斷地去專注它們的形狀、顏色、方位、處所等等。 第一種作意的善巧：開始時，應該是以次第(anupubbato)，即在讀誦時應該一個接一個地，如：Kesā、lomā、nakhā、dantā、taco、 maṃsaṃ、nhāru、aṭṭhi、aṭṭhimiñjaṃ、vakkaṃ、hadayaṃ、yakanaṃ…… 就這樣，好像登一個三十二級的樓梯一樣，一步一步地登，不要跳階，一個接一個地背誦。 第二個善巧是不太快(nātisīghato)。在一個接一個地作意時，不應該太快，否則，雖然可以完成，但是對業處不清晰、不明瞭。就好像在一個地方遊覽，如果走得太快，走馬看花，對景物就沒印象，又如吃東西吃得太快，囫圇吞棗，像豬八戒吃人參果似的不知其味。 第三是不太慢(nātisaṇikato)。如果太慢，就很難完成業處的修習。就好像必須在當天走完三由旬的路程，如果中途休息太多，或者速度太慢，甚至走走停停，那麼很難在當天到達目的地。 第四是防止散亂(vikkhepapaṭibāhanato)。如行走在僅僅只有一尺寬的懸崖峭壁上的人，如果左顧右盼，不去注意自己的腳步，就很容易從懸崖上面掉下去。同樣的，如果在專注業處時，心趨向於外部種種的所緣，心被外部種種所緣牽走，那麼，心就離開了業處，所以要去除散亂而作意業處。 第五是超越概念(paṇṇattisamatikkamanato)。是指要超越頭髮、體毛等等這些概念，而把心放在厭惡作意上。就好像在乾旱的時候，一個人發現了水源，為了牢記那個地方，頭幾次去的時候，他必須要用插竹竿等方法做一些標記，以便以後再來時就很容易找到那個地方。如果經常去，對那裡已經很熟悉了，就不用再看這些標記了。同樣的，在開始修習三十二身份時，還必須要念kesā、lomā、dantā、nakhā…… 頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚……但是，等他熟悉了之後，就可以放棄這些概念，直接作意身份的厭惡，這就稱為超越概念。 第六是放棄次第(anupubbamuñcanato)。等到對各個身分已經熟練了就可以放棄次第。剛開始時，是以次第一個一個地去思惟、觀察，等觀察熟練了，就不用再去作意這個身份、那個身份了，就可以同時整體地觀察整個三十二身份。如果個別身分如膿、油脂等不清楚，也不用太在意，只選主要的部份，比如去作意骨、骨架、肌肉、肺、心等這些很明顯的一看就很清楚的身份。 第七是以安止(appanāto)。通過專注頭髮、體毛等等各個部份可以證得初禪。 第八到第十是以三種經典(tayo suttantā)。即《增上心經》、《清涼經》、《覺支善巧經》。三個經典裡講了修行過程中如何調節心態的三種方法，這三種方法，我們在講安止善巧時已經講過了，在這裡重溫一下。 在《增支部·第 3 集·第 103 經·增上心經》裡，佛陀教導：“諸比庫！致力於增上心的比庫當於三相適當的時候去作意。即，在適當的時候作意定相，適當的時候作意策勵相，適當的時候作意捨相。諸比庫！致力於增上心的比庫，如果只是作意於定相，這心會趨於懈怠。諸比庫！致力於增上心的比庫，如果只是作意於策勵相，這心未免會趨於掉舉。諸比庫！致力於增上心的比庫，如果只是作意舍相，則他的心很難為漏盡而正定。然而，諸比庫！若致力於增上心的比庫，有時作意定相，有時作意策勵相，有時作意捨相，他的心變得柔軟、適合作業、極光淨和不易壞，正定而斷盡諸漏”。 世尊這段話的意思是並不是一切時都是讓心平靜，注意定相，或者一切時都精進，一切時都捨棄，而是在適當的時候作意這個，在適當的時候作意那個。佛陀接著就舉了一個例子：譬如金匠打金器，在煉金的過程中，應該一時吹風，一時灑水，一時捨棄。如果只是不停地吹風，那麼由於火力太猛，會把金都溶掉；如果只是對金塊灑水，那麼金會冷卻而不能煉成；如果一直停下來不動，那麼這個金也不至於純熟。然而，如果金匠在適當的時候吹風，加大火力讓金變得柔軟，在適當的時候灑水，讓金稍微變冷而適合冶煉，適當的時候停一停，讓金成型，這樣，金就能夠變得柔軟、適合作業、潔淨、光亮，而不會被破壞，就可以隨心所欲地做成金項鍊、耳環、戒指等金器。 第二個是《增支部·第 6 集·第 85 經·清涼經》裡面的教導。佛陀說：“諸比庫！具足六法的比庫可能證悟無上的清涼，哪六種呢？在此，諸比庫！比庫在應當抑制心的時候就要抑制心，在應當策勵心的時候就要策勵心，在應當愉悅心的時候就要愉悅心，在應當旁觀心的時候就要旁觀心，傾心於聖道聖果和喜樂涅槃。諸比庫！具足此六法的比庫可能證悟無上的清涼”。 “無上的清涼”就是指涅槃。對於證悟涅槃是這樣，要獲得任何殊勝的成就，包括禪那等等也是要這樣，這個道理我們在講十種安止善巧的時候也已經講過。 第三個經典是《覺支善巧經》，佛陀說“諸比庫！正是如此，當心消沉時，那時修習輕安覺支即不是時候”等等，這些我們在之前也講過了，這也是修習三十二身份應該要注意的。如果心過度精進時，就要修輕安覺支、定覺支和捨覺支，如果心過於懈怠、消沉時，就要修擇法覺支、精進覺支和喜覺支等等。 如果用這些方法經常不斷地修行，那麼，禪修者將有可能證得初禪。沒有禪那的禪修者，也可以通過這些方法，就是這裡講到的十種作意善巧來證得禪那，以讀誦、以意、以方位等等，然後再以次第、不太快、不太慢等等來證得禪那。有禪那的禪修者就更容易修習了，先進入自己的根本業處，從根本業處出定之後，再把智慧之光照向身體的三十二個部份，也是應該以次第，逐一逐一地去思惟、觀察三十二個身體的部份，等這三十二個部份已經明瞭之後，就整體遍觀。觀照了自己的三十二身份之後，再觀照他人的三十二身份。這樣內外交替地觀照而證得初禪，也可以逐一逐一地去觀察。 據說馬喇咖(Mallaka)長老握住《長部》誦者Abhaya（無畏）長老的手說：“賢友無畏，我們來這樣思惟，馬喇咖長老在三十二個身份中，用身體的每一個部份都可以入初禪，如果他晚上入一個禪那，白天入一個禪那，那麼他半個多月就可以完成。如果他每一天入一個禪那，那麼他一個月多一點就可以完成。” 所以，以這三十二個部份的任何一個部份為所緣來修習都可以入禪，因為身至念是通過思惟、觀察三十二個身份的顏色、形狀、方位等等而成就的，所以就稱為身至念。 經常精勤致力於身至念的禪修者，可以戰勝樂與不樂，而不會為樂與不樂所敗，能夠征服禪修、梵行生活帶來的不樂；能夠戰勝恐懼、怖畏，不為恐懼、怖畏等等所打敗；甚至還可以依照頭髮、骨等等這些顏色來修遍業處，例如可以依照頭髮的青去修青遍，而成就四種禪那；還可以再依照這身體的不淨而轉修觀等等。所以，修習三十二身分，有這些功德與利益，我們應該要經常去修習。 同時，這身至念也屬於不淨修習之一。不淨修習(asubha-bhāvanā) 有兩大類，一類是有意識的不淨(saviññāṇaka-asubha)，一種是無意識的不淨。有意識的不淨就是指身至念即三十二身份，它是指有生命體的不淨；無意識的不淨是十不淨，是指死屍的不淨，是取外在的死屍去思惟、觀察其不淨。兩種不淨修習都可以成就止與觀。 修習三十二身份可以證得初禪，這個屬於止業處，所以不能叫做“不淨觀”。但如果在禪那的基礎上，再觀照這些不淨的究竟法而成就維巴沙那，這樣才能叫做“觀不淨”或者“不淨觀”。對於屍體的不淨也是這樣，如果只是取外在的屍體去專注而證得初禪，這是屬於修止，而不能稱為“不淨觀”，但在《大念處經》裡是做為 ādīnavānupassanā過患隨觀來修的，是屬於修觀。做為佛弟子，特別是出家弟子，經常要作意不淨，因為可以鎮伏貪欲，鎮伏對自身的貪愛、對他人的貪愛，可以讓我們安住於梵行等等，多修習不淨有很多的利益。 上一講我們一起學習了身至念，現在繼續學習第九種隨念──入出息念。 入出息念的巴利語是Ānāpānassati，ānāpāna是“入出息”或者“呼吸”的意思，由assāsa和passāsa組成，assāsa是“入息”，有人也解釋為“出息”，passāsa是“出息”，有人也解釋為“入息”，sati是“念”、“專念”。那麼，Ānāpānassati就意譯為“入出息念”，古代翻譯成“安那般那念”，有的人錯誤地叫做“安般（bo）念”或“安般（ban）念”。 入出息念是佛陀經常教導、讚歎的一種業處，因為這種業處很寂靜、殊勝，不僅是它的所緣很寂靜、殊勝，它的禪支也很寂靜、殊勝。對比一下其他業處，就會發現有些業處雖然能證得禪那，但是所緣比較粗，而有些業處所緣很殊勝，但是不能證得禪那，或者不能證得很高的禪那。例如:十一種不淨，即十種無意識的不淨和一種有意識的不淨（身至念），雖然都可以證得禪那，但是所緣很粗，甚至可厭。而有些業處雖然所緣很殊勝，例如:佛隨念、法隨念等等，但是只能證得近行定，不能證得安止。而入出息念的所緣很寂靜、安寧，而且可以證得色界最高禪那──第四禪。更殊勝的是，入出息念是諸佛都修行的業處，無論是過去的佛陀、未來的佛陀還是我們現在的果德瑪佛陀，他們都是依照這種業處而獲得殊勝的證悟。就如在《清淨之道》裡說的： Iḍaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññūbuddha-paccekabuddha-Buddhasāvakānaṃ visesādhigama-diṭṭhadhamma sukha vihāra padaṭṭhānaṃ.──“在各種業處中，此為最上，為一切知智的佛陀、獨覺佛和佛弟子們殊勝證悟和現法樂住的足處”。 在《清淨之道》的複註──《大複註Mahāṭīkā》裡補充解釋說：“這裡的‘殊勝證悟和現法樂住的足處’，是指諸佛以及一部份的獨覺佛和佛弟子們的殊勝證悟及通過其他業處殊勝證悟和現法樂住的足處”。 足處就是“近因”，即直接原因的意思。這句話的意思就是，在四十種修止的業處中，入出息念是最殊勝、最上的(muddhabhūtaṃ)，因為它是一切知智的佛陀包括過去、現在、未來的佛陀，還有一部份的獨覺佛和一部份的佛弟子們獲得殊勝證悟的業處。這裡的“殊勝的證悟”是指聖道、聖果以及涅槃。 例如:我們的果德瑪佛陀在成佛之前，他放棄苦行後想起小時候有一次在贍部(Jambu)樹下專注呼吸而證得初禪，他就想：“我一直都在回避種種的樂受，但是，這種初禪的樂受是很殊勝的，它不夾雜貪愛，應該是出離之道”。於是，他來到菩提樹下專注呼吸，修入出息念而證得了初禪、第二禪、第三禪、第四禪，在初夜時分，證得了宿住隨念智，在中夜時分，證得了有情死生智，在後夜時分，證得了漏盡智。 一些獨覺佛和很多佛弟子也是以入出息念為根本業處而證悟的，也有一些是通過其他的業處而證悟的。但是，擁有入出息念禪那的聖者，隨時可以依自己的意願在禪那中安住，稱為“現法樂住diṭṭhadhamma sukha vihāra ”。現法是指今生、現世；樂住，即安樂的住處。入禪是很殊勝、微妙、快樂的，所以，當聖者們想要獲得這種殊勝、微妙、快樂時，就可以通過入出息而進入禪那，安住於禪那，即“現法樂住”。padaṭṭhānaṃ是指近因，即以入出息念禪那為基礎而證得殊勝以及現法樂住。 既然入出息念這麼殊勝，我們應該如何來修行呢？經典裡關於修入出息念方法的行文幾乎都是一樣的，佛陀說： Idha,bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṅidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so satova assasati sato passasati.──“諸比庫，於此，比庫前往林野，前往樹下，或前往空閒處，結跏趺坐，保持其身正直，置念於面前，他只念於入息，只念於出息”。 “於此”，是指在佛陀這種教法中。“林野arañña”，古代翻譯成“阿蘭若”，是指森林、郊野等。“空閒處”，指安靜、沒有吵鬧的地方。“結跏趺坐”，即盤腿而坐。“正直其身”是指上身保持端正，十八塊脊椎骨的骨端是排列整齊的，不會彎曲的，既不是下垂下去也不是繃直的，而是呈自然的正直，這樣坐就不會因為彎曲或繃得過緊而產生胸悶、背痛等苦受，心也容易專注業處，定力不會退失。“置念於面前parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā”，upaṭṭhapetvā：置念，或者使念現起；satiṃ：念；parimukhaṃ：面前，指業處。即把正念安住在業處的地方。So：他，指這位比庫、禪修者。satova是sati eva：只念於；assasati：入息；sato：念於；passasati：出息。 在這裡，佛陀為甚麼說要去到一個空閒的地方，然後把心念專注在呼吸上呢？《清淨之道》裡舉了一個例子說：“像牧者想要馴服一頭喝母野牛之乳長大的小野牛一樣，先需帶 離母牛，然後在一邊打下一個大木樁，並用繩子把小野牛綁在那裡，這小牛雖作各種掙扎卻不能逃脫，只能在那木樁邊坐或躺臥。同樣的，此比庫想要調伏長久以來貪著顏色等所緣的邪惡之心，先需離開顏色等所緣，進入林野、樹下或空閒處，他應以念之繩綁在入出息之樁上。如此，他的心雖於以前所習慣卻不得的所緣作種種掙扎，終不能掙脫念之繩而逃脫，只能依入出息所緣而以近行或安止而坐或臥了”。 這個比喻真是極其貼切。如果我們要馴服一頭小野牛，先要釘一個堅固的木樁，再用一條牢固的繩子綁住它，剛開始時，它當然會做各種的掙扎，因為它想要回到溫暖的母牛身邊，想要回到自由的森林裡去，但是，無論它怎麼掙扎都沒辦法掙脫。最後，它就只能乖乖地在木樁旁邊坐著或者躺臥了。 我們的心也是這樣，長久以來習慣性地追求、執著於色、聲、香、味、觸各種所緣，被各種所緣刺激。現在的人們更是千方百計、絞盡腦汁去尋找這些刺激，尋找美麗之色、悅耳之聲、妙勝之香、刺激之味、舒服之觸等，人們的心一刻都離不開這些，已經被污染得很厲害了。現在想要調伏它，就先要離開這些顏色等所緣，去林野等空閒處，把心用正念的繩子綁在呼吸的木樁上。剛開始的時候，心是不習慣的，因為早已習慣於去追求各種悅目的、動聽的、很香的、好吃的、舒服的目標，但是，經過訓練，久而久之，就會安住在這個呼吸所緣，而證得近行定和安止定。 修入出息念有哪些方法呢？在《清淨之道》裡講了八種作意方法： 一、數(gaṇanā)：就是數息，數呼吸。 二、隨(anubandhanā)：跟隨。 三、觸(phusanā)：觸處，就是“觸點”的意思。 四、安住(ṭhapanā)：指安止。 五、觀察(sallakkhaṇā)：指修觀( vipassanā)。 六、還滅(vivaṭṭanā)：指聖道。 七、遍淨(pārisuddhi)：指聖果。 八、反觀(tesañca paṭipassanāti)：指省察。 前面四種是修定，第五到第七種屬於修觀，第八種是指在每一個階段都要依所緣去省察。因此，在這八種作意方法裡其實包括了以入出息修止觀的方法。佛陀在經典裡教導的入出息念，也是包括了止觀的方法，比如《大念處經》裡的入出息念部份ānāpānassatipabbaṃ就教導了修止到修觀的方法。修止就是這裡講的從數息一直到安止，即證得禪那；修觀就是從觀察到遍淨，即證得阿拉漢聖果。 我們現在簡單地講一講修入出息念達到禪那，再依入出息念來修觀，並且證得聖道聖果的方法和過程。佛陀在經典裡教導了十六種方法。 首先來學習數息的方法。禪修者在專注呼吸的初始階段，由於心會習慣性地緣取平時生活中的所緣，可能會很散亂，很難安定下來，這時就可以用數息的方法。數息是對治心散亂、對治妄念的有效方法。 數息，就是數呼吸，如何數呼吸呢？當吸氣的時候就知道“入”，呼氣的時候知道“出”，然後在入出息的末端數“一”，即“入──出──一”；或者倒過來，呼氣的時候知道“出”，吸氣的時候知道“入”，然後在出入息的末端數“一”，即“出──入──一”。通常數息的數字是五到十之間，不應該少於五，也不應該超過十。如果數字太少，未免由於空間太狹窄而心生煩躁，就好像一群關在牛棚的牛，如果牛棚太窄，牛就會感到很擁擠而容易發怒；如果超過十，由於數息的過程時間過長，心就容易散亂、懈怠。所以數息的數字太少和太多都起不到用數息法對治心散亂的作用。建議在五到十之間選擇比較有意義的數字，例如:數到七，就是提醒自己在培養七覺知，如果數到八，就是提醒自己培養八支聖道，如果數到十，就是提醒自己培養十種巴拉密。 在數息的過程中，不要養成一邊數一邊妄想的壞習慣，數息就要起到數息的作用，數息是為了止息散亂、對治妄想。比如數到八，如果在數“入──出──一”、“入──出──二”……“入──出──八”的過程中，心還是散亂，就可以在入息的整個過程數“一、二、三、四、五、六、七、八”，即從入息開始數到入息的末端，接著在出息的整個過程也數“一、二、三、四、五、六、七、八”，即從出息開始數到出息的末端。這樣，我們的心就能夠更加緊密、安穩地專注業處，而沒有機會去緣取其他所緣。 修習入出息念的第二種方法是隨(anubandhanā)。即跟隨，不過這裡並不是說心要跟隨著呼吸進出。在《清淨之道》裡說：“隨，名為放棄數數後，不間斷地讓念跟隨著入出息。然而並非跟隨著入出息的初、中、後，即並非跟隨外出的風以臍為初、以心臟為中、以鼻端為後，內進的風以鼻端為初、以心臟為中、以臍為後。” 確實有些人教導修入出息念叫做“觀呼吸”，呼吸從鼻端為初，進到心臟為中，到肚臍是為後。在《清淨之道》裡接著否定這種錯誤的修習方法說：“若這樣跟隨會令心散亂、躁動和動搖。正如《無礙解道》裡說的：‘以念跟隨著入息的初、中、後而內進，因心散亂而使身心皆躁動、動搖和動盪；以念跟隨著出息的初、中、後而外出，因心散亂而使身心皆躁動、動搖和動盪’”。 所以，這裡講的“隨”，不是心跟隨著呼吸進到體內到肚臍或者到肺部，然後跟著呼吸出來，不是這樣，因為這樣其實是在修四界差別裡的流動相。很明確的，這裡的“隨”是指知道呼吸本身的初、中、後，是在觸點安住而隨呼吸本身的初、中、後而作意。所以《清淨之道》裡繼續說：“正是如此，對內進的風和外出的風，不是比庫的責任，他只對到達鼻門的入出息負責”。 第三個方法是觸(phusanā)。指觸點，即鼻頭或者人中、上唇一帶的接觸點，這接觸點是專注呼吸的地方。《清淨之道》裡就此舉了三個譬喻來解釋如何守住這個接觸點。 第一個是跛腳者的譬喻。一個跛腳的人和妻子玩秋千，他推動秋千之後，就在秋千中間的柱子處坐下來，然後就看著那一來一去的秋千，但他並不是去看它的兩端和中間跟著鞦韆盪來盪去，他只坐在中間柱子那裡，在固定的點上推動鞦韆。同樣的，修入出息念的比庫，是置念於所緣業處的“柱子”──鼻端下的接觸點，這樣來守住入息、出息，即在接觸點以念隨行於一來一去的入息、出息的初、中、後，使心安住在此處，而不是去跟著入出息進去、出來。 第二個是守門人的譬喻。一個守城門的人，他的責任並不是去調查那些還沒有來到門口或者已經進去的人，他只是檢查到達門口的人的情況。所以，呼吸內進的風和外出的風，不是比庫的責任，比庫的責任只是對正達到鼻門一帶的呼吸進行專注。 第三個是鋸木頭的譬喻。想要把一根木頭鋸斷，鋸木者並不是專注於來去的鋸子，而只是專注鋸子和木頭的鋸點，但並不是不知道來去的鋸子。因此《清淨之道》說： Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati.──“只有將念放置在觸點地方的修習者，才能成就入出息念的修習”。 所以，隨，不是跟隨入出息進去和出來，而是把正念安置在觸點來專注呼吸，這樣才能得以成就入出息念。《清淨之道》引用了《無礙解道》裡的一首偈頌： 相、入息、出息，非一心所緣，不知三法者，修習無所得。 相、入息、出息，非一心所緣，知此三法者，修習有所得。 這首偈頌在《清淨之道》裡出現了兩次，但意思略有不同。在第一次講到的“相nimitta”，是這裡講的觸點，就如論中所講的：“比庫將念置於鼻頭或口相而坐，不作意呼吸的來與去，但不是不知來與去的入息和出息，也能夠精勤及努力，而證得殊勝”。這裡的“相” 是指鼻相或口相，即觸點，這個是相所緣。第二是入息所緣，第三是出息所緣。“非一心所緣”是指在一個心識剎那中，心不可能同時知道這三個所緣，並不是同時知道相、入息、出息。但是，如果不知道這三法，無論怎麼修都不可能成就。“相、入息、出息，非一心所緣，知此三法者，修習有所得”，鼻相或者口相、入息和出息這三法並不是一個心的目標所緣，但如果瞭知這三法，我們的修習就會有成就。如果我們只是知道、只是作意鼻相或者口相這個觸點，可不可以成就入出息念呢？如果我們只是知道、作意這裡的相，而忽略了入息和出息，是不可能成就入出息念的。但是，如果我們先找到這個觸點，然後心守住這裡，再去專注入息和出息，這樣，我們知道這三法，那麼修行就能夠成就。 “將念置於鼻頭或口相而坐”，就是把念放在觸點，不去作意入出息的來與去，即不去關注它的進和出。“卻不是不知來與去的入出息”，我們知道這裡的呼吸，這樣修行才有所得。 在《清淨之道》中又這樣強調：“另外，該具足了念與慧的比庫，不應在自然觸處之外去尋求其入出息”。 如果在自然觸處之外去尋求入出息，即離開觸點去找呼吸，那麼無論如何，他都不可能證得殊勝的成就，連近行定都不可能獲得。 甚麼是自然觸處呢？我們的呼吸，屬於風界，是地、水、火、風四大中風界最明顯的部份，而外界的空氣也是風界最明顯的部份，裡面的風和外面的風，中間的交界點是在哪裡？就是在鼻頭一帶。一旦進到鼻子裡面，就是屬於“內”了，如果離開了我們的嘴唇和鼻頭一帶，就屬於“外”了，這個內和外，都不是自然觸處，自然觸處是在鼻頭一帶，專注呼吸，就只是專注這裡的呼吸。就如鋸木頭時只需要專注鋸子和木頭接觸的接觸點，同樣的，專注呼吸也不能離開鼻頭接觸點一帶區域。鼻頭(nāsikagge)，是指鼻孔下面一帶空間，而不是鼻尖；口相(mukhanimitte)是指上唇這帶空間，不是指張開口這裡的相。 當我們把念確立在觸點這裡之後，再去專注入息和出息。接下來繼續看經文：入息長時，瞭知：“我入息長”；出息長時，瞭知：“我出息長”。入息短時，瞭知：“我入息短”；出息短時，瞭知：“我出息短”。 他學，我將覺知全身而入息；他學，我將覺知全身而出息。他學，我將平靜身行而入息；他學，我將平靜身行而出息。 前面講的“他只念於入息，只念於出息”和這段經文所講的，就是修習入出息念的四個普遍的階段或者四個普遍的次第。 第一階段，呼吸進出明顯、清楚時，就應該只專注入出息，“只念於入息，只念於出息”。 第二階段，當呼吸的進出變得比較微細、緩慢時，可以專注長短息，即“入息長時，瞭知：‘我入息長’；出息長時，瞭知：‘我出息長’。入息短時，瞭知：‘我入息短’；出息短時，瞭知：‘我出息短’。” 當知這裡的“長”是指時間度的長，也就是緩慢的意思。 第三階段，當呼吸的進出變得更微細、緩慢時，可以專注全息 (sabbakāya)，即呼吸的整個過程，“我將覺知全身而入息，我將覺知全身而出息 ”──Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti sikkhati Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmīti sikkhati. Sabbakāya是“全身”，這裡的“身”是指呼吸身，因為“身”是聚合、組合的意思，而中文裡的“身”只是指肉身、身體。巴利語的“身”有好幾種意思，有時指色身；有時指名身即名法──一堆心理現象，這個“一堆”就是身的意思；有時指呼吸身，因為呼吸也是一堆的色法的聚合。這裡的“全身”是指呼吸的整個過程，當呼吸變得很微細、很緩慢的時候，就可以專注呼吸的整個過程──全身，也稱為“一切身(sabbakāya)”。 “覺知全身”，就是入息時，我們知道它的開頭、中間、結尾，這裡注意是在觸點處知道它的開頭、中間、結尾；出息的時候也知道它的開頭、中間、結尾。這個就是指隨息，也就是全息。 第四階段，當呼吸變得很微細、若有若無時，可以專注微息：“我將平靜身行而入息，我將平靜身行而出息”。 其他業處的所緣是越修越清楚，但是修入出息念卻很特別，所緣是越修越不清楚，為甚麼呢？因為心越平靜，呼吸也會變得越來越平靜，越來越微細，微細到最後甚至不現起，即察覺不到呼吸了，這個時候，就稱為微息的階段。到這個階段，禪修者就不用太在意呼吸了，甚至有和沒有都不用去太在意了，只應在觸點處等待呼吸，或者就把心安住在這裡就可以了。 有的禪修者到這個階段就會感到困惑：“啊！我沒有呼吸了！我的呼吸不見了！”其實，不可能沒有呼吸，因為，只有七種人才沒有呼吸，第一是母胎中的胎兒，第二是潛水者，第三是無想天人，第四是死人，第五是進入第四禪者，第六是投生到色界和無色界的梵天人，第七是入滅盡定的人。此時我們並不是其中任何一種人，所以，當然是有呼吸的，只是由於智慧太鈍，也就是正念太弱而覺察不到呼吸而已。繼續把心安住在自然的觸點，慢慢地，心就會變得更加平穩。 確實有很多禪修者在微息的階段，感覺好像沒有所緣了，心，找不到物件了，於是又開始胡思亂想了，或者心就變得鈍鈍的，昏沉打瞌睡了。為甚麼會這樣呢？其實，這是由於心和呼吸的不平衡，心還是停留在之前比較粗的呼吸──入出息階段，那時心能感覺到有物件可以去專注，即很容易抓住所緣，但一旦呼吸變得很微細的時候，心就感覺沒有物件了，這時要麼去尋找物件，要麼昏沉，好像一個店裡沒有客人店員就在那裡打瞌睡一樣。 要如何來對治這種情況呢？呼吸微細了，心卻還是粗的，心和呼吸不相應，感覺它們之間好像有落差，心就在這空隙裡溜出去了。在這種情況下，不應該刻意讓呼吸變得明顯，這樣會使心變得攪動，而是應該讓心變得更微細。我們可以這樣思惟，是因為智慧、覺知、正知以及正念不夠，所以才覺察不到呼吸。我們只需要繼續把心安住在觸點，就猶如我們在地上找一根頭髮或一根針一樣用心，或者把心鑲在這個地方，感覺那裡有一團綿綿密密的息。一旦心細了，就會發現：“喔，原來氣息還在這裡！”雖然它的入與出已經不再明顯了，但還是有。當我們的心也調細了，呼吸也細了，定力就很容易培養起來，因為定力是指心的專注、平靜和微細。這時，禪修者就能夠體驗到光明。 對於這四個階段，經典裡講的是指普遍的階段，並不是必然的。因為有些禪修者在專注呼吸不久，呼吸就變得很微細，於是他就感到困惑：“我還沒有經過長短息，還沒有經過全息，怎麼我的呼吸就不見了？”其實是因人而異的，有些人是必須經過由入出息直接到全息的階段，有些人直接到微息的階段，甚至，我還教過一位禪修者，是由入出息直接到禪那。所以，不一定要經過這四個階段，是因人而異的。如果我們從入出息的階段直接到微息，或直接到有禪相，然後專注禪相，這不是更好嗎？ 禪修者在微息的階段可能體驗到光，心會自覺不自覺地去注意它，呼吸越微細，這些光就顯得越明顯。一旦這些出現在外面的光比這裡的呼吸更明顯，他的心就會被光所吸引，這個是不好的。其實，在入出息、長短息或全息階段，都有可能會體驗到光，感覺好像是在眼前、額頭、鼻子前面或者在頭部的周圍等等。這些光，或者在右側、或者在左側、或者在下方、或在上方，都有可能。但是光和禪相是不同的，光是指禪修到一定階段，定力培養到一定階段，自然就會體驗到的。只要定力到達到某個階段，或者巴拉密到達到一定程度，即使你不想見到光，它還是很自然會出現的。光，可以出現在任何位置，但是禪相──入出息念的禪相，一定、必須出現在自然的觸處，只有出現在觸點上的光明，才稱為禪相(nimitta)。只有當呼吸與光融為一體的時候，我們才應該去注意它，才應該注意禪相。如果還沒有融為一體，就還不是禪相，只要不是禪相，我們就不應該去注意它，如果注意它，就證明你的心已經偏離了業處。就好像一個人走路，本來應該走主幹道的，但是，可能會被一條小路誤入歧途，如果繼續走，結果就會偏離正幹道。同樣的，如果光還沒有出現在觸點，而被其他地方的光所吸引，並去注意它，那麼，就偏離了入出息念的業處，這樣，定力就會退失。所以，不應該去注意觸點之外的所緣，應該繼續讓心安住在呼吸上，這樣持續地專注，禪相就會出現。 禪相，並不是每個人都一樣的，在《清淨之道》裡說：“對於如此修行者，不久會出現禪相，但它並非所有人的都一樣。對此，有人的禪相如星光，有的如摩尼珠或珍珠，有人的禪相如觸感較粗的棉花籽或如木心所做的針，有人的禪相如長腰帶、如花環、如火焰，有人的禪相如張開的蛛網、如雲翳、如蓮花、如車輪、如月輪、如日輪”。 為甚麼禪相會有這各種不同呢？因為禪相是依心想而生的，定力的培育是心的作用。修入出息念，大家專注的業處同樣都是呼吸，都是入出息，但由於每個人的心想不同，禪相的呈現也就不同。 入出息念一共有三種禪相，即遍作相、取相和似相。 遍作相(parikamma-nimitta)，又稱為預作相，parikamma是預備、準備的意思。呼吸本身就是一種預作相，這個預作相必須是在鼻頭一帶的呼吸相。當呼吸變得像霧、像雲、像煙一樣，就稱為取相(uggaha-nimitta)，要注意取相也是指出現在鼻頭一帶的相。當光明在鼻頭這一帶出現並且穩定了，就專注它，通過專注，隨著定力的提升，光明就會變得越來越明亮，越來越穩固，甚至越來越晶瑩、光明、閃耀，這個光明相就稱為似相(paṭibhāga-nimitta)。 當禪相很穩固了，就必須要專注禪相，否則，就無法進一步培育定力。因此，《清淨之道》裡說：“在此，一為入息所緣心，一為出息所緣心，一為相所緣心，無此三法者，則他的業處既不能達到安止，也不能達到近行。若有此三法者，則他的業處能達到近行及安止。正如這樣說： ‘相，入息，出息，非一心所緣，不知三法者，修習無所得。 相，入息，出息，非一心所緣，知此三法者，修習有所得’。” 這首偈頌在《清淨之道》裡是第二次出現，這裡的相是指禪相，特指似相，而不再是前面所說的鼻相了。這個階段，入息也已經變成了禪相，出息也變成了禪相，所以，就不應該再去分別入息、出息，而只是專注這裡的禪相，通過專注禪相，就能達到近行和安止定。當禪修者的禪相已經在觸點的地方很穩定地出現，就應該把心投入到似相中，而不用再去作意入息和出息。或者在這個階段，入息也可以稱為相，即入息相，出息也可以稱為相，即出息相。因為禪相，確實是由入出息而呈現出來的，離開了入出息並沒有所謂的禪相，確實是由於專注於入出息而呈現的禪相。因此，《攝阿毗達摩義論》裡說：“對於禪相，一切業處都能夠通過適當的方法獲得遍作相和取相，但只有遍、不淨、身分、入出息才能獲得似相”。遍，即十遍；不淨，即十不淨；身份，即三十二身份。 在此，確實是通過專注似相，而轉起近行定和安止定，所以想要成就近行定和安止定的禪修者，就應該專注於入出息的似相而達到禪那。當禪修者把心投入到入出息似相之後，就要繼續練習長時間地、穩固地安住在似相中，通過不斷地專注，將能越過近行定而達到安止定。 禪修者達到安止定以後，就可以練習檢查初禪的禪支以及初禪五自在，然後再通過去除禪支的方法來練習達到第二禪，練習第二禪的五自在，再練習達到第三禪，練習第三禪的五自在，再練習達到第四禪，練習第四禪的五自在。 當禪修者能夠如此地通過入出息念來練習禪那，就可以說他已經成就了入出息念的止業處。在《大念處經》等經典裡講入出息念，是通過修習入出息念證得第四禪，接著再依入出息念禪那基礎開始修觀。而在有些經典比如《入出息念經》等就是用十六法來講修入出息念的止觀方法。這十六法可以分為四組，每一組又分為四種法。 第一組是我們剛才講的，屬於修身念處的方法，第二組是修受念處的方法，第三組是修心念處的方法，第四組是修法念處的方法。第一組是純修止的方法，即培養定力的方法，第二組和第三組，包括了修止與修觀的方法，第四組是純修觀的方法。我們剛才講的就是如何通過第一組的四法來證得禪那的方法。 下面我們再來講第二組方法。經文是這樣的：他學，我將覺知喜而入息，他學，我將覺知喜而出息。他學，我將覺知樂而入息，他學，我將覺知樂而出息。 他學，我將覺知心行而入息，他學，我將覺知心行而出息。他學，我將平靜心行而入息，他學，我將平靜心行而出息。 這段經文講的就是圓滿入出息念的第二種念處，即受念處，受隨觀。這四種法包括了修止和修觀。 佛陀教導覺知喜而入息和出息。喜(pīti)，是初禪和第二禪的禪支之一，禪修者的心歡喜地專注於入出息似相，這就是在修止時如何覺知喜而入息，如何覺知喜而出息。再者，禪修者進入這兩種禪那出定之後，辨識初禪和第二禪中以喜為最顯著的禪那名法，並觀照它們為無常、苦、無我。其實，觀照禪那名法的觀智也伴隨著喜，只要修觀的物件當中包含有喜，那麼觀智當中也必定有喜，這個是自然的法則。這就是如何覺知喜而入息和出息。 下面的“他學，我將覺知樂而入息，他學，我將覺知樂而出息”，佛陀教導比庫覺知樂而入息和出息。樂，屬於初禪、第二禪和第三禪的禪支之一，心快樂地專注於入出息似相，這就是在修止時如何覺知樂而入息和出息。再者，當禪修者出定之後，辨識以樂為最顯著的初禪、第二禪、第三禪的名法，並觀照它們為無常、苦、無我。這個時候，他的觀智也伴隨著樂，這也就是如何覺知樂而入息和出息。 第三：“他學，我將覺知心行而入息，他學，我將覺知心行而出息”，佛陀教導覺知心行而入息和出息。心行(cittasaṅkhāro)，在這裡是指想和受(sañña和vedanā)，所有四種禪那都伴隨著想和受，心與想和受一起專注於入出息似相，這就是在修止時如實何覺知心行而入息和出息。再者，當禪修者出定之後，則去辨識以想和受為最明顯的四種禪那的名法，並且觀照它們為無常、苦、無我，這就是如何覺知心行而入息和出息。 第四：“他學，我將平靜心行而入息，他學，我將平靜心行而出息，”最後，佛陀教導比庫平靜心行而入息和出息，就是平靜想和受。當禪修者依次進入四種入出息禪那時自然就達到了，為甚麼呢？因為越高的禪那，想和受就越平靜，心越來越平靜，和想、受一起專注於入出息似相，這就是在修止時如何平靜心行而入息和出息。在修觀的時候，辨識越來越平靜的四種禪那心行，並且觀照它們為無常、苦、無我，他的觀智也將變得越來越平靜，這就是如何平靜心行而入息和出息。 這是如何通過入出息來修第二種念處──受念處，或者稱為“受隨觀vedanānupassanā”。 我們再來看第三組四法：他學，我將覺知心而入息，他學，我將覺知心而出息。他學，我將喜悅心而入息，他學，我將喜悅心而出息。他學，我將專注心而入息，他學，我將專注心而出息。他學，我將解脫心而入息，他學，我將解脫心而出息。 這是圓滿入出息的第三種念處即心念處，或者稱為“心隨觀 cittānupassanā ”，這四法也包括了修止和修觀。 佛陀教導覺知心而入息和出息，當禪修者安住於四種入出息禪那的任何一種時，他的心伴隨著念和覺知專注於入出息似相。這就是在修止時如何覺知心而入息和出息。從禪那出定後，觀照以心為最明顯的禪那名法為無常、苦、無我，這就是在修觀時如何覺知心而入息和出息。 接著，佛陀教導比庫喜悅心而入息和出息。喜悅心和喜相似，喜是初禪和第二禪的禪支，這就是在修止時如何喜悅心而入息和出息。從初禪和第二禪兩種禪那的任何一種出定後，觀照以喜為最顯著的禪那名法為無常、苦、無我，這就是在修觀時如何喜悅心而入息和出息。 接著，佛陀教導專注心而入息和出息。所有禪那都有心一境性這個禪支，它使心專注於入出息的似相，這就是在修止時如何專注心而入息和出息。從禪那出定之後，觀照以一境性為最顯著的禪那名法為無常、苦、無我，這樣使心專注以心為首的禪那名法的三相，這就是修觀時如何專注心而入息和出息。 最後，佛陀教導解脫心而入息和出息。初禪的心解脫了甚麼？解脫了五蓋；第二禪的心解脫了甚麼？解脫了尋和伺；第三禪呢？解脫了喜；第四禪的心解脫了樂。這就是在修止的階段如何解脫心而入息和出息。在修觀的階段，禪修者從四種禪那的任何一種出定後，觀照禪那名法為無常、苦、無我，這個時候，他的心能夠獲得解脫。執著於任何一種禪那名法為常、樂、我，如果他去觀照禪那心，就會發現即使再喜、再樂，都是無常、苦、無我的。這樣，他的心就會解脫對禪那名法的執著，這就是在修觀時如何解脫心而入出息。 第四組入出息念的修法是：他學，我將隨觀無常而入息，他學，我將隨觀無常而出息。 他學，我將隨觀離而入息，他學，我將隨觀離而出息。他學，我將隨觀滅而入息，他學，我將隨觀滅而出息。 他學，我將隨觀捨離而入息，他學，我將隨觀捨離而出息。 這是入出息念圓滿第四種念處，即法念處，或者稱為“法隨觀 dhammā-anupassanā”。這第四組的四法，只是指修維巴沙那，即修觀。 佛陀教導比庫隨觀無常而入出息，當禪修者從四種入出息禪那的任何一種出定之後，再觀照究竟色法、究竟名法及其因的生滅，並觀照它們為無常、苦、無我，這是如何隨觀無常而入出息。 接著，佛陀教導比庫隨觀離而入出息。離，有兩種，一種稱為滅盡離(khayavirāga)，另一種是究竟離(accantavirāga)。滅盡離是指諸行的剎那壞滅，究竟離是指涅槃。當禪修者的觀智變得很銳利的時候，他就觀照諸行剎那剎那壞滅為無常、苦、無我，這就是如何以諸行的滅盡來隨觀離而入出息。當他成就聖道、聖果時，即證得了究竟離──涅槃，這就是如何以諸行的究竟離來隨觀離而入出息。接著，佛陀教導比庫隨觀滅而入出息，如隨觀離一樣去隨觀滅以及隨觀諸行的剎那滅為無常、苦、無我，這樣而入息和出息，或者隨觀諸行的究竟滅即涅槃而入出息。 最後，佛陀教導比庫隨觀捨離(paṭinissagga)而入息和出息。捨離也有兩種，一種是捨離煩惱，一種是進入無為的涅槃，無為涅槃稱為捨離有為界。當觀智進展，並證得壞滅隨觀智時，他的無常想變得強而有力，並且能夠去除我慢(māna) ；苦想能夠去除貪愛；無我想能夠去除邪見。這就是如何以捨棄煩惱來隨觀捨離而入出息。禪修者這樣做的同時，也是在隨觀捨離，捨離為進入涅槃，因為他的觀智讓心傾向於捨離有為界的涅槃，當他的觀智成熟並證悟涅槃時，其道智就完全地捨棄了煩惱，取涅槃為目標，並進入涅槃，就是捨離了有為界。隨後他的果智也同樣進入涅槃，並繼續保持在果定中，也同樣地是捨離有為界。這就是如何隨觀捨離而入出息。 這是佛陀在這第四法當中教導的修觀，即如何修觀而入出息，乃至證悟涅槃的方法。此第四種四法是指純維巴沙那，即純粹講觀，並沒有涉及止，而前三種則是修止和觀。 這四種法，第一種四法是對初學者說的修止業處的方法，隨後三種法則是對已得禪那者修受、心、法隨觀的教導，即當禪修者通過第一種四法證得了四種禪那之後，再通過觀照受、心、法而證悟涅槃。 所以，修習此業處後，以入出息的第四禪為足處修維巴沙那，欲證得連同無礙解智的阿拉漢的初學善男子，應以前面所說的，完成戒的淨化等一切義務後，以所說的方法於阿吒利跟前學取業處。應知通過四種四法共十六事修習入出息念，有大果報、大功德。也就是說修習入出息念，我們不要以為只是簡單的專注呼吸，通過專注呼吸可以一直到證得阿拉漢果。所以，不要輕視自己的呼吸，通過專注呼吸而修入出息念，修習入出息念並不只是培養定力，也包括修維巴沙那，甚至證得聖道、聖果。 所以，佛陀說修入出息念是多麼的殊勝、多麼的寂靜！擁有大果報、大功德，通過修習多作入出息念能夠圓滿四念處，而通過修習與多作四念處能夠圓滿七覺支，修習多作七覺支能圓滿明和解脫。正如佛陀曾經說過：“拉胡拉(Rāhula) 如此修習多作入出息念時，你必知道最後的入息和出息之滅，而不是不知道”。 意思是如果修入出息直到證得聖道、聖果，你可以知道自己是甚麼時候般涅槃。如果修其他的業處而證阿拉漢的比庫，他們或者能知道自己壽命的期限，或者不知道。但是，如果是通過這十六事來修入出息念而證得阿拉漢的比庫，就必定可以知道自己壽命的期限。就好像住在 Koṭapabbatavihāra（山頂寺）的 Tissattheroa（帝思長老）、住在 Mahākarañjiyavihāra（馬哈咖蘭基亞寺）的 Mahā-tissatthero（大帝思）長老、住在 Devaputta mahāraṭṭha（天子大國）的 Piṇḍapātika-Tissa （乞食者帝思）長老和住在 Cittalapabbatavihāra（莊嚴山寺）的兩位兄弟長老一樣。在《清淨之道》裡講了這兩位兄弟長老的故事： 兩位兄弟長老的其中一位，在一個月圓日誦戒之後，即誦完Pāṭimokkha巴帝摩卡之後，從比庫僧團中回到自己的住所，他站在經行處仰望月光之後省察自己的壽命，發現自己的壽命將走到盡頭，於是對比庫們說：“你們以前曾經見過怎麼般涅槃的比庫嗎？”那些比庫就說：“哦”，有的說：“我看到他們坐著般涅槃”，有的說：“我看到他們在空中結跏趺坐般涅槃。”長老說：“我現在要讓你們看到在經行的時候般涅槃了。”於是，長老就在經行道裡畫了一根線，他說：“我從經行道的這一端走到那一端，再走回來，當我踏到這個線的時候就般涅槃。”接著，他就從經行道那端轉回來，就在他的腳一踏到那根線的時候，他以行走著站立的姿勢般涅槃了。 因此，以入出息念的十六種事修行而證得阿拉漢果的長老，就有這樣的大功德、大果報。 所以，不管是想要培養定力，還是想要培養觀智，乃至證得聖道聖果的禪修者，都應該要尊重、恭敬、修習、經常修習、多做這入出息念業處。 上一講我們學習了入出息念(Ānāpānassati)，今天我們先學習第十種隨念，也是最後一種隨念──寂止隨念，然後再學習四梵住。 “寂止隨念”的巴利叫做upasamānussati，修習寂止隨念的禪修者，應該去到安靜的地方，隨念一切苦已經寂止的涅槃之德：Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhata vā asaṅkhatā vā. virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānanti. ──諸比庫，法只是有為或無為，在這些法中，離貪稱為最上，也即是驕慢的破碎，渴求的調伏，執著的根除，流轉的斷絕，愛的滅盡，離貪，滅，涅槃。 “法sabhāva”：是“諸法自性”的意思。“只是yāvatā”：僅僅，只是這樣而已。“有為和無為saṅkhata 和 asaṅkhatā”: saṅkhata是指由因緣造作的、諸緣和合的，稱為“有為”；asaṅkhatā是指非因緣造作的，稱為“無為”。 “離貪稱為最上”：virāgo（離貪）是最殊勝、最高的，avirāga就是沒有貪。 “是驕慢的破碎”：是指無為法的離欲，包括一切慢的驕、人的驕等都已經完全被粉碎了。 “渴求的調伏”：是指一切對欲樂的渴求都被調伏、被消滅了。 “執著的根除”：ālaya是“執著”的意思，對五欲即種種欲樂的執著已經被根除了。 “流轉的斷絕”：是指已經斷絕了欲界、色界、無色界、三界的流轉輪迴。 愛的滅盡、離、滅、涅槃：“愛”是指對四生（四生：有情世間即有情生存的世間，可以分為四生存地：惡趣地、欲善趣地、色界地和無色界地，也可以分為四生：卵生、胎生、濕生和化生。此處是指前者。）、五趣（五趣：即天趣、人趣、畜生趣、鬼趣和地獄趣。）、七識住、九有情居（九有情居：指有情（眾生）居住的九種處所，亦即在欲界、色界、無色界中，除了諸惡趣可厭處以外的九種處所。此即：欲界地的人天、色界地的初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天的廣果天和無想有情天，與四無色界地的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。）等的愛。 這裡的“愛”是指vāṇa（梵文），愛的滅盡稱為涅槃。涅槃的梵文是nirvāṇa，vāṇa是“靈”或者“愛”，nir是“沒有了”、“離了”或者“斷了”。沒有了愛就稱為nirvāṇa，nirvāṇa的巴利就是（涅槃nibbāna）。因此“寂止”在這裡是指涅槃，或者說由於涅槃是一切苦、一切愛的寂止、止息，是一切煩惱的斷除，所以稱為寂止(upasama)。 修寂止隨念的禪修者，就依照寂止的意義不斷地隨念，他的心將能成為正直，就好像修佛隨念一樣，能夠鎮伏五蓋而生起五禪支。由於寂止之德很深，又由於心隨念於種種的德，所以不能獲得安止定，只能達到近行定。就像法隨念一樣，寂止隨念也只是聖弟子們所證得，為甚麼呢？因為寂止是指涅槃，唯有聖弟子才有涅槃的體證，而不是凡夫的範疇、領域，然而尊重涅槃的凡夫也可以作意，因為雖然沒有親證涅槃，沒有涅槃的體證，但是可以通過聽聞、信樂而憶念涅槃的功德。 這是寂止隨念的修習方法。至此我們已經講完了十隨念。 下面再來講另外四種業處：慈 、悲 、喜 、捨四梵住。 為甚麼稱為“梵住brahmavihāra”呢？“當知以最勝處及無過失性而稱為梵住，以對諸有情正確地行道故住於最勝，又如梵天以無過失之心而住，如此與這些相應的禪修者，相當於梵天而住，故以最勝處及以無過失性而稱為梵住。” 所以，“梵”有最勝的意思，也有無過失的意思。當禪修者的心以最勝的地方而安住以及沒有任何過失，猶如梵天一樣，就稱為“梵住”，因為慈、悲、喜、捨是梵天的住處，一切的梵天人都擁有慈、悲、喜、捨這四種德。“四梵住”也可以稱為“四無量”或者“四無量心”。 為甚麼稱為“無量appamaññā”呢？因為一切皆對無量之境而轉起，無量的有情確實是它們的境界，即使對一個有情也不應如此有限地只取某一部份而修慈，而是以遍滿全身而轉起，稱為無量慈、悲、喜、捨，所以稱為慈無量、悲無量、喜無量、 捨無量 。 又因為取一切眾生為所緣，眾生有沒有一個具體的數字呢？可以說有多少眾生嗎？我們先不說整個輪迴界，就看現在這個寺院裡面有多少只螞蟻，有、多少只飛蛾，算不清吧？但在修慈、修悲、修喜、修捨的時候，一切眾生即一切有生命的都是修行的所緣，都是我們散播慈愛、散播悲憫、隨喜以及中捨的物件。所以，以眾生無量故，取這種所緣而生起的心也稱為無量，即使對一個有情，也不會只對他的頭散播慈愛而不對他的身子散播慈愛，或者說只對他的身子散播慈愛而不對他的頭散播慈愛，一取就取全身。即使對一個有情都是這樣，更何況對一切的有情呢？所以稱為“無量”。 應該如何來修慈呢？在《分別》中佛陀講到修慈的方法： Kathañca bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mettāyeyya, evameva sabbe satte mettāya pharatīti.──比庫如何以慈俱之心遍滿一方而住呢？猶如見到一個可愛、可意的人而生慈愛，如此對一切有情遍滿慈愛。 所以，應該先對自己喜歡的、可愛的、可意的人開始修慈。 甚麼是慈呢？“慈”的巴利叫做mettā。慈的特點是“轉起利益的行相(hitākārappavatti)”，就是轉起生起的利益；作用是擁有利益 (hitūpasaṃhāra)，即希望對方擁有利益；現起（表現）為調伏惱害 (āghātavinaya)；足處（近因）是見到諸有情可意的狀態(sattānaṃ manāpabhāvadassana)，見到眾生或見到慈愛的對象處於一種很歡喜、很快樂、幸福的狀態；成就是瞋恚(byāpādūpasamo)的止息，或者說止息瞋恚，就是止息或平息憤怒、瞋怒、討厭。 要注意的是，修慈過度了就會產生愛執(sineha-sambhavo)，愛執是修慈的失敗。慈的巴利語mitta的意思是“朋友”，也就是修慈是從對所緣出於一種友情、友好的狀態而轉起的，引申為 mettā，就是“慈愛”。 應該如何正確地修慈呢？要按照一定的次第。 首先，選擇適合的物件。有六種物件在修慈的最初階段是不合適的： 第一、不愛的人(appiyapuggale)，就是不喜歡的人。因為初始階段對這種人修慈，慈心很難培育起來，修習的過程中會感到很疲勞。 第二、極愛的人(atippiyasahāyake)，包括極愛的朋友、親戚等。對他們修慈會感到過度緊張，一旦想到對方的苦樂，我們的心就會感到很緊張。 第三、中性者(majjhatte)，比如不熟悉的或者自己不在乎的、和自己沒甚麼關係的人，對他修慈也很容易感到疲累。 第四、敵人 (verīpuggale)。對有敵意的或者自己厭惡的人修慈，很容易生起憤怒或者耿耿於懷，心也很難平靜。 第五、特定的異性(liṇgavisabhāge odhiso)。對特定的異性修慈容易生起貪愛。古代有個大臣之子，向自己親近的長老請求慈心業處，問長老說：“尊者，應該對誰修慈呢？” 長老回答說：“應該對所愛的人修慈。”大臣之子認為所愛的人就是自己的妻子，於是對妻子修慈，結果他一心只想進到妻子的房間去，所以初始階段不應該對特定的異性修慈。 第六、死者(kālakate)。已經死去的人是不能作為慈心對象的，對死去的人無論如何修慈，都不可能證得禪那。有位年輕的比庫對自己的老師修慈，一直不能證得禪那，於是去請教大長老說：“尊者，我對慈心禪是很熟練的，但我現在卻不能夠入禪，為甚麼呢？”大長老說：“賢友，你應該去尋求相。”就是去尋求慈心的所緣（物件），後來他知道他的老師已經去世了，就轉向其他修慈物件，於是很快就入定。因此，對於剛開始修慈心的禪修者來說，不應該選擇這六種物件。 選擇好適合的物件，就以四種方式修慈，修慈的四種方式分別是： 一、averā──沒有怨敵。vera是“怨敵”、“敵人”，a是“沒有”。即願對方沒有怨敵。 二、abyāpajjhā──沒有瞋害。byāpajjhā是“瞋”、“瞋害”、“瞋惱”，a是“沒有”。願對方沒有瞋害。 三、anīghā──沒有惱害。nīghā是“惱亂”、“惱害”，a 是“沒有”。願對方沒有惱害。 四、sukhī attānaṃ pariharantu──保有自己的快樂。sukhī是“快樂的”，attānaṃ是“自己”，pariharantu是“保持”。願對方保有自己的快樂。 再按照以下修慈的次第： 首先對自己(attaniyeva bhāvetabbā)修慈，雖然在聖典裡並沒有講到要對自己修慈，或者說對自己修慈並不算真正的生起慈心，對自己修慈並不能達到禪那，但是由於對自己修慈就猶如祝福自己一樣很容易生起感覺，因為沒有人比自己更加在乎自己，幾乎每個人都是最愛惜、愛護自己的，自己當然不喜歡碰到冤家、不喜歡碰到敵人，不喜歡被自己不喜歡、討厭的人中傷，所以就可以用四種方式的任何一種先對自己修慈：“avero homi（願我無怨敵）”，或者“abyāpajjho homi（願我無瞋害）”，或者“anīgho homi（願我無惱害）”，或者“sukhī attānaṃ pariharami（願我保有自己的快樂）”。 對自己修慈有感覺之後，再對自己所喜歡、所尊重(piyo manāpo garu)的人修慈，比如自己的老師、戒師、依止師這些，也就是心很容易生起恭敬、尊重的物件，可以用這樣的方法： averā hotu, abyāpajjhā hotu anīghā hotu, sukhī attānaṃ pariharatu願他無怨敵。或者“願我的老師沒有怨敵”，或者也可以用自己的語言說“願這善人沒有危難”，或者說： 願我的老師沒有危難； 願我的老師沒有心理的痛苦； 願我的老師沒有身體的痛苦； 願我的老師擁有自己的快樂。 接著散播慈愛，散播慈愛的時候就猶如對自己那樣希望自己快樂，同樣衷心地祝願他人快樂。散播慈愛一定要真誠、用心，不要只是在嘴裡念“願他快樂、願他快樂、願他快樂”，念到自己心散亂、胡思亂想了，那是沒有用的。 能夠對可愛、尊重的人散播慈愛之後，再對極愛的對象 (atippiyasahāyake)散播慈愛。比如極愛的同性朋友，或者同性血親如自己的母親、女兒或者姊妹，自己的父親、兒子或者兄弟等。先對尊重的人再對自己的血親。對可愛的、可敬的人，我們一想起他就會在乎他的快樂、憂愁，能夠對這種人修慈成功之後，那麼對極愛的人修慈就很容易了。剛開始的時候由於還沒有定力，所以一想到自己極愛的人就會過度緊張他的苦樂，但如果已經能對尊重的人散播慈愛達到禪那，就有了定力基礎，再對極愛的人散播慈愛，面對他的喜樂，心就不會再擾動、忐忑不安了。 成功之後，就可以對中性者(majjhatte)散播慈愛。比如普通朋友、同事等，不是太喜歡也不是討厭的人。 接著再對敵人(verīpuggale)散播慈愛。這裡的“敵人”是指不喜歡的、討厭的人或者曾經傷害過甚至誣陷過自己的人。如果發現自己找不到敵人，那是很好的，證明自己的人際關係很不錯，真的能做到不仇視、不討厭一切的人。如果發現自己覺得這個人也討厭、那個人也討厭，就應該很好地反省一下自己的為人、自己的德、自己的性格了。可見修慈其實也可以瞭解到自己的一些性格。 有禪那的禪修者，先對自己修慈，用這四句話的任何一句話都可以：avero homi, abyāpajjho homi，anīgho homi, sukhī attānaṃ pariharami.但是要知道，對自己修慈，無論怎麼修都不可能證得禪那。 再對尊重的物件修慈，即曾經教導過自己、幫助過自己的對自己有恩德的人，或者自己很尊重的甚至只是見過面但很羨慕、仰慕的同性。如果能找到大約十位左右就很好，用四種方式的每一種方式修慈。 先用averā hotu（願他無怨敵）達到初禪、第二禪、第三禪，再用abyāpajjhā hotu（願他無瞋害）達到初禪、第二禪、第三禪，再用 anīghā hotu（願他無惱亂）達到初禪、第二禪、第三禪，再用sukhī attānaṃ pariharatu（願他保有自己的快樂）達到初禪、第二禪、第三禪。再對另外一個恭敬尊重的物件也同樣用這四種方式，每種方式都達到初禪、二禪、三禪。這樣一直對十位元左右的物件修慈。 再對自己極親愛的人修慈，包括對自己的親屬、好朋友等等，選大概十位左右，每一位元都用四種方式的每一種達到初禪、二禪、三禪。 再對十位中性的人每一位元也是用四種方式的每種方式都達到第三禪。再對怨敵散播慈愛，如果確實沒有敵人，就找不喜歡的人，比如有時候看到別人的一些不良行為習慣不是太順眼的，對他們修慈，也是用四種方式每一種方式都達到第三禪。 對這四類的人即恭敬的、親愛的、中性的、敵人修慈，而且都能入禪，同時也能做到無論是對恭敬的、親愛的還是對中性的、對怨敵都可以平等地、毫無差別地進入禪那，而且禪那也沒有差別，那就很好。如果感覺到對自己極愛的人很快就能修慈，而且很快就入定，就像一輛性能很好的車一轉鑰匙、一踩油門就可以開動，但是對自己的怨敵修慈心裡卻怎麼推都推不動，就好像開一輛有問題的老爺車怎麼踩油門都不行，那麼就還是有區別，修慈應該達到無區別的程度。如果可以達到對怨、親、喜歡、不喜歡的人都能很快速、無障礙地修慈入定，就可以再做更高的修習──破除界限(sīmāsambhedo)。 sīmā是“界限”，在這裡特指人與人之間的界限；sambhedo是“破除”、“打破”。sīmāsambhedo就是打破人與人之間的隔閡，這裡是指不同類的人的隔閡。如可愛、受尊重者和極愛的朋友這兩類合為一類，再用分組的方式，每一組四位：一位是自己，一位是自己尊重親愛的人，一位是中性的，一位是敵人或者不喜歡的人。先對自己修慈，再依次對親愛、恭敬的人、中性的人、怨敵、不喜歡的人修慈。如果對這一組能夠全部都平等無差別地修慈，就可以再對另外一組以同樣的次序修慈。這樣對大概十組人，每組都用四種方式，每種方式都能夠毫無障礙地進入初禪、二禪、三禪，而且把很尊重的人和不喜歡的人放在一起，先對尊重的人修慈，再對不喜歡的人修慈，入定的速度和感覺都一樣，就證明真的能破除人與人之間的界限了。 如何才能算真正破除了人與人之間的界限呢？在《清淨之道》裡面舉了一個例子，禪修者與自己喜歡的人、中立的人以及敵人四個人坐在一起，這個時候來了一夥強盜，他們說：“給我一個人！”一個比庫問：“為甚麼要給你 ？”強盜說：“我要把他殺了，然後割他喉嚨的血來祭神。”如果這個比庫心裡想但願他們去抓那個我不喜歡的人，這就不算破除界限；如果他說“你抓我吧，不要去抓其他三個人”，也沒有破除界限；如果他不願意把任何一個人交給盜賊，不願見到任何一個人被傷害，對自己和其他三個人生起平等的心，就能說他已經破除界限了。 在聖典裡佛陀是這樣說的： Bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati. Tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjhena pharitvā viharati.──比庫以慈俱之心遍滿一方而住，如此第二，如此第三 ，如此第四；如是上、下、四隅、一切處、一切如自己，對具一切[有情] 的世間以慈俱之心，廣 、大 、無量、無怨敵、無瞋害遍滿而住。 “慈俱之心”是mettāsahagatena cetasā。mettā是“慈”，sahagatena是“俱行”，意思是伴隨著慈的；cetasā是“透過這種心”。ekaṃ disaṃ是“一方”。我們坐在這裡就可以以自己前方或後方的任何的一方修慈心遍滿，即直接把心送到任何一方去，把慈心遍滿四方。“住”就是安住，用威儀維持而住。 “如此第二”，就是用同樣的方式對第二方，例如:如果首先是對南方散播慈愛，那麼對第二方就是其他如東方，如此第三對西方，如此第四對北方。 “如是上、下”就是對上方、下方。 “四隅”就是四個角。 “一切處”：都遍滿無疑。 “一切如自己”：就是對這一切地方不管是朋友、怨敵、中立者等都看作猶如自己一樣，不再去想“這個是其他人，跟我沒有關係，我不管他死活”。對一切都等同自己，視如自己。 “對具一切[有情]的世間以慈俱之心”：“對具一切有情”是擁有一切有情的意思，這樣的世間就是有情世間。 “廣”是指vipulena，由於慈心遍滿所以稱為廣；maha是“大”，因為色界屬於大的，mahaggatena是“廣大心”所以稱為大；appamāṇena是“無量”，由於有情是無量的，所以稱為無量；“無怨敵averena”，由於捨棄了怨敵、怨憎，所以稱為無怨敵；abyāpajjhena的意思是已經捨棄了瞋害、捨棄了憂，所以稱為無瞋害；pharitvā是“遍滿”，viharati是“安住”，“遍滿而住”。 這個是聖典裡講到的修慈的方法，也就是說，對四類人以破除界限而住，但這畢竟還是有限的，為甚麼？因為那些都是自己認識的人，還有不認識的、沒有見過的，有看得見的，還有看不見的。對這些眾生都應該要散播慈愛，這樣才能稱為無量。 具體應該如何做呢？我們來學習《無礙解道》裡面沙利子尊者教導修慈的方法。在《無礙解道》裡，沙利子尊者教導通過528種慈心遍滿的方式來培養慈愛、散播慈心。聖典中這樣說： Atthi anodhiso pharaṇā mettācetovimutti, atthi odhiso pharaṇā mettācetovimutti, atthi disāpharaṇā mettācetovimutti. Katihākārehi anodhiso pharaṇā mettācetovimutti, katihākārehi odhiso pharaṇā mettācetovimutti, katihākārehi disāpharaṇā mettācetovimutti? Pañcahākārehi anodhiso pharaṇā mettācetovimutti, sattahākārehi odhiso pharaṇā mettācetovimutti, dasahākārehi disāpharaṇā mettācetovimutti.──有對無界限遍滿的慈心解脫，有對有界限遍滿的慈心解脫，有對諸方遍滿的慈心解脫。以多少種行相對無界限遍滿慈心解脫？以多少種行相對有界限遍滿慈心解脫？以多少種行相對諸方遍滿慈心解脫？以五種行相對無界限遍滿慈心解脫，以七種行相對有界限遍滿慈心解脫，以十種行相對諸方遍滿慈心解脫。這裡就講了散播慈愛的方式：五種無界限的、七種有界限的以及十種諸方的。經文繼續說： Katamehi pañcahākārehi anodhiso pharaṇā mettācetovimutti? Sabbe sattā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. Sabbe pāṇā…sabbe bhūtā…sabbe puggalā…sabbe attabhāvapariyāpannā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantūti. Imehi pañcahākārehi anodhiso pharaṇā mettācetovimutti.──以哪五種行相對無界限遍滿慈心解脫呢？願一切有情無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂。願一切息生、一切生類、一切個體、一切擁有自己生命者無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂。以此五種行相對無界限遍滿慈心解脫。 這裡的“無界限anodhiso”，是指數量上的無限量。即：sabbe sattā sabbe pāṇā sabbe bhūtā sabbe puggalā sabbe attabhāvapariyāpannā. sabbe sattā,sabbe是“一切”、“遍滿”，包括“無遺”的意思。有情(satta)，是“執著”的意思，即執取。因為對五蘊通過欲望和貪愛來執著而稱為“有情”。sabbe pāṇā，pāṇā是“有呼吸的”，稱為“有息者”或者 “息生”，即有呼吸的生命，依呼吸而生存者。“一切生類sabbe bhūtā”，bhūtā是指已經成為了、已經生存了、已經發生了、已經出生了，這樣的生命稱為sabbe bhūtā 。“ 一切個體sabbe attabhāvapariyāpannā”，atta是“自己”，bhāva是“生命”，pariyāpanna是“擁有”，也就是擁有自己生命的個體稱為attabhāvapariyāpanna。 對於有情、息生、生類、個體和擁有自己生命者這五類都是指一切眾生，只是名字不同而已。 既然是一切眾生，那麼就依照這些眾生不同的特點來確定，例如:一切眾生都是對五蘊有貪著所以稱為“有情”，其實是有執著的意思；又由於這些眾生都有呼吸，依呼吸而存命，所以稱為“一切息生”或“有息者”；一切的眾生都已經出生了、處於生存的狀態，所以稱為“生類”；一切的眾生都擁有個體，所以稱為“一切個體”；擁有自己的生命，所以稱為“有自已生命者”。這些名字雖然不同，但都是指一切眾生。由於一切眾生沒有界限，所以就稱為“無界限的anodhiso”。對一切眾生、一切息生、一切生類、一切個體、一切擁有自己生命者都以四種方式散播慈愛，即願他們無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂。對這五類沒有數量限制的眾生散播慈愛。經文接著又說： Katamehi sattahākārehi odhiso pharaṇā mettācetovimutti? Sabbā itthiyo averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. Sabbe purisā…sabbe ariyā…sabbe anariyā…sabbe devā…sabbe manussā…sabbe vinipātikā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantūti. Imehi sattahākārehi odhiso pharaṇā mettācetovimutti.──以哪七種行相對有界限遍滿慈心解脫呢？願一切女性無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂；願一切男性、一切聖者、一切非聖者、一切諸天、一切人類、一切墮惡趣者無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂。以此七種行相對有界限遍滿慈心解脫。 這裡的“有界限odhiso”，是指依有情的不同特徵進行分類，用類別來劃分界限：Sabbā itthiyo sabbe puris sabbe ariyā sabbe anariyā sabbe devā sabbe manussā sabbe vinipātikā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. 第一類，依性別分為女性和男性。一切的女性，是指一切擁有女性根的；一切的男性，是指一切擁有男性根的。女性包括女人、天女、女鬼、雌性的畜生、地獄裡的女性等；男性包括男人、天子、男鬼、雄性的畜生、地獄裡的男性等。 第二類，依聖人和凡夫而分為聖者和非聖者。聖者是指有涅槃體證的，證悟了四道四果的；一切沒有證悟四聖諦的都稱為非聖者，即凡夫。 第三類，一切諸天(sabbe devā)，是指人界以上的殊勝的生命界。 諸天，當知也包括梵天──色界梵天和無色界梵天。 第四類，一切人類，就是所有的人類。 第五類，一切墮惡趣者(vinipātikā)，就是除了天和人以外的，包括動物、鬼類、地獄有情等。 透過分類而劃分的界限一共就有這七種有情──七種行相。對這七種有情也通過averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu──願他們無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂──散播慈愛。 成功後再對十方散播慈愛。以哪十種行相對諸方遍滿慈心解脫呢？願東方的一切有情無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂；願一切西方的有情、一切北方的有情、一切南方的有情、一切東北方的有情、一切西南方的有情、一切東南方的有情、一切西北方的有情、一切下方的有情、一切上方的有情無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂；願一切東方的息生、生類、個體、擁有自己生命者、一切女性、一切男性、一切聖者、一切非聖者、一切諸天、一切人類、一切墮惡趣者無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂；願一切西方的墮惡趣者、一切北方的墮惡趣者、一切南方的墮惡趣者、一切東北方的墮惡趣者、一切西南方的墮惡趣者、一切東南方的墮惡趣者、一切西北方的墮惡趣者、一切下方的墮惡趣者、一切上方的墮惡趣者無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂。 以此十種行相對諸方遍滿慈心解脫。這是在《無礙解道》裡面記載的修習慈心的方法。 具體應該如何來修行呢？首先用五種無界限遍滿來修慈，但是由於禪修者開始很難對一切的有情散播慈愛，那麼應該要先通過限定的方式，再通過增大的方式來散播慈愛。如何是以先限定再增大呢？當禪修者破除了人與人之間的界限(sīmāsambheda)，就可以坐在自己的禪堂裡，然後決定以自己所坐的禪堂為範圍，限定這個範圍，再祈願禪堂裡的一切有情無怨敵、無瞋害、無惱亂、保有自己的快樂，即： Sabbe sattā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. 然後，再祝願這禪堂範圍內的一切息生無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂，即：Sabbe pāṇā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. 在具體散播慈愛的時候，先對一切有情限定這個地方，一切有情就包括了能看見的和不能看見的，之後就用“願他們無怨敵”，然後就取這禪堂裡一切有情的相進入初禪、第二禪、第三禪。出定之後，再用“願他們無瞋害”或者“願他們沒有心靈的痛苦”進入初禪、第二禪、第三禪。出定之後，再用“願他們無惱亂”對一切有情散播慈愛證得初禪、第二禪、第三禪。再用“願他們保持自己的快樂”進入初禪、第二禪、第三禪。就這樣對禪堂裡的一切有情散播慈愛。 再對一切的息生散播慈愛：Sabbe pāṇā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu.一切息生其實還是一切有情，只不過這個時候的角度不同而已，用“願他們無怨敵”進入初禪、二禪、三禪；“願他們無瞋害”進入初禪、二禪、三禪；“願他們無惱亂”進入初禪、二禪、三禪；“願他們保持自己的快樂”進入初禪、二禪、三禪。再對禪堂裡的一切生類“願他們無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂”，即：Sabbe bhūta averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. 禪再對在這個禪堂裡面的 Sabbe attabhāvapariyāpannā一切擁有個體者、擁有自己生命的人散播慈愛。即：averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu.“願他們無怨敵”進入初禪、二禪、三禪；“願他們無瞋害”進入初禪、二禪、三禪；“願他們無惱亂”進入初禪、二禪、三禪；“願他們保持自己的快樂”進入初禪、二禪、三禪。 能夠對這五種無界限的眾生散播慈愛之後，再對七種有界限的散播慈愛，先對這禪堂裡的一切女性用四種方式，每種方式證得初禪、二禪、三禪，然後對一切男性、一切聖者（如果沒有聖者就空過）、一切非聖者（看到大家都是非聖者）、一切諸天、一切人類、一切墮惡趣者散播慈愛，每一種都是用四種方式，每種方式都證得初禪、二禪、三禪。 做到這樣之後，再把範圍擴大一點，擴大到整個寺院，也是用十二種方式，即五種無界限的和七種有界限的，這十二種的每一種都用四種方式，每一種方式都達到初禪、二禪、三禪。 這十二種，每一種都是用四種方式──無怨敵、無瞋害、無惱亂、保持自己的快樂，那麼就是四十八種，限定一個範圍，用四十八種方式每一種都達到初禪、二禪、三禪。再限定整個寺院、整個村、整個鎮、整個縣、整個州、整個省、整個國家、整個東南亞、整個亞洲、整個地球、整個輪圍世界，再到其他輪圍世界，都這樣散播慈愛。慢慢地擴大範圍，對無量的眾生盡自己的能力用這十二種方式的每種方式都用四種方式且都達到初禪、二禪、三禪。 再用十方的方式散播慈愛。十方是指以自己所坐的地方為中心，十方是： puratthimāya disāya pacchimāya disāya uttarāya disāya dakkhiṇāya disāya puratthimāya anudisāya pacchimāya anudisāya uttarāya anudisāya dakkhiṇāya anudisāya heṭṭhimāya disāya uparimāya disāya.先對東方的一切有情、一切的息生、一切的生類、一切的個體、一切擁有自己生命者用四種方式散播慈愛 ，再對一切的女性、一切的男性、一切聖者、一切非聖者、一切諸天、一切人類、一切墮惡趣者，對這十二類散播慈愛，每一種方式用四種，那麼就是四十八種。 再對西方的十二類、北方的十二類、南方的十二類、東北方的十二類、西南方的十二類、東南方的十二類、西北方的十二類、下方的十二類、上方的十二類，每一方都是四種方式，即每一方都有四十八種，那麼十方就有四百八十種，再加上之前的四十八種，就有五百二十八種。但是，前面的四十八種其實遠遠不止四十八種，因為如果慢慢地擴大，擴大十次就也是四百八十種，而且每一種都以禪那分別為初禪、第二禪、第三禪。如果用這樣的方式對十方一切有情散播慈愛，還會不會有被遺漏的有情呢？沒有！這樣的慈心才能叫做“遍滿十方”。 如果禪修者的慈心能做到對東方、西方、北方、南方、四個角、下方、上方、遍一切處──只要是有眾生的地方，都能用這樣的方式來散播慈愛，且都能證得禪那，那麼，他將能獲得十一種利益，佛陀在《增支部·第 11 集·第 2 品·第 5 經》(A.11.2.5)裡面說： “諸比庫，於慈心解脫習行、修習、多作，習慣作根基，實行熟練，善精勤者，可期望十一種功德，哪十一種呢？第一、睡眠安樂。第二、醒來快樂。第三、不見惡夢。第四、人們喜愛。第五、非人喜愛。第六、諸天守護。第、不為火、毒、刀所傷。第八、心迅速得定。第九、面容明淨。第十、死時不昏迷。第十一、不通達上位則至梵天界”。 第一、睡眠安樂。經常修慈心的人睡眠品質很好，安樂舒服，不會輾轉反側、難以入睡或者打鼾、睡得不安樂。 第二、醒來快樂。能猶如盛開的蓮花一樣很快樂、清醒地醒來，不會昏沉迷糊、慵懶無力、似醒非醒。第三、不見惡夢。如果做夢，只會見到吉祥，例如:禮拜佛塔或者做佈施、聽聞佛法、禪修等等，不會有被盜賊、猛獸追趕掉落懸崖或者見到鬼等噩夢。 第四、人們喜愛。經常修慈的人由於心裡充滿了慈心，心越來越柔軟、柔和，就會變得平易近人，人們自然就會很喜歡他。 第五、非人喜愛。非人也會像人一樣敬愛、喜歡擁有慈心的人。 第六、諸天守護。天人們會像父母保護兒子一樣來保護、護持慈心者。 第七、不為火、毒、刀所傷。散播慈愛的人不容易被火、被毒藥、被刀槍等所傷害。 第八、心迅速得定。經常修慈心的人由於心是很柔和、柔軟的，所以很敏銳而不會遲鈍，擁有適業性和練達性，想入定就能很快入定。 第九、面容明淨。由於慈心禪那所產生的心生色法是很殊勝、很光明的，所以在修慈心時有時會感覺到臉上諸根發光，久而久之人會變得慈眉善目、端莊美麗。 第十、死時不昏迷。在臨終時不會昏迷，而是能保持清醒。第十一、不通達上位也能投生梵天界。意思是即使今生沒有更高的成就，也能投生到梵天界。這就是修慈心的十一種功德。 下面繼續學習四梵住悲心的修習方法。如何修悲(karuṇā)呢？佛陀在《分別》裡說： Kathañca bhikkhu karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durūpetaṃ disvā karuṇāyeyya, evameva sabbasatte karuṇāya pharatīti.──“比庫如何以悲俱之心遍滿一方而住呢？猶如見到一個悲慘不幸的人而起悲憫，如此對一切有情遍滿悲憫。” 修悲和修慈的所緣不一樣，修慈面對的是眾生的快樂，是眾生的福樂，面對自己可愛、可敬的人，而修悲，是面對悲慘不幸的人。 修悲應該先取一個可憐的或者很醜的物件，或者很倒楣、很貧窮的甚至像乞丐一樣很悲慘的人，或者生病的，病的發出呻吟聲的人。對他們生起悲憫的想，生起憐憫之心：這個人真的是很痛苦啊，希望他解脫痛苦，希望他沒有痛苦。如果不能找到這樣的人，就可以取一個雖然現在看上去很幸福、很快樂卻做惡的人，不修善的人，對他生起悲憫。為甚麼要對這種人生起悲憫呢？就好像一個被抓的人贓俱獲的賊，國王說“把他處死吧”，他在被押上刑場的途中，有人給他好吃的食物，好喝的飲料，給他香水，給他油，雖然他能獲得這些東西，但是會不會有人這樣想：“這個人真的是很幸福、很快樂啊”，不會，反而會可憐這個人，是不是？是的，他實在是很可憐，馬上就要被砍頭了，他每走一步就挨近死亡一步。同樣的，那些只管享樂的人，雖然現在很快樂，但是作惡多端，沒有一點身、語、意三門的善業，那麼他們的未來肯定會在惡趣受盡無窮無盡的痛苦，所以對這樣的人應該生起悲憫。悲憫的特相是轉起除去苦的行相(dukkhāpanayanākārappavatti)，就是希望對方能解脫、去除苦；作用是不忍他人之苦(paradukkhāsahana) ，不忍心見到他人痛苦、受苦；現起是不害 (avihiṃsā)，就是沒有傷害；足處即直接的原因是見到為苦逼迫的無依怙狀態(dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassana)，就是見到他人在受苦或者無依無怙。對這樣的狀態的人生起悲憫。 接著，禪修者再用同樣的方法依次對親愛的人、中立的人、怨敵生起悲憫。 修悲由於能夠直接對治傷害(vihiṃsā)，所以它的成就是害的止息(vihiṃsūpasamo)。但如果修過度了，見到很痛苦的人自己也生起傷心、痛苦，產生了憂愁(sokasambhavo)，就是修悲的失敗。就像西遊記裡的唐僧就是修悲失敗的例子，這個不叫慈悲，而是悲傷。 如何修喜(muditā)呢？佛陀在《分別》裡說： Kathañca bhikkhu muditāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mudito assa, evameva sabbasatte muditāya pharatīti.──“比庫如何以喜俱之心遍滿一方而住呢？猶如見到一個可愛、可敬的人而喜悅，如此對一切有情遍滿喜。” 先找自己很喜歡的人，一個自己一見到就感到高興的人，或者找一個很幸福、快樂的人，取這樣的人來修喜心就很容易，為甚麼呢？因為喜心就是隨喜，隨喜對方的成就或者對方的快樂。 因此，喜心的特點是喜悅(pamodana)；作用是不忌妒 (anissāyana)；現起是不樂的破壞(arativighāta)，就是破壞不樂，破壞見到別人快樂自己就不快樂，即不喜歡對方快樂，見到他人有成就，自己就很忌妒，喜心能破壞這種不樂；足處是見到有情的成就 (sattānaṃ sampattidassana)或者快樂。 因此修喜心的成就就是不樂的止息(arativūpasamo)，能夠止息不樂，止息因見到他人的快樂或成就而感到不樂的忌妒心理。 但如果修喜不當也會失敗，會產生嘻笑(pahāsasambhavo)，止不住地大笑，或者見到別人有成就、見到別人快樂，自己也跟著很興奮，這是修喜失敗的表現。 再看修捨(upekkhā)。 這裡的“捨”是指中捨，中捨的狀態。如何修捨呢？佛陀在《分別》裡說： Kathañca bhikkhu upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ neva manāpaṃ na amanāpaṃ disvā upekkhako assa, evameva sabbe satte upekkhāya pharatīti.──“比庫如何以捨俱之心遍滿一方而住呢？猶如見到一個既非可意亦非不可意的人，而成為中捨，如此對一切有情遍滿中捨。” 中捨就是平等地對待一切有情。不會因為見到對方快樂而過度地喜，也不會因為對方痛苦而過度的悲。修捨可以建立業果智，思惟業果法則，即一切眾生都是業的主人，是業的繼承者。正如佛陀所說： Sabbe sattā kammassakā kammadāyādā kammayonī kammabandhū kammapaṭisaraṇā, yaṃ kammaṃ karissanti kalyāṇaṃ vā pāpakaṃ vā tassa dāyādā bhavissanti.──“一切有情都是業的所有者，是業的承受者，以業為根源，以業為親屬，以業為皈依。” 無論他造的是善的或惡的業，都必須要承擔，承受它。這樣去思惟，心將能變得中捨，不會過度地為對方的苦與樂感到緊張。 捨的特點是轉起對諸有情中捨的行相 (sattesu majjhattākārappavatti)；作用是見到諸有情保持平等的狀態，就是見到諸有情內心處於平等的狀態(sattesu samabhāvadassana)，sama 是“平等”；現起是平息對抗和親愛 (paṭighānunayavūpasama)，既不會對抗於任何的有情 ，也不會過多的去緊張、黏著於有情；足處是見到業所有，就是基於每個人都是業的主人(kammassakatādassana)。如果他快樂，是他在承受自己過去所造的善業；如果他在受苦，是他在承受過去所造不善業成熟的果報。為他歡喜，他也不會因此而增加歡喜；為他苦，他也不會因此而解脫苦。這樣見到業的所有而生起捨。 修捨的成就是調伏對抗和親愛(paṭighānunayavūpasamo)。 修捨修得不當，就會產生俗家的無智之捨 (gehasitāya aññāṇupekkhāya sambhavo)，即麻木不仁，對他人喜、樂毫無反應。修成這樣是很失敗的。 對於慈、悲、喜、捨這四種心，有一個譬喻，就好比一個母親有四個兒子，最小的兒子還小，老二是正當青春年華，老三生病，老大可以自己賺錢謀生了。對於最小的孩子，他母親是不是希望他健康快樂地成長呢？是的，這個是慈；老三生病，做母親是不是希望他沒有病苦呢？是的，這個是悲；老二正當青春年華，母親希望他常保青春，這個是喜；老大已經自立門戶、獨立謀生了，不用母親操心了，這個是捨。 修慈是用四種方式，而修悲和修喜是用一種方式。 修悲是願一切眾生皆能解脫痛苦 (Sabbe sattā dukkhā pamuccantu)。對五種無界限和七種有界限的十二類有情，再對十方的每一方的每一類有情，一共120種方式，每一種都達到初禪、二禪、三禪。 修喜也是對五類無界限的、七類有界限的十二類有情，再對十方的每一方的每一類有情，都用sabbe sattā或者sabbe pāṇa 等等，都可以用mā laddhasampattito vigacchantu（願他們不會失去自己所得），就是願他們都不會失去自己所獲得的成就、快樂等等，用這種方式去隨喜一切眾生。 修慈、悲、喜心三種都可以證得初禪、二禪、三禪，但是修捨心只有第四禪，而且不能直接達成，必須要依次修慈、修悲、修喜分別證得初禪、二禪、三禪，然後再達到捨的四禪，修捨心沒有初禪、二禪、三禪，只有第四禪。為甚麼修慈、悲、喜三種不能證得第四禪呢？因為慈、悲、喜這三種都有樂受，就是有somanassa，有悅俱。比如修慈心，如果它的受是中捨，就不能成為慈了；悲心，是見到他人痛苦願他人的痛苦得到解脫；隨喜也必須伴隨著樂受。一旦沒有樂受，就不成為慈、悲、喜。為甚麼捨(upekkhā)沒有初禪、二禪、三禪呢？因為它只有平等的受，即捨受，所以捨心只有第四禪，沒有初禪、二禪、三禪。 修悲心、喜心和捨心而成就的人，同樣能夠獲得慈心的十一種功德。 四梵住的修法我們就講到這裡，下面接著學習四無色。 “四無色”是指四種無色定(āruppa-samāpatti)，由於這種定超越了諸色法，所以稱為“無色定”。 無色定一共有四種，分別是：空無邊處定(ākāsānañcāyatanaṃ samāpatti)、識無邊處定(viññāṇañcāyatanaṃ samāpatti)、無所有處定(ākiñcaññāyatanaṃ samāpatti)以及非想非非想處定(nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpatti)。 要成就無色定，必須先擁有色界禪那，而且必須達到第四禪，而且依入出息念或者捨心的第四禪不能成就無色定，必須依十遍中前面九遍即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍和光明遍來成就，而且每一種遍都必須達到第四禪。修無色定的禪修者，在進入遍禪之前可以先這樣思惟：由於有色，才會拿刀、拿槍、拿棍棒，由於有色，才會有爭吵、吵架、爭論，而無色界就完全沒有這些事情。我們也可以見到，由於有了這個色身，就會被刀槍所傷害，被棍棒所打，會遭受眼的疾病、耳的疾病、心臟的疾病、手的疾病、腳的病、皮膚的病、肝的病、胃的病等等各種各樣數千種病。想要避免這些過患，除非沒有色法。所以抱著想要超越色法的這種意願，於九種遍的任何一種，次第進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪，然後從第四禪出定，再繼續修習而成就無色定。 想要成就無色定的禪修者，從第四禪出定之後見到第四禪的過患：在第四禪中，是以我所厭離、不喜歡的色為所緣，第四禪與樂受很相近，不如無色定那麼殊勝寂靜。懷著這樣的意願去修無色定，為甚麼要這麼思惟呢？之所以稱為“色界禪那”，首先這些禪那屬於色界，另外，是由於這些禪那都是以色法為所緣，它們的目標屬於色法所形成的概念，例如:地、水、火、風四種遍禪是取物質的這些材質，如地的材質、水的材質等。或者以青、黃、紅、白這些顏色或者光明為所緣，這些都是屬於物質現象，以物質現象為業處，或者說由色法形成的概念為禪修業處，這樣所成就的禪那屬於色界禪那。 由於色法有很多種過患，禪修者不喜歡色法，所以想要超越，不再依賴於色法而進入禪那，應該怎麼辦呢？ 如果禪修者已經成就了遍禪，就以地遍為例。在地遍的第四禪中，禪相是遍一切處的，因為在初禪之前，已經要把地遍的遍相擴大到一切處，在第四禪中地的遍相已經遍佈一切處。想要成就無色界定的第一種定──空無邊處定，先作意地遍所遍佈的空間的虛空，作意“虛空、虛空……”（ākāsa ākāsa ākāsa…）或者作意“虛空的無邊、虛空的無邊……”這樣慢慢就可以去除遍相，禪修者通過不斷作意，將能成就空無邊處定。空無邊處的“空”就是虛空、空間，“無邊”就是一切處的意思。地遍第四禪的遍相，即所緣是遍一切處的地，是地的概念，當把這些地的概念去除之後，剩下的就是虛空。或者專注地遍所處的虛空，不去作意地，而只是作意虛空。如果不能這樣做，就先把這些地遍去掉，剩下的虛空就是這種無色定所專注的目標。禪修者這樣不斷地專注“虛空、虛空……”就會成就空無邊處定。正如佛陀所說： Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti.──“超越一切色想，滅有對想，不作意種種想，無邊的虛空，成就並住於空無邊處。” 這是聖典中佛陀所講的文句，是甚麼意思呢？Sabbaso rūpasaññānaṃ是指一切的色想，“一切”就是無餘的意思；“色想”就是基於色而生起的想，或者說是色界禪那的所緣；“超越”是指已經離、已經滅去了；“滅有對想”，甚麼是“有對想paṭighasaññānaṃ”呢？眼睛看的是顏色，耳朵聽的是聲音，鼻子嗅的是氣味，舌頭嘗的是味道，身體觸的是觸感，這些眼、耳、鼻、舌、身和色、聲、香、味、觸是一對一對的，所以取這些的色想、聲想、香想、味想、觸想稱為“有對想”；“種種想”是指還沒有入定或者沒有能力入定時所思慮、所思惟、所想念的各種想法、觀念、概念等，“不作意種種想”就是在無色定當中對種種的境界、種種的所緣都不起想，或者說對各種的想都不去作意。因此，第一句“超越一切想”是指超越色界，第二句“滅有對想”和第三句“不作意種種想”是指超越欲界。超越了色界和欲界，也就是已經超越了欲界和色界的心和心所，所以成就了無色。 空無邊處的所緣是無邊的虛空，這裡的“無邊”是指沒有邊際或者不知其邊際，由於不知其邊際，所以稱為“無邊的”，“虛空”是指去除了遍而呈現出來的虛空，由於之前的遍相是遍一切處，現在把遍相去除了，剩下的虛空也是沒有邊際的，心就專注於無邊的虛空而成就，因此，“成就並住於空無邊處”。成就了空無邊處定的禪修者，如果想要再進一步修習更上的無色定，他可以為成就識無邊處定而努力。 想要修習識無邊處者，也是以五種自在練習空無邊處定，就是練習空無邊處定的五自在，再思惟空無邊處定的過患：這種定依然很接近敵對的色界禪那，它不如識無邊那麼寂靜，於是去除了對空無邊處的祈求，而為識無邊處的寂靜去作意。再取空無邊處定的定心為目標，“心”就是識的意思，這個時候就取空無邊處定的心，作意這個心為“無邊的識、無邊的識、無邊的識……”就這樣不斷作意，成就識無邊處定。正如佛陀所說： Sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti.──“超越一切空無邊處無邊之識，成就並住於識無邊處。” “超越一切空無邊”，是指超越了空無邊處，“無邊之識”的“識”是指空無邊處的識，就是空無邊處的定心。由於是虛空無邊所遍滿的心識，所以稱為“無邊的識”。 成就了識無邊處的禪修者，再繼續練習識無邊處的五自在，如果想再成就更高一層的無色定，就繼續修習無所有處定。 想修習無所有處定的禪修者，先思惟這種定依然接近於敵對的空無邊處，它沒有無所有處那麼寂靜，於是對無所有處的寂靜作意，作意識無邊處的所緣──空無邊處的定心的無，或者去除這個所緣，就作意為“無、無、無……”或者“一切都沒有、一切都沒有、一切都沒有……”就這樣取空無邊處定定心的沒有去不斷作意，成就無所有處定。無所有處的目標是跳到空無邊處的心去看它沒有，由於是專注它的沒有，所以所成就的就稱為“無所有處定”。無所有處定的定境，正如佛陀所說： Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma natthi kiñcīti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatīti.──“超越一切識無邊處，甚麼都沒有，成就並住於無所有處。” 由於無所有處定是超越了識無邊處，同時，所專注的所緣是空無或者甚麼都沒有，即natthi kiñcī, natthi kiñcī或者natthi natthi，通過這樣不斷作意而成就並安住於無所有處定。 成就了無所有處定的禪修者，如果想繼續修行更高的無色定，他可以為證得非想非非想處定而努力。禪修者先練習無所有處定的五自在，再思惟無所有處定仍然接近於敵對的識無邊處定，它不如非想非非想處定那麼寂靜。於是，專注無所有處定的定心，作意它“寂靜、寂靜……”或者作意它“殊勝、殊勝……”etaṃ santaṃ（此是寂靜） etaṃ paṇītaṃ（此是殊勝）。這樣不斷作意無所有處定定心的寂靜或者殊勝，而成就非想非非想處定。 非想非非想處定的定境，正如佛陀所說： Sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharatīti.──“超越一切無所有處，成就並住於非想非非想處。” 這種非想非非想處是透過超越無所有處而成就的。為甚麼稱為“非想非非想”呢？Neva：既沒有、既不是；saññā：既不是想；na“”又不是；asañña：又不是沒有想。意思是證得了非想非非想處定的人，其心想或者其心行非常微細，微細到說有也不是，說沒有也不是，達到了這種極其微細的程度。如何來理解呢？有兩個譬喻： 一位沙馬內拉用油抹了缽，到了要喝粥的時候，長老對他說：“把缽拿來吧”。 沙馬內拉回答說：“缽裡有油，尊者”。 “有油，好啊，把油拿過來，倒到油桶裡去”。 沙馬內拉說：“沒有油啊，尊者”。 這裡的“有油”是指缽上有油，“沒有油”是指沒有足夠可以倒出來那麼多。所以，既有油又沒有油，既沒有油又有油。同樣的，非想非非想處定的心想已經很細了，細到不能說有甚麼心想，但如果說完全沒有想，又還是有心流，這種定境就稱為“非想非非想”。 另一個譬喻：一位長老帶著沙馬內拉一起走，走到前面看到有一些水，沙馬內拉說：“尊者，前面有水，您把鞋脫掉吧”。 長老說：“有水，好啊，你把我的浴巾拿過來，我要洗個澡”。 沙馬內拉說：“長老，沒有水”。 這裡的“有水”是指僅僅會把腳弄濕，“沒有水”是指不足以沐浴。所以，既有水又沒有水，既沒有水又有水。同樣的，非想非非想處的定境的心行非常微細，不能說能作任何的思惟，任何的思惟都不生起，但是心流又沒有斷，只是很寂靜、很微細，因此稱為“非想非非想”。 在一切的世間定中，非想非非想處定是最高的，所以稱為“有頂”，就是已經到達了世間定的頂點，再也沒有任何的世間定能夠超越非想非非想處定。 現在再來簡單地分析一下這四種無色定是如何成就的，先看它們專注的所緣，再看它們超越甚麼。 空無邊處，專注的所緣是無邊的虛空，要知道這個“虛空”是去除了遍相剩餘的虛空或者說是遍相本身所佔有的虛空，由於遍相所佔有的虛空是無邊的，所以當去除了這些遍相之後，剩下的虛空就稱為“無邊的虛空”。就好像把裝滿了一大水盆的水倒掉，剩下的就是水盆原來的空間。空無邊處也是把之前的色所緣去掉，剩下的虛空就是空無邊處定的所緣。空無邊處超越了一切的色。 識無邊處定，“識”是指空無邊處定心，識無邊處定是透過作意空無邊處定心而成就的。它超越的是無邊的虛空。 無所有處定，是透過作意空無邊處定心的沒有而成就的。它是超越由虛空無邊所生起的識。 非想非非想處定的所緣是無所有處定的寂靜。超越由虛空所起之識的無。 漢傳佛教講的“四禪八定”，其實，四禪是指色界的四禪，在經典裡只是講到八定，八定就是指色界的四種禪那以及四種無色界定，所以四禪、四定加起來就是八定。四禪是指初禪、第二禪、第三禪、第四禪，這些色界的禪那是透過成就十種遍或者入出息念等業處來成就的，所以四種禪那是依所緣來分的。在初禪當中有多少禪支？五個，第二禪有多少禪支？三個，第三禪有多少禪支？兩個，第四禪也有兩個禪支，是捨和一境性。而四無色定的禪支都和第四禪的一樣，都是捨和一境性。 色界禪那是透過專注不同的所緣而成就，四種禪那的區分是用禪支來區分的。但是四種無色界定是透過所緣來區分的，它們的禪支是一樣的。如果是依禪支來分，這四種無色定都屬於第四禪，所以，佛陀在講到正定的時候並沒有特別講四無色定，因為第四禪已經包括了四無色定。 由於四無色定是透過專注不同的所緣而成就的，因此，四十種業處的“業處”是指甚麼？是指所緣，就是心專注的目標，由於心專注的目標不同而成就不同的定力。因此，把四無色定就歸在業處而不是歸在禪那中，明白嗎？如果一定要歸在禪那中，那麼它們歸於第四禪，因為和第四禪的禪支是一樣的，但是用所緣來分，就可以在四十種業處當中找到它們的所緣。 接著，我們再來學習第三十九個業處──食厭惡想 (āhārepaṭikūlasaññā)。āhāra是“食物”，paṭikūla是“厭惡”，saññā是“想”。食，經典裡說有團食、觸食、思食和識食四種，這裡的“食”特指物質的、我們平時所吃的食物，即經典裡的“團食”。 經典裡專門對比庫講了通過十種行相來思惟團食的厭惡。 第一、以前往(gamanato)。是指前往托缽乞食。如何以前往來省思食物的厭惡呢？在有大威力的佛教中出家的人，在晚上精進行止觀等沙門法或者背誦三藏等，早上起來，完成清掃塔園或者菩提樹周圍等義務之後，叫人準備好飲用水或者洗用水，再把自己的房間打掃乾淨，清理完身體之後再坐在禪座上，修自己的業處約二、三十次之後再起來。接著拿好衣缽，離開很安靜的、有遠離之樂的、具有樹蔭和水的清涼修行地，為了托缽而走向村落，就好像豺狼為了覓食而走向丟棄了屍體的墳場一樣。這樣的托缽者、行乞者，從床上或者椅子上下來之後，就必須要用腳踏著有塵土、有動物的糞便等等的地面，一直往村莊的地方走。 為了獲得飲食，必須去托缽。他在托缽之前必須先穿好下衣，就好像青春痘或皰瘡一樣，然後捆著腰帶，就好像纏繃帶一樣，接著纏外衣，就好像包骸骨、包屍體一樣，這樣把衣穿好，接著拿出缽，就好像拿個藥罐一樣。 當他離開寺院，就不去注意那猶如珍珠堆積的佛塔，或者像孔雀尾巴一樣美麗的菩提樹，以及具有天宮般的莊嚴的住所。 當他到達村口時，可能會見到一些動物的屍體，這些屍體撲鼻的臭味也必須要忍受。走進村莊時，為了避免一些惡犬等的危險，他必須要眺望，為了飲食必須去走這樣的路，要這樣看、這樣嗅、這樣忍受。 所以，他必須依前往行乞而這樣思惟：“啊!多麼可厭的飲食啊”！ 第二、以尋求(pariyesanato)。忍受著這樣的厭惡，他進入了村莊。如果遇到下雨，就必須忍受被傾盆大雨淋濕。如果雨已經把他的袈裟淋濕了，就必須要堅持一手拿著缽，一手抓著衣角。如果天氣很熱，就必須忍受太陽的曝曬，或者身體被汗水濕透。也許遇到狂風，就要忍受被狂風吹起的塵埃或草子在衣服和身體上。 到了乞食的俗家，如果家裡很髒，他也必須忍受，如果家裡有很多蒼蠅，就要忍受蒼蠅停在自己的袈裟上、缽上或者頭上。 在托缽集食時，有的人給食物，有的人不給。給食物的人，可能把昨天吃剩的甚至變餿的飯菜給他，不給食物的人，有些可能會很客氣地說“你到下一家去吧”， 有些人可能裝作沒看見，有的人轉過臉去，有的人可能很粗暴地說：“滾開，禿頭”！這些他都必須要忍受，就像一個乞丐行走在村中乞討。 當他從村莊裡回來，也必須要忍受村莊裡路上或臭水溝的臭味等等。 所以，他必須依尋求食物而這樣思惟：“啊!多麼厭惡的食物啊”！ 第三、以食用(paribhogato)。這樣獲得了食物的比庫，在村外一個適宜的地方坐下來，把手伸進缽裡去拿食物，用餐時，手上流的汗就經過五個手指和食物攪拌在一起。這樣用手捏過、攪拌過之後，原來很乾淨的食物就被捏成一團放進嘴裡，下面的牙齒就像臼一樣，上面的牙齒就像杵一樣，就這樣不斷地搗，舌頭就好像手一樣不斷翻著。這樣，嘴裡的食物就變得好像狗碗裡的狗食一樣。當食物在嘴裡咀嚼時就沾上了唾液，沾上了一些沒洗刷乾淨的牙垢等等。這個時候，已經被咀嚼和被混雜的、失去了色、香、味的食物已經達到很厭惡的狀態，如同狗嘔吐在地上的食物。 所以，必須依這樣的食用而省思食物的可厭。 第四、以分泌(āsayato)。當食物吃進體內之後，就變成更可厭了。由於胃裡通常有膽汁、痰、膿、血等等的分泌物，吃進胃裡的食物就和這些相混雜了，食物也就變得更可厭了。 所以，必須依這樣的分泌而思惟食物的可厭。 第五、以儲存(nidhānato)。當食物進入胃中混合了這四種分泌物的任何一種之後，它並不是放在金缽裡，也不是放在銀缽裡，也不是放在珠寶缽裡。我們思惟一下，如果是一個十歲的小孩子，他吃了十年的食物，那麼就好像是把食物放在一個十年都沒有清洗的便盆裡一樣，如果是二十年，就好像放在二十年都沒有清洗的便盆裡面一樣。大家現在吃了幾年食物了?三十年、四十年、五十年？這就好像把食物放在這很多年沒有清洗的便盆裡面一樣。大家洗胃過沒有？在胃壁上所沾的胃垢有多髒！所以，我們就以“這些食物吃進去之後就儲存在這樣的地方”來思惟食物是多麼可厭。 第六、以未消化(aparipakkato)。吃進的食物儲存在胃裡，只要還沒有消化，就好像放在一個很陰暗的、散發著各種屍體臭味、腐臭氣味而又不通風的地方一樣。今天、昨天、前天所吃的東西全部混在一起，而且覆蓋著痰的膜等不淨物，又由自己身體的熱力即消化之火而生起了泡沫，就好像在天很熱的時候突然下了一場陣雨，把那些草、樹葉或蛇的屍體、狗的屍體等各種各樣的屍體、糞便全部都沖到一個臭水溝裡，經過太陽一曬就起了很多的泡沫，散發出難聞的臭氣。吃進胃裡還沒有消化的食物就如同這樣。 所以，應該這樣依未消化而思惟食物的可厭。 第七、以消化(paripakkato)。食物被身體裡的消化之火消化之後，它並不是變成用金銀等原料做成的金銀器具那樣，而是起了很多的氣泡，就好像把泥土弄碎之後塞進管子裡，這些吃進去的食物就變成糞便塞進了大腸，一部份變成了尿，塞進了膀胱。 所以，應該這樣依消化而省思食物的可厭。 第八、以結果(phalato)。這些食物如果獲得了適當的消化，那麼它的結果就是產生了頭髮、體毛、指甲、牙齒等等這些不淨，假如沒有獲得適當的消化，就會產生癬、天花、瘟疫、咳嗽、痢疾等各種各樣的病。這些就是飲食的結果。所謂的病從口入，很多的病就是由吃帶來的結果。 所以，應該這樣依結果而思惟食物的可厭。 第九、以排出(nissandato)。食物由一門即由嘴巴而進入，排泄時從眼睛排出眼垢、從耳朵排出耳垢等的多門而排泄。在吃飯的時候大家聚在一起快快樂樂地吃，但是在排泄的時候就一個人偷偷地跑到廁所去。在吃的時候歡歡喜喜、高高興興，特別是中國人，吃的時候大吵大鬧、歡天喜地，但是第二天排泄的時候就捏著鼻子、低著臉，心生厭惡，這樣把它排出去。吃的時候，這個很好吃、那個很好吃，裝滿了盤、裝滿了碗，但是過了一天或者過了一夜，就要把它排出去，貪食的人還會再去喜歡它嗎？ 所以，應該這樣依排泄而思惟食物的可厭。 第十、以塗(sammakkhanato)。用餐時如果手上、嘴唇或者臉上沾了食物，被食物所沾的手、嘴、臉就變得很厭惡了。如果是用手吃，那麼沾了油、沾了食物氣味的手很快會變臭，就必須要去洗。這些食物塗到任何一個地方都令人感到厭惡。 所以，應該這樣依塗而思惟食物的可厭。 用這十種行相來省思食物的可厭，能這樣省思，就能瞭解食物的真相，就不會貪著於食物了。 通過不斷修習食厭惡想，可以鎮伏五蓋。但由於是思惟食物可厭的本質，所以不能達到安止定，只能獲得近行定。 下面我們再來講最後一種業處──四界差別。想要修習四界差別的禪修者必須依照佛陀的教導，佛陀教導了兩種四界差別的修習方法，即簡略法和詳盡法。 佛陀在《大念處經》、《念處經》和《身至念經》等經典裡教導的四界差別的修習方法用的是簡略法，詳盡法(vitthārato) 記載在《大象跡喻經》、《大教誨拉胡喇經》、《界分別經》等經典裡。由於這些經典裡有關四界的內容都是教導如何分別、確定四界即地、水、火、風，所以就稱為“四界差別”。 我們先來講一講四界差別的簡略法(saṅkhepato)，在《大念處經》、《念處經》、《身至念經》等經典中，佛陀說： Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā goghātakantevāsī vā gāviṃ vadhitvā catumahāpathe bilaso vibhajitvā nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati , atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vā yodhātūti.──“諸比庫，猶如熟練的屠牛者或屠牛者的學徒殺了牛，坐在四衢大道，把牛切成一片一片的肉片。同樣的，諸比庫，比庫如其住立，如其所處，以界觀察此身，於此身中有地界、水界、火界、風界。” 四界差別的簡略法就是這麼簡單，它的核心就是：atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vā yodhātūti.但是如果想要修習，就要再看義註的解釋，如《清淨之道》裡是這樣講的： “所以欲修習此業處的利慧者應前往靜處禪坐，思惟自己的整個色身。於此身中，堅性或硬性為地界，黏結性或流動性為水界，遍熟性或熱性為火界，支持性或推動性為風界。他應當如此簡略地把握諸界，重複地思惟、作意及觀察地界、水界、火界、風界，而無有情、無命者，如此精進，不久之後即生起由辨識及差別諸界之慧所增強之定。由於以自性法為所緣，不能證得安止，只能生起近行定”。 利慧者是指利根者，智慧比較敏銳的修行者，他通過簡略法就可以很好地把握四界差別。想要修行四界差別，禪修者應當前往安靜的地方禪坐，思惟自己的整個色身。在這個身體裡面，其中的堅性或硬性為地界，黏結性和流動性為水界，遍熟性和熱性為火界，支持性和推動性為風界。就這樣簡單地把握四界，重複地、不斷地思惟、作意和觀察地界、水界、火界、風界，這樣觀察，當他達到一定的定力時，就不會有身體的概念，如果再繼續修習，就會發現沒有所謂的有情、生命，只是一堆四界而已。這樣精進修習，不久之後就能通過辨識和分別諸界的慧而生起定。這種定由於是取自性法(sabhāva-dhamma)即究竟法為所緣，因此不能證得安止定，即不能證得禪那，只能生起近行定。 有的禪修者問：不是修地遍、水遍、火遍可以證得禪那甚至可以證得第四禪嗎？為甚麼這裡專注地、水、火、風就不能證得禪那呢？它們之間有區別嗎？有區別。因為修地遍、水遍、火遍專注的是地等所形成的概念，是我們平常所認知、所能看到的地，水就是流動的水等等。但是任何物質都擁有地、水、火、風的特質，叫地界、水界、火界、風界。這裡四界差別的“地”是指地界，是任何物質都必定擁有的堅性、硬性的特性，任何物質都必定擁有的黏結性和流動性是水界，比如我們現在所看到的這些桌子、電腦等等，裡面的黏結性和流動性就是水界，它並不是河水、杯子裡的水、缸裡的水、海水等概念上的水，這裡講的屬於自性法，是究竟法的水界，而不是地、水、火、風的概念。只有專注概念法才能證得禪那，而這裡是專注自性法，所以只能證得近行定。 又如法將沙利子尊者所說的身體四個部份，以顯示四界之中並無任何有情，即緣於骨、緣於腱、緣於肉、緣於皮所包圍的空間才稱為色，他應當決意在每個部份裡以智之手把它們分別及依上述的方法觀察它們，即於此身中有堅性……乃至不能證得安止，只能生起近行定。這是對四界的簡略修法。 所以，《清淨之道》裡說四界差別的簡略修法通常是對利慧者即利根者來說的，但即使如此，也不一定都能夠很容易把握好四界差別。 那麼，在《法集Dhamma-saṅgaṇi》第647段到第650段，又把四界分為十二個特相，其中地界有硬、粗、重、軟、滑、輕這六個特相，水界是指流動和黏結，火界是指熱和冷，風界是指支持和推動。這樣，四界一共有這十二種特相，結合《法集》裡的這種方法來實修就會簡單很多。 應當如何實修呢？這十二個特相有些是容易辨識的，有些是很難辨識的，那麼就從最容易辨識的開始，通常是從風界推動的特相開始辨識，接著辨識硬、粗、重、支援，然後軟、滑、輕，再熱、冷，然後黏結、流動。 每一個特相都必須先由身體某一個最明顯的地方開始辨識，例如:推動，可以從吸氣來辨識，比如氣沖進鼻腔，沖進喉部，或者呼吸帶動胸部的擴張、收縮或者腹部的起伏等，通過這些去辨識風界的推動相。但不能只是在某一個部份辨識，為甚麼呢？因為佛陀教導必須在整個身體(imasmiṃ kāye)進行辨識。所以在最明顯的部位辨識到之後，必須不斷地擴大到全身，比如推動，如果是從腹部起伏開始辨識，那麼必須先從腹部起伏去感覺推動，感覺腹部裡面任何的動感，可以感覺到之後，再移到胸部，再移到兩個肩膀、兩隻手，再到頭部，再到腳，再到全身，這樣來辨識整個身體裡的推動相。辨識了全身的推動相之後，就可以辨識下一個特相，例如:硬。我們的牙齒是最硬的，就可以先用舌頭去碰碰牙齒，可以辨識這種硬之後再慢慢擴到整個頭部、頸部、肩膀、胸部、腰部、腰椎、腳部等，再到全身的硬的特相。 每一個特相都是這樣去辨識，乃至最後可以辨識所有的十二特相。可以很快速地辨識全身的十二個特相之後，就應該再按照佛陀教導地、水、火、風四界的本來順序來辨識，即按照硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支援、推動的順序。 如果可以很快地對自己身體各個特相進行逐一辨識，則可以嘗試同時辨識，即同時照見多個特相甚至所有特相，方法就是好像從自己的雙肩或者後面去遍照全身，或者從頭上往下看一樣。 可以這樣同時去辨識所有特相之後，就把十二個特相再分為四組，即分為地、水、火、風四組。應該保證能清楚地照見四界的每一個特相，然後再取這些特相為所緣，以身體中的這地、水、火、風四界來培養定力。 以身體的四界培養定力將能夠達到近行定，但並不是真正意義上的近行定，因為只有即將要達到禪那的定力才叫做近行定，修四界不可能達到近行定，這種情況的定力只能勉強叫做近行定。 在修四界的時候，隨著定力的提升將能夠體驗到不同的光。開始通常是灰色的，就好像修入出息念出現在鼻頭一帶的那樣，但是修四界差別的光是在身體裡面。這個時候禪修者就專注這灰色光中的四界，而不是專注光，漸漸的灰色就會變得像棉花、像白雲一樣，不久身體就會呈現為白色的物體，繼續專注這白色物體裡面的四界，將會變得晶瑩剔透或者透明。 為甚麼會變得透明呢？因為我們的身體裡面充滿了明淨的色聚，因為身體裡面的身淨色是明淨的、透明的，所以修四界到一定程度就會看到身體是透明的。但是為甚麼不能即刻就看到這數不清的色聚呢？是因為還沒有破除密集(ghana)，密集就是認為物質是堅實的，但事實上只是我們的錯覺。 色法有三種密集，或者說我們對色法有三種錯覺。如果認為色法是個固定不變的相續實體，這個稱為“相續密集santati ghana”的錯覺；如果認為色法是一個組合的整體，這個叫做“組合密集samūha ghana”的錯覺，有人在修四界時看到一粒一粒很多的小顆粒，認為這個就是究竟色法，其實這個是色聚，色聚還是屬於概念法，不是究竟色法，這個是組合密集；如果認為色法是有一個自我決定或者有一個支配色法的自我，這個稱為“功用密集kicca ghana”的錯覺。 我們之所以要修習色法就是為了破除這三種密集，去除這三種錯覺，唯有通過去除這三種密集才能夠見到究竟色法，而見到究竟色法，就自然破除了這些密集。甚麼是究竟色法呢？比如地、水、火、風、顏色、香、味、食素等等就是究竟色法。 修四界差別有兩種修法，或者說有兩條路可以走，一條是止行者之路，一條是觀行者即純觀行者之路。如果禪修者修四界差別已經能見到自己的身體很亮、很透明，想要繼續培養定力，想要證得禪那，就以修四界所達成的近行定，再轉修其他的止業處如三十二身份，或者再轉修白遍、入出息念等等，通過修入出息念有了禪那之後，再修維巴沙那即修觀，這是止行者的方法；當禪修者修四界差別能見到身體很明亮、很透明，再繼續不斷的修，直到破除這個透明體而見到色聚，再分析色聚裡的色法而見到究竟法，再辨識這些究竟法的特相、作用等等來修色業處，由此而進入修觀之門，這是純觀行者的方法。 通過四界差別培養定力之後直接就轉修觀的人，他的定力還沒有達到禪那的階段，只是以四界差別培養的相當於近行定的定力來修觀，這類人就稱為純觀行者(suddha-vipassanika)；又因為這類人的觀智沒有得到禪那之水的滋潤，是很乾的，所以又稱為“乾觀行者sukkha-vipassanika”。 這是四界差別修習的簡略法。 四界差別修習的詳盡法，在《清淨之道》裡說：“對於詳盡法當知如是，不太利慧的禪修者欲修習此業處，在阿吒利跟前以四十二行相學習詳盡之界，居住於如前面所說的適宜住所，完成了一切義務，前往靜處禪坐，用如此四十二種行相修習業處”。 詳盡法是用四十二行相來修習的。甚麼是四十二行相，如何用四十二行相完成四界差別詳盡法的修習，同樣也要依照佛陀的教導。 佛陀在《大象跡喻經》、《大教誨拉胡喇經》、《界分別經》裡這樣講： Katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, kesā lomā…udariyaṃ karīsaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā pathavīdhātūti.──“賢友們，甚麼是內地界呢？任何內在的、自身的粗的、堅固的、所執取的，此即是頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心、肝、膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞便或其他任何內在的、自身的粗的、堅固的、所執取的，賢友們，這稱為內地界”。 四界差別的詳盡法也有個同樣的特點，就是也是依這個身體去修，把這個色身分為四十二個部份，依地、水、火、風四界，其中地界最顯著的部份有二十個，即：頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心、肝、膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞便和腦。這些部份是堅硬性比較強的。 對於體內的水界，佛陀說： Katamā cāvuso, ajjhattikā āpodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, pittaṃ…muttaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā āpodhātūti.──“賢友們，甚麼是內水界呢？任何內在的、自身的水、水態、所執取的，此即是：膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液、尿，或其他任何內在的、自身的水、水態、所執取的，賢友們，這稱為內水界”。 在身體裡面水界最顯著的部份一共有十二個部份，即：膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液和尿，這十二個部份多數是呈液體的、流質的。 對於體內的火界，佛陀說： Katamā cāvuso, ajjhattikā tejodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, yena ca santappati, yena ca jīrīyati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā tejodhātūti.──“賢友們，甚麼是內火界呢？任何內在的自身的火、火態、所執取的，此即是：以其溫熱、以其變老、以其燃燒、以其使所吃、飲、嚼、嚐的完全消化，或其他任何內在的、自身的火、火態、所執取的，賢友們，這稱為內火界”。 在體內火界最顯著的部份有四個，即：體溫之火、成熟與變老之火、發燒之火和消化之火，也就是說在體內這四個部份以溫度呈現而且是溫度偏高而來被我們體驗。人為甚麼會變老？因為火界本來就有遍熟性。發燒的火包括平時的發燒，由於患了瘧疾的發燒等等。 對於體內的風界，佛陀說： Katamā cāvuso, ajjhattikā vāyodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, uddhaṅgamā vātā, adhogamā vātā, kucchisayā vātā, koṭṭhāsayā vātā, aṅgamaṅgānusārino vātā, assāso passāso iti vā, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā vāyodhātūti.──“賢友們，甚麼是內風界呢？任何內在的、自身的風、風態、所執取的，此即是：上行風、下行風、腹風、腹內風、肢體迴圈風、入息、出息，或其他任何內在的、自身的風、風態、所執取的，賢友們，這稱為內風界”。 體內風界最顯著的部份有六個，第一是上行風，例如:打嗝、咳嗽、打噴嚏等；第二是下行風，如導致排便和放屁等這些風；第三是腹風，就是於腹內與大腸之外移動之風；第四是於大小腸內移動之風，因為腸內之風能推動所吃的食物不斷地移動；第五是肢體內迴圈之風；第六是入息與出息，也就是呼吸。在體內這六個部份多數呈現為能移動、推動，所以就稱為內風界。 如何依四界對這身體的四十二個部份修四界差別呢？在《清淨之道》裡面講到很多種方法，例如:其中一個方法，首先確定在二十個部份中，堅硬相為地界，黏結相為水界，遍熟相為火界，支持相為風界。地界最顯著的是頭髮、體毛、指甲、牙齒等，首先應該確定這些身體部份的堅硬性是地界，能黏結頭髮、體毛、指甲、牙齒等的是水界，能使色法成熟、變老的遍熟相是火界，支持相為風界。 接下來，在水界最顯著的十二部份中，應確定黏結相為水界，其中的遍熟相為火界，支持相為風界，堅硬相為地界。也就是修水界，應取黏結相或者流動相最顯著的十二個部份，確定這些是水界，但是這十二部份中也有遍熟相，它們是火界，支援相為風界，堅硬相是地界。 火界最顯著的四個部份，應確定遍熟相為火界，或者以它的熱相為火界。遍熟相，例如:成熟與變老之火、體溫，這些都是以遍熟相最為顯著，消化之火、發燒之火也有遍熟相，還有熱相。它們的支援相為風界，堅硬相為地界，黏結相為水界。雖然這些火界的部份，不能具體說是哪一部份，但是在四界中的任何一界，其近因亦即它的直接因都是其他三界，沒有地、水、風就不成為火界。所以，即使我們辨識火界也不能單獨地去辨識火界，還是要和風界、地界、水界一起辨識。 在風界最顯著的六個部份中，應確定支持相為風界，其中的堅硬相為地界，黏結相為水界，遍熟相為火界。 這是逐一辨識的方法，我們可以通過這種方式去修四界。可以確定，當禪修者對諸界的辨識已經明確，並不斷轉向和作意它們，則能生起近行定。 這是修四界差別詳盡法的一種。 在帕奧禪林通常是通過另一種方法來修四界差別的詳盡法，即通過詳盡地照見這地界等而顯示頭髮等四十二身份，其中的胃中物、糞便、膿、尿這四部份只是時節生，淚、汗 唾液、鼻涕這四種是時節和心生，消化食物的消化之火只是業生，入出息只是心生，其餘一切都是業、心、時節和食四種生。我們就可以把這四十二個身分依照各自的究竟色法來分別，而這些部份總合起來有四種原因，也就是色法的四種原因──業生、心生、時節生、食生。有些是由業帶來的，所以就稱為業生，有些是由心生的，有些是由時節生的，即由色聚裡的火界產生的，有一種是食生的，即色聚裡的食素產生的。 在身體裡地界最顯著的二十個部份當中，胃中物和糞便只是由時節生八法聚構成，所以只有八種色法，而其他十八個部份都是業生、心生、時節生和食生，所以都有五十三種色法，即身十法聚、性十法聚、命根九法聚、時節生八法聚、心生八法聚和食生八法聚。 在水界最顯著的十二個部份當中，膿和尿只是時節生八法聚，只有八種色法，淚、汗、唾液、鼻涕有心生八法聚和時節生八法聚，一共十六種色法，其餘的六種身體的部份都是由五十三種色法構成。 在火界最顯著的四個部份當中，它們是由最顯著的色聚構成，和地界和水界最顯著的部份不一樣，因為它們並沒有形狀，所以禪修者必須要找到火界最顯著的色聚，看清這些身體的部份。如果不清楚，就可以嘗試在吃完飯的時候觀照，比如消化之火，或者在發燒的時候觀照發熱之火等。 對於風界最顯著的六個部份來說，入出息只是由心生九法聚構成，即地、水、火、風、顏色、香、味、食素和聲音，其他五個風界的部份都是由命根九法聚、心生八法聚、時節生八法聚、食生八法聚構成，它們都有三十三種色法。 就這樣用詳盡法來修四界差別。當禪修者能用這種詳盡法來修四界差別時，就能照見四十二身份裡的一切都有地、水、火、風四界，其中的堅硬性、堅硬相為地，黏結相為水，遍熟相為火，支持相為風。 四界差別和其他的業處稍有不同，其他的業處可以修也可以不修，但是四界差別一定要修，為甚麼呢？因為四界差別是修觀之門。想要修維巴沙那，就必須要修四界差別，不管是止行者還是純觀行者。純觀行者可以不用修入出息念、佛隨念、慈心等等，但是他必須先修四界差別，見到究竟色法之後才能修觀。我們修行，培養定力主要還是屬於積累行的種子(caraṇa bīja)，但是修四界差別，就已經走到修觀的門口了，所以修四界差別所積累的巴拉密是智慧的巴拉密，是屬於明的種子(vijjā bīja)。如果我們想要為以後修觀積累巴拉密，就應該嘗試修四界差別。這是修四界差別的殊勝之處。 雖然說修四界差別的禪修者可能會感覺到很累，有時候身體像一輛老爺車一樣推都推不動，但是修四界差別是為了見到身體裡的地、水、火、風四界，見到地、水、火、風不是透過定力，而是透過智慧。但是由於這種辨識、照見地、水、火、風四界的智慧，能達到相當於近行定的定力，因此它同時也能培養定力，也可以歸於修止，所以四界差別包括修止和修觀。如果只是達到近行定的階段就轉修其他的止業處，那麼它仍然還是屬於修止，不是修觀。如果要修觀，就必須要先修四界差別，一旦踏入修四界差別，就已經準備步入修觀之門了，這種情況屬於修觀。四界差別就有這麼殊勝的地位。 到此為止，四十種業處已經全部學完了。四十種業處是依所緣來分的，它們的共同目標都是為了培養定力，因而這四十種業處都稱為止業處(samatha kammaṭṭhāna)，也就是通過修止而達到一定的定力。這種定力，或者是欲界的近行定，或者是色界的四種禪那，或者是無色界定。 為甚麼要修定，修定有甚麼作用，修定有哪些功德呢？ 第一、獲得現法樂住的功德 (diṭṭhadhamma-sukhavihārānisaṃsā)。 “現法”是指今生，“樂住”是安樂的住處，修定是安樂的住處。斷盡煩惱的阿拉漢如果想入定，就可以整天都安住在定中。擁有禪那的禪修者如果想入定，不想理會這個紛紛擾擾的世間，不想看到眼花繚亂的顏色，不想聽到吵雜的聲音，也可以整天都安住在定中。所以，擁有禪那者，今生就可以隨時隨自己意願安住於禪那，享受禪那之樂，這是任何物欲、感官欲無法比擬、無法相提並論的快樂，這就是現法樂住。 第二、修維巴沙那的功德(vipassanānisaṃsā)。 我們修定力、培養定力真正的目的就是為了修維巴沙那。也就是說，作為佛陀弟子，並不是純粹為了現法樂住而入定，外道入定也可以獲得現法樂住，佛陀弟子是為了修觀、為了智慧而入定。 為甚麼修維巴沙那要先修定呢？ 佛陀這樣說過：Samādhiṃ bhikkhave bhāvetha samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.──“諸比庫，你們應當修習定。諸比庫，擁有定力的比庫能夠如實地瞭知，如實瞭知甚麼？如實瞭知五取蘊，如實瞭知一切，如實瞭知四聖諦”。 我們為了要如實地瞭知，為了如實知見四聖諦，所以要培養定力。 在《清淨之道》裡說定是慧的近因，正如經典裡佛陀講到修觀的次第時說：“因為持戒而無悔，因為無悔而愉悅，因為愉悅而喜，因為喜而輕安，因為輕安而樂，因為樂而定，因為定而如實知見”。 透過定力能夠培養很強的觀智。定力好比是先進的武器，而慧就好像是做戰的技巧，如果有了很好的做戰技巧，又有很先進的武器，那麼殺煩惱敵就變得輕而易舉了。就像現在敵方的武器很先進，如果我們還扛著稻米加步槍跟別人的電戰機去打，那會怎麼樣？同樣的，我們面對的敵人是強大的煩惱，根深蒂固的煩惱，如果沒有很強大的定力作為後盾，只是用乾觀去跟強大的煩惱拼，怎麼樣？往往就會在觀的時候可能心很平靜，但一退出來煩惱就又起來了。 由於修定並不是為了現法樂住，而是為了修維巴沙那，所以修定是一個過程，或者定力是一種工具，也因此並不要求我們培養定力像外道一樣。外道培養定力，定力是他們的目標，是他們認為的解脫，是他們的終極，所以他們要不斷地入定。他們的生活也很簡單，可以整天都入定，可以入定一天、兩天、三天甚至更久，享受現法樂住，他們修定是為了求生梵天界。但我們是按照佛陀的教導，為了修維巴沙那，為了培養智慧而修定。因此我們的定力只是達到一定質和量的標準，這種質和量足以支援觀智清晰，如實地照見到諸行法的真相，照見到它們無常、苦、無我三相，以這樣為修定的標準。 第三、神通的功德(abhiññānisaṃsā)。 想要修神通必須要先培養八定，即以八定做為修神通的基礎，出定之後他可以決意自己要變甚麼，或者想知道自己的過去很多生是甚麼樣，或者要看到甚麼，他都可以做到。由於擁有定力，他可以透過培養定力來修神通，因此有修神通的功德。 第四、殊勝有的功德(bhavavisesānisaṃsā)。 這裡的“殊勝有”是指梵天的生命。一個沒有定力的人想要投生到梵天界，那是不可能的事情，除非是三果聖者，三果聖者要培養定力是很容易的。一個凡夫如果想要投生到梵天界，就必須擁有定力，而且必須把定力維持到臨終階段。梵天人是很清淨、光明、快樂、平靜的，他們比欲界的天人要殊勝很多。 人界的身體是很骯髒的，特別是大熱天，一天不洗就可能會發出臭味，幾天不洗，就已經渾身不自在了。天人不用洗澡、不用化妝都很乾淨、漂亮。但即使再漂亮的天人，一旦跟梵天人相比，就好像天人跟人類比一樣，梵天人的身體是很光明、很殊勝、很漂亮的。欲界的天人還有欲望，還會追求男女，還有男女情愛，男天子會追求天女，女天人會追求天子，還會妒忌、爭鬥，有等級，還有飲食、睡眠這些欲望，也就是還有這些煩惱。但是梵天人就完全沒有這些欲望、沒有這些煩惱了，只是享受很清淨的快樂，梵天人一生都沒有任何的瞋，不會憂愁，不會痛苦。他們的身體也沒有任何的痛苦，哪怕一剎那的苦受都沒有，為甚麼？因為他們沒有身淨色，沒有冷、暖、熱、痛、癢等這些感覺。梵天人的生命中只有快樂、寧靜，他們的受只有快樂的受和捨受。而且梵天人很長壽，如果梵天人有意願，他有可能見到佛陀。 我們這個賢劫(bhadda-kappa)有五位佛陀，梵天人如果有意願想要見佛陀，只要稍微留意，甚至五位佛陀都可以見到，而且他有能力從梵天界來到人間，聽聞佛陀說法而證得聖道聖果。佛陀在巴拉納西的migadāya鹿野苑講轉法輪經的時候，來自一萬個輪圍世界的天人和梵天人來聽佛陀說法，當時聽聞佛陀說法而證果的梵天人不計其數。佛陀在三十三天講阿毗達摩的時候也是這樣，來自一萬個輪圍世界的天人和梵天人聽佛陀說法而證果的也是不知其數。所以梵天人的生命是很清淨、很殊勝、很快樂的，而且他們有機會聽聞佛法，還有，梵天人的素質就是慈、悲、喜、捨，安住於慈、悲、喜、捨，所以叫“梵住”，這樣的生命是很殊勝的，所以稱為“殊勝有”。 我們想一想，現在為了培養定力而付出一點點努力，以後得到的果報是多大。現在坐了半個小時就腿痛了、不想坐了，可是為了賺一點點錢，遭受各種辛苦都在所不辭。禪修，很平靜地坐著，不用辛苦勞做，以後獲得的果報卻那麼殊勝，何樂而不為呢？ 第五、滅定的功德(nirodhānisaṃsā)。 擁有八定的不來聖者和阿拉漢聖者有能力進入滅定或者稱為滅盡定，因為一切的滅盡定都是以八定為足處的，也就是次第的止觀雙修，先進入初禪，然後第二禪、第三禪、第四禪，然後空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。非想非非想處定心生起後兩個安止速行就斷了心流，即進入滅盡定，出定之後，生起果心，然後再出定。這個是唯有獲得了八定的三果和四果聖者才有可能獲得的功德。 這些就是修定的功德。我們應該要好好地去努力，但我們最終的目標是為了要修維巴沙那，通過維巴沙那培養觀智，它可以直接導致證悟涅槃、解脫輪迴。 基於修定有這諸多的功德，所以善男子、善女子們應該要精進地、勤勉地修習止業處而成就種種的定。這也是佛陀和一切聖者所讚歎的。願祝大家都能透過精進的修行而培養起定力，最終再培養觀智而證悟佛陀所教導的出世間法，獲得無上清涼的涅槃。 要我們今天將進入《清淨之道》第三部份的學習，第三部份是關於修維巴沙那即培養慧的內容，在學習之前，先對前面學習過的內容進行簡單的複習。 《清淨之道》是在解釋一首偈頌，這首偈頌出自《相應部Sagāthāvagga》的《有偈品》，當時一位天人問佛陀：內結與外結，人被結所結，我問果德瑪，誰能解此結？佛陀所做的回答是： Sīle patiṭṭhāya naro sapañño， cittaṃ paññañca bhāvayaṃ，Ātāpī nipako bhikkhu， so imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ.住戒有慧人，修習心與慧，熱忱智比庫， 他能解此結。 佛陀說誰能夠解脫煩惱呢？“住戒有慧人”，就是住以戒的有智慧的人，有生得慧即三因結生的人；“修習心與慧，熱忱智比庫，他能解此結”。在這首偈頌裡，佛陀指出了通過戒、定、慧三學來斷除煩惱。其中“住戒”是增上戒學，也就是持戒；“修習心”是增上心學，也就是修止；“修習慧”是指增上慧學，也就是修觀即維巴沙那(vipassanā)。 在《清淨之道》裡把戒分為很多種，而主要有這四種：護解脫儀戒Pātimokkhasaṃvara sīlaṃ、根律儀戒Indriyasaṃvara sīlaṃ、活命遍淨戒Ājīvapārisuddhi sīlaṃ和資具依止戒 Paccayasannissita sīlaṃ。這四類戒是特對比庫來說的，比庫必須完整地持守這些戒，所以這些戒稱為“遍淨戒Parisuddhi sīlaṃ”。 接著又講了修定的內容，修定有很多種方法，總結為四十種業處，即：十遍、十不淨、十隨念、四無量、四無色、一想、一差別。 其中十遍是：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、紅遍、黃遍、白遍、光明遍和限定虛空遍。 十不淨是指屍體腐爛的十個階段或十個過程，或者說是十種屍體相，即：腫脹相、青於相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蛆聚相、骸骨相。 十隨念即：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、入出息念和寂止隨念。 四梵住又稱四無量，即：慈、悲、喜、捨。 四無色即：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。 一差別即四界差別。 一想是食厭惡想。 通過這四十種方法也即四十種所緣（業處）來培養定力，其中有些業處可以達到近行定，有些業處可以達到安止定。安止定又可以分為初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。通過這四十種業處的修習，依照不同業處的特點，分別可以達到不同層次的定力。 接著又講了修定有五種功德，分別是可以現法樂住、修維巴沙那、顯現神通、入滅盡定、能擁有勝有即投生到梵天界。 現在我們接著來學習神通的修習方法。 神通有六通或者五通，五通是指世間的五種神通，加上出世間的漏盡通就是六通。這五種世間的神通第一種是神變通（iddhividhaṃ如意通），即種種神變；第二種是天耳界智(dibbasotadhātuñāṇaṃ天耳通)；第三種是他心智(cetopariyañāṇaṃ他心通)，能夠知道他人心裡所想；第四是宿住隨念智(pubbenivāsānussatiñāṇaṃ宿命通)，能夠記憶起自己過去生種種經歷、種種片斷；第五種是有情死生智(sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ天眼通)，能看到其他的眾生因為造了善業投生到善趣，因為造了惡業墮落到惡趣，有情因為業的差別而顯現出各種不同的果報。這五種神通也可以稱為“勝智”，巴利叫做abhiññā，abhiññā是abhi再加ñā，abhi是“殊勝的”、“卓越的”、“上等的”，ñā是“智慧”，因此這些神通也可以簡稱為“勝智”，就是殊勝的智慧。這些智慧都是指心的能力，一種心的特殊的能力。 想要成就神通必須要成就禪定，不僅僅要成就初禪、第二禪、第三禪、第四禪，還必須要成就無色定，而且還必須成就十種遍，特別前面八種遍是修神通的基礎，八遍的每一遍都要成就初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。唯有成就這些禪定之後才能進一步修習神通。當然，僅僅只是成就八遍以及八定就想要成就神通，還是不容易的，還必須通過一種特殊的訓練方法，這種特殊的訓練方法稱為“十四行相”或“十四種禦心法”，因為這種訓練心的方法分為十四個步驟或者十四種方法，因此稱為十四種禦心法。 《清淨之道》裡詳細解說了十四種禦心法。想成就一身能成多身等神通變化的禪修者，在以白遍為止的八遍中分別生起八定。這裡的“白遍為止”是指從地遍、水遍、火遍、風遍到青遍、黃遍、紅遍、白遍，對這八遍的每一種遍都要達到初禪、第二禪、第三禪。再順遍、逆遍、順逆遍，順禪、逆禪、順逆禪，跳禪、跳遍、跳禪遍，超支、超所緣、超支所緣，確定支、確定所緣，用這十四種行相調禦心。 《清淨之道》裡又說：不以此十四行相調禦心、之前不修習的初學禪修行者將成就神通變化，無有此事。也就是說如果不修這十四種禦心法而且又從來沒有修過定，特別在過去生也沒有成就神通的，想要成就神通，那是不可能的事情。是哪十四種禦心法呢？ 第一是順遍(kasiṇānulomato) 第二是逆遍(kasiṇapaṭilomato) 第三種是順逆遍(kasiṇānulomapaṭilomato) 第四是順禪(jhānānulomato) 第五是逆禪(jhānapaṭilomato) 第六順逆禪(jhānānulomapaṭilomato) 第七跳禪(jhānukkantikato) 第八跳遍(kasiṇukkantikato) 第九跳禪遍(jhānakasiṇukkantikato) 第十超支(aṅgasaṅkantito) 第十一超所緣(ārammaṇasaṅkantito) 第十二超支所緣(aṅgārammaṇasaṅkantito) 第十三確定支(aṅgavavatthāpanato) 第十四確定所緣(ārammaṇavavatthāpanato) 這十四種是用來訓練心、調禦心的方法。應該如何修習呢？ 一、第一種是順遍。是指當禪修者精通了八遍即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍之後，再每種遍都通達八定，這八定即初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。先從地遍依次地進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。 再從水遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從火遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從風遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從青遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從黃遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從紅遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 最後從白遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 由於這種方法是順著地、水、火、風、青、黃、紅、白的順序來入八種定的，所以稱為“順遍”。想要培養這種遍，必須要在一座（比如一座是一個小時）當中依次地從地遍到白遍依次進入八定，這樣做一百次、兩百次……而且心要做到非常的迅速。 二、成就了順遍之後，可以再進一步修逆遍，逆遍只是和順遍的順序相反，也是比較容易的。 先從白遍開始，依次地進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從紅遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。再從黃遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從青遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從風遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從火遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從水遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 最後從地遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 這種方法是逆著遍的順序，即從白、紅、黃、青、風、火、水、地的順序依次進入初禪到非想非非想處定，所以稱為“逆遍”。 三、做完了逆遍了之後，再繼續做順逆遍。順逆遍和前面兩種其實差不多，只不過是先由地遍入八定、水遍入八定、火遍入八定、風遍入八定、青遍入八定、黃遍入八定、紅遍入八定、白遍入八定，然後再從白遍入八定、紅遍入八定、黃遍入八定、青遍入八定、風遍入八定、火遍入八定、水遍入八定、地遍入八定。這其實相當於把前面兩種再多做一次。 四、接著修順禪。順禪是先由地遍依次地進入八定，再由水遍依次地進入八定，再從火遍依次地進入八定，再從風遍依次地進入八定，再從青遍依次地進入八定，再從黃遍進入八定，再從紅遍進入八定，再從白遍進入八定。 這種順禪的方法看上去和順遍一樣，但順遍強調的是以每一種遍去依次地入禪，也就是順遍強調的是用遍去入各種不同的定，強調的是“遍”，叫“順遍”。而順禪是每一種遍都可以從初禪、第二禪、第三禪、第四禪再到空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，強調的是“禪”，叫“順禪”。 五、接著再看逆禪，我們就容易理解了。 先由地遍直接進入八定的非想非非想處定，再依次逆著八定的順序進入無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。 再從水遍直接進入非想非非想處定，再依次逆序進入無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪和初禪。 再從火遍逆序進入非想非非想處定、無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。 再從風遍逆序進入非想非非想處、無所有處、識無邊處、空無邊處、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。 再從青遍來逆序進入八種禪定，再從黃遍逆序進入八種禪定，再從紅遍逆序進入八種禪定，最後從白遍逆序進入八種禪定。 所以這種方法稱為“逆禪”。 六、做完了逆禪之後再做順逆禪，其實做順逆禪比做逆禪還更容易，必須要通達這些禪那之後才能這樣做。 順逆禪就是先從地遍次第進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處這八定。 再從非想非非想處定逆序進入地遍的無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。再從水遍的初禪依次進入八定，再從非想非非想處定逆序進入無所有處定直到初禪。 火遍也是從初禪到非想非非想處定，再從非想非非想處定到初禪。 對於風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍也是這樣。 也就是說每一種遍都從初禪到非想非非想處定順著進入一次，然後再逆序進入一次。這種修行的方法就稱為“順逆遍”。 七、第七種是跳禪。就是中間隔一個禪那依次進入禪那，就是跳著入禪。 先從地遍進入初禪，從初禪出定之後，如果按照順序應該是接著進入第二禪，但這個時候是跳入第三禪，再從第三禪跳到空無邊處定，再跳到無所有處定；再跳到第二禪，再跳到第四禪，再跳到識無邊處定，再跳到非想非非想處定；再從第三禪跳到空無邊處定，再跳到無所有處定，再跳到初禪；再從第四禪跳到識無邊處定，再跳到非想非非想處定，再跳到第二禪；再從空無邊處定跳到無所有處定，再跳到初禪，再跳到第三禪；再從識無邊處定跳到非想非非想處定，再跳到第二禪，再跳到第四禪；再從無所有處定跳到初禪，再跳到第三禪，再跳到空無邊處定；再由非想非非想處定跳到第二禪，再跳到第四禪，再跳到識無邊處定。 這種跳禪的方法是先從地遍開始跳，再依次以水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍繼續練習跳禪。就這樣用八種遍隔一個禪那依次地進入禪那。 八、接著再練習跳遍。是指中間隔一個遍禪進入禪那。 由地遍進入初禪，再進入火遍的初禪，再進入青遍的初禪，再進入紅遍的初禪； 再進入水遍的初禪，再進入風遍的初禪，再進入黃遍的初禪，再進入白遍的初禪； 再進入火遍的初禪，進入青遍的初禪，進入紅遍的初禪，進入地遍的初禪；再進入風遍的初禪，再到黃遍、白遍、水遍的初禪；然後從青遍的初禪，再進入到紅遍、地遍、火遍的初禪；然後從黃遍的初禪，再進入到白遍、水遍、風遍的初禪；然後從紅遍的初禪，再進入到地遍、火遍、青遍的初禪；再由白遍的初禪，進入到水遍、風遍、黃遍的初禪。 這個是用初禪的方法來跳遍。第二禪也是這樣，先進入地遍的第二禪，再依次進入火遍、青遍、紅遍、水遍、風遍、黃遍、白遍的第二禪。就用這種方法，每一個禪那都要這樣跳遍。 九、經過這樣跳禪和跳遍之後，再練習跳禪遍。跳禪遍是十四種禦心法當中最難的修法。應該怎麼修呢？先從地遍進入初禪，再進入到火遍的第三禪，再進入到青遍的空無邊處，再進入到紅遍的無所有處；再進入到水遍的初禪，再進入到風遍的第三禪，再進入到黃遍的空無邊處，再進到白遍的無所有處；再進入到地遍的第二禪，再進入到火遍的第四禪，再進入到青遍的識無邊處，再進入到紅遍的非想非非想處；再進入到水遍的第二禪，再進入到風遍的第四禪，再進入到黃遍的識無邊處，再進入到白遍的非想非非想處；再進入到地遍的第三禪，火遍的空無邊處，青遍的無所有處；再進入紅遍的初禪，再進入到水遍的第三禪，風遍的空無邊處定，黃遍的無所有處定，以及白遍的初禪；再進入到地遍的第四禪，跳到火遍的識無邊處，再跳到青遍的非想非非想處，再跳到紅遍的第二禪，再跳到水遍的第四禪，再跳到風遍的識無邊處，再跳到黃遍的非想非非想處，再跳到白遍的第二禪；接著再進入地遍的空無邊處，再進入火遍的無所有處，再進入青遍的初禪，再進入紅遍的第三禪，再進入水遍的空無邊處，進入到風遍的無有所處以及黃遍的初禪，再跳到白遍的第三禪；接著再進入地遍的識無邊處定，再進入火遍的非想非非想處定，再進入青遍的第二禪，再進入紅遍的第四禪，再進入水遍的識無邊處定，再進入風遍的非想非非想處定，再進入黃遍的第二禪，以及白遍的第四禪；接著再進入地遍的無所有處定，再跳到火遍的初禪，再跳到青遍的第三禪，再跳到紅遍的空無邊處，再跳到水遍的無所有處定，再跳到風遍的初禪，以及黃遍的第三禪，再到白遍的空無邊處定。 接著再進入地遍的非想非非想處定，再跳到火遍的第二禪，跳到青遍的第四禪。再跳到紅遍的識無邊處定，再跳到水遍的非想非非想處定，再跳到風遍的第二禪，再跳到黃遍的第四禪，以及白遍的識無邊處定。 這八種方法先用進入地遍的方法跳，同樣的，從水遍的初禪開始跳起，也是用這種方法跳，然後火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍每一種都要用這種方法來跳禪、跳遍。 這種跳禪跳遍是指每一遍都隔一個遍以及隔一個禪那來進行，所以需要練完跳禪和跳遍才能成就。因此，在十四種禦心法中這是最難修的，同時這種方法也是要在一座當中練習許多許多次。如果能過得了這一關，下面的就都沒有問題了。 十、第十種是超支。超支其實是很容易的，因為禪修者在之前學習初禪、二禪、三禪、四禪的時候已經練習過超支了。先進入地遍的初禪，去掉尋、伺兩個禪支上第二禪，再從第二禪去掉喜禪支進入第三禪，再去掉樂禪支進入第四禪，然後空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處這些的禪支都和第四禪是一樣的。 這裡所講的“超支”，就是從初禪上第二禪是捨掉了尋和伺兩個禪支，第三禪又超越、捨棄了第二禪的喜禪支，第四禪又捨棄了第三禪的樂禪支。水遍也是依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，所以就稱為超支。超支其實就等於把八種遍的每一種禪那都再複習一遍。當然，在練習十四種禦心法的時候必須做得非常快。 十一、 超所緣。是用同一種禪那不斷地進入不同的遍。例如:用地遍進入初禪，然後用水遍進入初禪，再用火遍進入初禪，用風遍進入初禪，用青遍進入初禪，用黃遍進入初禪，用紅遍進入初禪，用白遍進入初禪。同樣是進入初禪，但是用不同的所緣，因為地、水、火、風、青、黃、紅、白都是不同的所緣，所以這種就叫做“超所緣”。第二禪也是進入地遍的第二禪、水遍第二禪、火遍第二禪、風遍第二禪、青遍第二禪、黃遍第二禪、紅遍第二禪、白遍第二禪。同樣的，第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處也是這樣依次進入不同的遍禪。 十二、 再練習第十二種超支所緣。也就是每進一個禪那，不僅進入到下一個禪那──“超支”，同時依次用不同的所緣來進入禪那，就稱為“超所緣”。 先從地遍進入初禪，再從水遍進入第二禪，再從火遍進入第三禪，再從風遍進入第四禪，再從青遍進入空無邊處，再用黃遍進入識無邊處，再用紅遍進入無所有處，再用白遍進入非想非非想處，用地遍進入第二禪，用水遍進入第三禪，再用火遍進入第四禪，用風遍進入空無邊處定，青遍進入識無邊處定，黃遍進入無所有處定，紅遍進入非想非非想處定。用這種方法超支和超所緣。 十三、第十三種是確定支。這個其實也是很容易的，修過八定的禪修者，先進入地遍的初禪，出定之後確定初禪有多少個禪支，有尋、伺、喜、樂、一境性五個禪支。再進入地遍的第二禪確定有三個禪支，即喜、樂、一境性。再進入第三禪，有兩個禪支，即樂和一境性。再進入第四禪，有兩個禪支，即捨和一境性，然後進入空無邊處定也是捨和一境性兩個禪支，識無邊處、無所有處、非想非非想處都是這兩個禪支。水遍也是這麼確定，所以這個就稱為“確定支”，也就是進入禪定後出定立刻就查禪支，確定禪支。 十四、最後一種方法是確定所緣。進入地遍的初禪之後確定它的所緣為地，再進入第二禪確定所緣為地，進入第三禪後確定所緣為地，進入第四禪後確定所緣為地，再進入空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處都是這樣確定所緣為地。然後水遍等也是這樣依次確定所緣。 這就是十四種禦心法，想要成就神通的禪修者要不斷地練習這十四種禦心法直到非常的純熟，熟練到在一座中完成許多遍乃至幾十上百遍，然後就可以練習神通了。 在這十四種禦心法當中最難的就是第九種跳禪與跳遍，很多禪修者就在這個階段沒方法完成。練習十四種禦心法確實很累，需要很強的精力和心力，因為練習神通的人必須一決意就可以立刻進入第四禪，從第四禪出定再做決意，他的神通就可以即刻顯現。因此，用這十四種禦心法來調伏心是很難的，如果沒有完成這十四種禦心法就想要成就神通，完全是不可能的事情。對於培養禪定，很多人即使只是生起遍作相都很難，有了遍作相想要生起似相也很難，有了似相能獲得到安止也很難，獲得安止之後再用十四種禦心法來調伏其心更是難，以百人千人中或有一人能得，即使已經以十四種行相調伏其心，想要獲得神通也是很難，以百人千人中或許有一人獲得，即使已經獲得神通神變，想要即刻顯現神通也是很難，以百人千人中或許有一人能得。 所以，要成就神通是很難的。當然，由於過去生的巴拉密，諸佛、獨覺佛和佛陀的大弟子，他們就不需要再經過這十四種禦心法，他們證得阿拉漢道的同時就立刻擁有這些神通。也就是說，有一些在過去生有很強巴拉密的禪修者，當他在證得阿拉漢道果時連同六神通和四種無礙解就一起成就了。 就好像一個金匠，想要打造飾品例如:戒指、項鍊、耳環等等，要用火鍊我們今天將進入《清淨之道》第三部份的學習，第三部份是關於修維巴沙那即培養慧的內容，在學習之前，先對前面學習過的內容進行簡單的複習。 《清淨之道》是在解釋一首偈頌，這首偈頌出自《相應部Sagāthāvagga》的《有偈品》，當時一位天人問佛陀：內結與外結，人被結所結，我問果德瑪，誰能解此結？佛陀所做的回答是： Sīle patiṭṭhāya naro sapañño， cittaṃ paññañca bhāvayaṃ，Ātāpī nipako bhikkhu， so imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ.住戒有慧人，修習心與慧，熱忱智比庫， 他能解此結。 佛陀說誰能夠解脫煩惱呢？“住戒有慧人”，就是住以戒的有智慧的人，有生得慧即三因結生的人；“修習心與慧，熱忱智比庫，他能解此結”。在這首偈頌裡，佛陀指出了通過戒、定、慧三學來斷除煩惱。其中“住戒”是增上戒學，也就是持戒；“修習心”是增上心學，也就是修止；“修習慧”是指增上慧學，也就是修觀即維巴沙那(vipassanā)。 在《清淨之道》裡把戒分為很多種，而主要有這四種：護解脫儀戒Pātimokkhasaṃvara sīlaṃ、根律儀戒Indriyasaṃvara sīlaṃ、活命遍淨戒Ājīvapārisuddhi sīlaṃ和資具依止戒 Paccayasannissita sīlaṃ。這四類戒是特對比庫來說的，比庫必須完整地持守這些戒，所以這些戒稱為“遍淨戒Parisuddhi sīlaṃ”。 接著又講了修定的內容，修定有很多種方法，總結為四十種業處，即：十遍、十不淨、十隨念、四無量、四無色、一想、一差別。 其中十遍是：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、紅遍、黃遍、白遍、光明遍和限定虛空遍。 十不淨是指屍體腐爛的十個階段或十個過程，或者說是十種屍體相，即：腫脹相、青於相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蛆聚相、骸骨相。 十隨念即：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、入出息念和寂止隨念。 四梵住又稱四無量，即：慈、悲、喜、捨。 四無色即：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。 一差別即四界差別。 一想是食厭惡想。 通過這四十種方法也即四十種所緣（業處）來培養定力，其中有些業處可以達到近行定，有些業處可以達到安止定。安止定又可以分為初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。通過這四十種業處的修習，依照不同業處的特點，分別可以達到不同層次的定力。 接著又講了修定有五種功德，分別是可以現法樂住、修維巴沙那、顯現神通、入滅盡定、能擁有勝有即投生到梵天界。 現在我們接著來學習神通的修習方法。 神通有六通或者五通，五通是指世間的五種神通，加上出世間的漏盡通就是六通。這五種世間的神通第一種是神變通（iddhividhaṃ如意通），即種種神變；第二種是天耳界智(dibbasotadhātuñāṇaṃ天耳通)；第三種是他心智(cetopariyañāṇaṃ他心通)，能夠知道他人心裡所想；第四是宿住隨念智(pubbenivāsānussatiñāṇaṃ宿命通)，能夠記憶起自己過去生種種經歷、種種片斷；第五種是有情死生智(sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ天眼通)，能看到其他的眾生因為造了善業投生到善趣，因為造了惡業墮落到惡趣，有情因為業的差別而顯現出各種不同的果報。這五種神通也可以稱為“勝智”，巴利叫做abhiññā，abhiññā是abhi再加ñā，abhi是“殊勝的”、“卓越的”、“上等的”，ñā是“智慧”，因此這些神通也可以簡稱為“勝智”，就是殊勝的智慧。這些智慧都是指心的能力，一種心的特殊的能力。 想要成就神通必須要成就禪定，不僅僅要成就初禪、第二禪、第三禪、第四禪，還必須要成就無色定，而且還必須成就十種遍，特別前面八種遍是修神通的基礎，八遍的每一遍都要成就初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。唯有成就這些禪定之後才能進一步修習神通。當然，僅僅只是成就八遍以及八定就想要成就神通，還是不容易的，還必須通過一種特殊的訓練方法，這種特殊的訓練方法稱為“十四行相”或“十四種禦心法”，因為這種訓練心的方法分為十四個步驟或者十四種方法，因此稱為十四種禦心法。 《清淨之道》裡詳細解說了十四種禦心法。想成就一身能成多身等神通變化的禪修者，在以白遍為止的八遍中分別生起八定。這裡的“白遍為止”是指從地遍、水遍、火遍、風遍到青遍、黃遍、紅遍、白遍，對這八遍的每一種遍都要達到初禪、第二禪、第三禪。再順遍、逆遍、順逆遍，順禪、逆禪、順逆禪，跳禪、跳遍、跳禪遍，超支、超所緣、超支所緣，確定支、確定所緣，用這十四種行相調禦心。 《清淨之道》裡又說：不以此十四行相調禦心、之前不修習的初學禪修行者將成就神通變化，無有此事。也就是說如果不修這十四種禦心法而且又從來沒有修過定，特別在過去生也沒有成就神通的，想要成就神通，那是不可能的事情。是哪十四種禦心法呢？ 第一是順遍(kasiṇānulomato) 第二是逆遍(kasiṇapaṭilomato) 第三種是順逆遍(kasiṇānulomapaṭilomato) 第四是順禪(jhānānulomato) 第五是逆禪(jhānapaṭilomato) 第六順逆禪(jhānānulomapaṭilomato) 第七跳禪(jhānukkantikato) 第八跳遍(kasiṇukkantikato) 第九跳禪遍(jhānakasiṇukkantikato) 第十超支(aṅgasaṅkantito) 第十一超所緣(ārammaṇasaṅkantito) 第十二超支所緣(aṅgārammaṇasaṅkantito) 第十三確定支(aṅgavavatthāpanato) 第十四確定所緣(ārammaṇavavatthāpanato) 這十四種是用來訓練心、調禦心的方法。應該如何修習呢？ 一、第一種是順遍。是指當禪修者精通了八遍即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍之後，再每種遍都通達八定，這八定即初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。先從地遍依次地進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。 再從水遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從火遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從風遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從青遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從黃遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從紅遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 最後從白遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 由於這種方法是順著地、水、火、風、青、黃、紅、白的順序來入八種定的，所以稱為“順遍”。想要培養這種遍，必須要在一座（比如一座是一個小時）當中依次地從地遍到白遍依次進入八定，這樣做一百次、兩百次……而且心要做到非常的迅速。 二、成就了順遍之後，可以再進一步修逆遍，逆遍只是和順遍的順序相反，也是比較容易的。 先從白遍開始，依次地進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從紅遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。再從黃遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從青遍依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處定。 再從風遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從火遍依次進入初禪直到非想非非想處定。再從水遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 最後從地遍依次進入初禪直到非想非非想處定。 這種方法是逆著遍的順序，即從白、紅、黃、青、風、火、水、地的順序依次進入初禪到非想非非想處定，所以稱為“逆遍”。 三、做完了逆遍了之後，再繼續做順逆遍。順逆遍和前面兩種其實差不多，只不過是先由地遍入八定、水遍入八定、火遍入八定、風遍入八定、青遍入八定、黃遍入八定、紅遍入八定、白遍入八定，然後再從白遍入八定、紅遍入八定、黃遍入八定、青遍入八定、風遍入八定、火遍入八定、水遍入八定、地遍入八定。這其實相當於把前面兩種再多做一次。 四、接著修順禪。順禪是先由地遍依次地進入八定，再由水遍依次地進入八定，再從火遍依次地進入八定，再從風遍依次地進入八定，再從青遍依次地進入八定，再從黃遍進入八定，再從紅遍進入八定，再從白遍進入八定。 這種順禪的方法看上去和順遍一樣，但順遍強調的是以每一種遍去依次地入禪，也就是順遍強調的是用遍去入各種不同的定，強調的是“遍”，叫“順遍”。而順禪是每一種遍都可以從初禪、第二禪、第三禪、第四禪再到空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，強調的是“禪”，叫“順禪”。 五、接著再看逆禪，我們就容易理解了。 先由地遍直接進入八定的非想非非想處定，再依次逆著八定的順序進入無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。 再從水遍直接進入非想非非想處定，再依次逆序進入無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪和初禪。 再從火遍逆序進入非想非非想處定、無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。 再從風遍逆序進入非想非非想處、無所有處、識無邊處、空無邊處、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。 再從青遍來逆序進入八種禪定，再從黃遍逆序進入八種禪定，再從紅遍逆序進入八種禪定，最後從白遍逆序進入八種禪定。 所以這種方法稱為“逆禪”。 六、做完了逆禪之後再做順逆禪，其實做順逆禪比做逆禪還更容易，必須要通達這些禪那之後才能這樣做。 順逆禪就是先從地遍次第進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處這八定。 再從非想非非想處定逆序進入地遍的無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、第四禪、第三禪、第二禪、初禪。再從水遍的初禪依次進入八定，再從非想非非想處定逆序進入無所有處定直到初禪。 火遍也是從初禪到非想非非想處定，再從非想非非想處定到初禪。 對於風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍也是這樣。 也就是說每一種遍都從初禪到非想非非想處定順著進入一次，然後再逆序進入一次。這種修行的方法就稱為“順逆遍”。 七、第七種是跳禪。就是中間隔一個禪那依次進入禪那，就是跳著入禪。 先從地遍進入初禪，從初禪出定之後，如果按照順序應該是接著進入第二禪，但這個時候是跳入第三禪，再從第三禪跳到空無邊處定，再跳到無所有處定；再跳到第二禪，再跳到第四禪，再跳到識無邊處定，再跳到非想非非想處定；再從第三禪跳到空無邊處定，再跳到無所有處定，再跳到初禪；再從第四禪跳到識無邊處定，再跳到非想非非想處定，再跳到第二禪；再從空無邊處定跳到無所有處定，再跳到初禪，再跳到第三禪；再從識無邊處定跳到非想非非想處定，再跳到第二禪，再跳到第四禪；再從無所有處定跳到初禪，再跳到第三禪，再跳到空無邊處定；再由非想非非想處定跳到第二禪，再跳到第四禪，再跳到識無邊處定。 這種跳禪的方法是先從地遍開始跳，再依次以水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍繼續練習跳禪。就這樣用八種遍隔一個禪那依次地進入禪那。 八、接著再練習跳遍。是指中間隔一個遍禪進入禪那。 由地遍進入初禪，再進入火遍的初禪，再進入青遍的初禪，再進入紅遍的初禪； 再進入水遍的初禪，再進入風遍的初禪，再進入黃遍的初禪，再進入白遍的初禪； 再進入火遍的初禪，進入青遍的初禪，進入紅遍的初禪，進入地遍的初禪；再進入風遍的初禪，再到黃遍、白遍、水遍的初禪；然後從青遍的初禪，再進入到紅遍、地遍、火遍的初禪；然後從黃遍的初禪，再進入到白遍、水遍、風遍的初禪；然後從紅遍的初禪，再進入到地遍、火遍、青遍的初禪；再由白遍的初禪，進入到水遍、風遍、黃遍的初禪。 這個是用初禪的方法來跳遍。第二禪也是這樣，先進入地遍的第二禪，再依次進入火遍、青遍、紅遍、水遍、風遍、黃遍、白遍的第二禪。就用這種方法，每一個禪那都要這樣跳遍。 九、經過這樣跳禪和跳遍之後，再練習跳禪遍。跳禪遍是十四種禦心法當中最難的修法。應該怎麼修呢？先從地遍進入初禪，再進入到火遍的第三禪，再進入到青遍的空無邊處，再進入到紅遍的無所有處；再進入到水遍的初禪，再進入到風遍的第三禪，再進入到黃遍的空無邊處，再進到白遍的無所有處；再進入到地遍的第二禪，再進入到火遍的第四禪，再進入到青遍的識無邊處，再進入到紅遍的非想非非想處；再進入到水遍的第二禪，再進入到風遍的第四禪，再進入到黃遍的識無邊處，再進入到白遍的非想非非想處；再進入到地遍的第三禪，火遍的空無邊處，青遍的無所有處；再進入紅遍的初禪，再進入到水遍的第三禪，風遍的空無邊處定，黃遍的無所有處定，以及白遍的初禪；再進入到地遍的第四禪，跳到火遍的識無邊處，再跳到青遍的非想非非想處，再跳到紅遍的第二禪，再跳到水遍的第四禪，再跳到風遍的識無邊處，再跳到黃遍的非想非非想處，再跳到白遍的第二禪；接著再進入地遍的空無邊處，再進入火遍的無所有處，再進入青遍的初禪，再進入紅遍的第三禪，再進入水遍的空無邊處，進入到風遍的無有所處以及黃遍的初禪，再跳到白遍的第三禪；接著再進入地遍的識無邊處定，再進入火遍的非想非非想處定，再進入青遍的第二禪，再進入紅遍的第四禪，再進入水遍的識無邊處定，再進入風遍的非想非非想處定，再進入黃遍的第二禪，以及白遍的第四禪；接著再進入地遍的無所有處定，再跳到火遍的初禪，再跳到青遍的第三禪，再跳到紅遍的空無邊處，再跳到水遍的無所有處定，再跳到風遍的初禪，以及黃遍的第三禪，再到白遍的空無邊處定。 接著再進入地遍的非想非非想處定，再跳到火遍的第二禪，跳到青遍的第四禪。再跳到紅遍的識無邊處定，再跳到水遍的非想非非想處定，再跳到風遍的第二禪，再跳到黃遍的第四禪，以及白遍的識無邊處定。 這八種方法先用進入地遍的方法跳，同樣的，從水遍的初禪開始跳起，也是用這種方法跳，然後火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍每一種都要用這種方法來跳禪、跳遍。 這種跳禪跳遍是指每一遍都隔一個遍以及隔一個禪那來進行，所以需要練完跳禪和跳遍才能成就。因此，在十四種禦心法中這是最難修的，同時這種方法也是要在一座當中練習許多許多次。如果能過得了這一關，下面的就都沒有問題了。 十、第十種是超支。超支其實是很容易的，因為禪修者在之前學習初禪、二禪、三禪、四禪的時候已經練習過超支了。先進入地遍的初禪，去掉尋、伺兩個禪支上第二禪，再從第二禪去掉喜禪支進入第三禪，再去掉樂禪支進入第四禪，然後空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處這些的禪支都和第四禪是一樣的。 這裡所講的“超支”，就是從初禪上第二禪是捨掉了尋和伺兩個禪支，第三禪又超越、捨棄了第二禪的喜禪支，第四禪又捨棄了第三禪的樂禪支。水遍也是依次進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，所以就稱為超支。超支其實就等於把八種遍的每一種禪那都再複習一遍。當然，在練習十四種禦心法的時候必須做得非常快。 十一、 超所緣。是用同一種禪那不斷地進入不同的遍。例如:用地遍進入初禪，然後用水遍進入初禪，再用火遍進入初禪，用風遍進入初禪，用青遍進入初禪，用黃遍進入初禪，用紅遍進入初禪，用白遍進入初禪。同樣是進入初禪，但是用不同的所緣，因為地、水、火、風、青、黃、紅、白都是不同的所緣，所以這種就叫做“超所緣”。第二禪也是進入地遍的第二禪、水遍第二禪、火遍第二禪、風遍第二禪、青遍第二禪、黃遍第二禪、紅遍第二禪、白遍第二禪。同樣的，第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處也是這樣依次進入不同的遍禪。 十二、 再練習第十二種超支所緣。也就是每進一個禪那，不僅進入到下一個禪那──“超支”，同時依次用不同的所緣來進入禪那，就稱為“超所緣”。 先從地遍進入初禪，再從水遍進入第二禪，再從火遍進入第三禪，再從風遍進入第四禪，再從青遍進入空無邊處，再用黃遍進入識無邊處，再用紅遍進入無所有處，再用白遍進入非想非非想處，用地遍進入第二禪，用水遍進入第三禪，再用火遍進入第四禪，用風遍進入空無邊處定，青遍進入識無邊處定，黃遍進入無所有處定，紅遍進入非想非非想處定。用這種方法超支和超所緣。 十三、第十三種是確定支。這個其實也是很容易的，修過八定的禪修者，先進入地遍的初禪，出定之後確定初禪有多少個禪支，有尋、伺、喜、樂、一境性五個禪支。再進入地遍的第二禪確定有三個禪支，即喜、樂、一境性。再進入第三禪，有兩個禪支，即樂和一境性。再進入第四禪，有兩個禪支，即捨和一境性，然後進入空無邊處定也是捨和一境性兩個禪支，識無邊處、無所有處、非想非非想處都是這兩個禪支。水遍也是這麼確定，所以這個就稱為“確定支”，也就是進入禪定後出定立刻就查禪支，確定禪支。 十四、最後一種方法是確定所緣。進入地遍的初禪之後確定它的所緣為地，再進入第二禪確定所緣為地，進入第三禪後確定所緣為地，進入第四禪後確定所緣為地，再進入空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處都是這樣確定所緣為地。然後水遍等也是這樣依次確定所緣。 這就是十四種禦心法，想要成就神通的禪修者要不斷地練習這十四種禦心法直到非常的純熟，熟練到在一座中完成許多遍乃至幾十上百遍，然後就可以練習神通了。 在這十四種禦心法當中最難的就是第九種跳禪與跳遍，很多禪修者就在這個階段沒方法完成。練習十四種禦心法確實很累，需要很強的精力和心力，因為練習神通的人必須一決意就可以立刻進入第四禪，從第四禪出定再做決意，他的神通就可以即刻顯現。因此，用這十四種禦心法來調伏心是很難的，如果沒有完成這十四種禦心法就想要成就神通，完全是不可能的事情。對於培養禪定，很多人即使只是生起遍作相都很難，有了遍作相想要生起似相也很難，有了似相能獲得到安止也很難，獲得安止之後再用十四種禦心法來調伏其心更是難，以百人千人中難有一人能得，即使已經以十四種行相調伏其心，想要獲得神通也是很難，以百人千人中或許有一人獲得，即使已經獲得神通神變，想要即刻顯現神通也是很難，以百人千人中或許有一人能得。 所以，要成就神通是很難的。當然，由於過去生的巴拉密，諸佛、獨覺佛和佛陀的大弟子，他們就不需要再經過這十四種禦心法，他們證得阿拉漢道的同時就立刻擁有這些神通。也就是說，有一些在過去生有很強巴拉密的禪修者，當他在證得阿拉漢道果時連同六神通和四種無礙解就一起成就了。 就好像一個金匠，想要打造飾品例如:戒指、項鍊、耳環等等，要用火煉等方法使黃金變得柔軟，才能夠隨心所欲地打制裝飾品。又好像一個陶師，想做各種造型的陶罐、花瓶、泥人等等，必須要把黏土先弄柔軟才能做出心中所想的造型。同樣的，想要成就神通的初學者，也應該用這十四種禦心法來調伏其心，使心變得柔軟堪用才有可能成就神變。當然，有一些人過去生成就過神變或者有一些過去因，例如:他是特殊的梵天人等，可能不需要經過十四種行相的訓練，能在培養禪那修遍禪成就第四禪時，有可能會成就神通，普通的禪修者就必須通過十四種禦心法來修行才有可能成就神通。 十四種禦心法就講到這裡了，下一講再繼續講神變。 |
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