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| 2023/02/22 00:03:45瀏覽723｜回應0｜推薦6 | |
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《提昇心的品質--禪修心鑰》 禪修的基本指導 班迪達尊者 著 鐘苑文 譯 在禪定中，我們於身心上尋找一種深刻、清明與精確的覺知， 這直接的覺知會對我們展現生命的真理——身心相續的本質， 我們對「常」就不再存有幻想，而從「身心非苦」的幻想中解脫。 禪定與戒律的關係 修習禪定，並非為了獲得別人的讚歎，相反地，是為了促進世界和平。 我們努力領會佛陀的教法，同時也接受信賴的老師指導，希望自己也能達到如佛陀一般的純淨境界。一旦明瞭，這份純淨原本就存在於自心，我們便可鼓勵他人，並分享此佛法與真理。總結佛陀的教法，可分成戒、定、慧三部分。 首先會先提到戒，因為它是其他兩者的基礎，其重要性再如何強調也不為過，缺少戒便無法進一步地修習。對在家人而言，基本須持守的是五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。遵守五戒能培養人基本的純淨，使修習較易有所進展。 ﹝戒律來自於人類基本的感覺﹞ 戒律並非佛陀傳下來的一套命令，也無須限制於佛教的教法之內，事實上，戒來自於人類的基本感覺。例如，假設我們有股突如其來的怒氣，很想傷害別人，但如果易地而處，並如實深思原本想做的事，便很快會回答：「不！不要這樣對待我，那是多麼殘忍又不合理！」假若我們對要做的事有這種感覺，那麼，可以確信此事是有害的。 如此看來，道德可視為我們與其他人相同感覺的顯現。當我們了解被傷害、不受呵護與照顧的感覺，就會開始避免傷害別人，也會決定說實話，避免惡口、妄語或毀謗。隨著戒除憤怒的言行，粗重、不善的心就不再生起，或至少慢慢減弱，並降低出現的頻率。 當然，憤怒並非我們傷害別人的唯一原因。貪欲也會讓人嘗試以非法或不道德的方式，侵佔某些東西；或者，性欲也會讓人去追求別人的伴侶。同樣地，如果我們顧及這樣做會傷害別人，就會努力避免屈服於淫欲。 即使只是微量的酒精，也會讓我們變得不敏感，而容易被粗重的貪或瞋動機所支配，有些人便為毒品或酒精辯護，而說它們是無害的。相反地，它們非常危險，甚至會使善良的人變得忘失。就如罪犯的幫兇一般，酒精開啟了眾多問題之門，從語無倫次到爆發不可思議的狂怒，甚至發生害人害己的過失，每個酗酒者都令人無法預測。因此，戒酒是個保護所有其他戒行的方法。 對那些想更進一步持戒的人而言，還有在家的八戒與十戒、出家尼眾的十戒，以及比丘的二二七條戒。 ﹝持戒有助於禪定﹞ 在禪修期間，改變某些行為是很有用的，有助於強化禪修。禁語與禁欲分別是正語與性行為的適當表現；要吃得清淡，以避免昏沈，同時還可削弱對食物的欲求。佛陀建議中午以後直到隔日清晨禁食，如果很難做到，只能在午後吃一點。這樣可多些時間練習，或許還可發現，佛法的滋味勝過世上一切滋味！ 潔淨也有助於培育內觀與智慧。你要洗澡、修剪指甲與頭髮，並注意排便的規律性，這是大家所熟悉的內在清潔。於外在上，你的服裝與寢室則應保持整齊清潔。如此奉行，可以讓心清晰與敏銳。當然，你也不能沉迷於潔淨，以禪修的情況來說，裝飾品、化妝品、香水與花時間美化、修飾身體，都是不恰當的。 事實上，世上沒有任何裝飾品勝過純淨的行為—戒，沒有比戒更具保護性，也無其他基礎能讓內觀與智慧之花綻放。戒帶來一種美，不是塗抹在外表的美，而是發自內心並映照於整個人身上的美。這適用於任何人，不論年齡、身分、家境，是四季通用的裝飾品。因此，請確保這項美德清新且具有活力。 然而，即使淨化言行到一個相當的程度，戒也還不足以馴服心。我們需要一個方法，好讓心靈成熟，幫助我們了解生命的本質，同時讓心獲得更高層次的體會，這方法即是禪修。 禪修的基本指導 ﹝一、坐禪﹞ ◎選擇持久又舒服的姿勢 佛陀建議我們，不論是森林裡的一棵樹下，或其他安靜的地方都適合禪修。他說禪修者應安詳地結跏趺坐；如果盤腿而坐確實有困難，也可以用其他坐姿；而背部有毛病的人，坐在椅上也無妨。為了使心達到真正的祥和，我們必須要確保身體處於祥和的狀態，因此，選擇可以持久又舒服的姿勢十分重要。 坐時背部要挺直，與地面成直角，但不要太僵直。坐姿挺直的理由顯而易見，因為拱起或彎曲背部，很快便會感到疼痛，且在無其他支援下努力保持端身正坐，便可精力充沛地禪修。 ◎覺知呼吸時腹部的起伏 閉上雙眼，把注意力集中在腹部，自然呼吸，不要用力，不急不緩，只是正常呼吸。你會漸漸覺知到一些感受——吸氣與呼氣時分別感覺腹部的起伏。現在要更敏銳地對準目標，確保心專注在每個完整的過程中，覺知腹部開始膨脹時的所有感覺，並在中間結束階段都保持穩定的專注；然後，覺知腹部收縮時的感覺，從開始直到結束。 我們描述腹部的起伏雖然有開始、中間與結束，但這只是為了要讓你明白，覺知應該要持續且徹底，並非要你將整個過程分成三段。你必須仔細注意每個動作，從開始直到結束，把它視為一個完整的過程、一個整體。不要以一種過度集中的心盯著感覺看，尤其別想察明腹部的動作如何開始或結束。 禪修很重要的是，一方面要精進，同時也要有精確的目標，這樣心才會直接而有力地與感覺接觸。一種有助於精準與正確的方法，是在腦海裡輕柔地注意覺知的所緣，溫和地在心中默念著感覺，例如「起、起……伏、伏。」 ◎拉回散亂的心 有些片刻心會散亂，你開始打妄想，這時，注意你的心！覺知你正在想的事，讓自己清晰明白，安靜地注意它，在心中默念：「想、想」，然後回到腹部的起伏。 要將同樣的練習運用在其他覺知的所緣上，它們在六根門——眼、耳、鼻、舌、身、意任何一門生起。雖然大家都很精進練習，但沒有人能永遠完全地專注於腹部的起伏，其他所緣必然會出現，甚至漸漸明顯。因此，禪修的範圍包括我們所有的經驗——色、聲、香、味、觸與法所緣，如想像的影像或情緒。當任何一種所緣生起時，就要把注意力集中在它們之上，並在心中溫和地「說」出它。 禪坐時，如果有其他所緣強烈影響覺知，而使注意力從腹部的起伏離開，就必須清楚注意它。例如，有個很大的聲音在禪修時響起，在響起時就要立即警覺地注意它。將覺知聲音當作是個直接的經驗，並輕輕地默念「聽、聽」，將它簡明地指認出來。當聲音漸漸減弱，不再明顯，就回到腹部的起伏。這是禪坐要遵守的基本原則。 在心中默念時，無須使用複雜的語言，最好是一個簡單的字，對眼睛、耳朵與舌頭等根門而言，只要簡單地說：「看、看……聽、聽……嚐、嚐。」而身體的感覺，則可選擇稍有敘述性的詞語，例如溫暖、壓迫、僵硬或移動等。法所緣出現時，則是種令人迷惑、變化萬千的呈現，但實際上仍可以簡單區分為幾類，例如思考、想像、記憶、計劃與形象化等。但千萬記住，在運用默念的方法時，目標不在於獲得辭彙的技巧，而是要幫助我們清楚覺知這些經驗的實際特性，而不會漸漸深陷於經驗本身，它可以發展心的力量與專注。在禪定中，我們於身心上尋找一種深刻、清明與精確的覺知，這直接的覺知會對我們展現生命的真理—身心相續的本質。 ◎一整天都可連續不斷練習 禪修無須在一小時的禪坐後便結束，而是一整天都可以連續不斷練習。當你起身時，要審慎地注意——從想要睜開眼睛開始，「想要、想要……睜開、睜開。」去經驗心中想要的，然後去感受睜開眼睛的感覺。繼續以充分的觀察力，審慎且精確地注意著，從每個姿勢的轉變，直到站起來，開始走路為止。整天當中，你要覺知，並專注在所有的活動上，例如伸直手臂、彎曲手臂、拿起湯匙、穿上衣服、刷牙、關門、開門、閉眼、吃東西等。所有活動都要審慎地覺知，並輕輕地默念。 除了熟睡的幾小時之外，你都要在醒著的時刻中，繼續努力保持正念。事實上，這不是一項沉重的工作，只不過在坐著、行走時，簡單地觀察任何所緣的生起。 ﹝二、行禪﹞ ◎行禪能發展覺知的平衡性、準確性與專注的持久性 在禪修期，通常以相同的時間，一整天交替進行坐禪與正規的行禪。一小時是段標準的時間，四十五分鐘也可以。對正規的行禪來說，禪修者可選擇一條大約二十步長的小路，循著步道慢慢來回行走。 在每天的生活中，行禪也是很有幫助的。禪坐前的一小段時間，例如十分鐘，進行正規的行禪，對心的專注很有幫助。除此之外，行禪所發展的覺知對我們很有幫助，因為身體在一天之中，總是四處活動。 行禪會發展覺知的平衡性、準確性與專注的持久性，在行禪時可觀察到很深奧的佛法，甚至獲得證悟！事實上，不在禪坐之前行禪的行者，就如開部耗盡電池的車一樣，很難在坐禪時啟動正念的引擎。 ◎將心繫在走路的感覺上 行禪由注意走路的每個步驟組成，如果走得相當快，則注意腿部的移動，而在心中默念：「左、右、左、右。」並覺知整個腿部的實際感覺。如果走得慢，就要注意每一腳的抬起、移動與放下，不論任何一種情況，都要努力完全把心繫在走路的感覺上。當你走到步道盡頭，立定、轉身再度開步時，都要注意有什麼動作發生。 除非遇到地上有障礙物，否則不要低頭看腳，在你致力於覺知感覺時，心中留存著腳的影像，對你並無助益。你要專注於感覺本身，而那不是視覺的。對很多人來說，當他能純粹地認知諸如光、痛、冷、熱等身體的所緣時，這是個了不起的發現。 通常我們將行禪分成三個不同的動作——將腳抬起、移動、放下。為了維持精確的覺知，我們清楚地區分這些動作，在開始時，心中輕輕地默念每個動作，並讓覺知確實清楚、有力地跟隨，直到動作結束。有個微細的重點是，當腳開始向下移動時，就要立刻注意放下的動作。 ◎發現感覺中的新世界 讓我們想一下抬腳的動作，我們都知道它的傳統名稱，但在禪修中，重要的是要洞察並了解傳統概念背後，整個抬腳動作的本質，從想要抬腳開始，繼續經歷實際的過程，其中包含著許多感覺。 我們精進於覺知抬腳，不要過度去感覺，也不要由於感覺太弱而失去目標，心清晰而準確地瞄準所緣，有助於平衡精進。當精進趨於平衡，同時目標也很清晰時，「念」就會堅實地建立在覺知的所緣上。只有在這三個要素——精進、準確性與念——都存在時，定才能發展。當然，定是心的集中、專一，其特相就是使意識不會散亂或渙散。 當我們的覺知愈來愈接近抬腳的過程，就會看到它好像成排的螞蟻爬行過馬路一樣，遠看似乎是條靜止的線；近看時，它開始搖晃、顫動；再近一點，則分散成一隻隻螞蟻。於是我們知道，原本整條線的概念只不過是個幻覺，才清楚明白它是由一隻隻螞蟻連接而成。 如此，從始至終，準確地看著抬腳的過程，那麼，慧心所便會更接近觀察的所緣。當慧愈接近時，就愈看得見抬腳過程清楚且真實的本質。這是人類心智一個令人驚異的事實——當慧經由觀禪而生起並加深時，存在的實相就會以明確的順序顯現出來，隨著慧的進展，禪修者便能知曉這順序。 禪修者最先經驗到的慧，常常是開始明瞭——並非藉由智力或思考力，而是相當直覺的—抬腳的過程是由不同的心法與色法所組成，兩兩成對，一起發生。身體的感覺（色法）與覺知（心法）結合在一起，卻又彼此不同。我們會開始看到一連串內心所發生的事件與身體感覺的全貌，而且能了解心法與色法關連的因果關係。 我們會非常鮮明且即時地看到心法如何引起色法——當想要抬起腳，身體移動的感覺便開始了；也會看到色法如何引發心法——當身體感到非常熱時，就會想走到有遮蔭的地方行禪。這種對因果的領悟可能有很多不同的表現形式，對我們而言，當它生起時，生命就會顯得比以前單純多了，只不過是一連串心法與色法的因果相續。這是傳統內觀發展中的第二個慧。 隨著定的發展，我們可以更深入看到，抬腳過程所發生的現象是無常的、無我的，且以難以置信的速度出現後消失。這是慧的下一個層次，也是有關存在的下一個觀點，它是由定的覺知而成為可以直接看到的能力。這些色法背後並沒有「人」，它們生起與消逝，根據因果法則，是個「空」的過程。這移動與實體性的幻覺就如電影，就一般的了解，它充滿著人與物體，與真實世界無異，但若把電影的速度放慢，就會看到它實際是由一格格底片的靜止畫面所組成。 ◎透過行禪發現正道 當人在單獨的抬腳過程中保持正念時——當心隨著動作，以念洞察所發生事情的本質時——佛陀所教導的解脫道，便在當下開啟。 佛陀所說的八正道——眾所周知的中道，包含八個要素——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念與正定。在正念強時的每一剎那，八正道中的五個要素——正精進、正念、正定、正思惟，都會活躍在意識中，同時由於我們開始對色法的本質有所領悟，正見也會生起。八正道中的這五個要素同時生起時，心便完全地從各種煩惱中解脫。 在運用純淨的心洞察正在發生事物的本質時，我們就不再受愚癡所束縛，而只看到現象的來去。當慧使我們對因果作用的過程有了直覺的理解，明瞭心法與色法如何彼此相關，我們對「法」的本質便不再存有錯誤的觀念。由於看到每個所緣只持續一剎那，我們對「常」就不再存有幻想。也因為了解無常與其背後潛藏的苦，我們就會從「身心非苦」的幻想中解脫。 直觀「無我」，讓我們不再驕慢，且從有個恆常自我的邪見中解脫出來。在仔細觀察抬腳的過程時，我們看到身心的苦，因此，不會再受渴愛的束縛。有「不滅之法」（theperpetuating dhammas）之稱的三種心的狀態—我慢、邪見與渴愛，會在輪迴中讓存在永恆不滅，輪迴是渴愛與苦的循環，是由對究竟真理的無明所造成。審慎地專注於行禪會擊毀這「不滅之法」，讓我們接近解脫。 你會發現，專注於抬起腳，竟有那麼多令人難以置信的可能性！而它只是出現在向前移動腳，然後放在地上而已！當然，以上在行禪指導中，對覺知的深度與細節的描述，也適用於禪坐時專注於腹部動作，以及其他所有身體的動作。 ◎行禪的五大功德 佛陀描述行禪有五項額外而特別的功德。首先，常練習行禪的人，可以增強長途旅行的耐力，這在佛陀時代特別重要，當時的比丘與比丘尼，除了雙腳以外，沒有其他交通工具。今日禪修的你，可以試著想像自己是位比丘，而思量這個能增強體力的功德。 行禪的第二項功德，是增加禪修本身的耐力。行禪需要雙倍的精進，除了用來抬腳的一般機械性的精進之外，還需要心的精進來覺知動作——這正是八正道中的正精進。如果這種雙倍的精進持續在整個抬腳、向前與放下的動作中，必能強化有力而穩定的心的精進能量，每位行者都知道，這對修觀十分重要。 第三，據佛陀所說，坐禪與行禪之間的平衡有益健康，兩者交替，會使練習的進步速度加快。顯然地，生病時很難禪修，坐太久會導致許多身體失調的狀況，但交換姿勢與行禪的動作，會使肌肉復甦，促進血液循環與預防疾病。 行禪的第四項功德是幫助消化。消化不良會導致很多不舒服的感覺，因而成為修習的障礙。行禪能促進腸胃蠕動，保持通暢。飯後與禪坐前應該要進行一段行禪，以驅逐睡意。在早晨起床後立即行禪，也是建立正念的好方法，同時還能避免在一天的第一段禪坐時就打瞌睡。 行禪最後（但並非最不重要）的一項功德，是建立持久的專注。由於心在行走時集中於動作的每個部分，專注便會持續不斷。每個腳步都在為接下來的禪坐建立基礎，時時刻刻都幫助心保持在所緣上—最後在最深的層次裡，揭露出實相的本質。所以我用汽車電池來作比喻，如果汽車一直未發動，電池就會耗盡。一位不曾練習行禪的行者，很難坐在坐墊上而有任何成就；但勤於行禪的人，則會在禪坐時自動保持強固的念與堅實的定。 我希望各位都能成功地完成這項練習，願你們守戒清淨，淨化言行，以創造發展定與慧的因緣。願各位審慎遵循這些禪修指導，以深入、準確、清晰的正念，注意每個剎那的經驗，因此，你會洞察實相的本質。願大家能看到心法與色法兩者如何構成所有的經驗，如何由於因果而互相關連，所有的經驗如何被視為無常、苦、無我。最後，你終於能當下了解涅槃——徹底根除內心煩惱的無為法。 ◎五資助 修觀有如耕耘一片花園，我們有種子——清楚而完整的洞察力，就是用來觀察「法」的「念」。為了栽培這顆種子，滋養植物，進而收成果實——無上的智慧，我們必須遵循五個步驟，稱為「五種保護」或「五資助」（Five Anuggahitas）。 就如園丁所做的一樣，我們必須在小小的土地上圍起籬笆，以防止鹿與兔子等大型動物在柔弱的植物一發芽時，就吃光它們。 第一種是「戒資助」（sIlAnuggahita）—即「戒」的保護，以防止粗劣野蠻的行為擾動我們的心，使定與慧無法出現。 接著，必須為種子澆水，即是要聆聽佛法開示，並閱讀經文，然後審慎地應用所獲得的體悟。而正如過度澆灌會使植物腐壞，此時我們的目的只是為了澄清觀念，絕不是要令自己困惑，迷失於混亂的觀念中。這第二種保護稱為「聞資助」（sutAnuggahita）。 在此我將詳述第三種保護，即與老師討論的「議資助」（sAkAcchAnuggahita），這可用栽培植物的許多程序來比擬。植物在不同時期需要不同的東西，要翻動根部附近的土壤，但又不能翻得太鬆，否則根部會失去抓地力。要小心翼翼地修整枝葉，並剪掉枯黃的植物。如此當與老師討論禪修時，老師會依不同的需要，給予每人不同的指導，好讓我們保持在正確的道路上。 第四種保護是「止資助」（samathAnuggahita）——「定」的保護，避開如毛蟲與雜草等不善心。當練習時，我們精進覺知當下生起於六根門——眼、耳、鼻、舌、身、意——的任何一種所緣。一旦心如此清晰、專注且充滿活力，貪、瞋、癡就無機會潛入，因此，我們可將定比喻為清除植物附近的雜草，或是使用一種非常有益的且合乎自然的殺蟲劑。 如果有了上述四種資助，內觀便有機會開花。然而，行者有執取初觀或與強定有關的不尋常經驗的傾向，不幸的是，這點會阻礙他們的練習，而無法熟練地進入更深的內觀層次中。於此，第五種保護——「內觀資助」（vipassanAnuggahita）開始作用，這是強而有力地持續到高層次的禪修，不會停下來耽溺在由內心平靜而生的喜，或由定而帶來的樂。對這種喜樂的渴望稱為欲貪（nikantitanhA），它非常微細，就如蜘蛛網、蚜蟲、霉菌、小蜘蛛——帶有黏性的小東西，最後卻會阻止植物生長。 即使行者陷入這種圈套之中，一位好老師還是可以在小參中發現情況，並輕輕地將他推回正軌。所以，對禪修而言，與老師討論個人經驗是種重要的保護。 ﹝三、小參﹞ ◎小參的步驟 在密集內觀禪修期間，個人小參應儘可能地常常進行，最好每天都有。小參有正式的結構，行者依下列方法表達經驗之後，老師會針對個別的細節提出問題，然後，才會簡要地給予評論或指導。 小參的步驟相當簡單，你可以先用十分鐘，談談練習時的重點，把它當作是在進行一項研究自己的報告，這實際上即是內觀。試著堅持科學界使用的簡潔、準確且嚴謹的標準。 首先，報告最近二十四小時內，你花在坐禪與行禪的時間分別是多少，如果你對此相當誠實坦白，它便可以顯示出你自己對修行的誠意。其次，描述你的禪坐練習，無須詳述每次禪坐，如果有幾次類似的禪坐，可將特色合併在一起綜合報告。試著描述一次或多次最清楚的禪坐細節，從禪修最初生起的所緣—腹部的起伏—開始，然後加入在六根門生起的其他所緣。 結束坐禪的描述後，進入行禪練習的報告。你只要敘述與行走動作直接相關的經驗，無須像禪坐一樣，說明連續生起的所緣，如果你在行禪中使用三分法——抬起、移動、放下，試著包含每個部分與在其中的經驗。 ◎出現什麼，如何注意到它，有什麼事發生？ 對一切所緣——真的在禪修中所生起的任何所緣，請以三個階段來報告自己的經驗。第一、確認出現了什麼；第二、你如何注意到它；第三、你看見、感覺或了解了什麼，也就是當你注意到時，有什麼事發生。 讓我們以最初的所緣——腹部的起伏動作為例，第一件要做的事，是確認腹部膨脹過程中出現了什麼。 「腹部膨脹了。」 其次，要去注意，並在心中默念。 「我注意到『膨脹』。」 第三個階段是描述膨脹時發生什麼事。 「當注意到『膨脹』時，我經驗到不同的感受，也就是當時各種感受的變化。」 然後繼續小參，以相同的三階段描述收縮的過程，與禪坐期間發生的其他任何所緣。先簡單提及所緣的出現，描述如何注意到它，以及接下來的經驗，直到所緣消失或注意力移開為止。 或許以比擬來說明會有助於明瞭。想像我正坐在你面前，突然伸出手並張開手掌，你會看到我握著一顆蘋果，你把注意力直接對準蘋果，認出它，並且（由於這是個比擬）對自己說「蘋果」。現在，你繼續辨識蘋果是紅的、圓的且有光澤。最後我慢慢拳起手掌，蘋果便消失了。 如果蘋果是禪定的最初所緣，你要如何報告關於蘋果的經驗？你會說：「蘋果出現了，我注意到它是顆『蘋果』，它是紅的、圓的且有光澤，然後蘋果慢慢消失了。」 你可以用如此清晰的方式，分三階段來報告有關蘋果的事。首先，當蘋果出現的剎那，你能察覺到它。接著，你把注意力對準蘋果，並認識它是什麼，由於你以蘋果為「禪修」的所緣，你特別精進地在心中默念它。第三，你繼續注意蘋果，並辨識其特質，以及它從你的覺知消失的方式。這三階段過程與實際觀禪所要遵循的步驟相同，不同的是，你所觀察與報告的是腹部起伏的經驗。千萬要注意，當觀察虛構的蘋果時，不要延伸臆想其多汁的樣子，或想像正在吃它。同樣地，在禪修小參中，你的描述要限制在直接的經驗裡，而非對這個所緣的臆想、想像或發表意見。 一如你所了解的，這種報告方式是實際觀禪中應如何運用覺知的指引，因此，除了接受老師指導的機會之外，小參也是很有幫助的。行者通常會發現，對禪修而言，做這種報告有激勵性的影響，因為這會要求他們儘量清楚地專注於自己的經驗。 ◎覺知、精確、堅忍 對於所緣漠不關心、隨性雜亂，或失念、無意識地看著它是不夠的，這不是你無心地背誦一些腦海裡東西的練習。你必須全心全意地看著所緣，儘可能精確地保持專注於所緣上，如此才能洞察所緣真正的本質。 儘管我們很精進，但心會散亂，並非總是規規矩矩地一直維持在腹部。這時，新的所緣——散亂的心——生起。要如何處理呢？我們要覺知散亂，這是第一個階段。第二階段是在心中默念「散亂、散亂」。它生起多久後我們才有所覺知？一秒？兩分鐘？半小時？在我們默念後又發生什麼事？散亂的心立即消失了嗎？心還繼續散亂嗎？或思緒減弱，最後消失了？舊的所緣消失前，又有新的所緣生起嗎？如果你絲毫未注意到散亂心，也要告訴老師這件事。 一旦心不散亂，就回到腹部的起伏。你應該要描述自己的注意力是否能回到腹部上，通常在新的所緣生起前，心停留在起伏動作的時間有多長，在報告中說明這點也很好。 禪坐一段時間之後，各種疼痛與不悅的感受一定會生起。假如突然生起一陣搔癢——新的所緣，要記得默念「癢」，感覺愈來愈癢或維持不變？有沒有改變或消失？有沒有新的所緣生起，譬如想抓癢的欲望？這些都要儘量精確地描述。各種色、聲、味、冷熱、僵硬、震動、刺痛與心的所緣的無止盡過程也是如此，不論何種所緣，都要應用三步驟的原則。 整個過程的所有部分，就像在進行一項沉默的審查，要與經驗非常靠近——不要問自己一堆問題，而迷失在思慮之中。對老師來說，重要的是，你是否能夠覺知所有生起的所緣，是否擁有精確的心來保持正念，是否堅忍地完整觀察到它們。對老師要誠實，如果在心中默念後，還無法發現、注意或經驗到任何所緣，並不意味著你的練習都是失敗的！清晰而準確的報告，可以讓老師協助你練習，指出錯誤或加以糾正，讓你回到正道上。 願你在這些小參指導中獲得利益，願將來有一天，老師能協助你去幫助你自己。 （譯者按：本期專輯內容譯自班迪達尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一書，中譯本將由香光書鄉出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。） 班迪達尊者簡介 ◎一九二一年生於緬甸仰光市近郊。 ◎十二歲剃度出家，二十九歲接受馬哈希尊者的禪修訓練。 ◎目前負責「清淨智禪修道場」（PanditArAma）指導密集禪修，為緬甸當代頗富國際聲望的禪修大德。 ◎著有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脫道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《寧靜安樂之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等書。 增長五根，悟入實相 培養五種強大的心所——五根 班迪達尊者 著 鐘苑文 譯 我們可透過修行佛法，從這稱為「垃圾堆」的身體萃取出黃金。 這黃金的一種形式是「戒」——行為的淨化，使人的行為變得溫順且有教養的力量， 在進一步的萃取後，身體會產生信、精進、念、定與慧五根，這些都是無價的珍寶。 增長五根的九種方法 觀禪(VipassanA meditation)可說是種發展積極的心所 (1)的過程，直到它們的力量大到足以持續不斷地掌控心的狀態。這些心所稱為「五根」——信、精進、念）sati）(2)、定與慧。特別是在密集禪修裡，正確的練習能發展強而持久的信根、強大的精進根、深度的定根、敏銳的念根，以及愈來愈深的慧根。而最後的產物是智慧—得以悟入實相中最深真理的心的力量，讓我們從無明中解脫，並遠離愚癡所導致的結果—痛苦、無明與各種的不快樂。 為了讓這些發展產生，必須有適切的因素出現。有九個因素能令五根增長，茲羅列如下： 一、注意一切心的所緣是無常的； 二、以審慎與尊重的態度禪修； 三、持續不間斷地覺知； 四、適於禪修的環境； 五、記得過去有助於禪修的細節或行為，特別是當困難生起時，可以維持或再造那些因緣； 六、培養七覺支； 七、認真禪修的意願； 八、耐心且堅忍地面對疼痛或其他障礙； 九、決心繼續練習，直到完成解脫的目標。 行者即使只完成前三個因素，便會有長足的進步。也就是說，如果他謹慎、尊重、持續不斷地覺知心法與色法的消逝，內心的狀態就會具有信、精進、念、定與慧的特相。在這些情況中，禪修的障礙(3)很快便會消失。五根能令心平靜，清除擾亂。如果你是這樣的行者，就會經驗一種過去未曾有過的平靜，而充滿敬畏：「太棒了，這是真的！我真正經驗了所有老師們所說的安詳與寧靜。」因此，第一根——信，就會在練習中生起。這種特殊的「信」稱為「初證信」）preliminary verifield faith）。經驗會引領你，相信佛法更深層的承諾確實是真的。 伴隨信心而起的是種自然的激勵——精力的激發。精力出現時，精進便隨之而來，你會對自己說：「這才剛開始，如果我再努力一點，就會有比這個更好的經驗。」增強的精進能引導心，在每個剎那擊中觀察的目標，念根因而強固且深入。 念根有種不可思議的能力，能帶來定——心一境性。當念根剎那、剎那洞察所緣時，心得以維持穩定而不散亂，浸淫於所緣而感到滿足。在如此自然的狀態下，定便根深柢固且強化。一般來說，念根愈強，定根也隨之增強。 有了信、精進、念與定，便具足了五根中的四根，第五根——慧，便無須特別的導引。若前四根存在，慧根便自行展現。於是，可以開始非常清晰、直覺地看到心法與色法完全分離，且以一種特殊的方式了解兩者的因果關係，證信也會隨著每次的內觀日益加深。 看到所緣剎那、剎那生滅的行者，會感到滿足，「真是令人難以置信！只有剎那、剎那生滅的色法，背後沒有自我，當中沒有任何『人』。」這個發現，為心帶來莫大的解放與自由感。其後對無常、苦、無我的領悟，則具有特別的強大力量，能激勵信根。讓我們充滿強烈的信心，確信佛法所說皆真實不虛。 修觀好比在磨刀石上磨刀，一定要以正確的角度拿穩刀身，不能太高或太低，使出恰好的力量，持續不斷地在石頭上磨，直到第一面完成後才能翻轉刀身，再使用相同的力量與角度，開始磨另一面—這是個出自佛經的比喻。正確的角度就如謹慎地練習；而力量與磨刀的動作，則像持續的正念。如果你真能謹慎且持續不斷地練習，接著，便可確保心在短時間內變得很敏銳，可直接悟入存在的實相。 方法1 注意一切心的所緣是無常的 第一個發展五根的因素，是好好地注意一切事物在生起後，都會消融滅去。 禪修時，行者在六根門觀察身心，要以此方法來觀察——注意一切事物生起，都會依次消失。當你確實地覺知，這概念便藉由實際觀察而獲得確認。 這個態度是練習時非常重要的準備。一開始就接受事物是無常、短暫的，可以預防一些痛苦反應的發生—當你透過經驗發現這些事實，有時是很痛苦的，如果不接受它，行者甚至可能要花費不少的時間，來處理相反的假設——相信世上的事物可能是永恆的，它會阻礙內觀的發展。 你可以先相信無常，愈深入練習，自己的經驗將能證實這信念。 方法2 以審慎與尊重的態度禪修 第二個加強五根的基礎，是追求禪修的審慎態度。以極度的崇敬與嚴謹來看待禪修，是非常重要的。發展這種態度，也有助於你思考透過禪修想要享有的利益。 正確地練習身、受、心、法等念處，可使心淨化，克服痛苦、憂傷，消除身體疼痛與心理壓力，並證得涅槃。佛陀稱之為「四念處」）satipaTThAna）(4)，意指依止四個正念的基礎而禪修，這真的是稀世之珍！ 謹記這點，你要非常審慎、注意地覺知於六根門生起的所緣，在禪修時，你必須試著儘可能放慢動作，體會「自己的『念』還在嬰兒階段」的事實。慢下來得以讓「念」跟得上身體移動的速度，注意每個細節。 經典以比喻來說明審慎與嚴謹的品質。有人要走狹橋過河，橋上無任何扶手，而下方水流湍急。顯然地，他無法蹦蹦跳跳地快跑過橋，只能一步步地小心行走。 禪修者也好比捧著一滿碗油的人，在不得讓油溢出的要求下，你可想像那審慎的程度。在你的練習中，要出現同樣程度的念。 第二個例子是由佛陀親口所說。當時有群比丘居住在森林中，表面上在禪修，但實際上十分懶散。禪坐結束後，他們會突然且失念地跳起來，漫不經心地四處遊走。他們看著枝頭的鳥兒與天空的雲朵，絲毫不管束自己的心，在修行上當然沒有任何進步。 當佛陀知道此事後，發現這群比丘錯在不尊重「法」、老師的教導與禪修，於是，向他們說捧油碗的譬喻。佛陀的教誨激勵了他們，決定從此對所做的每件事都要審慎、嚴謹。結果在短時間內所有人都證悟了。 你可以在禪修中以自己的經驗來證實這項結果。慢下來，審慎地移動，你將能在注意自己的經驗上，運用尊重的特質，你的行動愈緩慢，禪修的進步愈快。 當然，人活在這世上，必須要能適應一般的環境。有些情況必須要求速度，如果你以蝸牛的速度行駛於高速公路上，你最後可能會入獄或死亡。相對地，在醫院中，則要以極度的溫和來對待病人，容許他們緩慢移動。如果醫生、護士為了更有效率地完成醫院的工作，而催促他們，病人會很痛苦，也許最後還會進太平間呢！ 行者要能了解自己的處境，不論身處何處，都要適應環境。在禪修或其他情境中，如果有人等在你後面時，最好要考慮周詳，而以正常的速度移動。 總之，你必須了解，人的首要目標是發展正念，因此，當你單獨一人時，最好回復緩步徐行。你可以慢慢地吃，用最強的正念來洗臉、刷牙與洗澡——只要無人排隊在後面等待洗澡。 方法3 持續不間斷地覺知 不屈不撓地持續正念，是發展五根第三個重要因素。行者必須試著儘量處在每個剎那中，一剎那接著一剎那，沒有任何間斷。以此方式，可以確立正念，它的力量也會增長。守護我們的「念」，以阻止煩惱）kilesa）—有傷害與痛苦性質的貪、瞋、癡—潛入，並使我們失念。煩惱無法在強念中生起，這是生命的真相。當心不再煩惱，就不會有負擔，輕鬆且快樂。 盡一切努力來保持正念，一次只做一個動作，當要改變姿勢時，先把動作分解成單一的小動作，並以高度的審慎注意每個動作。當你想站起來時，注意睜開眼皮的意圖，然後，看眼皮開始要動時的感覺；接著，注意手從膝蓋離開、抬起腿來等。一整天都要覺知，甚至是細微的動作—不只是行、住、坐、臥，還包括閉眼、轉頭、開門等。 除了睡眠時間外，禪修者要持續保持正念。事實上，如此密集地持續，是無時間考慮、遲疑、思考、反應，或以經驗來和曾閱讀過與禪修有關的書比較，時間僅僅足夠用於全然的覺知。 經典將修習佛法比喻為升火，在火柴與放大鏡尚未發明前，要以原始的摩擦生熱法來起火。人們以手握著一種弓形的器具，將成圈的絲線纏繞在一根垂直的棒子上，其一端嵌入一小塊有凹槽的板子，塞滿木屑或樹葉。隨著弓前後移動，棒端會快速旋轉，最後燃起樹葉或木屑。另一個方法是以兩手掌握著，簡單地轉動棒子。不論以何種方法，人們摩擦再摩擦，直到累積足夠的摩擦力，而讓木屑著火。想像如果他們摩擦十秒，接著便休息五秒，會怎麼樣呢？你覺得火升得起來嗎？就以此方式，必須持續地精進，才能點燃智慧之火。 你可曾研究過變色龍的行為？經典以這種蜥蜴來形容斷斷續續的練習。變色龍以一種有趣的方式接近目標，一旦看到美味的蒼蠅或其他獵物，牠會突然地迅速向前衝，但卻無法立刻到手，牠快跑一小段路後，會停止下來凝視天空，東張西望，接著再向前跑一段，而後再次停下來凝視。牠永遠無法在第一次向前衝時到達目的地。 如此一曝十寒地練習，以伸懶腰的時間保持正念，接著做白日夢的人，就是變色龍行者。儘管變色龍缺乏持續性，仍然得以生存，但行者就不能如此。有些行者會停下來反應，或在每次有新經驗時停下來思考，想知道內觀已達到何種階段。有些人無須新奇的經驗，他們思考並憂慮類似的事：「我今天覺得疲累，也許睡眠不足，也許吃太多了，或許正需要閉目養神。腳好痛，不知是否起了水泡，這會影響禪修！也許該睜開眼睛檢查看看。」這正是猶豫的變色龍行者。 方法4 選擇適合禪修的環境 第四個發展五根的因素，是要確保有個能讓內觀展現的適合環境。正確、合宜且適切的活動可帶來觀智。要符合七種合適的型態，以創造適於禪修的環境。 〔住所〕 首先是「住所」。禪修環境要配置完整，能維持生計，這種地方才有可能讓人獲得內觀。 〔行境〕 第二項大家熟知的是「行境」（譯按：指行乞的村落），這與古代每日托缽的例行路線有關。比丘的禪修地點與村落距離要夠遠，才不致分心；但也要夠近，才能在托缽時依賴村民的供養。對在家行者而言，不但要容易取得食物，還得供應充足，但不能因這些事分心。此前提意指行者須避開會破壞個人禪修的環境，因繁忙且活動多的地方，會讓心容易從禪修的所緣轉移。簡單地說，相當程度的安靜非常重要，但不能太遠離塵囂，以致無法取得賴以維生的各種必需品。 〔談話〕 第三項是「談話」。在禪修期間，適合的談話在種類與次數上，都要有所限制，註釋書將此限定為聆聽佛法。我們可以再加上與老師一起進行的佛法討論——小參。在練習中偶爾花些時間討論，是很重要的，特別是對進行的方式感到困惑或不確定時。 但要記住，任何事只要過度就會有害。我曾在某個地方教學，那兒種有盆栽，有位學員過度熱心地一直為盆栽澆水，以致所有的葉子都掉光了。如果你忙碌於太多的佛法討論，同樣的情況也會在你的禪定中發生。即使是老師的開示，也要仔細評估，一般原則是練習分辨，判斷聽到的是否有助於發展已生起的定，或令未生起的定生起。如果答案是否定的，那麼，行者必須避免那樣的情況，甚至選擇不去聽老師開示，或不再安排更多的小參。 在密集禪修中，行者當然必須儘量避免任何交談，尤其是閒談俗事。甚至嚴肅的佛法討論，有時也不適宜。在禪修中，要避免與同修者辯論教義。而最不適宜的是談論食物、住所、生意、經濟、政治等，這些稱為「畜生論」（animal speech）[1]。 禁止這類言談的目的，是在避免行者分心。佛陀慈悲地對禪修者說：「熱切的禪修者不應放縱於言談，如果經常交談，會導致分心。」 當然，在禪修中可能免不了需要交談，你應審慎地不要超過絕對必要的溝通，同時在談話的過程中保持正念。首先會有想說話的渴望，要說什麼與如何說的想法會在心中生起，你應小心注意，並在心中默念所有這些想法——心準備好要說了；接著是說話的實際行動，此時會伴隨身體的動作，你的雙唇與臉部的動作，以及其他隨之生起的表情，這些都要成為「念」的所緣。 幾年前，緬甸有位剛退休的政府高級官員，他是個虔誠的佛教徒，讀過很多譯成緬甸文的經典與文學，也花了一些時間禪修。他的禪修功夫不深，但由於擁有很多知識想教導別人，因而成為老師。 有天，他來到仰光中心禪修。當我指導行者時，通常先解釋禪修，然後將我的教學與經典比較，試著調和明顯的差異。這位先生立刻問我：「這些引述摘錄於那部經典？參考資料是什麼？」我客氣地勸他說，忘了這件事繼續禪修。但他無法做到，連續三天都在小參時排隊，質問相同的問題。 最後我問他：「你為什麼在這裡？你是來當我的學生，還是想來教我？」對我而言，他看起來似乎只是想來顯示他的知識，而非真的想來禪修。 這個人輕率地說：「哦！我是學生，你是老師。」 我說：「三天以來，我都試著婉轉告訴你，但現在我必須直接跟你說。你就如一位牧師，主要工作是為新郎與新娘證婚。有天，當自己要結婚時，卻不想站在新郎該站的位置，反而站上聖壇主持婚禮，群眾們都感到非常詫異。」他終於明白，而承認自己的錯誤，爾後成為順從的學生。 真正想了解佛法的行者，不要試圖模倣這位先生。事實上，經典也曾提到，一個人不論學得再多或經驗再豐富，在禪修期間還是不要為所欲為，而須非常柔順服從。就這件事來說，我想與你們分享年輕時養成的態度。當我在某個領域中技巧尚未純熟、能力無法勝任或經驗不足時，我不會莽撞強加意見；即使我已技巧純熟，足以勝任且經驗豐富，我也不會介入，除非有人徵詢我的意見。 〔人〕 第四項是「人」，主要與禪修老師有關。如果老師的指導能讓人進步，發展已生起的定，並令未生起的定生起，他即是位適合的老師。 另外兩個與「人」有關的部分，一是團體中支持禪修者，一是團體中相關的其他人。在密集禪修中，行者需要很多支持。為了發展念與定，他們放棄世俗的活動，因此，必須有朋友協助執行購物、準備食物、修護住處等瑣事，以免在密集禪修中分心。對忙於團體練習的人來說，去細想自己對團體的影響是很重要的；敏銳地設身處地為其他行者設想，是非常有幫助的。唐突或吵雜的動作會打擾別人，請將這點牢記在心，尊重其他行者，自己便能成為合適的人。 〔食物〕 第五項是「食物」，意指找到個人適當的飲食，將有益於禪修的進步。然而，要謹記在心的是，不可能一直滿足自己的每樣嗜好。團體禪修有時規模相當大，為大家烹煮的食物要一起準備好，在此情況下，最好要能適應，接受團體所提供的任何食物。如果禪修被食物不足或厭惡的感覺所困擾，方便的話，可以試著修正。 ◎瑪帝卡瑪塔的故事 曾經有六十位比丘在森林中禪修，他們得到一位非常虔誠的在家女眾瑪帝卡瑪塔（MAtikamAtA）的護持。她試著去找出他們的喜好，並每天烹煮足量的食物供養他們。一天，她走近這群比丘，詢問在家眾是否也可以像他們一樣禪修。 他們告訴她：「當然可以！」並指導她禪修。她歡喜地回去開始練習，持續禪修，即使在做飯或做家事時也從未間斷，最後證得阿那含果（AnAgAmI）(5)。由於過去所累積的功德，使她同時具有天眼、天耳通—可看到遠方的東西，聽到遠處的聲音，以及能了知他人想法的他心通。 瑪帝卡瑪塔滿懷喜悅與感激，心想：「我所明瞭的佛法真是殊勝，雖然我這麼忙碌，每天要料理日常雜務，並為比丘們準備食物，我相信那些比丘一定比我更進步。」她以天眼通察看六十位比丘的禪修狀況，令她震驚的是，他們竟然無人獲得絲毫的觀慧。 「出了什麼事？」瑪帝卡瑪塔納悶極了！她又以神通探究比丘們的情形，看到底是那裡出了問題—並非地點的問題，也不是他們發生衝突，而是沒有吃對食物！有些比丘喜歡酸的口味，有些則喜歡鹹的，有人喜歡辣椒，有人喜歡糕餅，且仍然有些人喜歡素食。出自於他們教導她禪修，而令她證果的感激之心，瑪帝卡瑪塔開始在飲食上滿足每位比丘的喜好。結果，比丘們很快地都成為阿羅漢（arahant）(6)—完全覺悟的人。 這位婦女快速且高度的成就，以及她的智慧與奉獻，給為人父母者與照顧者一個良好的典範——為他人的需要提供服務的人，無須放棄對於深觀的渴望。 ◎在修學佛法上，無須有素食的限制 就此主題，我想談一下素食主義。有些人認為素食才是道德。在上座部（TheravAda）(7) 佛教裡，並不認為這作法能引導人對真理有特殊的理解。 佛陀並未完全禁止食肉，只是為此制定某些規則，例如不能特別為滿足個人口腹之欲而殺生。提婆達多（Devadatta）(8)曾要求佛陀制戒禁止食肉，但佛陀在深思之後，拒絕了這項作法。 當時與現在一樣，大多數人吃的是肉類與蔬菜混合的食物，只有婆羅門與高級種姓階級的人是素食者。當比丘們托缽時，他們接受所有種姓階級的人供養，區分素食與肉食的供養，則有違托缽的精神。再者，不論是婆羅門或其他種姓階級的人，都可以加入僧團成為比丘、比丘尼，佛陀也同時將各種可能性都考慮進去。 因此，在修學佛法上，無須有素食的限制。當然，平衡的素食有益於健康，同時如果出於慈悲的動機不吃肉，這個推動力也確實是良善的。從另一方面來看，如果你的新陳代謝已適應肉食，或有其他的健康需要必須吃肉，則不必有罪孽深重或有害於修行等想法。所以，一種無法由大多數人遵循的規則是無效的。 〔氣候〕 第六項是「氣候」。人類對於氣候有很強的適應力，不論氣候多熱或多冷，都可以找到讓自己舒適的方法。當這些方法有限或無法取得時，禪修會被打擾。這時如果可能的話，最好在溫和的氣候裡練習。 〔姿勢〕 第七，且是最後一項是「姿勢」。在此談及的是傳統的四種姿勢——行、住、坐、臥。坐姿對止禪（samatha meditation）(9) 最有幫助，在馬哈希尊者（MahAsI Sayadaw）[2]的傳統中，修習內觀即以坐、行走為基礎。對所有型態的禪修而言，一旦建立起動力，姿勢就不是那麼重要了，四種姿勢中的任何一種都很適合。 初學者應避免臥姿與站姿。站姿會很快帶來身體的痛苦——腿的壓力與緊張，這會干擾練習。而臥姿的問題則是會引發睡意，無須太多的努力就可以維持這姿勢，且非常舒適。 檢查你自己的情況，看看以上七種適合的環境是否已經出現。如果尚未具足，也許要做點調整以符合要求，如此你的練習才能有所進展。如果這些安排的前提是為了讓禪修進步，就不算是以自我為中心。 方法5 運用過去有助於禪修的細節 第五個發展五根的方法，是以「禪相」成就內觀禪修。 這來自過去曾有的良好禪修的細節——良好的「念」與「定」。我們都知道修行會起起落落，有時會高居於定境的雲端；其他時候，可能會低落沮喪、充滿煩惱，而無法覺知任何事情。 運用禪相的意思是，當你在定境的雲端或念力強時，要試著注意是什麼細節，導致這良好的禪修。你如何用功？有什麼清楚的細節，在這良好的禪修中發生？下次遇到困難時，你就能記得這良好正念的因素，並且讓它再度生起。 方法6 培養七覺支 第六個發展五根的方法，是培養七覺支——念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。這些心所確實是產生覺悟的因素，當它們存在並活躍於心時，便會助長覺悟，或可說更接近覺悟。 再者，七覺支屬於所謂的「聖道與果心」。在佛教裡，我們所說的「心」是指特定的、剎那的心的型態—內心特別具有可辨認特相 (10)的事件。道與果心是相互連接的內心事件，而此構成了覺悟的經驗，它們是當心的注意力由有為法轉到涅槃或無為法時所發生的情況。這種轉移的結果，就是斷除了特定的煩惱，因此，心已不同於以往。 當為了創造道與果心生起的因緣而修行時，了解七覺支的行者，可運用它們來平衡其禪修。當心沮喪時，以精進、喜與擇法覺支來振奮它；而當心太活躍時，則以輕安、定與捨覺支來使它平靜。 行者可能會常常感到沮喪、氣餒、失念，或覺得禪修糟透了，也無法像過去一樣以念擷取所緣。此時很重要的是脫離這個狀態，他必須尋找具有鼓舞或激勵作用的事情，讓心活躍起來。有個方法是聆聽精彩的開示，可以帶來喜覺支；它可以激勵更強的精進覺支；也可經由有關禪修知識的提供，而加深擇法覺支。喜、精進與擇法覺知，是最能幫助我們面對沮喪與氣餒的三個覺支。 一旦激勵的開示引出喜、精進與擇法覺支，你應該利用這個機會，讓心清晰地聚焦於觀察的所緣上，因此，所緣會清晰地出現於心眼中。 其他時候，行者也許有不尋常的經驗，或因其他原因而被愉快、狂喜、歡樂所淹沒，心變得活躍而過度亢奮。在禪修時，可看到有的行者眉開眼笑，走起路來飄飄欲仙。由於過度精進，心會悄悄溜走，拒絕專注在現前剎那所發生的事情上，如果注意力接觸某個目標所緣，它立刻會背離原來的所緣。 倘若你發現自己極度興奮，則必須以輕安、定與捨三個覺支來恢復平穩。開始的好方法是了解自己過度精進，並反思：「沒有什麼好急的，佛法會自己展現出來，我只要平靜地坐著，並且以輕柔的覺知來觀照。」這會促進輕安覺知。然後當精進平穩下來，就可開始致力於定。最實用的方式是縮小禪修的範圍，不要注意太多所緣，而完全專注在少數所緣上。心會很快恢復正常，放慢步調。最後就可採取捨的態度，以此想法來撫慰心：「行者沒有偏好，沒什麼好急的，對我來說，唯一重要的事，就是觀照任何發生的事，不論好壞。」 如果你可以維持心的平衡，平撫亢奮，並從沮喪中振作，就可確信智慧很快便會自行顯現。 事實上，有能力在練習時調整不平衡的人，就是位合格的禪修老師了。若老師能在小參中穩定地把學生的狀態都記錄下來，則可以辨認並糾正許多行者易犯的過度情形。 我想提醒所有行者，在想到禪修有那裡出問題時，千萬不要氣餒。行者就如同嬰兒或小孩，我們都知道，嬰兒要經歷許多發展階段，當從一階段過渡到另一階段時，必須經歷許多心理與生理的劇變。他們會顯得十分煩躁且難以照顧，不時地嗚咽或嚎啕大哭，沒有經驗的母親，在這期間也許就會為孩子感到擔憂。 但事實上，嬰兒如果未經歷這種痛苦，便無法成長，他的苦惱通常是發展進步的徵兆。因此，如果你感到練習的結果失敗，不要憂慮，你也許像小孩一樣，正從一個成長的階段，過渡到另一個成長的階段。 方法7 培養認真禪修的意願 第七個發展五根的方法，是勇敢地精進練習，甚至願意奉獻出自己的身體與生命，為了能持續不間斷地禪修。這意味著我們對身體的觀照，比習慣給予的觀照程度來得少，與其花時間裝扮自己，或滿足舒適的渴望，不如儘量奉獻精力於禪修。 雖然現在我們覺得朝氣蓬勃，但當我們去世時，身體便毫無用處。屍體有什麼用呢？身體就好像脆弱的容器，只能在未受損時使用，一旦它掉落地上，對我們來說，便毫無用處了。 當我們活著，仍保有相當的健康，有幸能練習禪修，讓我們在還不致於太遲、身體還未成為無用的屍體之前，試著從身體中萃取珍貴的本質吧！當然，我們的目標並不在於延緩這個結果，仍應注意維護身體健康，只要還能繼續禪修。 你也許會問，我們能從身體中萃取什麼珍貴的本質？曾有個科學研究，測定人類身體組成物質—鐵、鈣等—的市場價值。我相信一定不值一美元，萃取所有這些元素的成本，一定比這全部價值大好幾倍。未經過這萃取過程，屍體除為土壤施肥之外，便毫無價值。如果死者的器官可以移植到活人身上，那是很好的，但在這個例子中，到成為完全無生命或價值的屍體，就已經遲了。 身體可視為垃圾場，充滿污穢、令人作嘔的不潔之物。對於缺乏創造力的人來說，在垃圾場裡，即使可找到些東西，他們也會覺得毫無用處。然而，創新的人則了解資源回收的價值，他可能去除那些東西的髒臭，並清洗乾淨，便可再度利用，現在就有許多描述作回收生意而成為百萬富翁的故事。 我們可透過修行佛法，從這稱為「垃圾堆」的身體萃取出黃金。這黃金的一種形式是「戒」——行為的淨化，使人的行為變得溫順且有教養的力量。在進一步的萃取之後，身體會產生信、精進、念、定與慧五根，這些都是透過禪修，而由身體萃取出的無價珍寶。 五根增長之後，心就不再受到貪、瞋、癡所支配。當心不再有這些痛苦與沉重的煩惱，便能經驗微妙的、非金錢可買到的快樂與平靜。他會變得安詳而溫柔，旁人也會感到振奮。這種內在的解脫不受限於任何環境與條件，只有熱切禪修的結果可以獲得。 任何人都能了解，這種內心的痛苦狀態，不會如我們所願消失。誰不曾在沉迷時，與那明知會害人的欲望搏鬥？可有人不曾在暴躁、乖戾的情緒中，希望轉為快樂與滿足？可有人無法體驗困惑的痛苦？根除生活裡產生痛苦與不滿的傾向是可能的，但對大多數人來說，並不容易。心靈的功課是嚴苛的，同時也是使人有所斬獲的，然而，我們不應因此而氣餒。觀禪的目標與結果，可讓我們免於各種形式、層次、階段的身心苦惱，如果你渴望這種自在，應該高興有機會努力來達到這結果。 現在就是開始努力的最佳時機，如果你還年輕，應該慶幸擁有良好的狀態，因為年輕人最有精力來練習禪修；如果你年紀比較大，可能體能較差，不過，也許你因看透生命而獲得智慧，例如了解生命的短暫與不可預期。 〔「我被迫切感抓住了！」〕 佛陀時代，有位來自富裕家庭的青年比丘，年輕健壯的他，出家前有很多機會享受各種娛樂。他很富有，也有眾多親友，財富讓他擁有各式各樣的嗜好。然而，他放棄這一切而尋求解脫。 一天，國王騎馬經過森林，遇見這位比丘，國王說：「尊貴的先生！你年輕健壯，正值青春，又生於富裕的家庭，有許多享受的機會，為何你要離家而穿上僧袍，過隱居的生活呢？你不覺得寂寞嗎？不會覺得厭倦嗎？」 這位比丘答道：「哦！偉大的國王，當我聽到佛陀的開示，心中激起一股迫切感，一股很大的迫切感抓住了我，我希望在死前，及時從身體中萃取最好的效用，所以，我放棄了富裕的生活而穿上僧袍。」 如果你還未有寧捨身命的迫切感，尚未被禪修的需要性所說服，佛陀的話或許對你會有所幫助。他說人應該要思考：整個有情世間，其實僅僅是由不斷生滅的心法與色法所組成，兩者不會在一剎那中停留，它們不斷變遷，一旦我們發現自己在這樣的身心中，就會知道無法做任何事以阻止它們發生。當我們年輕時，希望能快點長大；而當老去時，卻又陷入不可逆轉的衰老過程之中。 我們希望身體健康，但這希望無法保證實現，我們終其一生都會被疾病、受傷、疼痛、不適所苦。長生不老是不可得的，所有的人都會死亡。死亡正好與我們的希望相反，然而我們無法阻止它，唯一的問題是，死亡早晚會來臨。 地球上沒有人可以保證我們成長、健康與長生不老的希望，人們卻拒絕接受這事實，老年人希望看起來年輕，科學家發明各種療程來延緩人類老化的過程，他們甚至試著要讓人起死回生！當生病時，我們服藥來讓自己感到舒服，但即使痊癒後，還是會再生病。我們無法蒙蔽自然的本質，也無法逃避年老與死亡。 這是有情眾生的主要弱點—眾生缺乏保障。沒有可以避開年老、疾病與死亡的安全庇護所。看看其他眾生，看看動物，而最重要的是看看你自己。 如果你深入練習，對這些事實就不會感到意外。如果你能以直覺的領悟，看見心法與色法如何剎那、剎那不間斷地生起，便會了解沒有任何庇護所可以讓你逃開，你沒有任何保障。然而，如果你的領悟尚未觸及這點，也許思考生命的不穩定性，也能引發迫切感，激發想禪修的強烈動力。觀禪可以引領你到一個超越這些恐懼的地方。 有情眾生另外還有個很大的弱點—沒有財產。這聽起來也許有點奇怪，我們一出生，立刻開始吸收知識，獲得證書。大多數人找到工作，然後以薪水購買很多物品，稱它們為「自己的財產」。而在相對關係上，也的確如此，毋庸置疑。如果財產真正屬於我們，我們就永遠不會與之分開；如果我們覺得能恆久擁有，那麼，它們還會破碎、遺失或遭竊嗎？人類死亡時，沒有任何東西可以帶走，一切所獲得、累積、儲存、貯藏的東西都會留下來，所以說一切眾生都沒有財產。 我們所有的財產都會在死亡那刻留下。財產分為三種，第一種是不動產——建築物、土地與房地產等，習慣上這些屬於你，但在你死亡時必須留下它們。第二種是動產——椅子、牙刷與衣服，當你存在於地球，四處遊歷時帶著走的所有東西。接著，還有知識——藝術、科學，以及你賴以維生的技術與其他知識。 只要我們的身體處於良好、可工作的狀態，這知識財產便不可或缺，然而，也不保證它們不會遺失。你也許會忘記所知道的事，或由於政府的命令與其他不幸事件，而讓你無法發揮專長。若你是外科醫生，有可能嚴重地跌斷手臂，或因安寧遭到破壞，而神經質到無法維持生計。 沒有任何財產於存在地球期間可帶來保障，更遑論下一世了。如果我們可以了解，人無法擁有任何東西，而生命如此短暫，那麼，當在不可避免的事發生時，我們就會感覺到平靜許多。 〔唯一真正的財產〕 無論如何，有某些東西會跟隨人類穿越死亡之門，這就是「業」（kamma）—行為的結果。我們的善、惡業都會如影隨形，即使想擺脫也無法如願。 相信業是你唯一真正的財產，可帶來強烈的渴望，熱切且徹底地修習佛法。你會了解有益的善行是自己未來快樂的投資，而惡行則會回報在自己身上。 因此，你會基於善意、慷慨、仁慈等崇高的想法來行事，會捐款給醫院與那些因不幸而受苦的人。你會扶持家人、老人、殘障者、貧困者、朋友，以及其他需要幫助的人。你會希望以純淨的行為、溫順的言行來創造更美好的社會。 由於你致力於禪修，並平息心中生起的邪惡煩惱，而造就一個安詳的環境，你會經歷內觀的各個階段，最後了解終極的目標。所有具有功德的行為—布施、持戒、修習等，將如影隨形地跟隨你到死後。不要停止培養這些善法！ 我們都只是渴愛的奴隸，真是可恥！卻是千真萬確。渴望貪得無厭，一旦我們獲得某些東西，便會覺得並不如想像中滿意，於是又去試其他東西。這是生命的本質，就好像企圖用捕蟲網來舀水一樣，眾生無法滿足於聽從渴望的支配，或物質的追求。渴望永遠無法滿足渴望，如果我們正確了解這項真理，便不會以這種自我打擊的方式來尋求滿足。因此，佛陀曾說知足是最大的財富。 有個故事，說有位編織籃子的人，他很單純，喜歡編織籃子，吹吹口哨、哼哼歌，一天就在工作中快樂度過了，晚上便回到小屋就寢，一覺到天明。有天，一位富翁經過，看見這位貧窮的編織工人，生起一股悲心，並給他一千元。「拿著吧！」他說：「好好地去享受一番。」 這位編織工人滿心感激地收下錢，他這生中從未看過一千元。他回到那搖搖欲墜的小屋中，不知要把錢存放在那裡，但小屋太不安全了，他擔心強盜，甚至擔心老鼠會啃食它，於是整夜無法成眠。 第二天，他帶著一千元去工作，但無法哼歌或吹口哨，因為他非常擔憂這筆錢。那晚他再度失眠，隔天一早，便把這一千元還給富翁，對他說：「把快樂還給我吧！」 你也許會以為佛教不鼓勵追求知識或證書，或辛苦工作賺錢，讓你可以養活自己、扶持家人與朋友，並為值得的理由或團體而奉獻。不！當然要利用你的生命與聰明才智，且以合法與誠實的方法來獲得。重點是要對你所擁有的感到知足，而不要變成渴望的奴隸—這才是佛陀的教誡。思考眾生的弱點，便可以在年老多病而無法修行，只能離開這無用的屍體之前，從身體與生命中獲得最多。 如果你勇猛精進地練習，不執取身體或生命，你可以發展出得以使人解脫的精進，而完成禪修更高的階段。如此無畏的態度，不僅包含於第七個培養五根的因素裡，也包含在第八個因素中。這第八個特質，是處理痛苦時的耐心與堅忍，特別是身體的苦受。 所有行者都熟悉這種禪坐中會發生的不舒服感——心因反應苦受而生的痛苦，以及心因必須身處於練習之中，為抗拒此種控制而生起的痛苦。 一小時的禪坐有很多事要做。首先，你要儘量保持在最初的所緣上，對習慣四處奔馳的心來說，這種限制與控制是非常具有脅迫感的。維持注意力的過程會變成一種限制，這個心的限制——抗拒控制——是痛苦的一種形式。 當心充滿了抗拒，身體通常會跟著反應，緊張生起，你很快就會為苦受所包圍。有了最初的抗拒，以及這加在其上的痛苦，你手上有相當的苦差事要做哦！你的心受到限制、身體緊繃，你對直接觀察身體的疼痛失去耐心，現在你的心完全瘋狂了，也許充滿著厭惡與盛怒。現在你的痛苦有三重——心最初的抗拒、身體實際的痛苦，以及色身的苦所導致的內心的苦。 方法8 耐心且堅忍地面對疼痛或其他障礙 這是你運用第八個因素來增長五根的好時機，試著以耐心與堅忍直接觀察痛苦。如果你還未準備好以耐心來面對它，便是為貪、瞋等煩惱開啟了一扇門。「哦！我恨這痛苦！但願我能回到五分鐘前美好舒適的狀態就好了。」在貪、瞋出現，並且我們失去耐心時，心也會變得混亂迷惑。沒有任何所緣是清楚的，同時也無法看到痛苦的真正本質。 此時，你會認為疼痛就如刺一般，是修習的障礙，也許就會決定變換姿勢，好讓自己「更加專注」。如果這種動作變成習慣，你便失去加深禪修的機會。身體靜止不動，是心平靜與安寧的基礎。 不停地動，的確是隱藏疼痛本質的好方法。疼痛也許就在鼻子正下方——經驗中最明顯的部位，但你移動身體，故意忽視它，如此便失去了一個了解痛苦的絕佳機會。 事實上，打從我們出生在地球開始，就與疼痛一起生活，它與我們的生活如此接近，為什麼要逃離它呢？如果疼痛生起，客觀看待它，將它視為是個以嶄新且深刻的方法，來真正了解某件熟悉東西的絕佳機會。 偶爾當你不在禪修時，可練習以耐心對待苦受，特別是如果專注於某件感興趣的事。假設你是個愛下棋的人，你坐在椅子上，非常專心看著棋盤，對手剛下了一步極漂亮的棋，將你一軍。你或許已在椅子上坐了兩個小時，但絲毫不覺姿勢受到限制，因為你希望找到能脫困的策略。你的心完全沈浸於思考之中，如果真的有感覺疼痛，你也會徹底忽略，直到達成目標為止。 更重要的是，在禪修時練習耐心，這比下棋還能發展更高層次的智慧，也能讓我們脫離初級階段的困境。 〔對付疼痛的策略〕 洞察「法」的真實本質的程度，取決於我們發展定的程度，心愈定，愈能洞察並了解實相。當人在覺知苦受時更是如此，如果定力較弱，就無法真正感覺到經常出現在身體上的不舒服。而在定力開始加深時，即使最輕微的不舒服都會變得很清楚，它會被放大與誇張地呈現。大多數的人類都像近視一般，察覺不到這種感覺。沒有定的眼鏡，這世界顯得朦朧、模糊且難以辨認，但當你戴上眼鏡，一切都清楚明亮。不是因為所緣改變，而是視覺變敏銳了。 當你直接用肉眼看一滴水，看不到什麼；但如果把它放到顯微鏡下，就會開始看到其中發生很多事情——很多東西在舞動、移動，你會被水吸引住。如果你能在禪修中戴上定的眼鏡，你會很驚訝，在疼痛看來停滯不動又無趣的地方，竟發生很多變化。定愈深，你對疼痛的了解也愈深刻。你會愈來愈著迷於自己所看到的，也愈來愈清楚看到這些苦受處於不斷變遷的狀態，從一種感覺到另一種，改變、減弱、增強、變化與舞動，定與念愈來愈深刻、敏銳。偶爾，當這場表演變得精彩絕倫時，會突然意外地結束，好像戛然落幕一樣，疼痛便奇蹟般消失了。 不能喚起足夠勇氣與精力來面對疼痛的人，便永遠無法了解藏在其中的潛力。我們必須培養心的勇氣，勇猛精進來面對痛苦，讓我們學習不逃避痛苦，而直接走向它。 當疼痛生起，第一個策略是把你的注意力直接朝向它，到它的中心去，試著洞察它的核心。看疼痛就只是疼痛，持續不斷地注意，試著到它的表面之下，這樣你就不會有反應了。 也許你很努力嘗試，但仍漸漸感到疲勞，疼痛會使心精疲力竭。如果你無法維持相當的精進、念與定，那就到優雅地離開的時候了。 第二個處理疼痛的策略是與它一起遊戲。你進入它，然後稍微放鬆一點，注意力仍放在疼痛上，但要鬆開念與定的強度，這能讓心休息一下。然後再次儘可能地走近它，如果不成功，再撤離一次。如此進進出出、前前後後二至三次。 如果感到疼痛還很強烈，而你發現雖然有這些策略，心仍開始束縛緊繃，這便是到優雅地投降的時候了。但這並不意味著要變動姿勢，而是要轉換專注的位置。完全忽略疼痛，並將心放在腹部的起伏，或最初使用的任何所緣上。試著專注其上，就能將疼痛阻隔於覺知之外。 〔治療身心〕 我們必須試著克服任何心的膽怯，只要你有勇士般心的力量，便可藉由了解疼痛的本質而克服它。在禪修中，身體會生起很多種難以忍受的感覺，幾乎所有的行者都清楚看到，不舒服感總存在於身體之中，並藉由定而增大。 在密集修習期間，疼痛經常自舊傷、幼時的不幸或過去的慢性病浮上表面，而目前或最近的疾病會突然變得嚴重，如果上述兩者發生在你身上，可說幸運之神降臨了。你有機會經由自己的勇猛精進，來克服疾病或慢性疼痛，而無須服用任何藥物。很多行者只是透過禪修，便完全克服並超越他們的疾病。 大約十五年前，有位多年為胃疾所苦的人，當他去檢查時，醫生說他有個腫瘤，必須開刀，但他害怕手術失敗致死。為免一死，他決定小心行事，心想：「我最好去禪修。」他在我的指導下修習，很快就開始感覺到許多疼痛，最初並不嚴重，但隨著他的進步，且達到苦隨觀的程度時，他開始有如酷刑般難以忍受的劇痛。他告訴我這些情況，我說：「你當然可以隨時回家看醫生，然而，為什麼你不多待幾天呢？」 他考慮後，覺得自己還是沒把握能從手術中生還，所以決定留下繼續禪修。他每兩個小時吃一茶匙的藥，偶爾疼痛處於優勢，偶爾他戰勝疼痛。這是場兩敗俱傷的長期抗戰，但他有極大的勇氣。 在他禪坐期間，疼痛是如此劇烈，整個身體不停顫抖，衣服被汗水浸濕。胃裡的腫瘤愈來愈嚴重，壓迫感也益發強烈。當他看著胃時，胃的概念突然消失，剩下意識與疼痛的所緣，這非常痛，但也異常有趣。他持續觀察，就只有專注的心與益發難受的疼痛。 然後，有個如炸彈般的大爆炸發生了！他說甚至可聽到巨大的聲響，之後一切都結束了。他從一身是汗的禪坐中起來，觸摸腹部，但那個曾因腫瘤而突出的部位，已無任何東西，他痊癒了！此外，他完成了禪修，而對涅槃有所體悟。 不久之後他離開中心，我請他告訴我醫生對這胃部問題的看法，醫生對腫瘤消失感到震驚。現在，他可以忽略遵循了二十年、嚴格的飲食控制，充滿活力且擁有健康，甚至連醫生都成為內觀行者呢！ 我遇到過無數患有慢性頭痛、心臟病、結核病，甚至癌症與早年受過重大傷病的人，其中有些人被醫生宣告不治，他們都經歷過巨大的痛苦，但以堅忍不拔、不懈的精進來練習，最後治癒了自己。更重要的是，很多人同時也藉由堅持的勇氣來觀照痛苦，而深刻了解實相的本質，最終能突破性地獲得智慧。 你不應該因為苦受而感到沮喪，要擁有信心與耐心，堅忍地直到了解自己真正的本質。 方法9 決心繼續練習，直到完成解脫的目標 第九，也是最後一個增長五根的因素，是一種心的特質，可讓你一直向著道路盡頭走去，不會走上岔路或放棄使命。 你禪修的目標是什麼呢？為什麼要忍受戒、定、慧三重的訓練？重要的是體會禪修的目的，而更重要的是誠實面對自己，因此，你會知道自己致力於該目標的程度。 〔善行與大慈大悲〕 讓我們來思考一下「戒」。我們有如此驚人的機會在地球出生為人，又知道自己在這世上不可思議的存在是因善行的結果，我們應該努力實踐人性高度的潛能。「人道」一詞的正面涵意是「大慈悲」。地球上，所有的人類都渴望實現這個品質，豈不是很好？ 如果人可以培養一顆充滿慈悲的心，那麼，過一種和諧且有益健康的生活，就很容易了。道德是奠基於體諒一切有情——其他眾生與自己——的感受上，人的行為若合乎道德，不僅對他人無害，也可讓自己無憾於未來。我們都應避免可能會造成不幸後果的行為，而走在善行的路上，這可讓我們永遠脫離悲傷的狀態。 「業」是我們唯一真實的財產。如果你能將此觀點視為行為、修行與整個生命的基本原則，對你是很有幫助的。不論善惡，業都會在此生、下一生，如影隨形地跟著我們。如果我們表現善與和諧的行為，在此生便能受人尊崇，智者會讚美、喜歡我們，而我們也可期待未來生活能擁有良好的環境，直到達到最後的涅槃。 做出惡的或不善的行為，甚至在這一生就會蒙羞，聲名狼藉，智者會譴責、看輕我們，而未來我們也無法逃離行為的惡果。 業強而有力的潛在性能帶來善惡的果報，這點可用食物來比擬。有些食物是合適的、健康的，而其他的則對身體有害。如果我們了解什麼食物是營養的，且能適時適量，那麼，便可以享受長壽且健康的人生。另一方面，如果我們被不健康且有害的食物吸引，則必須忍受其後果，也許會生病，並因而受很大的苦，甚至死亡。 〔良善的行為〕 布施可以減輕心中的貪，五戒有助於控制情緒與非常粗重的貪、瞋煩惱。持戒使心控制在一個範圍之內，而不會從身體或言語顯露出來。 若能完全持戒，你表現得可能是位德高望重的人，但內在也許還受到突發的不耐煩、瞋恨、貪婪與狡詐所折磨。因此，下一步就是「修習」（bhAvanA）。bhAvanA 意指「培養特別的善心」。修習的第一部分是防止不善心生起，而第二部分則是在不善心不生起的情況下，發展智慧。 〔極樂的禪定與其缺陷〕 止的修習（Samatha bhAvanA）或止禪，有使心寧靜安詳並遠離煩惱的力量。它會抑制煩惱，讓煩惱無力攻擊。止的修習並非佛教所獨有，你可以在許多其他宗教系統中找到，特別是印度教的修行。值得讚揚的是：修習者在他全神貫注於禪修所緣的期間，完成心的淨化，達到極深的喜、樂、輕安。有時透過這些喜、樂等，甚至能開發出神通。 然而，止的成就並非意味著人可以領悟心法與色法的真正本質。煩惱只是被鎮伏，但尚未根除，心仍無法洞察實相的真正本質。因此，修習者並未從輪迴中解脫，而且甚至可能還會在未來陷入痛苦的狀態。人可以從定中獲得很多，但仍舊會再失去。 佛陀證悟之後，有四十九天的時間在菩提伽耶享受解脫的喜樂。然後他開始思考，如何向其他人宣說這深奧微妙的真理，他看看四周，發現這世界布滿了厚厚的塵土——煩惱，人們迷失於黑暗深處，他終於明白自己的任務是多麼重大。 而後，他想起有兩個人很能接受他的教法，他們的心純淨無染。事實上，他們是他以前的兩位老師—阿羅邏迦藍（AlAra the KalAma）與優陀羅羅摩子（Udaka the RAmaputta）兩位仙人。由於禪定的成就，他們各自有許多追隨者，佛陀曾分別跟隨他們學習，但後來了解自己所尋求的東西，並非他們所能教導。 這兩位仙人的心都非常純淨，阿羅邏迦藍已到達第七階段的禪定[3]，而優陀羅羅摩子則達到第八或更高的禪定，他們能遠離煩惱，甚至在沒有修習定時也是如此。佛陀覺得只要與他們說一兩句重要的佛法，他們必然會完全覺悟。 正當佛陀準備如此做時，一位看不見的、由天界來的天人告訴他，兩位仙人都已過世了。阿羅邏迦藍七天前逝世，而優陀羅羅摩子則在前一夜去世。他們兩位都會再出生於梵天的無色界，那是個心存在而色法不存在的地方，因此他們都無耳朵可聽，無眼睛可看，也無法看到佛陀或聽聞佛法。既然與老師相會與聆聽佛法，是發現修行正確方法的兩條唯一的道路，那麼，這兩位仙人便錯失了完全覺悟的機會。 佛陀難過地說：「他們已經歷很大的損失了。」 〔使人解脫的直覺的領悟〕 止禪到底缺少了什麼呢？它無法帶來實相的了解，所以，我們需要觀禪。只有直覺地領悟心法與色法的真正本質，才能使人解脫自我、「人」或「我」等概念。若未透過全然覺知的過程而生的領悟，就無法從這些概念中解脫。 只有直覺地理解因果的作用過程——看到心法與色法的循環連結——才能從「事物是無因而生」的無明中解脫。只有看到現象的快速生滅，才能從凡事都是恆常的、堅實的、持續的無明中解脫出來。只有以同樣直覺的方式體驗過苦，才能深刻學到輪迴的存在不值得執取。只有了解心法與色法只是依據其自然法則流動，沒有「人」或東西躲在背後，才能將「無我」銘記在心。 除非你經歷過各種層次的內觀，最後實現涅槃，才會了解真正的快樂。以涅槃作為修習的終極目標，你應該試著保持高度的精進，不要停止、放棄，在達到最終目標之前絕不退卻。 首先你要精進確立自己的禪修，將心專注於最初禪修的所緣，然後一次又一次地回到這所緣上。你設定一個行禪與坐禪的程序，將自己擺在道路上而向前進，這稱為「發勤精進」。 即使障礙生起，你也要堅持練習，堅忍不拔地克服所有障礙。如果感到厭煩，並開始打瞌睡，要振作起精神。如果你感到疼痛，要克服膽怯的心，它只想撤離，而不願面對將要發生的事，這稱為「出離精進」，讓你從懶惰中出離，而不會退卻，知道將在這條路走下去，直到達到目標為止。 接下來，當你克服其中的困難，也許會發現自己處在平順而微細之中，你不會因此而自滿，而會進入下一個階段，精進使心愈來愈振奮，這是種不會減弱或停滯的精進，而只會持續地進步，引領你到達渴望的目標，這稱為「勇猛精進」。 因此，第九個增長五根的因素，意思是依階段運用精進，使自己不會停止、猶豫，也不放棄、退卻，直到達到最終目標與目的地為止。 當你走在這條路上時，好好利用上述這九種心的特質，則五根——信、精進、念、定與慧—必能增長。最後它們會接管你的心，並引領你到達解脫。 我希望你能檢視自己的修行，如果發現少了某些元素，好好利用上述訊息，使自己受惠。 請勇往直前，直到達到渴望的目標為止。 【註釋】 (1) 心所：心所有法，意識中可辨識的元素或特質。 (2) 念（sati）：心的觀察力，只是簡單而清楚地經驗，而不加以反應。 (3)禪修的障礙：即五蓋—貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉與疑，它們的出現會令覺知減弱或消失。 (4) 四念處：即四個正念的基礎——身、受、心、法。 (5) 阿那含果（AnAgAmI）：或稱「不來果」，是入涅槃的第三個階段，證得此果位的人將不再生於欲界，未來將於色界、無色界入涅槃。證得此果的人，已斷除欲貪與瞋，但仍有一些如掉舉等微細的煩惱。 (6) 阿羅漢（arahant）：已經完全覺悟、斷盡所有煩惱的人，心不再有任何苦受。證得四個果位的人將不再以任何形式出生，完全超越死亡，進入涅槃。 (7) 上座部（TheravAda）：字面解釋為「長者的演說」，以巴利語標準經典為據的佛教傳統，創立於南亞的斯里蘭卡，目前流傳於西方國家。 (8) 提婆達多（Devadatta）：分裂僧團的比丘，後來曾經企圖謀殺佛陀。 (9) 止（samatha）：別譯「奢摩他」，由專注而使心定止於一處，止禪是將心專注於一個概念的所緣上，由於所緣是個概念，如此的練習可以令心平靜，但無法生起觀慧。 (10) 相（lakkhana）：一為「別相」，指身心明確的特徵，可以直接體會，如動作、輕鬆等；一為「共相」則指所有物質共有的特徵—無常、苦、無我。傳統阿毗達磨將「相」視為心可辨認的特徵。 【譯註】 [1] 「畜生論」即指無用的談論，共有三十二種。參見《清淨道論》第四品。 [2] 馬哈希尊者（MahAsI Sayadaw, 1904-1982）：緬甸的禪修大師，他在仰光主持塔他那耶塔（Thathana Yeiktha）禪修中心，成為緬甸其他許多禪修中心的模範。「尊者」（Sayadaw）意指偉大的老師、教導禪修的比丘或寺院住持。 [3] 禪定的階段分別為：初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定與非想非非想處定。 《戰勝心的黑暗》 以五禪支，遠離五蓋 對治禪修的障礙之一 ──對治禪修的障礙之一 班迪達尊者 著 鐘苑文 譯 五蓋的出現，意味著心缺少喜、樂、定、尋與伺。 這五個善心所是初禪的五支，它們是成就修觀不可或缺的部分， 每個禪支都能對治特定的蓋，而每一蓋都是禪支的敵人。 軟化堅硬的心 佛陀說：「的確！藉著禪修，人可以發展如大地一般堅實又廣闊的知識與智慧。」這種智慧的特質會充滿整個心，使心伸展、寬闊。然而，若缺少禪修，心就會在煩惱不斷的攻擊下，漸漸變得狹隘且僵硬。在我們失念的每個剎那，煩惱都會滲入心中，讓它僵硬、繃緊、動搖。 在六根門襲擊我們的所緣，時好時壞，有時令人愉悅，有時則不然。當令人愉悅的視覺所緣出現時，毫無防備的心便會自然地充滿貪愛、執取，緊緊地圍繞在所緣的周圍。被這種緊張不安捉住的心，便會開始計劃獲得那愉悅所緣的方法。從開始計劃直到緊抓住所緣，便開展出種種身行與語行。 當不可意的所緣出現時，如果心毫無防備，嫌惡感便會自然生起，心會再次開始騷動。你們可能會看到：燦爛的臉龐頓時扭曲，蹙起了眉頭，口出惡言，甚至做出暴力的行為。 不論面對的是否為愉悅的所緣，如果心毫無防備，愚癡就會遮蔽心，不讓它看清真相。這時，心也會變得緊張且僵硬。 認為我們可以從生命中去除愉悅、不悅或無所謂愉不愉悅的所緣，是很愚蠢的，重要的是，要與它們保持良好的關係。也許有人可以用棉花球塞住耳朵，將心維持在禪定的狀態，矇著眼睛四處摸索。但顯然地，他無法堵塞住鼻孔，或麻醉舌頭，也無法切除身體對冷熱與其他感覺的敏感性。禪坐時，我們試著專注於最主要的所緣，但仍聽得到聲音，而且在身體的其他部位也會出現強烈的感覺。儘管盡了最大的努力，我們的練習還是會在幾個剎那中溜走，而好樂思考的心更會四處亂竄。 〔律儀的力量〕 練習律儀可以有效地防止煩惱的這種攻擊。律儀並不意味要變得麻木僵硬，而是要守護好每個根門，不讓心進入幻想、思慮、策畫與謀略等。事實上，律儀生起的近因是念，當我們於每個剎那都保持正念時，心會受到克制，而不致陷入爆發貪、瞋、癡的狀態。如果我們小心警戒，最後心會變得馴服、滿足，不會逃走而落入煩惱伏擊的危險裡。 我們一定要保持警覺，一旦與所緣接觸時，立刻就得注意那是什麼。我們必須確定看只是看、聽只是聽、觸只是觸、嚐只是嚐、想只是想，每個過程都要清楚、簡單，不要有太多的深思熟慮，也不要為煩惱所纏。如果能真正地保持正念，所緣就會生起，而後消失，不會有進一步的思考或反應，只有過程本身而已。如此不論我們被迫遭遇何種所緣，都能脫離貪愛或嫌惡的危險。 〔為密集禪修而加強律儀〕 在密集禪修期間，律儀的價值無論如何高估，都不為過。 經典對於密集禪修期間的律儀，提供了四個練習的指導方針。 首先，行者縱使擁有完好的視力，也必須表現得一如盲人，應該毫無好奇心地垂下眼瞼開始修行，以防止心的散亂。 其次，行者必須表現得一如聾人，不反應、不批評，也不判斷所聽到的聲音，應該要裝作不太了解聲音，而且不去聽它。 第三，雖然行者可能有很多的學習，曾閱讀大量有關禪修的書，且試過十五種技巧，但在真正練習時，必須放下這些知識，把它鎖起來，甚至放到床下去！應該要表現得如同無知的人，所知不多，也不會談論已知的些微事情。 第四，行者應該要表現得一如醫院裡的病人，虛弱生病，放慢速度，移動時保持正念。 當然還有第五項原則，即使行者非常有活力，對於痛苦的感覺，應該要表現得一如死人。如你所知，屍體若像木頭般切成塊狀，也不會有任何感覺。如果痛苦在禪修時生起，行者必須鼓起所有的勇氣與精力，只是單純地看著它。他應該要勇猛精進地洞察、了解痛苦，不改變姿勢，或讓心充滿厭惡感。 在每個剎那都要努力保持正念，不論什麼所緣生起，都在心中默念。在看的剎那，默念「看到、看到」；在聽的剎那，默念「聽到、聽到」等。真正的精進是默念，還有心的準確性——─一個精準的目標，讓心擊中觀察的目標。念會生起，深深地洞察所緣，有了念，正定就會隨之而來，它能讓心集中，不會繃緊或消散。 〔以智慧軟化心〕 當屬於八支聖道的正精進、正思惟、正念、正定在心中出現時，煩惱便沒有機會生起。此時，讓心變得堅硬、僵直且動搖的煩惱就會消散，如此心就有軟化的機會。 持續不斷地注意，心會漸漸變得更能洞察事物的本質，因而生起慧，明白一切都只是由心法（名）與色法（色）所組成，心便會經驗莫大的解脫感。只有名色，沒有「人」在其中，也沒有「人」創造它們。如果能進一步地看到這些現象是因緣而起的，心便能解除疑惑。 充滿疑惑的行者，很難與僵直、堅硬與緊張相處。不論老師如何費力地以練習的好處說服他，都徒勞無功。然而，如果能說動這樣的行者來練習禪修，至少練習到獲得法住智的程度，是不會有問題的。法住智清除心的疑惑，讓它變得柔軟，行者不再懷疑這些名色是否由某種外力、其他無形或殊勝的有情所創造。 隨著愈來愈深入每個剎那，心因為脫離了煩惱的緊張狀態，變得柔軟且放鬆，觀察名色的無常本質，就會獲得無常隨觀智，這過程的附加作用是從我慢中解脫。如果能清楚地看到名色所引生的巨大壓迫，就會獲得苦隨觀智，而從貪愛中解脫。如果能在名色中見到無我，了解其過程是「空」的，與人的願望無關，就可從自我——某種恆常不變的本體——的邪見中解脫。 這只是個開始，愈深入洞察實相的真正本質，心就會變得愈柔順、靈活，愈能塑造，愈靈巧熟練。如果證得第一道心——涅槃的首次經驗，某些煩惱便永遠不會再讓心緊張、僵硬。 我希望你們可以持續不斷且積極地保持正念，因此可以發展那廣大寬闊的智慧，如承載萬物的大地一樣地堅實。 什麼是禪？ 禪（JhAna）有時可用「安止」（absorption）來表達，事實上，它是心的特質，心能固守在一個所緣上，並觀察它。 想像你在泥濘中發現某樣東西，想把它拿起來，如果拿個尖銳的工具刺它，就會貫穿這物體，而能將它從泥濘中拿出來。若是不確定那物體是什麼，現在便可仔細地瞧瞧。對盤中的食物也是如此，你用叉子刺穿一小塊食物的方式，可以說明這個禪支。 〔止禪〕 禪有兩種——止禪（samatha jhAna）(1) 與觀禪（vipassanA jhAna）(2)。有些人也許讀過止禪，並納悶我為何會在內觀中提及它。止禪是純粹的定，固定覺知於單一的所緣——一個心的意象上，例如一個色盤或一團光。心固定在這個所緣上，而不動搖或移轉到其他地方。最後心會發展出一個非常平和、寧靜、專注的狀態，並漸漸安止在所緣上。在經典中描述了不同的安止階段，每個階段都有其特質。 〔觀禪〕 另一方面，觀禪則讓心從一個所緣自由移動到另一個所緣，保持專注於一切所緣無常、苦、無我的共相上，它也包括能保持專注、安置於涅槃之樂的心。不像止禪修習者的目標是寧靜與安止，觀禪最重要的結果是內觀與智慧。 觀禪是將心專注於「勝義法」（paramattha dhamma）(3)，我們通常稱之為「究竟的真實」（ultimate realities），但事實上，它們只是透過六根門直接體驗，不經概念化的東西。其中大部分是「行勝義法」（sankhAra paramattha dhamma）(4)，或稱為「因緣和合而生的究竟真實」（conditioned ultimate realities）——不時變動的名色。涅槃也是勝義法，當然不是有為法。 呼吸是說明因緣和合過程的好例子，腹部的感覺是行勝義法，是由呼吸的意圖所引生。將注意力集中在腹部的目的，是要洞察正在發生事物的真正特質與本性。當覺知到移動、壓力、緊張、冷熱，你便已開始修習觀禪了。 遵循相同的原則，在不同的根門保持正念，如果有勤奮的精進與敏銳的覺知，並在每個特別的感覺過程中，專注於正在發生的事，心就會了解它們的真正本質，了解感覺過程的自相與共相。 根據四種認定四種禪的方法，初禪有五禪支，我會在下文說明。這些禪支對修觀而言，都非常重要。 〔五禪支〕 第一禪支稱為「尋」（vitakka），它是瞄準、精確地指示心往所緣方向的禪支。同時也具有將心建立在所緣上的層面，使得心停留在其上。 第二禪支稱為「伺」（vicAra），通常譯為「推度」或「省察」。在尋帶領心到所緣，並穩固地待在那裡後，伺會繼續以心「摩擦」所緣（譯按：重複地將心置於所緣上）。當觀察腹部的起伏時，會經驗到這一點，首先你會努力地把心精確地瞄準在腹部漲起的過程，心會觸及所緣，無有失誤，然後心撞擊所緣，並「摩擦」它。 由於你時時刻刻以直覺且精準的方式來覺知，心會愈來愈純淨。貪愛、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作與疑等五蓋（nIvarana）(5)都會減弱且消失，心變得澄澈而平靜。這種清明的狀態——離（viveka）(6)，是由前述的兩禪支所造成，意指「遠離」，此時心是獨立、遠離五蓋的。「離」不是禪支，只是描述心遠離狀態的語詞。 第三禪支是「喜」（pIti）(7)，歡喜地注意正發生的事。表現在身體上有如起雞皮疙瘩，又如坐電梯一樣突然掉下去，或離地升空的感覺。 第四禪支稱為「樂」（sukha），跟隨第三禪支而來，會對禪修感到非常滿意。由於第三與第四禪支的生起，都是因為遠離五蓋的關係，因此兩者合稱為「離生喜樂」（vivekaja pIti shkha）(8)，意指由遠離而生的歡喜、快樂與滿足。 把這一連串想成是個因果鏈。「離」的產生，是因為第一與第二禪支的生起，如果心精確地瞄準所緣，擊中並「摩擦」它，不久心便會遠離。由於心遠離了五蓋，就會變得快樂與喜悅。 當前面四禪支出現時，心就會自動變得寧靜、祥和，能專注於正在發生的事，而不會散亂或消失，這種心的一境性就是第五禪支——定。 〔進入初觀禪需要名色分別智〕 若五禪支都出現，還不足以說明已達到初觀禪。心還要稍微深入佛法，到足以看到名色的相互關係。此時，就可以說已進入初觀禪了。 行者的心若具足五禪支，他會經驗念的精確性已不同於以往——成功地附著於所緣的新水準，身體也會生起強烈的歡喜與快樂。此時他對禪修的美妙感到心滿意足，「哦！哇！我真的正確又精準，甚至感覺自己好像飄浮在空中一樣！」你也許會辨認出這反應就是執著的剎那。 〔不向外攀緣，也不停滯在內〕 任何人都會被歡喜與快樂所擄獲，對於這種發生在自己內部的執著，是種特殊貪愛的顯露，它與一般世俗的感官欲樂無關，更確切地說，它直接來自禪修。當人無法覺知它的生起時，禪修就會受到干擾。與其直接在心中默念，他寧可失念地沉溺在愉悅的所緣中，或期待在接下來的禪修中生起更快樂的感覺。這種由禪修而產生的對愉悅的執著，就是佛陀所謂的「停滯在內」（stopping within）的意思。 佛陀教導我們避免向外攀緣，也不要停滯在內。為了加深我們的了解，還要再多做一點討論。 〔三種遠離〕 經典上說，禪修時要避免某些事情，如接觸欲樂與不善法。修習三種遠離，可以精確地避免以上兩者。所謂「三種遠離」是「身離」（kAya viveka）(9)——身的遠離；「心離」（citta viveka）(10)——心的遠離；「依離」（upadhi viveka）——即前兩者的結果，是種遠離煩惱與五蓋，並使其減弱的狀態。 事實上，「身離」並非指色身的遠離，而是指與欲樂有關的所緣的「身」。這單純意指將感官所緣當作是一個群體，如各種聲、色、香、味與觸。 「心離」是遠離不善法——心遠離障礙定與慧成長的五蓋。在練習的方法中，「心離」單純意指時時刻刻主動覺知。能時時刻刻持續保持正念的行者，即是做到了「心離」。 若無精進，這兩種遠離就不會產生。對「身離」而言，我們必須把自己移到遠離欲樂的環境，在一個有助於使心平靜的地方找機會禪修。當然，這種遷移就其本身而言是不夠的。為了獲得「心離」，我們要注意所有在六根門生起的所緣。 為了保持正念，必須讓心直接對準所緣，努力地專注有助於為心帶來精確感。確實精準地將心置於禪修所緣上的努力，就是第一禪支——尋。 因此，你必須有個目標，努力觀察腹部的起伏，最後心便可以擊中靶心，清楚地注意到僵硬、緊張、移動的感覺。它開始擊中並「摩擦」所緣，即前述的「伺」。心「摩擦」所緣一段時間後，它會漸漸全神貫注，並安止在所緣上。當你停留在腹部的起伏時，只有很少的念頭會生起，甚至會有段時間沒有念頭。心清明地從欲樂與其所引生的煩惱中解脫，「身離」與「心離」因而出現。持續練習，不斷地精進，煩惱將消失於天際，最後你擁有第三種遠離——「依離」。 〔一種特殊的快樂〕 有了「依離」，心變得柔軟而微細、輕盈而快活、靈巧而柔順。一種特別的快樂——「出離樂」（nekkhamma sukha）(11)生起，它是解脫了感官所緣，以及回應這些所緣而生的不善煩惱，所產生的快樂。因此，出離樂取代一般表面的快樂而出現。放棄了感官的快樂，卻在放棄感官的解脫中，得到極大的快樂，這是不是有些奇怪呢？這是真正的出離欲樂。 心遠離不善法，實際上意味著心遠離了煩惱。煩惱無機會生起，因為煩惱的立即起因——感官所緣，已被捨離。現在，「禪」——安止的狀態，呈現一個全新的意義。由於尋（瞄準）、伺（摩擦）禪支的結果，捨離欲樂，且捨棄煩惱。禪不只能讓人入定，還能移除煩惱，像火一樣燒盡它們。 〔尋與伺的關係〕 在禪的進展上，尋與伺兩禪支——精確地瞄準與擊中所緣，是絕對重要的。兩者密切的關係在經典中有很多討論，以下即是兩例。 想像你有個覆滿塵垢的銅杯，你倒了些銅油在破布上，一手緊握杯子，用另一隻手拿著破布摩擦，勤奮而審慎地工作著，很快地就會有個閃亮的杯子。 同樣地，行者必須在主要的所緣生起的特定地方——腹部，把持自己的心，保持正念在腹部上，「摩擦」它，直到煩惱的垢染消失。然後，他就能洞察在那點上正在發生的事物的本質，而理解腹部起伏的過程。當然，如果其他所緣比主要的所緣還要明顯時，行者就必須注意它們，讓尋與伺傾向新的所緣。 尋如緊握杯子的手，而伺則如摩擦的動作。想像行者如果只拿著杯子，卻不擦亮它，會發生什麼事呢？它大概還是與以前一樣髒。如果他努力磨亮杯子，卻未穩穩地握著，大概也無法做好這項工作。這說明了這兩禪支互相依賴的關係。 第二個例子是用於幾何學的圓規。如你所知，圓規有兩隻腳，一隻是尖的，而另一隻則夾著鉛筆。你必須要穩穩地將心放在禪修的所緣上，心就如圓規尖的那一端，然後你必須旋轉心，直到它可以完整且清晰地看到所緣，結果才會有個完美的圓。尋如止住在中間的尖端，而伺則如旋轉的動作。 〔直接、直覺的理解〕 伺有時譯為「推度」或「持續思惟」，這會引起誤解。西方人從幼稚園起，就被教育要運用智力，總是在尋找原因與理由，不幸地，這種探究並不適合禪修。智力的學習與知識只是兩種型態中的一種，另一種是指直接且直覺的理解與學習。在禪修中直接探求究竟真理——勝義法，必須要實際去經驗，而非去思考它們，這是唯一獲得內觀與智慧的方法，這種內觀和智慧與事物真正的本質——本來狀態有關。人可能理解很多究竟真理，也或許曾大量地閱讀，但是若未直接經驗實相，便不會產生慧。 止禪之所以能擁有寧靜，卻無法直接產生智慧的原因，是因為把概念當作所緣，而非無須思考、可直接經驗的所緣。觀禪能產生智慧，因為它們是由直接、持續接觸勝義法所組成。 假設你面前有顆蘋果，你曾聽說它非常多汁且香甜可口，也許你不去了解這個蘋果，卻想著：「哇！它看起來真是顆多汁的蘋果，我打賭它一定很甜！」你可以想像或打賭斷定，但除非咬一口，否則將無法經驗蘋果的味道。禪定也是如此，你可以生動逼真地想像某種經驗的樣子，但你無法經驗真正的東西，除非以正確的方法精進練習。然後你會擁有自己的智慧，就不會再爭論蘋果的味道了。 以五禪支，對治五蓋 就如在沒有燭光的深夜，黑暗會吞沒整個房間，愚癡與無明的黑暗也是如此，會在心未與禪修所緣相應時，在心中生起。然而，這種黑暗並非空洞、無事的。相反地，在每個無明的剎那，心都在不斷地追求，想抓住令人渴望的各種色、聲、香、味、觸、法。眾生在這狀況下，便會花費所有醒著的時光去追求、攀緣與執取。他們深陷其中，以致於很難明瞭另一種快樂的可能性，那快樂超越早已熟悉的欲樂。談到禪修——能成就更高快樂的修法，對他們而言是無法理解的。 修觀是完全且持續地注意所緣，這牽涉定的兩個面向——尋與伺。這兩個禪支讓心安止於所注意的所緣，如果缺少它們，心就會散失。萬一心受到感官所緣與煩惱——特別是渴求感官所緣的煩惱的轟炸，心就會被無明與愚癡所吞沒，而將變成黑暗，沒有機會讓剩下的三個禪支與前兩個禪支會合，以創造讓慧發展，寧靜、清明且歡樂的環境。 〔五蓋〕 會讓心失去所緣的五個特殊方式稱為「五蓋」，表面上看來永無止盡的各種煩惱中，五蓋代表五種主要的類型。它們稱為「蓋」，是因為每個都有特殊的力量來阻止、妨礙禪修。 只要心受到感官的誘惑慫恿，就無法穩定而持續地觀察禪修所緣。如果心一再離去的話，即無法步上導向超越一般快樂的修行之路。因此，「欲貪」（kAmacchanda）(12)便是我們禪修時，第一個也是最大的障礙。 以一種不愉悅的方式擾亂所緣，是另一種常常發生的事。心一接觸不愉悅的所緣，即充滿了「瞋恚」（vyApAda）(13)，而把心帶離所緣，也因此遠離真正快樂的方向。 有時，警戒與注意力消失，心變得昏昏欲睡、無法工作且怠惰，它再次無法停留在所緣上，這稱為「昏沉睡眠」（thInamiddha）(14)，是五蓋中的第三蓋。 有時心變得非常浮動而渙散，從一個所緣跳到另一個所緣，這稱為「掉舉惡作」（uddhacca kukkucca）(15)。心無法專注地停留在所緣上，反而四處散亂，充滿過去行為的記憶、悔恨與遺憾、憂慮與不安。 第五個也是最後一個主要的蓋是「疑」（vicikicchA）(16)——疑惑與批判。你必定有多次的經驗，如對自己、禪修的方法或老師感到懷疑。你會比較這方法與從前做過或聽過的方法，然後變得完全無力，就如旅人站在十字路口，不確定這道路是否正確，無法決定該走那一條路。 五蓋的出現，意味著心缺少喜、樂、定、尋與伺。這五個善心所是初禪的五支，它們是成就修觀不可或缺的部分，每個禪支都能對治特定的蓋，而每一蓋都是禪支的敵人。 〔「定」對治欲貪〕 在欲界裡，欲貪蓋主要負責把我們留在黑暗中，對治它的是定。當心專注在禪修的所緣時，就不會思考其他事情，也不會渴望令人愉悅的影像或聲音。令人愉悅的所緣在心中失去力量，散亂與放逸就不會產生。 〔「喜」對治瞋恚〕 隨著定把心帶到比較微細的層次，深厚的興趣會生起，整個人會充滿喜悅與快樂，這進展讓心從第二個蓋解脫，因為瞋恚無法與喜共存。因此，經典說喜對治瞋恚。 〔「樂」對治掉舉惡作〕 現在，由於禪修的進展，一種快樂的感覺開始生起。心平靜地看著令人不愉快的感受，也不會生起憤怒。即使所緣是難以相處的，也有一種自在安樂在心中，有時痛苦甚至會在念的影響下消失，剩下身體解脫的感覺。隨著身心的快樂，心滿足地停留在所緣上，而不會四處飛散。樂對治掉舉惡作。 〔「尋」對治昏沉睡眠〕 尋這個禪支有打開、提起心的特殊力量，它讓心開放而有活力。因此，當心持續且勤奮地精確瞄準所緣時，昏沉睡眠就不會生起。受到睏倦攻擊的心，意味著它已緊縮又衰弱。尋對治昏沉睡眠。 〔「伺」對治疑〕 如果尋表現良好，接下來心會觸擊觀察的目標，這種撞擊或「摩擦」所緣的心所即是伺，它的作用是讓心持續附著於觀察的所緣上。持續的注意與疑相反，因為疑會猶豫不決。疑惑的心無法將自己固定於任何特殊的所緣上，反而會到處亂跑，想著各種可能性。顯然地，當伺出現時，心就無法從所緣上溜走，也不會如此表現。 不成熟的智慧會促使疑的蔓延，禪修未到某種深度與成熟度時，顯而易見地，深奧的佛法對我們而言就難以理解了。初學的行者也許會對聽過卻未經驗的事感到驚奇，但他們愈努力去想通這些事，就發現了解得愈少，挫折與繼續思考最後會帶來批判。對這個惡性循環而言，持續地注意也是一種對治的方法。心穩穩地定住在所緣上，用盡全力來觀察，就不會產生批判的思想。 觀禪的達成 當你能從始至終將注意力保持在腹部的起伏，時時刻刻以一種連續不間斷的方式，發展敏銳、精確的念，便會發覺可用心眼清楚地看到整個腹部漲起的過程，連續不斷地從開始、中間，直到最後。對你而言，這經驗十分清楚。 現在你開始要經歷「觀」的進程，它只有透過直接觀察身心的觀禪才能獲得。首先，你要細微地區分出組成腹部起伏過程的名色之間的差別，各種感覺是色法的所緣，與覺察它們的心不同。隨著愈來愈審慎的觀察，你開始會看到名色如何以因果關係而相互關連，心中的一個想法，會引生一連串構成一個動作的色法所緣。心會開始辨識名色如何生滅，生滅的事實變得異常清晰。你意識範圍內的一切所緣顯然都有來來去去的本質，聲音響起，而後結束；身體的感覺生起，隨之消失，沒有一樣持久。 練習到這個關頭，初禪的五禪支便會開始穩固地出現。尋與伺增強，定、喜與樂隨之加入，可說成就了初觀禪，同時「觀智」（vipassanAJANa）也開始生起。 〔初觀禪——思惟智〕 當覺知清清楚楚，特別是注意到事物的滅去時，便可以直覺地明白所有現象都具有無常、苦、無我的特相。直覺地了解這三個特相，被含攝在內觀的一個特殊階段——「思惟智」（sammasanaJANa）中(17)，意指由驗證而生起的慧。這個名詞常譯為「藉由領會而證實的知識」，藉由個人見到現象消逝的經驗，而理解或驗證這三個特相。 雖然我們普遍使用「內觀」（insight）一詞，但仍無法適切地翻譯巴利語「毘婆舍那」（vipassanA）。vipassanA 由 vi 與passanA 兩個部分組成。vi 是指「各種不同的方法」， passanA 是指「看」。因此，vipassanA的一個意思是「經由各種不同的方式來看」。 當然，「各種不同的方式」即指無常、苦、無我。現在 vipassanA 一個更完整的翻譯變成「經由無常、苦、無我的方式來看」。 觀智的另一個同義字是「現見智」（paccakkhaJANa）(18)，「現見」（paccakkha）在此是表示直接由經驗得來的認識。真正的觀智只在人有正念時生起，因為它是直覺性的，不經由推理而產生，因此稱之為「現見智」。 隨著觀智在練習中一再出現，便引導心自然生起以下的省察——無常、苦、無我並非只有顯現於當下，藉由推論而會明瞭，這三種特相同時也顯現於過去，且將持續普及到未來。其他的眾生與所緣，也都由相同的元素——無常、苦、無我所構成。這樣的省察稱為「推論的知識」，這是尋與伺兩禪支更深的一面，在此顯現於思考的層次中。 初觀禪在此階段被視為已完全發展，而稱為「思惟智」的練習階段也完成了，行者會對有為法無常、苦、無我的三種普遍的特性，有深刻而清晰的理解。並會得到一個推論性的結論——這三個特性，會遍及在過去或未來世界中的任何情況。 推論與省察會在初觀禪出現，除非它們開始接管心，否則是無害的。特別是對一個很聰明、有豐富想像力或哲學思惟的人而言，省察太多，會阻礙個人直接的經驗，事實上會終止內觀。 如果有這樣的人，發現自己的修行有點走下坡，他可用這並非錯誤的想法的理解來安慰自己。在這例子中的省察與佛法有關，而與貪、瞋無關。當然，儘管事實如此，最好還是回到全然的觀察，只是去經驗現象。 ◎正思惟與邪思惟 vitakka 這個字用來表示尋禪支，還包括思考層次上的省察，也就是將注意力導向某個想法，有正思惟與邪思惟兩種。 將注意力導向於欲樂稱為「邪思惟」，與其相對的「正思惟」，則和出離有關。與忿恨、爭論有關的是邪思惟，而與無忿恨、無暴力有關的是正思惟。 當無常、苦、無我的推論知識生起時，邪思惟便消失了。由個人直接的內觀所產生的連續思惟中，有些欲貪可能會出現，但它可能不會關心世界上的快樂——名望、性、財富、資產，比較會像是感到有個善欲，想捨離俗世、布施與弘法。雖然這些想法構成思惟，卻是與無貪或出離有關。 與瞋相關的思惟，是種攻擊的心態，渴望別人遭受傷害或不幸，它根植於忿怒，背後有個具破壞性的特質，無瞋與無憎則與「慈」（mettA）的特質有關。慈與恨的攻擊、破壞特質相反，它希望其他人幸福快樂。當人如前述般經由個人經驗品嘗到佛法的滋味，想與自己所愛的人分享，這一點也不稀奇，這種希望其他人也有同樣經驗的想法與慈有關，因為它希望其他人幸福。 最後一條思惟的途徑與造成傷害有關，共有兩個分支：殘忍與非殘忍的想法。殘忍的想法包括想傷害、壓迫、折磨、欺負或殺害其他生命的渴望，這是另一種根植於恨，而非常具有破壞特質的心。非殘忍的想法正好相反，只有「悲」（karuNA）的特質——希望幫助他人，並解除他們可能感到的痛苦與悲傷。一個懷有強烈悲心的人，不僅對他人的痛苦能感同身受，而且會找到方法來解除這些痛苦。 ◎與省察智相同的伺 如果這般的省察一再出現，這過程即稱為「伺」，同一詞也用於指稱注意力的更加持久與「摩擦」的特性。在此，它意指在思考層次上反覆沈思。人首先經驗一個直接而直覺的領悟，接著，關於這領悟的推論知識生起。推論的知識是痛快且令人喜悅的，但是過多的話，就會發展成一長串的想法，而打斷直接觀察的過程。這些也許是非常崇高的想法——出離、慈、悲等，但儘管如此，行者還是會被它們捉走，此時內觀便無法產生了。 願你在練習之中，堅定地增長尋與伺這兩個非常重要的心所。願你審慎地瞄準心，並完全地「摩擦」所緣，直到你清楚地看到它，並洞察其真正的本質，即使有很棒的念頭出現，也希望你不會轉移目標。如此你會穿越不同的內觀階段，最後體證涅槃。 行者要達到洞察現象快速生滅的地步，才達到初觀禪。經驗這個觀智並超越它，行者可以說是有了成長。 〔第二觀禪〕 行者要拋開省察的早期階段，而進入單純的、全然專注的成熟階段。 現在禪修者的心漸漸變得清晰而敏銳，他能在剎那間跟上現象快速生滅的速度。由於持續而敏銳的念，又少了推論的思考，也不會懷疑名色無常、短暫的本質。此時，練習似乎是輕鬆自如了。少了努力的專注與思惟，就有喜與樂生起的空間。如此沒有思考，僅有全然的注意，稱為第二觀禪。 在初觀禪裡，心中充滿精進與推論的思惟。只有在第二觀禪生起時——於生滅隨觀智的初期，清明、喜、信心與樂才開始明顯。 ◎信心、寧靜、喜與樂的過患 心可以變得更精確，且定更為加深。深定會帶來由個人經驗所生，明確的、經過驗證的信，它同時也會帶來深信，相信如果繼續練習，就會獲得佛陀或老師所承諾的利益。喜、身心的樂受也會在這個階段增強。當行者達到第二觀禪時，很有可能會變得非常執著這種心極度喜悅的狀態，他們會經驗到一生中最深的快樂，有些人甚至相信自己已經開悟。在這樣的例子中，他們未來進步的希望，會變得模糊不清，行者就已經如前述佛陀所說的「停滯在內」。 如果你有過這種極致的經驗，請務必要在心中默念。要很清晰地覺察喜、信心、輕安等，都只不過是種心理狀態。如果注意到自己執著它們時，要立即切斷這種執著，然後將注意力帶回到最主要的腹部所緣上。唯有如此，你才能持續進步，同時它會帶來更甜美的果實。 禪修老師對於處理這個練習階段的學生，必須要很有技巧。學生們對自己的經驗是如此興奮，如果老師挫了他們的銳氣，便容易遭到反抗。相反地，老師也許要溫和地說：「你練習得不錯，這是練習中會自然生起的東西，但還有其他許多比你現在擁有的還更好的經驗。因此，何不默念所有這些東西，這樣你便可以有更好的經驗？」 行者若留意這些指導，便會回到禪坐中，並審慎地注意光明、信心、喜、樂與輕安。他漸漸明白這簡單的默念，實際上是正確的練習之道。 如此確認了方向，他可以極具信心地向前邁進。 〔第三觀禪〕 喜會逐漸消失，但念與定則持續加深。然後，對正在發生事物真實本質的洞察，會變得非常強固。此刻，七覺支中的捨漸漸獲得優勢，不論所緣是否使人愉悅，心都不會動搖，而一種深的樂受會從身心中生起。行者可以長時間坐禪而不感到痛苦。他們的身體變得純淨、輕盈、精力充沛。這是第三觀禪，其兩個禪支為樂與一境性。第三禪在生滅隨觀智更成熟的階段生起。 從第二禪轉變至第三禪是練習的轉捩點。人類天生就會執取使心動搖的刺激與興奮，喜是這些令人動搖的愉悅感覺之一，它會在心中激起漣漪，卻相當不穩定。因此，當你經驗到它時，要確實儘可能謹慎地警覺與注意。只要行者仍舊執著喜，便無法向前邁進，進入隨著平靜與安適而來的更為成熟、微妙的快樂。 ◎最上微妙之樂 經典以一個母牛哺乳小牛的故事，說明這個轉變。讓小牛早早斷奶是很重要的，這樣母牛的奶才能供人使用，如果小牛不斷奶，便會持續喝掉所有的奶。小牛就如以喜來餵養的第二禪，母牛也許是第三禪，而去喝那甘甜鮮美牛奶的人，就如成功地超越執取喜的行者。 經典描述在第三觀禪所體驗的樂受，是修觀中所能經驗到的最上微妙的快樂，它是最甜美的。儘管如此，行者依於捨而住，且不執著。 持續準確地覺察還是非常重要的，以免身心的樂受與內觀的敏銳清晰，令微細的執取生起，如果覺得自己的內觀非常美妙、敏銳且清晰，那麼就必須注意到這點。然而，執取生起的可能性並不大，因為全面而連續的念已出現，可容易地注意到每個所緣，而不會錯過。 ◎現象的滅——樂受消失 第三禪被稱為最上微妙之樂，是因為在下一個階段就沒有這樣的快樂了。隨著你對現象的注意，會漸漸超越生滅隨觀智的階段，而進入壞隨觀智的階段。此時，所緣的生與住的部分已不再清晰，取而代之的是，心察覺到現象持續壞滅，它們一被覺察到，便立即消失。通常看起來如完全沒有實體，僅是現象持續地壞滅。 行者會有心煩意亂與沮喪的傾向，不只因為他們覺得缺乏樂，同時也因為現象的快速消失令人感到相當不安。在你能注意到所緣時，它已經消失，留下一片空白，而下一個現象仍以相同的方式呈現。 概念變得模糊。至此，行者也許清晰地看到現象，但想或認知的心所仍然混在其中。因此能同時看到勝義法——非概念的實相，也看到與身體、手臂、腿、頭、腹部等形體的概念。在壞隨觀智的階段，概念消失了，你也許無法說出有現象在那裡，有的僅僅是壞滅而已。 「發生什麼事了？」你也許會大叫：「我一直做得那麼好，但現在我的練習卻失敗了！它失去了控制，我無法注意任何一樣東西。」心充滿自我批判與不滿，顯然地，已無快樂可言。 最後還是可能會在這段陌生的期間得到自在，你只要冷靜地放鬆下來，觀察現象繼續不斷遷流。這階段的觀稱為「壞滅隨觀智」，它具有很有趣的特質。此時，不再有身心的快樂與安適，身上也無明顯的不舒服或疼痛，心中只有捨受。 〔第四觀禪〕 在生滅隨觀智成熟時，第二禪的喜退讓給第三禪的樂。喜的狂樂，被溫和而微妙的樂受與寧靜所取代。當樂在壞隨觀智階段消失時，還不會招致心的苦受。現在，第三禪退位給第四禪，其禪支的特相是捨與一境性。 ◎行捨智 當心不苦不樂、不憂不喜時，便生起捨。捨有可使心平衡的驚人力量，這特別的狀態稱為「中捨」（tatramajjhattatA）。在此平衡的環境中，念會變得非常清淨、敏銳且鋒利。能以難以置信且毫不間斷的清晰度，看到現象微細的狀態，一如特殊而微小的振動。事實上，中捨從一開始，就出現在禪的每個階段中，然而在初禪、第二禪與第三禪裡，被更突顯的特質所掩蓋，就如日間的月亮，無法與太陽爭輝。 〔四種觀禪摘要〕 在初禪，捨未完全發展，尋與伺較佔優勢。如前所述，初禪中的尋與伺通常包含大量推論的思考。 在第二禪，喜的興奮與刺激使捨黯然失色。接著第三禪，有最勝妙的快樂，因此捨沒有機會展現。然而當樂消失，帶來一種不苦不樂的感覺，這時捨就有機會發光了。以此種方式，當薄暮來臨而黑夜開始漸漸籠罩，月亮的光輝照耀整個天際。 成就壞隨觀智後，接著而來的是怖畏現起智、厭離隨觀智、欲解脫智。到了行捨智的階段，捨才強烈地顯現出來。 這是禪修中一個很深的層次，事物開始以非常平穩的方式移動。念現在是那麼的敏捷，以致於能在心受到樂或苦擾亂之前，就攫取所緣。在此執取或忿怒無機會生起，平常令人不愉悅的或興奮刺激的所緣，也完全失去影響力。因為在六根門皆是如此，故稱現今所呈現的捨為「六支捨」。 覺知的奧妙是此時練習的另一個特色。腹部的起伏過程變成一種振動，它破碎成一個個顆粒，最後消失。如果發生這種情況，你應該試著注視整體的坐姿，或許如臀部與膝蓋的一些接觸點，而這些也會消失，對身體的任何感知能力都會消失。病痛消失了，因為沒有可覺察的色法留下，無癢可抓，留下來的只是知道色法消失的意識。此時，意識本身應該被當作知道的所緣，當你默念「知道、知道」時，甚至那意識也會開始忽隱忽現。然而，同時也會有很清晰、極敏銳的心。 這個心極度平衡的狀態，據說就如阿羅漢的心，在面對任何可以讓意識生起的所緣時，都保持不動。然而，即使在練習中達到這階段，你仍然不是阿羅漢，只是在這特別的念的剎那，經驗了類似阿羅漢的心。 四種觀禪中的每一禪，都有不同型態的快樂作為特徵。在初觀禪，可以經驗遠離的快樂。遠離五蓋，因此心遙遠地與之隔離。 在第二禪，行者可以經驗到定的快樂，良好的定以喜與樂的型態帶來快樂。當捨斷喜後，第三禪的快樂，就只有捨的快樂。 最後在第四禪，我們經驗到由於捨而來的念的清淨。 當然，第四種型態是最大的快樂，前三禪仍發生在有為法中。唯有當行者超越這個範疇，才能經驗到究竟的快樂——真實平靜的快樂，巴利語稱之為「寂滅樂」（santisukha）。它於禪修的所緣與其他的名、色法，以及注意中的心本身達到完全靜止時生起。 希望你們能品嘗這四種在觀禪中生起的快樂，同時也能更進一步品嘗最高的快樂——涅槃之樂。 （譯者按：本期專輯內容譯自班迪達尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一書，中譯本將由香光書鄉出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。） 【註釋】 (1) 止禪（samatha jhAna）：純粹的定，固定覺知於單一所緣，非常寧靜與祥和的狀態，心安止於所緣。 (2) 觀禪（vipassanA jhAna）：（一）心持續專注於勝義法——不透過概念的禪修而能直接知道的所緣；（二）當隨意地轉換所緣時，心仍固定在無常、苦、無我的共相上。 (3) 勝義法（paramattha dhamma）：究竟的真實，不透過概念的禪修而直接覺察的所緣，包括色法、心法與涅槃三種。 (4) 行勝義法（sankhAra paramattha dhamma）：因緣和合的究竟真實，透過直接的覺知，而無須透過概念的禪修，即能感知無常的心法與色法。 (5) 五蓋（nIvaraNa）：能障礙禪定的精神狀態，它的出現會令覺知減弱或消失。有五個特別的狀態——貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作與疑，出現於初禪五支消失之時。 (6) 離（viveka）：遠離、隔絕，形容心平靜的狀態，當心遠離且不為煩惱所騷擾時生起。 (7) 喜（pIti）：由於心的清淨，身心感到輕快、敏捷，對於正在發生的事感到欣喜，是七覺支中的第四支，也是初禪的第三支。 (8) 離生喜樂（vivekaja pIti shkha）：由遠離而生的喜、樂，將初禪的第三與第四支一併納入考量的辭彙。 (9) 身遠離（kAya viveka）：身的遠離，良好禪修的先決條件。一種與六塵的「身」——色、聲、香、味、觸與法等捨離的態度。同時也是在密集禪修中，或選個安靜的地點每日禪修時，讓身體遠離強烈的刺激。 (10) 心遠離（citta viveka）：心遠離妨礙內觀發展的五蓋。相當於繼續保持正念，就不會被邪思惟所滲透。 (11) 出離樂（nekkhamma sukha）：捨離之樂。解脫感官所緣，與回應這些所緣而生起的不善煩惱後，所生起的快樂。 (12) 欲貪（kAmacchanda）：感官的渴愛，五蓋中的第一蓋。 (13) 瞋恚（vyApAda）：厭惡，五蓋中的第二蓋。 (14) 昏沉睡眠（thIna middha）：昏沉特別與睡眠一同思考，其影響力遍及周遭的心所，是故在心法上被視為一體。它是心僵硬而無法工作的狀態，是第五魔軍，也是五蓋中的第三蓋。 (15) 掉舉惡作（uddhacca kukkucca）：浮躁與憂慮，五蓋中的第四蓋。 (16) 疑惑（vicikicchA）：多疑的苛求，由猜測而使心精疲力竭的狀態，是第七魔軍，也是五蓋中的第五蓋。 (17) 思惟智（sammasanaJANa）：觀的一個階段，由看見一切所緣的消失所形成，由此而獲得直接的個人經驗——一切所緣都是無常、苦、無我的。思惟智之所以稱為「證實」的，是因為在這個重點上，親自證明了教義。 (18) 現見智（paccakkhaJANa）：直接經驗的認識，或直觀。「毘婆舍那」的同義詞。 班迪達尊者簡介 ◎一九二一年生於緬甸仰光市近郊。 ◎十二歲剃度出家，二十九歲接受馬哈希尊者的禪修訓練。 ◎目前負責「清淨智禪修道場」（PanditArAma）指導密集禪修，為緬甸當代頗富國際聲望的禪修大德。 ◎著有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脫道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《寧靜安樂之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等書。 以正念劍，退十魔軍 ──對治禪修的障礙之二 班迪達尊者 著 鐘苑文 譯 禪修可以看作是善心與不善心之間的戰爭。 為了克服心的黑暗力量—─十魔軍，我們要修習四念處， 培養對佛法的信心，以正念之劍，斬斷煩惱的束縛。 前言 禪修可以看作是善心與不善心之間的戰爭。處於不善這邊的是煩惱的力量—─我們所知的「十魔軍」（The Ten Armies of MAra），在巴利語中，MAra （魔羅，惡魔）(1)意指「能奪命者」，他是扼殺美德與存在狀態力量的化身，他的軍隊早已準備就緒，要攻擊所有的行者，甚至在佛陀成道之夜，努力要戰勝佛陀。 《經集》（Sutta NipAta） 有一段佛陀對魔羅說的話 (2)： 汝欲第一軍， 不樂第二軍， 飢渴第三軍， 渴愛第四軍， 昏眠第五軍， 怖畏第六軍， 疑為第七軍， 傲慢不知恩（第八軍）， 恭敬利名譽，邪行得名聲（第九軍）， 稱揚讚自己，貶下毀他人（是第十軍的受害者）。 汝軍障解脫，黑魔（Namuci）(3) 之軍勢， 無勇者不勝，勇者勝己樂。 為了克服心的黑暗力量，我們要修習四念處的善的力量，它能給予我們正念的劍，以及攻擊、防禦的戰術。在佛陀的例子中，我們知道誰贏得了勝利。現在，那一邊會戰勝你呢？ 第一魔軍：愛欲 愛欲是第一魔軍。由於過去在欲界的善行，我們重生於這個世界，這裡就如其他欲界一樣，眾生面對各類動人的感官所緣。甜美的聲音、馥郁的香氣、出色的想法，以及其他令人愉快的所緣，都踫觸著我們全部的六根門，遇到這些所緣的自然結果是—─生起欲望。令人愉悅的所緣與欲望是愛欲的兩個基礎。 我們對家庭、財產、職業與朋友的執著，也構成這第一支軍隊。通常對有情而言，這是很難征服的軍隊。有些人藉由成為比丘或比丘尼，離開家庭與所有執取的東西，來與它作戰。在密集禪修中，行者暫時離開家庭、工作，來與那些繫縛我們於六塵的執著力量戰鬥。 在你禪修的每一刻，特別是密集禪修時，你遠離許多令人愉悅的事物，儘管在這有限的範圍內，你還是會發現，自己環境中的某些部分比其他部分要來得令人歡喜。這時，認出你正在應付的魔羅—─你解脫的敵人—─是有幫助的。 第二魔軍：不滿 第二支魔軍是不滿於梵行，特別是針對禪修。在密集禪修中，你會發現自己的不滿與厭煩：坐墊的硬度或高度、供給的食物，以及修習期間的任何生活環境。有些問題突然出現，結果使自己無法沈浸於禪修的喜悅中，你可能開始感覺這練習真的出了差錯。 為了與這些「不滿」戰鬥，你必須成為一個歡喜的人（abhirati）—─好樂佛法，並獻身於佛法的人。一旦找到並運用正確的修行方法，你會開始克服這些障礙，狂喜、喜悅與樂自然會從定中生起。這時，你會了解法喜遠殊勝於欲樂，這就是歡喜的人的看法。然而，假如你的練習不夠徹底與審慎，那麼，你便無法發現佛法精微與奧妙的滋味，而會嫌惡在練習中生起的任何小困難。然後，魔羅就會是勝利者。 再說一次，克服修觀的困難，就如同戰爭，行者要以任何方式—─進攻、防禦，或打游擊，全憑他的能力而定。倘若他是一名強悍的戰士，那麼就會進步；如果他比較懦弱，可能會暫時撤退，但不要慌亂、搖晃或漫無目的地撤退。更確切地說，這種撤退將是有策略、有計劃的，是以最終能聚集力量，能贏得戰鬥為目標。 有時對環境或其他禪修的資具感到不滿，不一定全然是魔羅的錯—─不完全由於貪心到處攀緣而引起，然而，具滲透力的不滿，還是有可能會妨礙禪修的進步。為了方便禪修，某些生活必需品必須是合用的，行者須有適當的居所與飲食，以及種種的協助。滿足了這些需求，他們才能全心全意地禪修。 適當環境的需求，是九種發展五根的因素中的第四個，在前一章已有詳盡的討論（編按：參見本刊第七十三期，頁34--42）。如果在你的環境中發現有所不足，確實妨礙了禪修，那麼，採取一些行動來修正是必要的。當然，你要對自己與他人誠實，確定你不是屈服於第二魔軍。 第三魔軍：飢渴 食物是個問題嗎？ 當第三魔軍—─飢渴再度襲擊時，也許行者只需克服對食物的欲求與不滿足。 在古代乃至現代，佛教中比丘與比丘尼的食物是依賴在家信徒的布施。比丘一般的習慣，是每天到護持他的村落裡托缽，有時他可能住在偏遠的地區，只從一小聚落的幾個家庭中獲得所有的資具，他的需求不見得每一天都會得到關照，在家的行者也是如此。 在密集禪修時，食物不全然與家裡的相同，不會有你喜歡的甜食，或習慣的較酸、較鹹與重口味的食物。由於缺少這些味道，你的心受到干擾而無法專注，因而也無法看到佛法。 在俗世裡也是如此，一個人可以花許多錢在餐廳，然後不喜歡那些菜餚。事實上，人們很少獲得正好是自己喜歡的東西，他們可能不但對食物感到飢渴，也為衣服、娛樂，或熟悉、新奇興奮的活動感到飢渴。這飢渴的想法與人們整體的需求有關。 如果你很容易滿足，那麼，採用一種對所有獲得的東西都感恩的態度，第三魔軍就不會太煩擾你了。人不能總是隨心所欲，但可以努力的是，維持在有益而適當的範圍裡。假如你精進專注於更進一步的禪修中，你便能品嘗到真正的法味，那真是令人感到無比的滿足。此時，第三魔軍在你眼中，就好像是玩具兵一樣了。 否則，飢渴是很難適應的，這種不舒服的感覺，任何人都不會喜歡。 當它們攻擊時，如果沒有正念，心必然會開始夢想。你會為了獲取想要的東西，而提出怪誕的理由—─是為了練習啊！為了心的健康！為了幫助消化！然後，開始四處攀緣，以獲取渴望的東西，身體也捲入於滿足渴望之中。 第四魔軍：渴愛 渴愛是魔羅的第四支軍隊。偶爾比丘可能在結束平常的托缽時，缽尚未裝滿，或還未獲得某些最適合他的食物，他可能決定繼續托缽，而不回僧院去。這是尚未試過的新路線—─在這條路上可能可以獲得渴望的珍饈，如此的新路線可能會「長」得很長。 不論是否為比丘，人們可能很熟悉這種型態，渴望先出現，然後計劃，接著四處奔走以實現它。這整個過程可能會讓身心俱疲。 第五魔軍：昏沉睡眠魔軍 〔昏沈即是怯弱的心〕 如此，第五魔軍—─昏沈睡眠、昏昏欲睡，就前進了。昏沈睡眠造成的困難值得詳述，因為它們總是出人意表。巴利語 thIna通常譯為「昏沈」，實際意指「怯弱的心」—─畏怯、退縮、黏著與染污的心，無法堅定地抓緊禪修的所緣。 就如同昏沈讓心怯弱一樣，它也會自動引起身體的虛弱，懶散的心讓你無法穩固地端身正坐，行禪也會變得曳步而行。昏沈的出現，意味缺少熱情（AtApa）—─如火燃燒般的精進。心變得頑強且粗重，失去了活動的靈敏度。 即使行者一開始時很精進，但昏沈仍會裹住他，因此需要額外爆發的精進來燒毀它。所有心的正面力量至少有部分受到阻礙，精進、念、尋與觸等的善心所都被覆蓋在怯弱之中，它們的功用因此變得遲鈍。這整個情況稱為「昏沈睡眠」（thIna iddha），thIna 是昏沈心所，而middha （睡眠）是當昏沈出現時的整個意識狀況。 在練習的經驗中，無須區別昏沈與睡眠的成分，我們已夠熟悉心的一般狀態了。昏沈是個受限制的狀態，就如監禁在一個極小的囚房，任何善心所都無法在其中自由地繼續它適當的活動。昏沈與睡眠之所以合稱為「蓋」，即是因為它是善心所的障礙。 最後，魔羅的第五支軍隊能讓練習完全停頓。眼皮上出現顫動的感覺，頭驟然向前傾……我們應如何克服這討厭的狀態？ 有一次，當佛陀的兩大弟子之一的摩訶目犍連尊者在森林中禪修時，昏沈睡眠生起，他的心畏怯、退縮，像塊冷凍而堅硬的奶油一樣無法使用。 此時，佛陀深入他的心探究，看到他的困境，向前對他說：「我的孩子，摩訶目犍連！你是不是昏昏欲睡？睏得想打瞌睡？」 尊者回答：「是的，佛陀！我正在打瞌睡。」他率直坦白地回答。 佛陀說：「聽著，孩子！現在我要教你克服昏沈睡眠的八種善巧。」 〔保持清醒的方法〕 ◎改變態度 第一個方法是改變態度。 當昏沈來襲時，人也許會被勸誘而投降於這樣的想法：「我是那麼想睡，在這裡迷迷糊糊地坐著對我毫無益處，或許我可以躺個一分鐘，以恢復精力。」只要你接受這樣的想法，昏沈睡眠就會受到鼓舞而繼續。 而另一方面，如果他絕然地說：「我要坐到昏沈睡眠消失，而且假如它再生起，我還是不會讓步！」這是佛陀所謂「改變態度」的意思，這樣的決心為克服第五魔軍打下基礎。 另一個改變態度的時機是，當禪修變得容易而平穩時，你多少已到達掌握跟隨腹部起伏的程度，且無須太多精進就可以觀察得很好，你很自然會鬆懈下來，而向後坐，相當冷靜地看著腹部的移動。由於這種精進的放鬆，昏沈睡眠便容易悄悄地靠近。如果真是如此，你應該試著加深正念，更審慎地看著腹部的起伏，或另外增加禪修的所緣。 有個增加所緣的特別技巧，這比簡單地看著腹部需要更多的精進，也因此會有重振活力的效果。要默念：「起、伏、坐著、接觸。」當默念「坐著」時，將覺知移轉到整個身體坐著的感覺；而默念「接觸」時，則將焦點放在一個或多個小區域接觸的感覺，每個區域大約銅板大小。臀部是適合觀察的區域，在默念「接觸」期間，你要一直回到所選擇的同一個區域，即使你無法總是對那裡有所感覺。 昏沈愈嚴重，你就要網羅更多的接觸點，最多到六個左右。在不斷地練習觀察觸點的方法後，將注意力拉回腹部，並從頭重覆默念。這個改變的策略相當有效，但並非絕對可靠。 ◎運用尋心所 第二個消除昏昏欲睡的方法，是去反思已默記在心能激勵自己的經文，試著思量它們的奧義。也許你曾在夜裡醒著躺在床上，深思某些事件的意義，若真如此，你會了解佛陀所說消除昏沈睡眠第二個方法的功能。 在佛教心理學中，以專門用語來分析思考的構成要素時，其中一種即是尋（vitakka）心所。它有開啟心，並使之清新的能力，也是消除昏沈睡眠的特別方法。 ◎大聲念誦經文 第三個對付昏沈睡眠的策略，是大聲念誦那些相同的經文。如果是在團體中禪修，你的聲音自然應該只大到自己聽得到就好。 ◎拉耳朵，刺激血液循環 你的心若仍未振作，就要用較激烈的方法，拉耳朵或摩擦手掌、手臂、兩腿與臉部，這樣能刺激血液循環，稍微提振精神。 假如仍持續昏昏欲睡，那麼就念念分明地起身，去洗洗臉，也可點眼藥水來重新提振精神。若這個策略失敗，那麼建議你去注視光亮的所緣，如月亮或燈泡，這應該可以使你的心明亮起來。清澈的心即是一種光，有了它，你可以做新的嘗試，從始至終清晰地觀察腹部的起伏。 如果每個技巧都無效，那麼，你應該保持正念地試試輕快的行禪。最後，適度的投降即是就寢。如果昏沈與睡眠持續很長一段時間，原因可能就是便秘，果真如此，就要考慮溫和地通便。 第六魔軍：怖畏 魔羅的第六支軍隊是畏懼與怯懦，它容易攻擊在偏遠地方修習的行者，特別是精進的熱切度受到昏沈與睡眠的攻擊而降低時。勇猛的精進能驅趕畏懼，對佛法清楚的見解也能排除恐懼，因為它會帶來精進、念與定。 佛法是地球上可利用的最大保護，要對佛法有信心，並修習佛法，它是畏懼的特效藥。持戒可確保人未來擁有良善而喜悅的環境；習定意味著可遭受較少的精神苦惱；而修慧則可引導人朝向至涅槃—─超越所有畏懼、危難之所。修習佛法，你才是真正地在照顧、保護自己，而且扮演自己最好的朋友。 一般的畏懼是種衰弱了的憤怒。你無法面對問題，因此不向外反應，而等待機會逃離。但如果你能以一種開朗而放鬆的心，直接面對問題，畏懼就不會生起。在密集禪修時，不接觸佛法的行者，在與其他行者或老師聯繫時，會感到畏懼，缺乏信心。 例如，有些行者遭到昏沈睡眠的猛烈攻擊，大家知道他們在五個小時的禪坐中都在睡覺，一整天裡可能只有幾分鐘有清楚的覺知。這樣的行者，若開始與那些看來總能進入深定的行者比較的話，特別會覺得自己比較差、膽怯且困窘。在緬甸，昏沈的行者偶爾會偷偷溜走幾天，而且逃過小參，有些人就偷偷溜回家了！他們就如未做作業的學童一樣。假如這樣的行者能運用勇猛的精進，他們的覺知就會變得有如太陽一樣熾熱，讓昏睡的烏雲蒸發而消失。然後可以勇敢地面對老師，準備好報告看到自己在修習佛法所創造的光芒中。 在禪修時，不論遇到什麼問題，試著鼓起勇氣，誠實地向老師報告。有時行者會覺得自己的練習陷入困境，事實上卻是漸入佳境。一位值得信賴並具有資格的老師，可以幫助你克服這些不安全感，同時你也能以精進、信心與自信繼續走在佛法之路上。 第七魔軍：疑惑 昏沈睡眠是行者可能會開始懷疑自己能力的唯一理由，疑惑是魔羅的第七支軍隊—─令人恐懼生畏的一支軍隊。當行者從練習中偷偷溜走，他可能會開始失去自信，若反覆思量情勢，結果通常無法進步。 相反地，疑惑會生起，並慢慢擴散：首先是自我懷疑，然後懷疑修行的方法，甚至漸漸懷疑老師。例如：老師有能力了解這種情況嗎？也許這位行者是個特例，需要特別的指導方法，同修的行者跟我說的經驗一定是虛構的。因此，對練習時可以想到的每個方面都變得半信半疑了。 第七魔軍vicikicchA（疑惑），它的意義比簡單的「疑惑」一詞還要多，它是由於臆測而產生心疲憊不堪的狀態。例如，被昏沈睡眠所攻擊的行者，便無法集中持續的注意力，來培養直覺的觀慧。假如這樣的行者保持正念，他也許可以直接經驗到名色，並看到兩者以因果關係相互連結。 然而，如果沒有實際的觀察，對名色的真正本質就會依然模糊不清，因為人無法了解他從未看到的事物。現在這位失念的行者，開始訴諸理性與推理：「我在想名色是由什麼所構成，它們的關係又是如何？」不幸的是，他只能以一種很不成熟的了解，再摻雜一些幻想來解釋自己的經驗。這是易爆炸的混合物，因為心無法洞察真理而騷動不安，然後是感到困惑茫然、猶豫不決，這是疑惑的另一種型態，過度的推論會使人精疲力竭。 不成熟的慧，會讓行者無法達到堅定而確信的狀態，取而代之的是，他的心註定要在各種的選擇之間游移。由於他記得曾聽過的所有禪修技巧，因此他這種試一點，那種試一點，於是落入一大鍋雜碎之中，或許就淹沒在其中了。疑惑會是修行上一個可怕的障礙，懷疑、推測的近因，是心在尋求真理時，缺乏適當的作意，而有不恰當的調整。所以，適當的作意是治療疑惑最直接的方法。假如看的方向正確，就會看到你在尋找的—─事物的真正本質。為了你自己而如此看，你對它就不再有所懷疑了。 為了替智慧的作意創造適當的因緣，有位能把你放在走向真理與智慧之路的老師，是很重要的。佛陀說，想要發掘真理的人，應該找尋一位可信賴又有能力的老師。如果你無法找到好老師，並聽從他的指導，那麼你必然會求助於現今看得到的、過多的禪修文學。 請千萬要非常小心，如果你是位貪心的讀者，假如獲得很多禪修技巧的一般知識，然後想把它們都放在一起，最後你可能會大失所望，甚至會比開始時還要疑惑。即使有些是好的技巧，可是由於你並未正確而徹底地練習，技巧就會變得無效，同時還會懷疑它們。如此會使自己失去經驗禪修真正利益的機會。如果人無法適當地練習，對世間現象的本質便無法獲得個人的、直覺的、真正的了解，不只疑惑會增加，心還會變得粗重、僵硬，被忿怒—─厭惡以及與其相關的心法所攻擊，挫折與抗拒可能也在其中。 〔多刺的心〕 忿怒讓心像刺一樣，既粗重又僵硬。在它的影響下，行者會被心刺傷，就如旅人強行通過荊棘，每走一步都會受苦。由於忿怒對許多行者的禪修來說，都是個很大的障礙，我會詳論一些細節，希望讀者能學到克服的方法。大體上來說，它是從兩種心態所產生：首先是疑惑，其次是所謂心的「結」。 為我們顯示覺悟之道的佛陀說，有五種疑惑導致多刺的心，行者會被疑惑刺傷。他會先懷疑「法」—─通往解脫之路；同時懷疑僧伽—─根除部分或全部煩惱的聖人；接著懷疑自己—─懷疑自己的戒行與禪修方法；最後懷疑同修的行者，包括老師。當出現這麼多疑惑時，行者內心充滿忿怒與抗拒—─他的心當然變得多刺，實際上他可能非常不願意禪修，對它半信半疑，覺得不可信賴。 然而，我們尚未全盤皆輸，智慧與知識是這種疑惑狀態的良藥。知識的一種形式是推論，通常具說服力的話，如老師的推論，或具激勵性且結構完整的開示等，都能把疑惑的行者從荊棘叢中哄出來。回到直接觀察的清晰道路上，如此的行者會大大地鬆口氣，並心存感激。現在，他們有機會親自洞悉實相真正的本質，果真如此，那麼更高層次的智慧，會成為他們多刺的心的良藥。 然而，一旦無法回到道路上來，疑惑便會一發不可收拾。 〔五種心的「結」〕 多刺的心不但會從疑生起，還會從其他地方，即所謂五種心的「結」生起。當這些「結」出現，心會因為厭惡、挫折與抗拒等粗重、刺痛的狀態，而感到痛苦。但這些「結」是可以克服的，觀禪會自動將它們從心中清除。在它們想要入侵禪修時，第一步是認出它們，以恢復寬廣與靈活的心境。 第一個「結」是被各種感官所緣束縛。一旦渴望令人愉悅的所緣，就會對真正在當下所發生的事感到不滿。最主要的所緣—─腹部的起伏，看起來也許無趣且不如人的幻想，但如果這些不滿生起，就會暗中破壞禪修的進展。 第二個「結」是對自己的身體過度執著，有時可說成是極度自戀。另一種變化是在其他人身上投射出執著與佔有，這是第三個「結」，這現象是如此普遍，無須我詳述。 在禪修過程中，過度自戀會是個值得注意的障礙。當人長時間坐著，必然會生起不愉悅的感覺，有些還相當強烈，你可能開始納悶可憐的腿是否還能走路？也許決定張開眼睛、伸伸腿，此時，持續的注意力通常會被打斷，失去衝力。溫柔地考量自己的身體，有時會攆走探索痛苦真實本質所需的勇氣。 個人的外表是會引生第二個「結」的另一個領域，有些人要靠時髦的服飾與裝扮才會感到稱心。如果有時無法取得這些外部支援（也許在密集禪修中，化妝與浮誇的流行打扮是不恰當的，也會分散注意力），這些人感覺好像失去某些東西，而憂慮就會影響他們的進步。 心的第四個「結」是被食物所束縛。有些人喜歡吃得多，有些人則有很多奇想或偏好。對那些最關心食慾是否滿足的人來說，在打瞌睡中所發現的快樂，會大於修習正念的快樂。有些行者有相反的問題，會不斷地擔心發胖，他們也被自己所吃的東西束縛。 第五個心的「結」，是以下一世投生在梵天為目標來禪修。這除了實際上將禪修奠基於愛欲的渴望之外，還把眼光放得太低了。 藉由勤奮地修行，可以克服這五種「結」，以相同的方法，也能克服疑惑與隨之而來的忿怒。解除了多刺的不適之後，心如水晶般清澈明亮，它會很歡喜地開始精進，讓你走上修行之路；持續地精進，讓你向前走入更深的禪定中；精進到極致，在修行的最高階段帶來解脫。這三種精進—─事實上指向維持心的警覺與敏銳，是抵抗魔羅的第七支軍隊—─疑惑—─最好、最自然的防禦策略。只有當心從所緣溜走時，像有時精進力減弱，這時疑惑的臆測與遁辭才會乘虛而入。 〔信心讓心變得明晰〕 信心（saddhA）也有讓心變得明晰的能力，且能清除疑惑與忿怒的烏雲。想像一桶渾濁的河水，充滿著沈積物，有些化學物質，諸如明礬，有能力讓懸浮微粒子迅速沈澱，留下清澈的水。信心的作用正是如此，沈澱雜質，為心帶來澄淨。 不知三寶功德的行者，會對佛、法、僧與禪修的價值感到疑惑，於是就為第七魔軍所擊敗。這種行者的心就如一桶渾濁的河水，但是當他從閱讀、討論佛法或開示中知道這些功德後，疑惑就會漸漸沈澱，而喚起信心。 有了信心，便會開始渴望禪修，願意盡力以達到目標。強烈的信心是真誠與奉行的基礎，真誠地禪修與奉行佛法，必定能發展精進、念與定，然後智慧便會在觀慧的各階段中顯露出來。 當禪定的環境與條件具足時，智慧自然會顯露出來。智慧唯有在人能看到名色的自相與共相時產生。「自相」是指直接經驗到名色的個別特性，例如顏色、形狀、味道、氣味、高聲、軟硬、冷熱、移動與各種心法；而對一切名色的特相而言，「共相」則是普遍性的。在個別的特質或特性上，每個所緣與其他所緣可能差異極大，然而全都有無常、苦、無我的共相。 經由全然的覺知而自然生起的慧，能清楚且無疑地了解自相與共相兩種特性。這種智慧的一個特質是光亮，它照亮覺知的範圍。智慧好比探照燈劃破黑暗，顯露出至今都看不到的東西—─一切所緣與心法的自相和共相。透過智慧之光，你會在任何自己所涉入的活動，無論是見、聞、嚐、觸，透過色身的感覺或思考看到這些特質。 智慧運作下的特相是無癡。當慧生起時，心就不再為與名色有關的錯誤觀念，或愚癡的見解所困惑。 看得清晰、明亮且不困惑，心便開始充滿新的信心，稱為「證信」。證信既不盲目也非無有根據，它直接得自於個人的實相經驗，它就如雨水，讓人獲得滋潤。經典描述這種信心，是以個人直接經驗為基礎的決心，如此，我們明白信心與智慧兩者密切相關。 證信不會因為你聽到似乎合理的陳述而生起；也不是來自比較性的學問、學術研究或抽象的推論；更非由尊者、老師、仁波切或心靈團體把它硬塞進你喉嚨的。你自己直接、個人、直覺的經驗，才能帶來這種堅實且持久的信心。 發展與明瞭證信最重要的方法，是遵從經典的指導而修行。四念處禪修法有時會被認為太過狹隘或過於簡單，從外表看來似乎如此，但是當智慧開始在深度禪修中顯露時，個人的經驗便會粉碎這種狹隘的迷思。內觀帶來智慧，那一點也不狹隘，而是能看到遼闊全景的。 在信心面前，便會自然地注意到，心變得如水晶般澄澈，無有擾亂與污染，此時心也充滿著安詳與清澈。證信的功能是集聚並澄淨五根—─信、精進、念、定與慧。它們變得敏捷又有效率，而其積極的特性也會更有效地展開，以帶來平靜、有力、敏銳的禪定，如此行者不但能成功地克服第七魔軍，而且也包括其他魔羅的九支軍隊。 〔激發修行成就的四種力量〕 禪修就如在俗世中的努力，一個精力充沛，心又堅強的人，可以確信能完成任何渴望的事情。精進與心的力量是四種激發修行成就力量中的兩種，「欲」（chanda）是意願，是第一種力量，精進（viriya）是第二種，心的力量是第三種，而智慧是第四種。如果這四個心所為禪修提供了推動的力量，禪定便會顯露，不論他是否想從中得到任何結果，他甚至能以這種方式達到涅槃。 佛陀講過一個淺顯的例子，來說明如何達到禪定的目標。如果母雞以希望蛋能孵化的真誠心來下蛋，但後來牠跑開了，把蛋暴露在大自然裡，那麼蛋很快就會腐壞。而另一方面，假如母雞很認真地看待自己對蛋的責任，每天花很長的時間孵蛋，牠的體溫讓蛋避免腐壞，而又能讓小雞在裡面成長。孵蛋是母雞最重要的責任，牠必須以正確的方式去做，微微張開翅膀保護雞巢，不讓雨水淋濕，還必須注意不要坐得太用力而坐破了蛋。如果牠以正確的方式坐著，而且孵上足夠的時間，蛋自然會接收到足以孵化的溫度。在蛋殼裡，胚胎發展成鳥喙與爪子，日復一日，蛋殼漸漸變薄。在母雞簡短離巢的時間，小雞可以從裡面看到光線慢慢變亮，大約三週左右，健康的黃色雛雞便從幽閉的空間啄殼而出。結果就是這樣發生，不論母雞是否能預見這結局，牠所要做的，就是充分而規律地孵蛋。 母雞非常專注地獻身於這項任務上，有時牠們寧願忍受飢渴，也不想離蛋起身，如果實在必須起身，也會很有效率地完成差事，然後儘快地回來坐著。 我不建議你不吃飯、不喝水或不去上廁所，我只希望你受到母雞耐心與堅忍的激勵。想像如果牠變得浮躁且焦慮不安，坐幾分鐘後，就到外面去做幾分鐘其他的事，蛋便會很快腐壞，而小雞也會無法出生。 對行者來說也是如此。如果在禪坐期間，你很容易屈服於那些一時興起的念頭，而去搔癢、移動或扭動，精進的熱度就無法持續到讓心明晰，而使它不受心的障礙與困難等腐蝕性的影響所攻擊，就如前述五種心的「結」—─欲、對自己與別人身體的執著、貪食，和以未來的欲樂為禪修目標等的渴望。 一個努力在每個當下保持正念的行者，能產生持續的精進，就如母雞身上持續的熱度一樣。這種精進的熱度讓心不會腐壞，也不會暴露於煩惱的攻擊之下，同時也會經由它的發展階段，讓慧成長、成熟。 這五個心的「結」會在缺乏專注時生起。如果行者在接觸愉悅的感官所緣時不夠審慎，心就會充滿渴望與執取—─第一個「結」。然而，有了正念就能克服愛欲。同樣地，假如能洞察身體的真實本質，執著就會消失，對其他人身體的迷戀也會隨之減少。因此，第二個與第三個「結」就解除了。 密切注意進食的整個過程，可以克服第四個「結」—─貪吃。如果人以了解涅槃為目標來完成整個禪修，那麼心的第五個「結」—─希望來世再生於梵天界，獲得世俗欲樂的渴望也會消失。因此，持續的念與精進可以克服這五個「結」。當這些「結」解除後，我們的心不再被黑暗、壓迫的心法所捆綁，便能自在地迎向光明。 有了持續的精進、念與定，心會慢慢充滿佛法的溫暖，而使心保持清新，並讓煩惱枯萎。佛法的芳香瀰漫所有的地方，而無明的外殼漸漸變得更薄、更透明。行者開始了解名色，以及所有事物的因緣。信心立基於直接的經驗，透過因果的過程，他們直接了解名色如何相互關連，兩者並非由一個獨立的「我」的行動與決定所推動。經由推斷，他們了解這相同因果關係的過程存在於過去，也將繼續到未來。隨著練習的加深，會得到更大的信心，不再懷疑自己與禪修，以及其他的行者或老師，心中充滿著對佛、法、僧的感激。 然後會開始看到事物的生滅，並了解其無常、苦、無我的本質。在這種慧生起時，對這些現象的無明也消失了。 就如正要孵化的小雞，此時你會看到很多光從蛋殼外照進來，對各種所緣的覺知，會以愈來愈快的速度向前移動，你將會充滿著一種未曾經驗過的精進，同時生起強大的信心。 如果你繼續孵化自己的智慧，將會引導你朝向涅槃的經驗—─道心與果心(4)。你會從黑暗的殼中解脫出來，就如小雞充滿熱情地發現自己來到這個大世界，與母親在這陽光普照的農家庭院中奔跑，你也一樣，將充滿無比的幸福與快樂。經驗過涅槃的行者會感到一種獨特、新發現的無比快樂與幸福，他們擁有特別強大的信心、精進、念與定。 我希望你能深思這母雞的譬喻，正如牠不帶著希望或渴望來孵化小雞，僅僅以一種有意識的方式完成牠的責任。所以，願你好好地「孵化」你的禪修。 願你不會成為一顆腐壞的蛋。 〔指揮自己的船〕 我曾花許多時間在疑惑與相關的問題上，知道其嚴重性，所以希望能幫助你們避免。我知道疑惑會帶來多少痛苦，當我二十八、九歲時，開始到仰光的馬哈希禪修中心（MahAasI Sasana Yeiktha），在前輩馬哈希尊者的指導下禪修。到禪修中心大約一星期後，我開始對同修的禪修者吹毛求疵，有些應該要禪修的比丘戒行並不清淨，他們看起來既不謹慎又不細心。而在家的禪修者也是如此，看似想要交談，又以一種野蠻無禮的態度四處走動。我的心開始充滿疑惑，甚至我的老師—─一位馬哈希尊者的助理，也在我吹毛求疵的心火裡：此人從不微笑，而且有時魯莽又嚴厲，我覺得禪修老師應該充滿和善與關懷才對。 一位有能力的老師可以憑知識、經驗推測行者的狀況—─根據許多行者的經驗與經典的研究，這位正在教導我的老師也不例外。他看到我的練習開始退步，猜到首因應該是遭到疑惑的攻擊，於是非常溫和且善巧地責罵我。之後我回到房間自我反省，我問自己：「我為什麼到這裡來？來批判其他人，並測試老師嗎？不！」 我了解自己到禪修中心來，是為了儘可能去除輪迴旅程中累積的煩惱，希望藉由中心的禪修傳統裡的佛法修行，來完成這個目標。對我而言，這反思是個很大的澄清。 突然腦中靈光一閃，我好比駕著一艘帆船，在外海被狂風暴雨襲擊，四周巨浪波濤洶湧，船被風吹得東倒西歪，我無助地在汪洋大海中搖晃。附近的其他船隻也遭受同樣的困境，但我並未操控自己的船，反而高聲地向其他船長咆哮著各種指令：「最好升起船帆！嗨，就是你！最好把它們降下來！」如果我繼續做個愛管閒事的人，很有可能會發現自己已沈在海底了。 這就是我自己學習到的。從此以後，我非常地努力，心中也不再存有任何疑惑，甚至變成老師特別喜愛的學生。 希望你可以從我的經驗中獲益。 第八魔軍：傲慢不知恩 在克服疑惑之後，行者會開始了解一些佛法，不幸的是，魔羅的第八支軍隊以我慢與忘恩負義的型態，正整軍待發。當行者開始在禪修之中經驗到喜悅、狂喜、歡欣與其他有趣的事時，我慢便會生起。此時他們也許會好奇，老師是否已實際達到這不可思議的階段，其他行者是否與他們一樣努力練習等。 我慢最常發生在慧生起的階段，當行者注意到現象剎那生滅時，那是完全處於當下的不可思議的經驗，當正念之光照在所緣上時，就可在每個當下看到它們如何生滅。在這個特別的階段，許多煩惱會生起，它們特別被稱為「觀染」（vipassanA kilesas）(5)。由於這些煩惱會成為有害的障礙，對行者而言，很重要的是要清楚地了解它們。經典告訴我們，慢（mAna）的特相是熱情洋溢的精進—─極大的熱誠與熱情。洋溢著精進，並充滿著自我中心與自我讚美的想法，例如：「我多棒啊！無人可以與我相提並論！」 我慢的一個顯著特徵是頑強與剛硬，心頑固自大，就如剛剛吞下其他生物的巨蟒，我慢的這種特徵，也會表現為身體與姿勢的緊張。它的受害者會有大頭與僵硬的脖子，因而可能會發現他很難謙恭地對人鞠躬。 〔忘記他人的幫助〕 我慢實際上是種可怕的心態，它會摧毀感激，讓人很難承認自己欠人任何恩惠，不但忘記他人過去對自己所做的善行，還輕視他們，詆毀他們的功德。不僅如此，還會主動隱瞞他人的美德，讓他們不受尊敬。這種對待恩人的態度是我慢的第二種型態，第一種則是剛硬。 在我們的生命之中有許多恩人，特別是在孩提與年少時代，例如，雙親在我們無助時，給我們愛、教育與其他生活所需；老師教導我們知識；在我們陷入麻煩時，朋友給予幫助。記得那些曾幫助我們的人的恩情，會覺得謙虛與感恩，且會希望有機會可以回報。正是這個平和的狀態，能打敗第八魔軍。 然而，不承認過去曾受他人恩惠的人十分常見。也許某位在家人發現自己有困難，而有個慈悲的朋友給予幫助，幸虧獲得此幫助，那人設法改善他的情況，但他後來卻絲毫不表示感謝，也許甚至反過來對恩人說些刺耳的話：「你曾經為我做過什麼嗎？」這種舉止在這世界上十分常見。 即使比丘也會變得自大，覺得他僅僅因為自己的努力，就成為一位有名望且受歡迎的老師。他忘了指導者與老師—─他們可能從他成為沙彌的孩提時，就開始幫助他了。教他讀經、提供生活所需、指導禪修、給他忠告，以及在適當的時機責備他。因此，他可以長大成為一位負責任、有教養且有禮貌的年輕比丘。 到了可以獨立時，這位比丘可能展露極高的天賦。他開示的佛法精彩又淺顯易懂，人們尊敬他，送他許多禮物，還邀請他到很遠的地方弘法。這位比丘抵達生命的高峰，開紿變得相當自大。也許有一天，他年長的老師來跟他說：「恭禧！從你還是個小沙彌時，我就一直看顧著你，在很多方面幫助你，現在看到你做得這麼好，真是打從心裡開心。」這位年輕比丘不耐煩地回答：「你幫過我什麼？我為此非常努力呢！」 問題也會發生在佛法家庭，就如同發生在其他任何家庭。在任何家庭裡，應該要以一種積極、愛與慈悲的態度，來面對需要解決的困難。假如全世界的家庭成員都以愛與慈悲相聚在一起，而且當意見不合時，能相互體諒，想像這樣會如何？ 世界上有很多解決問題的方法，也許不是很有效，但不幸地，卻非常普及。例如，家人不從友誼與愛直接行動，卻可能開始公然揭露家醜、輕蔑其他家人，直接或間接地批評他們的個性或品德。 在對其他家人惡言羞辱與責難之前，應該要先考慮一下自己的心態與狀況。責難、誹謗與輕蔑別人的傾向是我慢的一種狀態，經典以比喻來說明。例如，一個被激怒的人抓起一把糞便，丟擲到對手身上，在弄髒對手之前，他已先弄髒了自己。因此，如果有什麼事我們並不贊同時，請試著以寬厚的精神，練習耐心與寬恕。 想像一位旅人正走在漫長且艱鉅的旅程，在一個炎熱的日子裡，他經過路旁一棵枝葉繁茂，有著清涼遮蔭的樹。旅人非常高興，躺在樹下，想好好睡個午覺，如果旅人在他離開之前砍倒這棵樹，這就是經典所謂的忘恩負義，這種人無法了解朋友所展現的善意。 我們有責任去做更多事，而不只是避免去「砍倒」恩人。真的，在這世上有很多時候，我們無法回報那些曾幫助過自己的人，如果至少還記得他們的善行，那麼仍然可以稱得上是個好心腸的人。假如能找到方法來報恩，當然應該要這麼做，不論恩人是否比我們善良，或是個流氓，或與我們的德行相當，都無關緊要。他之所以成為恩人，唯一的必要條件是他在過去曾經幫助過我們。 從前有個人很努力工作，來扶養他的母親，結果她不斷與男人發生關係。她試著隱瞞兒子，但最後一些愛說長道短的村民向他揭發她的行為，他回答說：「走開，朋友！只要我媽媽快樂，不論她選擇做什麼都好，我唯一的責任是工作與扶養她。」 這是位非常聰明的年輕人，他了解自己責任的界線—─報恩，報答母親生養他的恩情。除此之外，母親的行為是她自己的事。 這個人是世上兩種珍奇的人之一。第一種珍奇的人是施恩者—─仁慈、親切，為了崇高原因而幫助他人。佛陀即是這種人，不遺餘力地幫助人們從他們自己痛苦的輪迴中解脫。我們應當感念佛陀，甚至考慮勤奮修行，以作為回報。第二種珍奇的人是感恩者—─對曾經為他做過好事的人表示感激，並在時機成熟時努力回報。 我希望你成為兩種珍奇兼備的人，並且不要屈服於魔羅的第八支軍隊。 第九魔軍：恭敬、利益、名譽與邪行得名聲 魔羅的第九支軍隊是恭敬、利益、名譽與邪行得名聲。當達到修行的某種深度時，你的行為舉止將會改善，漸漸受人尊敬、欽佩，你也許甚至會開始與其他人分享佛法，或以另一種方式將對佛法的體驗顯現於外，這點也許經典已有清楚的說明。人們可能對你有很大的信心，也許還會給你帶來禮物與捐獻，傳說你是個證悟者，能開示很棒的佛法。 此時你便很容易屈服於魔羅的第九支軍隊。這些人直接的崇敬與尊重，可能沖昏你的頭，你也許開始巧妙、公然地向追隨者索取更多或更好的捐獻。你也許覺得享譽四方是理所當然的，因為你確實比別人優秀，或虛偽的野心取代了你助人的初衷—─如教學的動機，以及分享自己在修行中獲得種種智慧的動機。你的想法可能會如此：「哎呀！我真棒！我多麼受人歡迎！不知是否有人和我一樣棒？我可否讓信徒買輛新車給我？」 第九魔軍的第一大隊是物質的利益—─接受信徒或崇拜者的禮物；而這些人的崇敬是第二大隊；第三大隊則是聲譽或名望。 魔羅的第九支軍隊在世間主要攻擊的對象，是那些在禪修上有優秀成果的行者，但它的攻擊不見得需要一群追隨者。想要獲得的願望會攻擊大部分的在家行者，通常會渴望在密集禪修中有更豪華的設備，或穿上一套新衣。他也許會對自己的修行感到自豪，開始希望被公認為偉大的行者，修行不深的人最容易受到這種影響，被自己的成就所欺騙。行者一旦有過一、兩次有趣且有點深度的經驗，就會變得過度自信，他可能很快就想要走上佛法的舞台，去教導其他人，而成為受景仰與讚美的對象。這樣的人將教導一種假的內觀，非但無經典根據，也無深度的修行經驗，實際上他們可能會傷害學生。 〔真心誠意〕 為了克服第九魔軍，你精進背後的動機一定要真誠。如果你開始練習只是為了想獲得捐獻、恭敬或名聲，你就不會有任何進步，經常檢視動機會很有幫助。如果你的進步名副其實，且出自真心誠意，而後來為貪求利益所屈服，你會變得過度沈溺、怠忽，據說這樣的人便無法過著安詳的生活，而且會被眾苦擊敗。滿足易得的利益，他便會忘記禪修的目的，而做出惡行，無法培養善法，修行就會退步。 然而，也許我們相信痛苦有個終點，而且可以經由修行佛法達到它，就是這個真誠的動機，防止我們落入世間利益與名聲的貪求。生命意指存在，對人類來說，生命意味著很痛的出生過程，與在終點等待著的死亡。在這兩者之間，我們會陷入疾病、意外、年老的痛苦等經驗，還有情感上的痛苦—─求不得苦、沮喪、失落與怨憎會苦。 為了解脫這一切痛苦，我們坐禪、修習佛法—─通向涅槃的超世間解脫之道。有些人去參加密集禪修，放下世間的活動，例如生意、教育、社會義務與娛樂的追求等，因為我們相信痛苦終究會結束。事實上，我們可以合理地把任何努力止息煩惱的地方，視為密集禪修之地，當你來到這地方，即使只是為了禪修所設定的客廳一角，即是巴利語所謂的「出家者」（pabbajita），意指「為了止息煩惱而離開世俗的人」。 為何想要止息它們？煩惱有極大的力量來折磨、壓迫尚未脫離它們的人。它們就如燃燒、折磨、糾纏人的火，當在人身上生起，就會燃燒他，帶來枯竭、折磨與壓迫。煩惱實在是乏善可陳。 〔三種煩惱〕 煩惱有三種—─違犯、纏縛與隨眠。 當人們無法持守基本的戒律時，違犯的煩惱就會生起，然後會有殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等行為。 煩惱的第二個層面比較細微，可能不是於外在做了不道德的行為，而是心被一種欲望所纏縛，想要在色身或其他方面殺害、毀壞、傷害其他眾生。偷竊財物、操縱人們、欺騙他人的渴望縈繞於心，以獲取一些想要的東西。如果你曾經歷過這種纏縛，便會知道它是種很痛苦的狀態，假如某人無法控制纏縛的煩惱，就很有可能以某種方式傷害他人。 隨眠煩惱通常不顯於外，它們潛伏著，等待適當的因緣來襲擊這無助的心。隨眠煩惱就如人深深地睡著了；當他醒來，心開始翻騰時，正是纏縛煩惱的生起；當他從床上起身，開始從事日常的活動，這就如從纏縛的煩惱轉移到違犯的煩惱。 在一根火柴棒裡也可以找到這三方面，火柴棒塗有磷的那端就如隨眠的煩惱；摩擦它後產生的火焰就如纏縛的煩惱；由於未審慎處理火焰，以致發生森林大火，就如違犯的煩惱。 〔熄滅煩惱之火〕 如果你真誠地修習戒、定、慧，便可以克服、熄滅並捨離這三種煩惱。「戒」對違犯的煩惱置之不理；「定」會鎮伏纏縛的煩惱；而「慧」則根除造成前兩者的隨眠煩惱。你以這方法修行，就會獲得新的快樂。 由於持戒，真摯的行為—─道德所帶來的快樂，取代了欲樂。由於違犯的煩惱消失，有德行的人會相對地過著純潔、清淨且充滿喜悅的生活。我們持戒即持守基本的五戒，更廣泛地說，是遵循八正道中的戒學—─正業、正語與正命，這些都立基於不傷害他人或自己之上。 你可能會懷疑，真正清淨的行為是否可能存在這世上？當然！無論如何，在密集禪修時，持戒清淨要容易多了，那裡的環境比較單純，誘惑則降到最低。這對希望持守的戒多過於五戒的人，或必須持守很多戒律的比丘、比丘尼來說，更是如此。在密集禪修時，可以因為這些困難重重的努力，而達到很高的成就。 淨化行為只是第一步，如果我們想止息的不只是粗重的煩惱，有些內在的練習是必要的。定或八正道中的定學—─正精進、正念與正定，會對治纏縛的煩惱。在所緣生起的每個剎那，都需要持續且耐久的精進來注意並覺知它，不要分心。就世俗的情況來說，維持這種努力是很困難的。 有了剎那、剎那持續的精進、念與定，纏縛的煩惱就無法接近心。心可以進入禪修的所緣，並停留在那裡而不散亂，纏縛的煩惱就無機會生起，除非在禪修時有剎那的失念。解脫這些煩惱的心境稱為「寂止樂」（upasama sukha），是種幸福、平靜的喜樂，這是脫離難以忍受的煩惱的結果，心不再渴望、貪求、憤怒、煩亂。知道這種快樂之後，就會發現它勝於感官之樂，覺得將感官之樂置之不理以獲得它，是種很值得的交換。 還有比這更快樂的，所以千萬不要自滿，再往前踏一步，就可以修習智慧了。有了智慧，隨眠的煩惱會被暫時捨斷，或許也會永久消失。當念隨著其相關的心所—─精進與定而生起時，就會開始很直覺地了解名色的本質，當自然地到達慧成就的階段，八正道中的慧學—─正見與正思惟，就會開始實現。在每個慧生起時，隨眠煩惱便會止息，藉由慧的逐步進展，就能獲得崇高的道心，隨眠煩惱便永遠止息。 如此深度的修行，煩惱的折磨便會減少，也許還會永遠消失。 在這種情況下，利益、恭敬與名聲會很自然地到你身上，但你並不是落入它們的手中，它們比起你崇高的目標與修行的熱忱，似乎毫無價值。由於真誠，你絕對不會停止增進自己戒律的基礎，會適當地運用這些利益與名聲，而且持續修行。 第十魔軍：稱楊自己，貶抑他人 我們對痛苦的事實都多少有些覺知，它出現在出生、活著與死亡時，生命中痛苦的經驗常常會讓我們想克服痛苦，而過得自由安詳。也許就是這個願望、信心，或甚至是對此堅定的信念，讓你翻閱這本書。 在我們修行的過程中，這個根本的目標，會遭到某些修行本身的副產品暗中破壞。我們曾討論利益、恭敬與聲譽如何成為解脫的障礙，同樣地，魔羅的第十支軍隊—─稱揚自己與貶抑他人，這個密切相關的問題也會造成解脫的障礙，這是一場禪修大師要面對的戰役。 自我讚揚常在修行有所成就時入侵，它也許是一種持戒莊嚴的感覺。我們可能會變得太過自負，會睥睨群倫說：「看那個人，他們並未好好持戒，不像我一樣聖潔、清淨。」若發生這種事，我們就成為魔羅第十支軍隊的罹難者了。這最後一支軍隊，也許是所有軍隊中，最致命的一支。在佛陀時代有個人—─提婆達多，就曾在它的影響下試圖殺害佛陀。他對自己的神通與在禪定上的成就，以及身為弟子的身分而感到自豪，然而當顛覆性的想法出現時，他失去正念，也無力防禦它們。 〔梵行的本質〕 在自我淨化中品嘗快樂，而不貶抑他人或自我膨脹是可能的，此處可用一個比喻來說明。仔細想想一棵價值連城的樹木，樹心是最珍貴的部分，我們可以把這棵樹比喻為佛陀所說的梵行—─戒、定、慧。 樹幹的橫切面展現出其組成—─樹心、木質部、韌皮部、最外層薄薄的樹皮，以及樹枝與果實。 梵行由戒、定、慧構成，包括涅槃道與果的成就，還包括神通—─是透過觀慧而洞察實相真正本質的神通。然後，會有藉由修行而來的利益、恭敬與名聲。 樵夫可能為了某些重要的目的，而進入森林尋找樹木的心材。當他找到這棵高聳挺拔的樹木時，會把所有的樹枝砍下帶回家。而後，他才發現這些樹枝與樹葉對原來的目的而言，並無用處，這就如人滿足於利益與名聲一樣。 另一個人可能剝去薄薄的樹皮，這就如一位行者，安於清淨的行為，卻絲毫不為心的發展而努力。 第三位行者，也許有點聰明，了解戒律並非道路的終點，還要考慮心的發展。他可能開始某些形式的禪修，然後很努力地練習，達到心一境性，而感到很棒。心平靜而滿足，充滿快樂與歡喜，甚至可能精通禪定。然後就會想：「天哪！我感覺好棒！但旁邊那個人的心還是和以前一樣掉舉。」這位行者覺得他達到內觀與梵行的精髓。但相反地，他只不過是遭到第十魔軍的攻擊罷了，這就如樵夫滿足於樹的韌皮部，還未踫觸到樹心一樣。 另一位行者更是野心勃勃，決定要發展神通，他因獲得神通而自鳴得意，此外，覺得玩玩這些新能力有很多樂趣。然後就會生起一種想法 ：「哇！這個好棒！這一定是佛法的精髓，不是每個人都可以做到吧！那邊那位婦女無法看到她眼前的東西—─天人與餓鬼。」如果他無法逃脫第十魔軍，就會在發展善心上變得過度沈溺、怠忽，生命也會充滿很大的痛苦。 神通不是真正的解脫。在現代，很多人會被某幾位發展超自然神力的人影響，為了某種理由，甚至小小展現一下神通，似乎也會吸引人們很多的信心。在佛陀的時代也是如此，事實上，曾有位在家信徒去找佛陀，建議他的教學應該要以示範神通為基礎，為了這目的，佛陀應該廣泛地安排所有具神通的弟子，對大眾展示奇蹟。「人們真的會印象深刻，」這位信眾說：「以那種方法，你會獲得許多追隨者。」 佛陀拒絕了這項建議，那信徒請求了三次都遭到拒絕。最後佛陀說： 善男子！有三種神通，第一種是行於空中、出沒地上，以及其他種種神變。第二種是可以了知他人的心，你會對某人說：「哎呀！你在某一天曾這麼想，然後就去這麼做了。」人們會對此感到印象深刻。但是有第三種神通—─指導能力，藉此可以告訴別人：「哦！你有如此這般的行為舉止，那是不好的、不健康的、不善巧的，對自己或他人的福祉並無益處。你應該捨棄它，而以這種方式來修習，以培養善行。然後，應該依我教你的方式禪修。」這個指導別人走在正道上的能力，就是最重要的神通。 善男子啊！如果展示前兩種神通給那些對內觀有信心的人，並不會破壞他們的信心。但還有很多人不是天生就有信心，他們會說：「這個嘛……也沒什麼特別的。我知道其他宗派與宗教系統，其中的人藉由咒語或其他祕傳的修習，也可達到這樣的神通。」像這樣的人會誤解我的教導。 善男子啊！第三種神通是最好的，可以指導他人。當某人說：「這是不好的，別這樣做！你應該謹言慎行，這是清理心中煩惱的方法，這是禪修的方法，這是達到涅槃之樂的方法，你因此可從所有的痛苦中解脫。」善男子啊！這是最好的神通。 當然，如果你對此有興趣的話，可開始試著去努力獲得神通。它並非不可或缺，與修觀也並不矛盾，沒有人會阻止你，其成就當然也並非一文不值可讓人嘲弄，只是不要把神通誤解為教義的真髓。某人獲得神通，而相信自己已到達心靈之路的終點，這是個很大的誤導，他就像要找樹木的心材，卻滿足於所取得的樹皮一樣，把它們帶回家後，才發現毫無用處。所以，在你獲得神通之後，請繼續發展各種的觀慧—─持續的道與果的剎那，直到證得阿羅漢。 當念與定有良好的發展時，洞察萬物各種層次本質的觀慧就會生起，這也是一種神通，但並非道的終點。 你也許最後到達須陀洹道（sotApatti）(6)—─覺悟的第一個階段，初探涅槃的道心，永遠地根除某些煩惱。你可以繼續修行並發展果心，當果心生起時，心便住於涅槃的極樂之中。據說這種解脫不受時間所限，一旦你努力證得，隨時可以回到這種狀態之中。 然而，這些較低的成就還未符合佛陀的目的—─完全覺悟，心最終的解脫，永遠止息所有的煩惱。 當佛陀說完樹木的比喻之後說： 我教導的利益並不僅僅在於利益、恭敬與名聲，也不在於持戒清淨，不在於禪定的成就，不在於神通的獲得，而是完全從煩惱解脫的本質，是隨時可以達成的。 我希望你能集中精力與莫大的勇氣，來面對魔羅的十支軍隊，以無情的悲憫完全擊敗它們，完成各種觀慧。願你至少就在此生達到須陀洹，隨後並能完全從痛苦中解脫。 【註釋】 (1) 魔（MAra）：又譯「魔羅」，在巴利語中，此字源於意義是「死亡」的字，是貪、瞋、癡力量的具體化，會扼殺美德與生命，是一切有為界的統治者。 (2) 出自《經集》第三品〈大品〉第二章〈精進經〉。 (3) 黑魔（Namuci）：魔或魔羅的另一個名字。 (4) 道（magga）：指當煩惱斷盡，覺悟的剎那，同時也是涅槃最初的、獨特的心。果（phala）：緊隨道心之後，繼續覺知涅槃的心的剎那，此時煩惱已止息。 (5) 觀染（vipassanA kilesas）：觀的煩惱，主要在觀「法」快速生滅的階段出現，此時會生起極大的喜悅與快樂。觀染是由執取「觀」所產生的愉悅經驗所組成，若未完全地覺知，行者就會執取它們。 (6) 須陀洹（sotApanna）：入流者，藉由初次經驗涅槃，而成就覺悟的第一個階段。這樣的人在禪修的作用下，根除了自我的幻相與疑惑，由於削弱了煩惱，將不再生於畜生道與地獄；他也不再相信任何儀式可帶來解脫。 《維持心的平衡》 發展七覺支，淨化身心 尋找平衡之道 ── 七覺支 班迪達尊者 著 鐘苑文 譯 「覺支」即指成就覺悟者的因素，或覺悟的因。 如何在自己身上培育七覺支呢？那就必須透過四念處禪修法。 當這些覺支充分發展時，便能引領行者到達涅槃。 成為聖者 人不能只經由凝視天空而覺悟；或經由閱讀、研究經典而覺悟；或藉由思考而覺悟；也不會因發願，心就會突然靈光爆破而覺悟。要讓覺悟生起，必須有某些必要或先決的條件，巴利語稱為「覺支」（bojjhanga）──覺悟的因素，共有七項。 「覺支」一詞是由「覺」（bodhi）與「支」（anga）組成，「覺」意指覺悟或覺悟者，而「支」則指發生的因素，因此，「覺支」即指成就覺悟者的因素，或覺悟的因。「覺支」的第二個意思，是基於其巴利語兩個字根的另一種意義。「覺」又指得以理解或領會四聖諦──苦、集（苦的起因）、滅（苦的止息）、道（滅苦之道──八正道）的知識；而「支」又指「部分」。因此，「覺支」的第二個意思是指領會四聖諦的特定知識。 所有的觀行者對四聖諦都有某種程度的了解，但要真正地了解它們，則需要一個特別的、意識的轉換剎那──道心。這是修觀達到極致的一種狀態，包含涅槃的經驗。一旦行者有此體驗，便會徹底地明白四聖諦，人因此認為其內在擁有覺支，而稱之為「聖者」，因此，覺支也是聖者所具有的特質。它有時也稱為「等覺支」（sambojjhanga），字首sam 意指完整、完全、正確或真實，表示敬意或加強語氣，字義上並無差別。 七覺支或聖者的七個特質是：念（sati）、擇法（dhamma vicaya）、精進（viriya）、喜（pIti）、輕安（passaddhi）、定（samAdhi）、捨（upekkhA）。在修觀的所有階段中，都能找到這七支，但如果我們以觀的開展階段作為標準，那麼，七覺支開始變得非常清楚，是在行者初見諸法生滅的生滅隨觀智的階段。 如何在自己身上培育七覺支呢？那就必須透過四念處禪修法。佛陀說：「比丘啊！如果持續且再三重覆地修習四念處，七覺支就會自動且完整地開展。」 修習四念處不是要去研究、思考它們，或聽與它們有關的開示，或討論它們。我們必須做的是直接且根據經驗地覺知四念處──覺知「念」得以建立其上的四個基礎。《念處經》（SatipaTThAna Sutta）將之稱為：第一、身──身體的感覺；第二、受──感受，存在於每個經驗中的苦、樂或不苦不樂的特性；第三、心──心與念頭；第四、法──心的所有其他所緣，如見、聞、嚐到的東西等。此外，佛陀說覺知的練習，要持續且重複，不應間斷。這確實是我們在修觀中嘗試做的，由馬哈希尊者所教導與開展的觀禪傳統，即是遵循佛陀的指導，專為完整地發展七覺支，以及最終體驗聖道心。 發展七覺支，淨化身心 當這些覺支充分發展時，便能引領行者到達涅槃。在其中，它們可與強效藥匹敵，讓心有足夠的力量經得起人生的起伏。此外，通常還會治癒身心的疾病。 禪修並不保證可以治癒所有的疾病，但發展覺支很有可能治療病痛，即使是那些看起來無藥可醫的不治之症。 ﹝淨化身心﹞ ◎對治五蓋，使心平衡 心病是指貪、瞋、癡、嫉妒、慳吝、我慢等疾病，當這些力量生起時，便使心晦澀且混亂，而製造出反應這種混亂狀態的色法。當心被負面思想所籠罩，而不是擁有清楚明亮的「氣色」時，你會變得愚鈍、不快樂、不健康，就如在污染的空氣中呼吸一樣。 然而，如果你精力充沛地試圖在觀察的所緣上，不時地驅策敏銳的念，心自然會停留其上而不散亂。定就會在此刻出現。在一定的時間後，心的五蓋與負面的傾向將會清除，智慧開始展現。當觀生起，心變得更加純淨，就如從城市的忙亂中歸來，再次呼吸清新的空氣一樣。 念、精進與擇法覺支使得連續階段中的定與觀慧生起，每個新的慧，就如呼吸另一口新鮮空氣到心中一樣。生滅隨觀智的階段是良好且深刻禪修的開始，捨覺支開始穩定心，同時念變得愈來愈強，所緣的生滅也會變得十分清楚，且對可以直接經驗的真正本質沒有懷疑。 精進突然上湧，也許會讓禪修看起來毫不費力。行者也許會了解，並沒有一個「人」在努力，當他直接覺察自己純淨的心時，便會生起喜與樂。同時，實相的祕密就會在每個剎那間展開，喜隨著輕安與解脫疑、憂慮的心生起。在這寧靜的空間，可能會看得愈來愈清楚。在沒有干擾時，定也會加深。 在這深刻的禪修中，行者可以真實地經驗平衡的心──即使是極大的喜或樂出現，也不會被樂受所席捲，或因不愉悅的所緣而動搖。行者不厭惡痛苦，也不執著欲樂。 ◎改善循環系統，使身輕盈 七覺支自然會影響身與心，因為兩者錯綜相連。當心真正純淨，且充滿覺支時，對循環系統會有很大的影響。新製造出的血液非常純淨，它滲透到不同的器官與感官，淨化它們。身體會變得有光澤，知覺力會增強，可見色會變得非常明顯清晰。有些行者會察覺到許多光從身體放射出來，在晚間能照亮整個房間，而心也充滿光。他會有高度的信心與證信──相信自己對正在發生事物的直接經驗，身心變得輕盈而敏捷，有時感覺好像飄浮在空中一樣，身體常會變得覺察不到，行者可以如此坐上好幾個小時，一點也不會感覺疼痛。 ﹝奇蹟般的治療﹞ 覺支的力量可以影響舊疾與不治之症，特別是在更深的修習中。在仰光的禪修中心，發生奇蹟般的治療是很常見的，光是聽到的實例就可寫成一本書，在此，我只簡單敘述兩個明顯的例子。 ◎治癒肺結核 曾有位長年為肺結核所苦的人，他找過許多醫生與緬甸傳統的草藥醫師，也在仰光綜合醫院的肺結核病房待過很長一段時間，但一直都未痊癒。他垂頭喪氣且自暴自棄，覺得自己唯一的道路就是走向死亡。他申請到中心來禪修，當作是最後的依靠，但他隱瞞了嚴重的病情，以免中心以危害其他行者健康為由，而拒絕他參加。 在兩週的禪修中，他的慢性症狀劇烈地顯現出來，平常只在練習佛法的某個階段中出現的疼痛感加劇，令他極為痛苦且煩惱，身心俱疲，以致完全無法入睡，只能整夜清醒地躺著咳嗽。 一晚，我在自己的茅篷裡，聽到從他住處傳來劇烈的咳嗽聲。我帶著一些緬甸治療咳嗽的草藥去找他，希望幫助他減緩一些最近感染的流行性感冒或傷風。他以大字形的姿勢躺在房間內，疲憊得無法言語，痰盂裡裝滿了咳出來的血。我問他是否需要藥，當最後可以說話時，他坦承了病情，我第一個念頭是，不知自己是否已吸入了他的病菌。 他接著為將傳染病帶到禪修中心而抱歉，但請求准許能繼續禪修，他說：「如果離開，我就只有一條路了，那就是死亡。」這些話感動了我，立即鼓舞並激勵他繼續禪修。做好避免肺結核病菌散布中心的隔離安排後，我繼續指導他。 一個月內，透過禪修快速的進步，他克服了肺結核，當離開中心時，他已完全痊癒。三年後，當他再度出現時，已是位強壯而健康的比丘。我問他現在感覺如何，結核病與咳嗽可有再復發？「沒有！」他說：「結核病從未復發。至於咳嗽，有時會感覺喉嚨癢，但如果立刻對它保持正念，就不會咳嗽了。佛法真是奧妙且充滿奇蹟，喝了佛法之藥，我便完全痊癒了。」 ◎治癒高血壓 另一個例子發生在二十年前，是位住在中心園區的女士。她是某位成員的親戚，長期為高血壓所苦，也向醫生尋求過許多療法與藥物。有時她會來找我，我便鼓勵她禪修──即使在禪修的課程中過世，也能在下一世享受許多快樂。但她總是找藉口，然後繼續去尋找醫生的慰藉。 最後我喝斥她：「許多人大老遠地來到這裡，甚至遠從國外而來，在禪修中心品嘗佛法的滋味，他們是如此深入地禪修，並體驗到許多奇妙的事；而你住在這裡，卻沒有禪修到任何令人滿意的程度。你讓我想起在佛塔下守衛的凶猛石獅，牠們總是背對著它，所以從未能禮敬佛塔。」 這位女士因為喝斥而相當傷心，並同意試著禪修。在很短的時間內，她到達劇烈痛苦的階段。疾病的疼痛結合學法的痛苦讓她吃盡苦頭，幾乎不能進食，也無法入睡。最後，住在中心的家人開始擔憂她的情況，他們請她回到住處以方便照顧。我反對這點，勸她不要聽從而繼續禪修。 家人一次次地來找她，我則堅持她繼續下去。對她而言，這相當於一場戰役，但她堅持繼續禪修，不屈不撓，一股新的激勵湧現，她決定禪修到最後，即使死亡。 這女士的痛苦劇烈得無法想像，她感覺腦袋好像要裂開，頭上的血管怦怦地敲擊、搥打。她以耐心忍受所有的痛苦，只是觀察著它們，很快地，一大股熱氣從身體裡釋放出來，她散發出很大的熱度。最後，克服了這些感覺，一切變得安穩平靜，她戰勝了這場戰役。高血壓完全治癒，再也不必服藥。 ﹝治病別忘了解脫！﹞ 我曾目睹腸道阻塞、子宮纖維囊腫、心臟病、癌症與更多疾病被治癒，雖然我希望這些故事能激勵你，但沒有人保證一定會出現這個結果。儘管如此，如果行者熱切、堅忍不拔、勇猛且勇敢地努力，對因疾病或舊傷而生起的疼痛感保持正念，他將會從這些煩惱中奇蹟般地康復。堅忍不拔的精進將帶來很大的可能性。 四念處禪修也許對癌症病人特別有用。癌症很可怕，在身心上造成許多痛苦。但不論多麼可怕，精通四念處禪修的人，可以藉著對疼痛保持正念，來減輕負擔。他可以寧靜地死亡，只是對痛苦保持完美而無懈可擊的正念。這種死亡是可敬且神聖的。 願你培養從念到捨的每個覺支，因而成為完全解脫的人。 （譯者按：本期專輯內容譯自班迪達尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一書，中譯本將由香光書鄉出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。） 班迪達尊者簡介 ◎一九二一年生於緬甸仰光市近郊。 ◎十二歲剃度出家，二十九歲接受馬哈希尊者的禪修訓練。 ◎目前負責「清淨智禪修道場」（PanditArAma）指導密集禪修，為緬甸當代頗富國際聲望的禪修大德。 ◎著有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脫道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《寧靜安樂之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等書。 以七覺支，成覺悟者 修習七覺支的方法 班迪達尊者 著 鐘苑文 譯 若能充分發展七覺支，便可止息輪迴之苦，由名色所組成的有情生死，得以完全停止； 覺支同時能完全擊垮十魔軍──繫縛我們於苦輪與輪迴的內在破壞力量。 為此，佛陀與覺悟者發展七覺支，因而能超越欲界、色界與所有的無色界。 第 1 覺支 念 第一個覺支是「念」（sati），此字多少有些讓人誤解的消極涵意。「念」必須是充滿活力與直接面對的，在密集禪修時，我教導「念」應跳到所緣上，完全地覆蓋、穿透，不錯過任何部分。為了表達這積極的感覺，我常將之譯成「觀察力」（observing power），而非「念」（mindfulness）。然而，為了簡化的緣故，在此我仍會繼續使用「念」一字，但我希望讀者們記住它應有的積極特質。 要充分了解「念」，可由特相、功能與現起等三方面來檢視，這三者阿毗達磨──佛教的描述──用來描寫心所的傳統分類。我們在此會運用它們來學習每個覺支。 念的特相、功能、現起與近因 ﹝特相──非表面的﹞ 念的特相是非表面的，意指念是很深刻且深奧的。如果我們丟個軟木塞到河裡，它會在河面上下擺動漂浮，順流而下；假如丟的是塊石頭，它立刻會沉到河底。同樣地，念確保心會深深沉入所緣，而不會從表面上滑過去。 假設以腹部為所緣而修習四念處，你努力保持穩定，集中注意力，心因此不會滑開，反而深深地沉入起伏的過程中。隨著心穿透這些過程，你會明白緊張、壓力、移動等真正的本質。 ﹝功能──時刻不忘所緣﹞ 念的功能是將所緣放在心上，既不忘卻，也不會讓它消失。當念出現，將會注意到正在發生的所緣而不忘失。 為了讓念的特相與功能──非表面的與不忘失──在練習時清楚出現，我們必須努力了解並練習念的第三層面──現起，它會培養並帶領其他兩者。念最主要的現起是「面對」──它讓心直接面對所緣。 ﹝現起──面對所緣﹞ 就如你沿著街道走，遇到一位旅者迎面而來；當你在禪修時，心應以此方式遇見所緣，唯有直接面對所緣，真正的念才會生起。 據說人類的面貌即是此人特質的指標，如果你打量某人，那麼仔細地看著他的臉，便可做初步的判斷。如果不仔細檢查面貌，注意力被身體其他部分引開，便無法準確判斷。 禪修時，你必須同樣仔細地（如果不能更銳利的話）來看觀察的所緣。只有當你極細心地看著所緣，才能了解其真正的本質。當初次看到時，會有個很快的、全面性的印象；如果更仔細地看，便會發現眉毛、眼睛與嘴唇等許多細節。首先你必須以整體的方式來看，然後細節才會漸漸清楚。 同樣地，當看著腹部的起伏時，你要先看整個過程的全貌。首先，讓心面對腹部的起伏，在成功幾次之後，便能看得更仔細，細節將毫無困難地顯現，猶如歷歷在目。你會在起伏中注意到不同的感覺，例如膨脹、壓縮、冷熱或移動等。 隨著行者一再重複地面對所緣，他的努力開始開花結果。念開始生起，且漸漸堅定地確立在觀察的所緣上，沒有任何失誤，所緣不會從觀察中脫離，既不溜走，也不消失，更不會因失念而遺忘，煩惱無法潛入念的強大屏障。如果能長時間保持正念，由於煩惱消失，行者便能發現心非常清淨。免於煩惱攻擊即是念現起的第二種狀態。當念持續而重複地活動，智慧便會生起，就能洞見身心的真正本質。行者不但會了解腹部起伏實際體驗到的感覺，還能明白發生在自己身上各種名色的個別特相。 ﹝看見四聖諦﹞ 行者會直接看到一切名色都有苦的特相。此時，可說看到第一聖諦了。 看到第一聖諦時，也會看到其餘的三聖諦，使我們得以在自身的經驗中，觀察到與經典所說相同的經驗。由於在名色發生的剎那保持正念，就不會生起渴愛，隨著捨離渴愛，便看見第二聖諦──渴愛是苦的根源，渴愛消失，苦亦消逝。當無明與其他煩惱消失止息，便看到第三聖諦──苦的止息。當念或慧現起時，這一切都會剎那地發生。見到四聖諦表示八正道支的開展，這樣的開展於正念的每個剎那同時發生。 因此，可以說在某個層次上，行者會在念或智慧現前的任何時刻，見到四聖諦。這將帶我們回到前述覺支的兩個定義，念是含有洞見實相真正本質的心的一部分，也是覺悟知見的一部分。它會出現在了解四聖諦者的心中，因而稱為覺悟的因素──覺支。 ﹝近因──念﹞ 念的第一個近因，莫過於其本身。當然，禪修初期較弱的念，與修習達到較高層次的念，兩者間還是有些微差別，後者能強大到足以導致覺悟。事實上，念的發展是個簡單的動力，一剎那的念引發下一剎那的念。 發展念覺支的四種方法 註釋書指出四種其他的因素，可以加強、協助念的發展，直到它足以堪稱為覺支。 ﹝一、念與正知﹞ 首先是念正知（satisampajaJJa），通常譯為「念與正知」。此中的「念」活動於正式的坐禪中，觀察主要所緣與其他所緣。正知（sampajaJJa）是指更為廣義的念──注意走路、伸展、彎曲、轉身、側視，以及一切組成日常生活其他活動的念。 ﹝二、遠離無正念的人﹞ 第二個發展念覺知的方法，是遠離無正念的人。如果你盡一切努力讓自己保持正念，卻遇到一個無正念的人，迫使你陷入冗長辯論的角落，你可以想見自己的正念將如何飛逝。 ﹝三、選擇具有正念的朋友﹞ 第三個培養念的方法，是結交具有正念的人，他們可以成為激勵人心的泉源。在一個重視正念的環境中，花時間與他們相處，將使你的正念增長並加深。 ﹝四、將心向於正念﹞ 第四個方法，是讓心傾向於活力充滿的念。這意味著有意識地將念視為第一優先，在各種情況下提醒心回到正念。這種傾向非常重要，它創造一種不忘卻、不茫然的感覺。你要儘可能地避免那些特別無法讓念加深的活動，你大概知道這當中有許多選擇。 行者需要做的只是覺知當下發生的一切事情。在密集禪修中，這意味著你將放下社會關係、書寫與閱讀，甚至讀經。吃飯時，要特別注意不落入習性的模式中，你要一直思考時間、地點、食量，以及吃的食物種類是否真的不可少，否則就須避免重複不必要的模式。 第 2 覺支 擇法 擇法是審查「法」 我們說心被黑暗籠罩，一旦觀或智慧生起，光明便會來臨。光明使得名色顯現，讓心可以清楚地看見它們。就如在黑暗的房間中，給你一支手電筒，你便能開始看到房間內的東西。這意象說明第二覺支──「擇法」（dhamma vicaya）。 「擇法」一詞也許需要加以解釋。在禪修中，它並非藉著思考過程來完成，而是直覺的──一種有辨識能力的慧，可辨別法的特性。巴利語 vicaya通常譯為「審查」（investigation），也是「智慧」的同義詞。因此在修觀中，真正的「擇法」不可能什麼也未揭露出來。當擇法出現時，審查與智慧同時生起，兩者是一體的。 我們要審查的是什麼？要研究什麼？我們要審查「法」。「法」有許多涵意，且是個人可以親身體驗的。通常「法」指的是現象、名與色，同時也意味支配現象運作的法則；而「佛法」則特別是指佛陀的教誨，佛陀了解「法」的真正本質，並幫助他人追隨他的道路。依據註釋書的解釋，「法」在審查的情況下別具意義，它是指每個所緣中所呈現的自相或特質，以及與其他所緣共通的共相。因此，在練習中，我們必須去發現自相與共相。 擇法的特相、功能、現起與近因 ﹝特相──了解「法」的真正本質﹞ 擇法的特相，是經由非智力研究的辨析、分別，以了解「法」真正本質的能力。 ﹝功能──驅走黑暗﹞ 擇法的功能是驅走黑暗，當它出現，覺知的領域將變得明亮，照亮觀察的所緣，心便能看到其特相，並洞悉其真正的本質。在更高的層次中，它有完全移除黑暗籠罩的功能，讓心得以通達涅槃。那麼，你會明白，擇法是練習中非常重要的覺支。當它微弱或消失時，就有麻煩了。 猶如走入漆黑的房間，你會感到許多疑惑：「我是否會被什麼絆倒？撞到小腿？撞到牆壁？」你的心非常困惑，因為無從得知房裡有什麼東西，它們又位在那裡。同樣地，當擇法消失時，行者便處於一種混亂與困惑的狀態，充滿成千上萬的疑惑：「有『人』嗎？或沒有『人』？有個自我嗎？或沒有自我？我是否是一個個體？有靈魂嗎？或沒有靈魂？是否有鬼？」 你可能也會產生這樣的疑惑，而懷疑無常、苦、無我的教導：「你確定每件事都是無常嗎？也許有些東西不像其他那麼苦吧？或許有自性，只是我尚未發現而已？」你也許會覺得涅槃只是老師捏造出的神話，其實根本不存在。 ﹝現起──愚癡的消散﹞ 擇法的現起是愚癡的消散。當擇法覺支生起，每件事都變得明亮無比，心可以清楚地看到出現的東西。清楚地看見名色的本質，就不必再擔心會撞到牆了。對你而言，無常、苦、無我會變得相當清楚。最後，你會通達涅槃的真正本質，而不再懷疑它的真實性。 擇法為我們顯示勝義法（paramattha dhamma）的特性，簡單地說，勝義法即是不藉由概念的禪修，而能直接體驗到的所緣。有三種勝義法──色法、心法與涅槃。 色法由地、水、火、風四界所構成，每一界有其個別、獨特而固有的特性。 當我們說「表現出…… 特相」時，也可說是「有…… 的體驗」，因為我們正以身體的感覺去經驗這四界的特相。 地界的特相是堅硬；水界的特相是流動與黏結；火界的特相是冷熱等溫度；風界的特相則是拉緊、緊繃、緊張或貫穿，以及另外屬於動力方面的運動。 心法也有其自相，例如心有識知所緣的特相，而觸心所則有接觸的特相。 請立刻將注意力移到腹部的起伏上，對這動作保持正念，你也許會知道它是由感覺所構成。拉緊、緊繃、壓力、移動──這些都是風界的現起，你可能也會覺得冷熱等火界，這些感覺都是你心的所緣，是你審查的諸法。如果經驗是來自直接的感知，而你又以特定的方式覺知感覺，那麼便可以說擇法出現了。 擇法也能識別佛法的其他樣貌。當你觀察起伏的動作時，可能會自然注意到有兩個明顯的過程正在發生。一是色法，緊張與移動的感覺；另一方面則是意識──能覺知這些所緣，正在注意的心。這是對事物真正本質的一種領悟，繼續禪修，其他的了悟也會隨之生起。你會看到所有的「法」都具有無常、苦、無我的特相。擇法覺支會引領你在本質上與每個名色所緣中，見到這些共相。 隨著對無常、苦、無我的了悟成熟，智慧便能通達涅槃。在此情形下，「法」指的即是涅槃。因此，擇法也同時意指對涅槃有識別力的領悟。 涅槃的特點是，它不具有可感知的諸法所擁有的共相，但有其自相──恆、常、無苦、極喜與安樂。就如其他所緣，涅槃也是「無我」（anatta），但其「無我」的本質與一般諸法的「無我」不同，並非依據苦與無常，而是極樂與永恆。當心通達涅槃，這樣的差別透過擇法──詳細審查且識別力強地領悟「法」──而變得明顯，它已引領我們到達此處，現在讓我們清楚地看見。 ﹝近因──自發的慧﹞ 我們可能會想知道，如何讓擇法覺支生起。根據佛陀所說，只有一個起因──一定要有自發的慧──直接的領悟。為了明瞭這種慧，你必須策動自己的念，敏銳地覺知任何生起的事物，心便能洞察諸法真正的本質，這項成就需要如理作意──適當的覺察。你具足正念地將心指向所緣，然後就會擁有最初的觀──直接的領悟。由於擇法覺支的現起，進一步的觀會自然依序而來，就如兒童從幼稚園到高中、大學，最後畢業一樣。 發展擇法覺支的七種方法 註釋書談到另外七種方法，來幫助擇法覺支的生起。 ﹝一、多詢問﹞ 首先是提出關於佛法與禪修的問題。這意味著要找一個熟知佛法的人，並與他討論。對西方人而言，這第一項要求一定能輕易達到，因他們精通於提出複雜的問題。這是項良好的能力，有助於發展智慧。 ﹝二、保持內、外部的清潔﹞ 第二項助緣是內、外部──身體與環境的清潔。保持內部的清潔，是指規律地洗澡，保持頭髮與指甲的整潔，並確保排便通暢。保持外部清潔，是指穿著整齊清潔的衣服，並清掃整理住處。這會幫助心明亮而清晰，因為當目光落在污穢與雜亂無章的事物上，心便容易混亂，若環境清潔，心就會變得明亮而清晰，心的這種狀態在理想上有助於智慧的發展。 ﹝三、平衡的心﹞ 第三種使擇法覺支生起的助緣，是平衡信、慧、念、精進、定等五根。（參見本刊第 73 期，頁 26-67）其中的慧與信、精進與定等四項是成對的，禪修在根本上有賴於這些成對諸根的平衡。 如果信強而慧弱，便容易受騙，或因過度虔誠的想法而迷信，這是修行的障礙。然而另一方面，如果理解力太強或聰明過度，心會變得狡猾並想操縱一切，人會在很多方面欺騙自己，甚至關於真理。 精進與定的平衡也是如此：若過度狂熱與過分努力，心會變得興奮，無法適當地聚焦於觀察的所緣上，注意力會轉移或散亂，而造成許多挫折。然而，過度專注則會怠惰、昏沉。當心靜止，看來似乎易專注於所緣上，但此時可能會放鬆、舒適地坐著，不久便會開始打瞌睡。 諸根平衡是老師們必須徹底了解禪修的一個層面，才能指導學生。維持平衡的最基本方法，以及在失去平衡時重新建立的方法，就是加強維持念根。 ﹝四、遠離愚昧的人；五、結交有智慧的朋友﹞ 第四與第五項有助於擇法覺支的是遠離愚昧、無智慧的人，並結交有智慧的人。什麼是有智慧的人？有的人可能深入經藏，而另一人也許能清明地思考事情，如果你與這些人交往，理論方面的學習定會增強，且會培養出一種哲學的態度，這樣的活動一點也不壞。 然而，另外一種有智慧的人，能給你超越書本所能給予的知識與智慧。經典告訴我們，這種人最低的先決條件，是他必須禪修，並達到生滅隨觀智的階段。如果行者未達到此階段，不消說他絕對不應教導禪修，因為即使與他的學生交往，也無法在他們身上培養擇法覺支的生起。 ﹝六、省察甚深真理﹞ 第六項支持擇法覺支的是，仔細省察甚深的佛法。教導我們去思考某些事，看來也許有些矛盾，基本上，是指從「觀」的角度──蘊、界、根等一切無我，去省察名色的本質。 ﹝七、專注於擇法覺知﹞ 最後一項生起擇法覺支的重要助緣，是全心全意培養七覺支。行者應該永遠喜愛擇法，喜愛直接、直覺的領悟。記得只是禪修，無須合理化或理智化你的經驗，如此你會獲得自己身心的第一手經驗。 第 3 覺支 精進 勇猛的精進 第三覺支──精進，是將精力用於引導心持久、連續地趨向觀察的所緣。在巴利語中，將精進定義為「英雄本性」（virAnam bhAvo），意指「英勇的狀態」。這讓我們在修習時，得以了解精進的風格與特質的概念──它是勇猛的努力。 努力而勤勉的人，不論做什麼都有能力展現英雄氣概，事實上，是精進本身使他們具有英雄的特質。勇猛精進的人會勇敢向前，在執行所選擇的工作時，不怕面對困難。論師們說，精進的特相是在面對痛苦或困難時持久的耐性，它是一種即使得咬緊牙關，無論如何也要貫徹到底的能力。 行者從練習一開始，便需要耐心與納受。如果來參加密集禪修，你將放下平日生活中喜好的習慣與嗜好；要睡得很少，睡在小小房間中勉強湊合的床墊上；然後起床，花一整天的工夫，一小時接著一小時地努力盤腿靜坐。除了十足刻苦的修行生活外，還必須要能忍受心中的苦──對家中美好物品的渴求。 此外，不論何時，當你確實靜下心開始禪修，便可能經歷身體的抗拒與疼痛。假定你試著盤腿不動地坐上一小時，才就座十五分鐘，令人厭惡的蚊子來咬你一口，「好癢！」最後，你的脖子有點僵直，而雙腳則逐漸麻木。你可能開始覺得急躁，習於舒適生活的你，溺愛身體且驕生慣養，通常一覺得有點不舒服，就改變姿勢。而現在，哎呀！你的身體必須受苦，而且因為它受苦，你也跟著受苦。 不愉悅的感覺有種神奇的能力，會讓心精疲力竭、迷惑退縮。想放棄的誘惑可能很強，你的心也許充滿各種藉口：「我只要把腳移動一小吋就好，這能增進我的定力。」或許不消多久，你便屈服了。 精進的特相、功能、現起與近因 ﹝特相──耐心地忍受﹞ 你需要勇猛的精進，以忍耐的特相來面對困難。如果你加強精進，心便會有力量，以耐心與勇氣來忍受痛苦。精進具有讓心清新與保持其堅毅的力量，甚至在困境中也是如此，你可以鼓勵自己，或尋求心靈相契的朋友、導師的鼓舞來增強它。多用精進滋養心，心會再次整肅與強壯。 ﹝功能──支持疲憊的心﹞ 註釋書說精進有支持的功能，當心遭受痛苦攻擊而衰弱時，它可以支持心。 想想一棟老舊傾頹的房子，輕輕一陣風就能讓它崩塌。不過，如果你以二吋厚、四吋寬的木材來支撐，房子便能繼續維持。同樣地，因痛苦而衰弱的心，會受到精進的支持，而生氣勃勃且警覺地繼續練習，你可能已經親身經驗過這項利益。 受慢性病所苦的行者，可能對一般的練習方法感到困難，因為要再三地面對疾病會消耗身心的精力，這重擔也會令人洩氣。有病的行者經常在小參時充滿絕望與失望，並不令人意外。他們覺得毫無進步，只是一再地遭遇挫折，一切彷彿都徒勞無功。他們便會生起想放棄、離開密集禪修，或只是停止禪修的念頭，有時我以一些開示或幾句鼓勵的話來解圍，他們便會神采煥發，然後可以再次開始一、兩天。 擁有鼓勵與激勵是很重要的，不論是源於自己或幫助自己的人，當你卡住動彈不得時，可以推你一把。 ﹝現起──勇敢的心﹞ ◎精進的質多比丘尼 精進的現起是果敢、英勇、勇敢的心。佛世時有位質多（CittA）比丘尼的故事，可說明這特質。有一天，她細察身心與生俱來的苦，而受到很強的迫切感所侵襲。結果她捨俗出家，希望自己能解脫痛苦。不幸地，她得了一種慢性病，會無預警地痙攣，可能一天感覺很好，然後就突然生病了。但她是位有決心且不輕言放棄的女子，她想要解脫。當她健康時就專心努力，生病時雖然步調較慢，也仍然毫不鬆懈。有時她的修習非常有活力且如有神助，然而疾病攻擊時，就會退步。 她的比丘尼同修們擔心質多對自己過度嚴苛，而提醒她要放慢腳步以照顧健康，但質多毫不理睬，繼續禪修。日復一日、年復一年，她漸漸衰老，必須靠著拐杖才能四處行走，身體雖然瘦弱，但心卻強健而堅定。 有一天，質多覺得自己實在厭倦這一切障礙，並下定非常堅定的決心，對自己說：「今天我要竭盡所能，完全不顧慮身體，不是我死，就是煩惱止息。」 質多開始拄著拐杖，以正念一步步地往山丘上走去。衰老瘦弱的她，偶爾必須彎下身來爬行。她的心堅定且勇敢，完全地獻身於佛法，向山頂邁出的每一步、爬行的每一吋，都充滿正念。當到達山頂時，已精疲力竭，但她並未忘失正念。 質多再次下定決心要一次消滅煩惱，否則就是被死亡所消滅。她儘可能地練習，在那天將盡時，終於達成了目標。她充滿了喜樂，帶著有力且清明的心下山，這與爬行上山的質多有天壤之別。現在的她精神飽滿且強健，可以清楚而平靜地表達，其他比丘尼見了驚訝地問道，是什麼奇蹟改變了她。當質多解釋發生在她身上的事時，比丘尼們充滿了敬畏與讚歎。 佛陀說：「一天勤勉的禪修生活，勝過百年的懈怠。」在政治、商業、社會與教育的各領域中，我們會發現領導者往往是個努力工作的人。努力工作會帶你到任何一個領域的巔峰，這是生命的事實，在禪修中，精進扮演的角色也如此顯著，禪修要花費很多精力，你必須真正努力，以建立持續的念，並時時刻刻不間斷地保持著。在這個努力中，怠惰將毫無立足之地。 ◎精進如熱，能蒸發煩惱 佛陀說精進如熱（AtApa），當心充滿精進，便會變熱，這種心的熱度有力量蒸發煩惱。我們可以將煩惱比喻為濕氣，心缺乏精進便容易潮濕，因而增加負荷。然而，如果有很強的精進，心便能在被煩惱碰觸前蒸發掉它們。因此，當心充滿精進，煩惱就無法碰觸心，甚至不敢靠近，不善心便無法攻擊。 在物質的分子層面，熱顯現為逐漸增強的振動，一根熾熱的鐵棒事實上是迅速地振動著，而變得可彎曲、加工。禪修也是如此，當精進很強時，心中增強的振動呈現出敏捷的狀態，精力充沛的心能輕易而迅速地從一個所緣跳到另一個所緣。接觸到「法」時，能為它加熱，熔化堅實的妄想，因此可以清楚地看到其滅去。 當禪修的衝勁很強時，精進便自行持續不斷，就如鐵棒雖離火很久仍然熾熱一樣。遠離煩惱，心中便出現清晰與明亮，純粹而清晰地覺知正在發生的事。心變得敏銳，且當諸法生起時，對捕捉其細節具有極濃厚的興趣。這種精力充沛的念，允許心深深地洞察觀察的所緣，並停留在那裡，毫不分心、散亂。一旦確立念與定，就會有空間令清明的直覺領悟──智慧生起。 透過勤勉的精進，念、定與慧等善心所隨後生起、增強，同時帶來其他的善法與安樂。心清晰而敏銳，開始更深入實相的真正本質。 ◎怠惰的損害與解脫的喜悅 相反地，如果懶散與怠惰，注意力就會變得遲鈍，而有害的心法會悄悄潛入心。隨著失去焦點，你不會在乎是否在善心中，也許會認為禪修可以在沒有自己的幫助下，靠慣性進行。這種大膽──一種大膽的怠惰，會暗中破壞你，讓你慢下來。你的心變得潮濕而沉重，充滿否定與不善的傾向，就如被遺忘在雨中而發霉的馬毯。 煩惱通常把心拉到欲樂的範圍中，這對貪而言特別真實。缺乏精進的人，會屈服於貪的抓取，他們再三地沉沒於欲樂之中。但如果精進注入心中，心便會從這有害的能量力場解脫，而變得非常輕盈，猶如火箭成功地進入無重力的外太空一樣。從渴愛、瞋恨的沉重中解脫，心將充滿喜悅與平靜，以及其他愉悅、解脫的心法，這種愉悅只能經由自己精進之火才能享受得到。 你可能親身經歷過這種解脫。也許有天你在禪修時，正好有人在附近烘烤餅乾，一股美味的香氣飄來，如果你具有正念，就只會把香味當作所緣來覺察，你知道它是愉悅的，但不會生起貪愛或執取，而被迫起座去要餅乾來吃。當不可意的所緣靠近你時，可能也有類似經驗而不會感到厭惡，迷妄與愚癡也會消失。當你清晰地看到名色的本質時，不善根便無法控制你了。 ◎食物的困境 對禪修者而言，食物可能是最困難的部分之一，特別是在密集禪修之中。將貪欲的整個問題擱置一旁後，行者通常會對食物感到強烈的厭惡，當人真正具有正念時，便會震驚地發現，對食物感到食之無味。當練習加深，有些行者開始發現食物是那麼可厭，以致無法多吃一、兩口；或當經驗到強烈的喜時，它會變成他們心靈的糧食，而完全喪失食欲。這兩種類型的行者都應試著克服最初的反應，並努力食用足夠的食物以維持精力。當身體失去營養時，同時也會喪失力氣與毅力，最後破壞禪修。 人也許會夢想獲得精進的功德，但如果不確實努力，便是在厭惡中打滾，巴利語稱這樣的人是「怠惰的」（kusIta）。在這世上，一個不工作而無法維持自己與家庭的人，會受到他人的鄙夷，也許會被稱為「懶骨頭」，或遭到他人以許多不同的方法羞辱，kusIta特指受到辱罵的人。禪修也是如此，精進一直是很重要的，無法振作精神來面對困難，而畏畏縮縮的行者，會被說成「臨陣脫逃」，他沒有勇氣、膽量，一點也稱不上英勇。 怠惰的人過著悲慘、痛苦的生活，不僅無法獲得別人的尊重，同時煩惱也容易在懈怠時生起。然後，心會遭到三種錯誤思想的猛烈攻擊──渴愛、壞滅與惱害的想法，這些心境會令他們自己壓抑、痛苦、不愉快，也容易遭到另一種不愉悅的狀態──昏沉睡眠的突襲。此外，缺少精進，便很難持守基本的戒律，破戒是個人的損失，他會失去戒行清淨的喜悅與功德。 怠惰嚴重地破壞禪修，它會奪走行者看到事物真正本質的機會，或將心提昇到更高層次的機會。因此，佛陀說怠惰者損失許多有益的東西。 ◎堅忍不拔 精進要能發展成為覺支，必須有堅忍不拔的特質，這意味著不使精進退失或停滯，而讓它不斷地增強。有了百折不撓的精進，便可守護心不受錯誤思想的影響，如此勇猛的精進，昏沉睡眠便無法生起。行者會感到一種穩固的戒、定與慧，也會經驗到精進的功德──心明亮而清晰，並充滿力量、活力與精力。 當行者體驗過禪修顯著的成就後，對精進的了解就會很清晰。或許能觀察極度痛苦的感覺，並洞察它們，而不起反應或受其壓迫，心會對自己的成就感到很大的滿足與鼓舞。行者將了解，由於精進，心並未向困難屈服，而是超越難關獲得了勝利。 ﹝近因──如理作意﹞ 佛陀在經典中簡要地描述精進如何生起。他說精進的近因是如理作意，在致力於生起精進的三界上，作明智的思考。 佛陀所說精進的三界，分別是發勤精進、出離精進與勇猛精進。 ◎發勤精進 在禪修初期階段很需要發勤精進，特別是在密集禪修。開始時，心被新的環境所制伏，可能會渴望所有未帶在身邊的東西。為了在禪修的道路上前進，你思考這項功課的利益，然後真正開始精進，以發展正念。當行者開始練習時，被規定只要觀察很基本的所緣──最主要的所緣，唯有在其他所緣使自己分心時，才去注意它。這項簡單而基礎的努力，包含第一種精進──發勤精進，就如火箭即將射離地面的第一個階段。 一旦你能注意最主要的所緣一段時間，還未必就此一帆風順，五蓋、痛感或睡意都會出現。你會發現自己是痛苦、不耐煩、貪欲、昏沉與懷疑的無辜受害者，也許由於你能停留在最主要的所緣上，因而曾享受過某種程度的寧靜與安詳，但難以應付的所緣會突襲你，此時心將傾向灰心與怠惰。發勤精進不再足夠，你需要額外的推進力，來面對痛苦與睡意，以超越障礙。 ◎出離精進 第二階段的精進──出離精進，就如推進火箭以穿越地球大氣層的第二階段。此時老師的鼓勵也許會有幫助，或自己思索好的理由使出離精進生起。有了內、外部的鼓勵，你現在結合兩者，努力地觀察痛苦，如果能克服困難，便會感到非常振奮，精力如波濤洶湧而至，你準備就緒攫取任何進入覺知範圍的東西。也許克服了背痛，或洞察昏沈的攻擊，看著它如一小片雲一樣煙消雲散，心漸漸變得清新、明亮且清晰，你感到精力充沛。這就是出離精進的直接經驗。 ◎勇猛精進 有了出離精進，禪修也許能順利進行，心也會滿意。如果老師突然指派你額外的作業，如要求注意身上其他幾個接觸點時，不要覺得意外，這項指導是要鼓勵第三種精進──勇猛精進。要保持深入地練習，將你拉向自己的目標，勇猛精進是必須的，就如火箭需要動力，來完全脫離地球重力場的第三階段。隨著勇猛精進的發展，你會開始經歷內觀的各個階段。 當你回到現實世界時，會很快忘記禪修時所感受的短暫快樂是會消失的，除非你達到了某種深層的寂靜。你可以反思這點──為何要禪修？我覺得最低的目標是要成為須陀洹──覺悟的第一個階段，不再投生於充滿過患與痛苦的下界。不論你的目標是什麼，在達成之前都不該自滿。為此，你需要發展不會退轉、停滯的勇猛精進，它會一直成長，直到最後將你帶到目的地。當精進以這種方式良好地發展時，稱為「策勵精進」。 最後，在禪修的尾聲，精進達到第四個行相，稱為「實踐精進」，它帶你完全超越欲樂的重力場，進入涅槃的解脫境界。也許你會對它是什麼感到興趣，那麼，加緊精進，便會找到答案。 激發精進的十一種方法 註釋書列舉十一種激發精進的方法。 ﹝一、思惟苦處的恐怖﹞ 首先是思惟苦處（apAya）(1) 的恐怖，那是如果懶惰就會陷入的狀況。apa 意指「缺乏」；aya意指善業──可帶來安樂，特別是如人類、天神、梵天與在涅槃中所經驗的快樂。 因此，如果你不禪修，也許會進入那些只能造作不善業的界，輪迴的苦處有好幾個，當然，你最容易觀察而接受的是畜生界。想想在陸地、海洋與天空中的動物，可有任何一種能作善業或活動，而從罪過中解脫？ 動物生活在愚癡的迷霧中，被很厚的無明與無知所覆蓋。以昆蟲為例，牠們就如機器一般，受遺傳基因的設計而執行某些活動，毫無選擇、學習或洞察的能力。多數動物的心理活動過程，被限制在關心交配、生存等有關的事情上。在牠們的世界裡，扮演的角色不可思議地簡單──是掠奪者或犧牲者，或兩者皆是，那是個只有適者能生存的惡趣。想像生活在這種冷酷無情的環境中，內心一定充滿恐懼與猜疑；想像一隻動物喪生於另一動物之口時的苦惱與痛苦，帶著這麼大的痛苦死亡，如何能投生於善處呢？死亡時心的品質決定下一生的品質，牠們如何能脫離所恐懼的存在狀態呢？ 動物有布施的能力嗎？牠們能遵守道德嗎？能持戒嗎？更不用說禪修這項崇高而嚴苛的工作了。動物如何能學習控制並培育心，而使它成熟？想到一生唯一的選擇是造作不善行，便令人感到恐懼與害怕。 如此反思，能激勵你精進：「我現在是位行者，這是我的機會，怎能浪費時間懶散度日？想想下一生如果是動物，就不能發展精進覺支。我不可以浪費時間！現在是精進的時候了！」 ﹝二、思惟精進的功德﹞ 第二個生起精進的方法，是思惟精進的功德，有些功德已如前述。你有個珍貴的機會開始接觸佛法──佛陀的教誨。由於你已進入佛法這無與倫比的世界，便不該浪費走在道上的機會，這條路直指佛陀教義的核心。你可以成就出世間法──聖道與聖果的四個連續階段，也可體證涅槃。透過修行，你可以擊敗痛苦。 即使你不是為了此生能完全解脫痛苦而努力，但若不至少成為入流者，不再生於惡趣，便是很大的損失。走這條路並非為了張三或李四，行者需要很多的勇氣與努力，他必須成為一位出眾的人。用心地努力，你會達成偉大的目標！你不該浪費走向佛陀教義核心之道的機會。若能如此思惟，也許便能生起精進與激勵，而更加努力禪修。 ﹝三、憶念聖者﹞ 第三，你可以憶念之前走在這條路上的聖者，這不是條佈滿灰塵的小徑，從過去佛、辟支佛、偉大的弟子、阿羅漢與其他一切聖者，都曾走過這裡。若你希望分享這條卓越的路，便要以榮譽來激勵自己，並努力不懈。懦弱或懶惰的人永無機會，因為這是條為勇士所開的道路。 走過這條路的前輩們，並非一群捨離世間以逃避債務與情緒問題，而無法適應環境的人。佛陀與聖者通常相當富有，且都來自充滿慈愛的家庭，如果他們繼續過在家人的生活，無疑地會過得很愉快。相反地，他們看到世間生活的空虛，並擁有先見之明，在心中勾勒出一種超越一般感官欲樂的更大快樂與滿足。也有許多男女出身卑微，受到社會或統治者的壓迫，或與疾病交戰，讓他們有種徹底的看法──根除痛苦的願望，不只是在世俗的層面去減輕它，或報復加諸他們的惡行而已。這些人在朝向解脫之道上，與一群和他們相似，卻更受寵的人們相會。佛陀說真正的神聖在於內心的純淨，而非社會階級。一切諸佛與聖弟子擁有探究崇高精神，與追尋更高、更大安樂的希望，他們因此離家而走上導向涅槃的道路，這不是一條給搖擺不定或半途而廢的人所走的道路。 你也許會對自己說：「卓越的人已走在這條路，我一定不要辜負他們的陪伴，不應懶散，要儘可能審慎、無懼地走。我有機會屬於這偉大的家庭──一群走在這條聖道上的賢者，就該為有機會來做這件事而恭賀自己。與我類似的人曾走在這條路上，並證得覺悟的各種階段，我也將會達到相同的成就。」 透過這樣的思惟，精進便會生起，並引導你走向涅槃的目標。 ﹝四、感念施恩﹞ 第四個激發精進的方法，是重視並感謝布施的食物，以及其他出家生活不可或缺的必需品。對比丘與比丘尼而言，這意味著重視在家支持著的捐贈，不只是當時的餽贈，還要繼續覺察他人的布施，使得禪修得以繼續。 在家的行者在許多方面也需要依靠他人的支持，父母與朋友也許會幫助你，不論是在財務上的幫助，或為你照顧生意，好讓你參加密集禪修。即使你不依賴他人來密集禪修，還是有許多東西必須供應，以支持你的禪修，例如有現成的房子可住，已處理好的水電，志工也準備好食物，同時照顧到你其他的需要。你應該深深地重視並感謝他人提供的服務，他們可沒有欠你什麼呢！他們只是一群擁有好心與善意的人。 你可以對自己說：「我應該儘可能努力禪修，才不辜負那些人的善行，這是報答與回饋忠誠支持者善意的方法。願他們的努力不會白費，我會以正念來運用所獲得的一切，煩惱因此慢慢削弱、根除，所以捐助者的善行，也會帶來同等的善果。」 佛陀制戒以管理比丘與比丘尼，其中一條是允許他們接受善意的在家支持者所提供的東西，這並非讓他們過奢侈的生活，而是允許接受、使用必需品，使僧尼們能適當地照顧好身體，給予他們基本的良好條件，以努力去除煩惱。接受護持，使他們得以奉獻全部的時間修習戒、定、慧三學，最後解脫痛苦。 你可以反思，只有藉由勤勉地禪修，才能報答或回饋施主們的善意。以這種方式來看，精進的專注變成一種感謝的表達，為了禪修時所接受過的一切協助。 ﹝五、接受神聖的遺產﹞ 第五個激發精進的方法，是思惟已經接受的神聖遺產。聖者的遺產包括七種非物質的特性──信、戒、慚、愧、法義與布施──非常爽快地捨斷煩惱，並送禮物給他人，還有最後一項──智慧，指的是一系列的觀慧，以及最後通達涅槃的智慧。 關於這遺產特殊的部分是，這七項特質都是非物質的、非無常的。這不同於在雙親過世後所獲得的遺產，那是物質的，會喪失、腐朽、分離，甚至在很多方面令人感到不滿意。有些人迅速地浪費掉所接受的一切；或並未發現新財產的效用，而聖者的遺產總是有益的，它能提供保護，並使人尊貴。它跟隨著後繼者穿越死亡之門，並遍及他們所剩下流浪於輪迴的時光。 然而，在這個世上，如果孩子們任性而頑強，父母便可能與之斷絕關係，他們因此接受不到任何物質的遺產。在佛法的世界也是如此，如果行者已開始接觸佛陀的教導，而後在禪修時懶散、怠惰，那麼他還是會被七種神聖遺產所拒絕。唯有持續且堅持地精進的人，才值得這項神聖的遺產。 只有當人通過所有內觀的階段，抵達這系列的頂點──聖道心，精進才算完全發展。正是這開展完成的精進或所謂的「實踐精進」，讓人堪受神聖遺產的所有利益。 如果繼續使修行的精進趨於圓滿，你便能永遠擁有這些特質。以這種方式思惟，你也許會受到激勵，而更熱心地禪修。 ﹝六、憶念佛陀的偉大﹞ 第六個開展精進的思惟，是仔細思考那些發現並教導解脫道者的偉大與能力。佛陀的偉大，藉由他一生七個事件中大地震動的事蹟顯示出來。第一次大地震動，是在菩薩──未來的佛陀，最後一次在母親的子宮中受孕。第二次震動，是當悉達多太子離開宮殿，開始過出家的無家生活。然後，第三次是他達到至高無上的證悟時；第四次是在佛陀初轉法輪時；第五次是當他成功地制服對手時；第六次是當他回到三十三天（TAvatimsa）(2)，為生於該處的母親講述阿毗達磨時；第七次是在他般涅槃（parinibbAna）(3)，當色身死亡，永遠地從有為法消逝之時。 想想佛陀所擁有的廣大慈悲與智慧！關於他的圓滿，有許多說不完的故事──菩薩要花多長時間、多麼努力才能達到目標；他如何圓滿地成就；之後，又如何慈愛地為人們服務。切記！如果你繼續努力，也可分享佛陀所擁有的崇高特質。 在佛陀證悟之前，眾生受到愚癡與無明的烏雲所籠罩，無人發現解脫道，只得在黑暗中摸索。如果他們尋求解脫，就必須發明出一種修行，或跟隨某位聲稱找到真理，事實上卻尚未發現的人。在這個世間，人們計劃了許多追尋活動，以達到快樂的目標，範圍從嚴格的苦行，到無限制地縱情欲樂。 ◎度脫眾生的誓願 在佛陀的過去生中，曾為善慧（Sumedha）隱士，這是在久遠劫前的世界，早於燃燈佛（Dipankara）出世時，善慧觀察到許多眾生在等正覺者（sammAsambuddha，完全覺悟的佛陀）出現之前，是如何地在黑暗中受苦，他看到眾生需要引導，以安全地渡到彼岸，因為他們無法自行到達。由於這個識見，隱士在那很有可能證悟的一世，放棄自己的覺悟，發誓要以無量劫，不論時間多長，來使自己的品行完美至等正覺者的水平。這會讓他有能力引導許多眾生解脫，不僅止於自己而已。 當他最後完成準備，而在有生之年成為現在的佛陀──一位真正非凡出眾的人。在證悟時，即擁有所謂的「三圓德」──因圓德、果圓德與恩圓德。 他藉由導致覺悟的「因」而具圓滿德相，此「因」即是他在許多生中努力地圓滿自己的波羅蜜（pAramIs）──自己心中清淨的力量。有很多故事述敘菩薩布施、慈悲、持戒的傑出行為，他為了他人的利益，一世世地犧牲自己。如此繼續發展著，清淨的心是他在菩提樹下成就覺悟與一切知智的基礎。這樣的成就即稱為「果圓德」，因為這是他「因圓德」的自然結果，或心中清淨的強大力量的開發。佛陀圓滿的第三德相是「恩圓德」，以多年的教導來幫助他人，他並不因證悟而自滿，而是出自對其他可造之材的廣大悲憫與慈愛，在證悟後出發，孜孜不倦地與所有準備好的人分享佛法，直到般涅槃。 思惟佛陀三種圓德的各個方面，也許會激勵你更加精進地修行。 ◎慈悲為善行之本 慈悲是善慧菩薩唯一的動力，讓他犧牲自己的證悟，選擇竭盡己力成為佛陀。當他以大悲之眼，看見眾生如何因被誤導的行為而受苦時，他的心深受震撼，於是發願成就能圓滿引導眾生所需的智慧。 慈悲必須起而行動，再者，智慧是必要的，行動才會因此生出有用的果實。智慧能分辨正道與邪道，如果只具慈悲而無智慧，當試圖幫忙時，可能反而造成更多的傷害。另一方面，也許你有很大的智慧或可能覺悟，但若無慈悲，連幫助他人的舉手之勞，你都不會去做。 佛陀同時圓滿具足智慧與慈悲。由於他對受苦眾生的大慈悲，菩薩得以持久的耐心，橫越漫遊輪迴的旅程，別人侮辱、傷害他，他都能堅忍、耐心承受。據說，如果你集合全天下母親對子女的慈悲，也無法與佛陀的大慈悲相比。母親在寬恕上有極大的包容力，將孩子拉拔長大並非易事，孩子有時會非常無情，而在情感或身體上傷害母親。儘管受到傷害時是可悲的，但母親的心通常仍保有寬恕孩子的空間。在佛陀的心中，寬恕的空間是無限的，他寬恕的包容力是大悲的一種顯現。 菩薩曾有一世生為猴子。一天，牠在樹林間擺盪時，遇到一位掉入石縫中的婆羅門，看到這位可憐又無助的婆羅門，牠心中充滿慈悲。這感覺的背後有很大的推動力，因為從那時起，菩薩便花了好幾世的時間來培養慈波羅蜜。 菩薩準備跳進石縫救婆羅門，但牠懷疑自己是否有足夠的力氣把他背出來。智慧在心中生起，牠決定先用附近的大圓石試試力氣，牠舉起大圓石後放下，知道自己有能力來達成營救。 菩薩下到石縫中，並勇敢地把婆羅門救到安全的地方，先是搬大圓石，然後扛婆羅門，牠精疲力竭地躺在地上。婆羅門非但不感激，反而拾起石頭重擊猴子的頭，好把肉帶回去做晚餐。猴子醒來後發現自己瀕臨死亡，知道發生了什麼事，但並未生氣，這是因為牠具有寬恕的完美品行。他對婆羅門說：「在我救了你之後，將我殺死，這是恰當的嗎？」 然後菩薩想起婆羅門在森林中迷了路，若沒人協助便無法回家。牠的慈悲沒有界限，遂咬緊牙根，即使冒生命危險，也決定要引導婆羅門離開森林。在牠向婆羅門指示要轉向那條路時，傷口中流下的血形成一道血痕。最後，婆羅門找到了正確的道路。 如果佛陀連身為猴子時，都有如此大的慈悲與智慧，你可以想像在他證悟時，會開展出更為廣大的波羅蜜。 ◎完全覺悟 在無數世身為菩薩之後，將成佛的菩薩在最後一世出生為人，圓滿具足所有波羅蜜的他，開始找尋真正的解脫道，經歷許多考驗後，才發現這聖道讓他看到一切有為法的無常、苦與無我。為了深化修行，他經歷覺悟的各個階段，最後成為阿羅漢──完全淨化了貪、瞋、癡，然後生起一切知智，以及其他佛陀特有的智。「一切知」意指佛陀若想知道任何事情，他只要反思問題，答案便會自然出現在心中。 由於佛陀覺悟的結果，使他具有「由果的圓成而達到的成就」，並以此為人所知。這項成就的產生，是因為他完成了某些在過去世就已培養的原因與條件。 在成為圓滿覺悟的佛陀後，他並未忘記在多劫之前，身為善慧隱士時所下的決心。他如此辛苦修行的唯一目的，就是去幫助其他眾生渡越苦海。現在佛陀已完全覺悟，你可以想像他的大慈悲與大智慧，會變得更加有力且有效。基於這兩個特質，他開始講述佛法，並持續了四十五年，直到去世為止。他每晚只睡兩小時，把其餘的時間奉獻給法務，在各方面幫助他人獲得利益，並享有幸福快樂。即使在臨終時，還為須跋陀羅（Subhadda）──一位其他教派的出家人──指示道路，而成為佛陀最後開悟的弟子。 第三項成就稱為「關照其他眾生福祉的成就」，這是前兩項成就的自然成果。如果佛陀能證悟而完全解脫煩惱，為何還要繼續活在這世上呢？為何要與人來往呢？要了解，他希望解除眾生的痛苦，並讓他們走在正道上，這是他最純淨的慈悲與最深的智慧。 佛陀圓滿的智慧讓他能分辨利弊，若行者無法做這個重要的區別，那麼如何能幫助其他眾生呢？他也許很聰明，完全知道什麼可以帶來幸福或痛苦，但如果無慈悲心，他便可能對別人的命運漠不關心。因此，正是佛陀實踐的慈悲，引導他去勸誡人們，避免會導致傷害或痛苦的惡行；正是智慧，讓他在勸告人們奉行的事情上，具有識別力，精確並有效。結合慈悲與智慧這兩種美德，讓佛陀成為一位無與倫比的老師。 佛陀並無獲得名譽、聲望，或眾多追隨者阿諛奉承的自私想法，他不與社會名流交往，而接近眾生唯一的目的，是為他們指出正確的道路，啟發並拓展其能力，這就是他的大慈悲。當佛陀完成責任後，便到森林的僻靜處休息，他不會待在群眾中，與一般人一樣無拘無束地嘻笑往來。他也不會為弟子彼此介紹說：「這位是我的弟子，是個有錢的生意人；這位是偉大的教授師。」要過著與世隔絕的生活並不容易，一般的凡夫無人得以享受完全的獨居，但佛陀並非凡人。 ◎給精神導師的勸告 對任何有抱負成為傳教師或禪修老師的人而言，這要點相當重要──在與學生的聯繫上，要練習明辨深思，如果與他們有任何關係，須謹記永遠要跟隨佛陀的腳步，以大慈悲為動機。與正在接受幫助的人變得太親近或熟悉是危險的，如果禪修老師與學生太過接近，也許會造成無禮與不敬。 禪修老師也應以佛陀為典範，以正確的動機──真正的仁慈，來與他人分享佛法，不應滿足於成為受歡迎或成功的佛法老師。他應該努力地展現技巧來利益學生，他實修的技巧足以調伏身、口、意的行為，因此能帶來真正的寧靜與安樂。老師必須在這方面不斷地檢查自己的動機。 曾經有人問我，什麼是指導禪修最有效的方式？我回答：「首先，也是最重要的，是要不斷地練習，直到非常熟練，然後要獲得經典正確的理論知識。最後，要基於真正慈悲的動機運用以上兩者。基於這三個要素來教學，一定會很有效。」 在這個世上，由於不可思議的命運或業，許多人享有名望、聲譽與成功。他們也許不像佛陀一樣，真正成就「因圓德」，亦即他們也許不夠努力，卻僥倖而輕易地獲得成功富有，這樣的人可能會遭受許多批評。人們也許會說：「奇怪！他是如何獲得那個地位的，想想他是那麼地懶散、怠惰，他不值得這樣的好運。」 其他人也許很努力，但可能由於他們不夠聰明或沒有天分，因此很慢才達到目標──如果最後有達成的話。他們無法成就「果圓德」，如此的人也不免受到責備：「可憐的老東西！他那麼努力，卻沒有什麼頭腦。」 還有另一群人因非常努力工作而成功，由於實現了野心，便以此自得意滿，不像佛陀將自己的光榮成就轉向奉獻人類，他們並未採取任何幫助社會或他人的行動。這些人也會遭到批評：「看看他多自私啊！擁有那麼多財產、財富與才能，卻一點也不慈悲或慷慨！」 在這世上，很難逃脫責備或批評，人們總是在他人背後彼此議論紛紛。有些評論只是閒聊，而有些則是活該──指出某人一些真正的缺失或弱點。佛陀成就因圓德、果圓德與恩圓德，實為人中之龍。 若要描述佛陀的偉大與圓滿，可以寫一整本書，他是解脫道的發現者與教導者。在此，我只希望為你開啟沈思佛德之門，好讓你在禪修中發展精進。 思惟佛陀的偉大，你也許會充滿敬畏與崇敬，或深深地感激，能有機會走上這條偉人所發現與教導的道路。也許你會了解，為了要走在這條路上，自己不能懶散、偷懶或怠惰。 願你受到鼓勵；願你勇敢、強壯、堅忍；願你走在這條道路上，直至終點。 ﹝七、憶念自己種姓的偉大﹞ 第七項可以生起精進的思惟，是思惟種姓的偉大。我們根據《念處經》──佛陀對四念處的開示──來禪修，因此，可以把自己看作是屬於佛陀的聖者種姓，驕傲地自稱為佛陀的兒女。 當修習觀禪時，你正輸入佛法的血液，這與你離佛陀的出生地有多遠，或在種族、信念、習俗上有多大的差異無關，這些差異都不重要，只要致力於戒、定、慧三學，全都是同一佛法家庭中的成員。佛法是我們的血液，與佛陀時代接受同樣訓練的聖者血管中流動的血液相同。服從且尊敬，勤奮地禪修，我們將無愧於這偉大的種姓。 佛陀時代的兄弟姊妹，都是勤奮努力且有勇氣的男女。他們不知如何屈服，只知一直奮鬥，直到完全解脫煩惱。既然我們屬於這偉大的種姓，就絕不懷抱放棄的念頭。 ﹝八、憶念同修者的偉大﹞ 第八個生起精進的思惟，是思考同修佛法者的偉大，巴利語 brahmacariya（梵行）指的是過著聖潔生活的人。 從前有比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，在歷史發展的過程中，上座部的比丘尼僧團消失了。嚴格說來，在我們這個時代，受戒的僧伽只包括比丘與沙彌，他們根據佛陀所制的戒律來生活。同時還有受八戒或十戒的男、女性在家人（anagArika）(4)與八戒女（SIlashin Nun）(5)，他們雖然持守的戒較少，但仍被認為過著梵行的生活。 這都無關緊要，所有行者不論是否正式受戒，都共享著戒、定、慧的功德。身為行者的你，也與佛陀時代偉大的弟子們──如佛陀左右手的舍利弗與摩訶目犍連尊者，以及大迦葉尊者──分享這些美德。在比丘尼僧團中，有大愛道尊者與其弟子，以及許多其他比丘尼，都是偉大而有勇氣，並努力追求佛法的女性。所有這些卓越的男女，都是梵行生活中的同修，我們可以閱讀他們的事蹟，思考他們的偉大、勇氣與作為。在如此的思惟中，可以反問自己，是否達到相同的高標準。當我們每日精進時，想到有這些同修的支持，也許能鼓舞我們。 ◎不受歡迎、喜愛的輸那長老尼 在比丘尼僧團中，有位卓越的輸那長老尼（SonA TherI）。她在受戒之前結過婚，並養育了十個子女，以現代的標準而言，是個大家庭。他們一個個長大，離開家並成家立業。當最後一個孩子結婚時，輸那的丈夫決定成為比丘，因此他離開家去過出家的生活。不久，她收集所有結婚以來與丈夫儲蓄的財產，分給所有的孩子，並要求他們扶養她以作為回報。 一開始她感到相當快樂，一個個拜訪兒女，她當時的年紀已經有六、七十歲了。但不久之後，兒女開始對她的來訪感到厭煩，他們要忙於自己的家庭，而說：「噢！媽媽又來了！」輸那發現他們缺乏熱情，便開始覺得沮喪，她了解到讓人討厭、不受歡迎與喜愛，不是她要過的梵行生活。在我們這個時代，一定也會有父母很熟悉這種感覺。 輸那思考她的幾個選擇，自殺是錯誤的，於是到一間尼寺請求出家，常住接受了她，但她現在已經如此年老，哎！無法托缽或做其他比丘尼所需要做的工作，只能為同修們燒開水。然而，輸那非常有智慧，她思惟自己的情況，便對自己說：「我剩下的時間不多了，必須把握機會努力禪修，不能浪費任何一剎那。」 輸那年老而衰弱，唯一能行禪的方式就是扶著四周的圍牆兜著圈子走，如果是在森林中，便會選擇樹木較密集的地方，扶著樹行禪。經由如此勤奮而堅持的精進，以及她心中真誠的決心，很快地就成為阿羅漢。 我們可以看到，輸那兒女的忘恩負義，對她而言，卻是因禍得福。她覺悟後，經常唱著：「啊！看看這個世界，多少人被家庭所束縛，而享受著世間的快樂。但對我而言，由於孩子的虐待，而離家過著出家的生活，現在我已獲得出家的真理。」 在輸那長老尼的年代，到尼寺請求出家成為比丘尼，是方便而容易的。然而不幸地，現今女性已不再有機會受戒，就如前述，比丘尼的制度已經消失。但無論如何不要絕望，如果女性想要出家，還是可以進入寺院。根據原始的戒律，雖然嚴格說來不可能成為比丘尼，但根據佛陀所開示的經典，仍可以成為比丘或比丘尼，針對這點來說，唯一的要求是依據八正道，真誠地禪修以淨化己心。這種型態的比丘並無損失任何權利，事實上，這也許更符合我們這個時代，如果每個人都成為比丘，那麼就不會有問題與不平等了。 ﹝九、遠離怠惰的人﹞ 第九個激發精進的方法，是避免與怠惰的人來往。有些人對心的發展沒興趣，從未試著淨化自己。他們只是吃、睡，並儘可能依著自己的希望製造歡樂，就如巨蟒吞入獵物，然後幾個小時靜止不動。與這種人來往，如何能受到鼓勵而發揮精進呢？你應該努力避免成為他們集團的一分子，不與他們往來便是發展精進積極的腳步。 ﹝十、尋找精進的朋友﹞ 現在你應該採取另一個行動，選擇與那些已開展精進，堅忍與剛毅的行者為伍。這是第十個激發精進的方法。它很明確的是指密集禪修中的行者，但事實上，花時間和任何一位堅忍、堅毅地致力於佛法，時時刻刻保持正念與精進，且持續進步的高標準的人在一起，是很幸運的！將心靈健康列為最優先的人，是你的最佳良伴。 在密集禪修中，你可以向看起來是模範行者的人學習，模仿他們的行為與禪修，這可以激發自己的進展。你應該讓其他人的勤奮感染自己，接納好的精進，並讓它影響你。 ﹝十一、使心向著精進的增長﹞ 生起精進最後與最好的方法，是使心持續地向著精進的增長。這項練習的關鍵，是採用堅毅的立場：「不論行、住、坐、臥，我要在每個剎那中，儘可能地保持正念，不讓心神遊太虛，或錯失任何一剎那的正念。」相反地，如果你毫不在乎或懷憂喪志，禪修將從開始就註定失敗。 每個剎那都充滿著這種勇猛的精進──一種貫徹始終與堅忍不拔的精進，如果有任何剎那的懈怠膽敢躡手躡腳地靠近，你會馬上抓到它，並以噓聲將之驅離。懈怠是最具破壞與顛覆力的成分之一，你可以用精進──勇敢、堅持、堅忍、持續的努力，將它根除。 希望你會用以上十一種或任何一種方法激發精進，因而在修行道上能進步神速，最後永遠根除煩惱。 第 4 覺支 喜 喜的特相、功能、現起與近因 ﹝特相──快樂、欣喜﹞ 喜的特相是快樂、欣喜與滿足，它本身就是擁有這些特相的心法。但喜另外的一個特相，是可以遍及相關的心法，讓它們愉悅快樂，並帶來深深的滿足感。 ﹝功能──輕快與敏捷﹞ 根據傳統的分析，喜的功能是以輕快與敏捷充滿身心。心變得輕快且精力充沛，身體也會覺得靈活、輕快，並適合工作。 ﹝現起──身體輕快的感覺﹞ 喜的現起是身體實際輕快的感覺，它透過身體的感覺，十分清楚地顯現出來。 當喜生起時，粗重與不樂的感覺，都會被某些輕柔、溫和、柔軟、安詳與輕快的感覺所取代，身體會感到如漂浮在空中般的輕盈。輕快的感覺時常是活動的，而非靜止的，你會覺得好像被推過來、拉過去，搖擺、晃動，又如在洶湧的波濤中漂浮一樣，雖然有不平衡的感覺，但非常愉快。 ◎五種喜 喜有五種類型。第一種稱為「小喜」，在禪修初期，五蓋被鎮伏一段足夠的時間後，行者會開始感到快樂的顫動與震顫，有時會起雞皮疙瘩。這是喜的初始感覺。 第二種稱為「剎那喜」，它快如閃電，比第一種類型還要強烈。 第三種是「繼起喜」，傳統的比喻是某人坐在海邊，突然看到巨浪把他捲走。行者會經驗被掃到地面的類似感覺，心臟撲通亂跳，人不知所措，訝異到底發生了什麼事。 第四種喜稱為「踴躍喜」，有了踴躍喜，你會感到非常輕快，好像坐離地面好幾呎一樣，會覺得像在漂浮或飛行，而不像走在地面上。 第五種喜稱為「遍滿喜」，這是最強烈的一種，它充滿身體的每個毛孔。如果你坐著，會感到無以言喻的樂受，絲毫不想起身，只想一直坐著不動。 前三種喜稱為「悅」（pAmojja）──輕微的喜；後兩者才稱得上是「喜」（pIti）──強烈的喜。前三者是較強烈的後兩者的起因，也可說是踏腳石。 ﹝近因──如理作意﹞ 與精進一樣，佛陀說喜的近因只有一種──如理作意，特別是在產生與佛、法、僧相應的善的喜受所作的努力上如理作意。 發展喜覺支的十一種方法 註釋書提供十一種生起喜的方法。 ﹝一、隨念佛陀的功德﹞ 第一種方法是佛隨念（buddhAnussati）──隨念佛陀的功德。佛陀有相當多的功德，你也許無須逐一細查傳統所列舉的每一項，喜的最初徵兆便開始出現。例如傳統所列舉的第一項功德是有「價值」（araha）的特質，意指佛陀值得所有的人、天、梵天尊敬，因為他根除一切煩惱而達到清淨。思惟他以這種方式達到的清淨，或許會感到一些喜悅，也可以隨念佛陀的三圓德，如我們在討論勇猛精進時的描述。 然而，傳統方法的隨念或背誦，並非唯一憶念佛陀功德的方法，事實上，這遠比行者自己直覺的領悟還不可靠。當行者獲得生滅隨觀智，就自然會生起喜，同時也會感激佛陀的功德。佛陀自己曾說：「見法者即見我」，達到內觀的行者，會真正地感激這位種姓創始者的偉大，你也許會說：「如果我能體驗心這樣的清淨，佛陀的清淨一定更加廣大！」 ﹝二、於法生歡喜﹞ 第二個生起喜的方法，是憶念佛法與其功德。這項傳統的功德，可用一段話來表達：「法由佛陀善說，法實為佛陀所善說。」佛陀以最有效的方法教導佛法，而你目前的老師們則確實地傳遞它，這的確是歡喜的原因之一。 佛陀詳細說明戒、定、慧三學。要遵循這三學，首先要持戒以維持行為的清淨，藉由調伏身行與語行，努力發展高水平的道德操守，這將帶來許多利益。首先，我們將不再自我批判、自責或懊悔，藉由智慧與戒律，我們將分別從責難與罪罰中解脫。 接著，我們若是遵循佛陀的指導，就會發展定。如果你堅貞不移、堅毅不拔，便可體驗心的快樂、清晰、明亮與寂靜，這稱為「止樂」（samatha sukha）──由於心的專注與安定而生起的樂。你甚至可以達到許多不同的禪定──在這些心的狀態中，煩惱暫時受到鎮伏，而產生超乎平常的平靜。 再來是修觀，我們便有機會體驗第三種樂。由於深入洞察佛法，達到生滅隨觀智的階段，你會感到興高采烈的喜，這種快樂可稱為「暢快樂」。接下來出現的是「清明樂」。最後，達到行捨智（sankhArupekkhAJANa）(6)──觀一切諸行時，深刻地理解「捨」。你會經驗「捨樂」，那是很深的喜悅，不會那麼興奮激動，而是非常微細平衡。 至此，佛陀的承諾與保證都是真實的，那些遵循修行之道的人，就能經驗到所有的快樂。如果你自己總算體驗了所有的快樂，便會深深地認識到佛語的真實性，也會說：「法由佛陀善說，法實為佛陀所善說。」 最後，超越一切快樂的是究竟的「寂滅樂」。行者在超越「捨樂」之後，會經驗到一剎那的體悟涅槃，它是隨著聖道心的成就而產生，行者會深刻地理解他過去未曾知曉的佛法。佛陀便曾說過：「如果以此方式禪修，便能達到苦的止息。」確實如此，很多人有此經驗，而當最後你自己知道以後，心便會因喜悅與感謝而歡唱。 ◎修行證果的最大可能性 如此，有三種理解「法為喜悅」這事實的方法。首先，如果你深切思索禪修的最大可能性，心會充滿著對佛法的讚美，當然也充滿喜，也許你自然會擁有極大的信心，以致不論何時聽到開示或閱讀佛法時，都充滿喜悅與興味。這是三種領會佛法的方法中的第一種。 第二，如果你進入禪修，佛陀的承諾與保證必定會開始實現。戒與定會改善你的生活，這就更詳細地教導你，法是如何被善說，因為它帶給你心的清明與深刻、微妙的快樂。 第三，也是最後一種，佛法的偉大可在智慧的修習中看到，而智慧終將導入涅槃之樂。此時，你的生命會發生很深的改變，就如重生一樣，你可以想像此時所感受到的喜悅與感激。 ﹝三、於僧伽的功德而生歡喜﹞ 註釋書所列的第三種生起喜的方法，是憶念僧伽的功德。僧伽是聖者的團體，他們完全獻身於佛法，熱心而耐心地努力著，以直接又正確的方法遵循正道，並各自到達目的地。 如果你在禪修中體驗過某種心的清淨，就能想像其他人也感受到相同的經驗，也許遠比你所知道的程度還深。如果你曾達成某種程度的覺悟，便會堅定不移地相信，他們也曾走過與你相同的這條道路。這樣的人確實是清淨而完美的。 ﹝四、思惟自己的戒行﹞ 第四個生起喜的方法，是思惟自己的戒行。行為的清淨是種有力的功德，可以為擁有它的人帶來很大的滿足與喜悅。要維持清淨需要極大的堅忍，當你在這點上檢視自己的精進時，也許會感到一種深切的滿足與興奮。如果你無法維持戒行，你會被悔恨與自責所侵襲，而無法專注於正在做的事情上，禪修因此無法進步。 戒是定與慧的基礎，有很多人思惟自己的戒清淨而生起喜，然後藉由正念轉向喜，而獲得覺悟。這種思惟在緊急狀態時特別有用。 ◎強烈渴望根除煩惱的提舍 有位名叫提舍（Tissa）的青年，在聽到佛陀說法後，一種極大的迫切感震撼了他。他是個雄心萬丈的人，但在世間卻感到很深的空虛感，因此他的抱負便轉向成為阿羅漢。很快地，他捨俗成為比丘。 在受戒之前，他將一些財產送給弟弟周羅提舍（CUlatissa），這項贈予讓弟弟變得非常富有。不幸地，周羅提舍的太太突然變得很貪心，她害怕這位比丘改變心意還俗，而要求歸還財產，那會奪去她現有的一切。她努力設法保護新獲得的財產，最後想到找職業殺手，如果他們殺死比丘，她便提供一筆可觀的賞金。 殺手們同意後便到森林中搜尋提舍。當發現到他正專心禪修，就準備圍殺他。比丘說：「請等一下，我尚未完成工作。」 「我們怎麼能等？」一位殺手回答：「我們也有工作要做啊！」 「只要一、兩晚就好了，」比丘懇求：「然後你們可以回來殺我。」 「我們不相信，你會逃跑！給我們你不會逃走的證明！」 比丘除了缽與袈裟之外，沒有其他財產，因此無法給他們任何擔保物，他便拾起一塊大石頭重擊自己的雙腿骨。殺手們看他已無法逃脫，便滿意地撤退了，留下他繼續精進。 你可以想像，提舍想要根除煩惱的渴望是多麼強烈！他不怕死亡或受苦，只怕還活躍於內心的煩惱。他還有生命，但尚未完成工作，非常擔心在根除煩惱之前死去。 由於提舍以如此深厚的信心出家，他一定孜孜不倦地培育正念，他的修行必定強到某種程度，才能面對那擊碎腿骨的極大痛苦，因為他能看著這強烈的痛苦而不屈服。當注意著痛苦時，他思量自己的戒行，反問在受戒後是否曾經破戒？他非常高興地發現，自己持戒清淨，並未違犯任何一條戒。這樣的了解，使他內心充滿了滿足與喜悅。 兩腿骨折的痛楚漸漸緩和，強烈的喜成為他心中最顯著的所緣。他將念轉向它，並默念喜、樂、悅。隨著以這種方式默念，他的觀成熟了並速度加快。突然間他有所突破──體驗了四聖諦，而在很短的時間內成為阿羅漢。 這個故事中的寓意，在說明人應該建立良好的戒律基礎。少了戒，坐禪只不過是給酸疼下帖子罷了！建立好基礎，如果你的戒律強而有力，禪修的精進將卓有成效。 ﹝五、憶念自己的布施﹞ 第五種生起喜的方式，是憶念自己的布施。如果行者可以無私地行善，且只希望他人幸福快樂或解脫痛苦，那麼這善行不僅會充滿福德，還會將快樂、歡欣帶入心中。動機是決定布施是否有益的關鍵，它不該受到隱藏的私心所驅動。 ◎匱乏時期的禮物 布施不光是指財物，它也可以是簡單地鼓勵需要支持的朋友。最重要的是在匱乏時期的布施，分享出個人所擁有的少許事物，也會是最滿足的時刻。 有則關於古代斯里蘭卡某位國王的故事。一天，他倉皇地從戰役中撤退，只帶著極少的糧食。當他穿越森林時，巧遇一位看來似乎是阿羅漢的比丘正在托缽，他分了一些食物給比丘，雖然他原有的只夠自己、馬匹與隨從食用。許久以後，當他憶念起這一生中送出的禮物，有些是非常了不起且貴重的，但這卻是他最懷念的一次。 另一個與這主題有關的故事，發生在仰光的馬哈希禪修中心（MahAsI SAsana Yeiktha）。幾年前，當中心還在慢慢發展時，有些行者無法負擔食宿費用，當時人們都比較貧窮。但這些行者都有進步，禪修老師看到他們因無法負擔經費而必須離開時，覺得很遺憾，因此聯合起來資助那些很有潛力的行者。這些學生確實有了長足的進步，當他們成功地達成目標時，老師們都充滿了快樂與喜悅。 ﹝六、思惟諸天的功德﹞ 第六種帶來喜的方法，是思惟天界的眾生──天神與梵天的功德。當還在人界時，他們深信業，相信善行會帶來善果，惡行會帶來惡果。因此，他們努力行善避惡，甚至禪修，因行為的正向力量，而投生在較高的「地」，那裡的生活比在人界快樂。那些獲得禪定的人則生於梵天，壽命長達多劫。 因此，當我們想著天人的功德，確實會想到他們在人界中所發展的信心、慈悲、精進與堅忍。拿自己與他們相比是很容易的，如果可以在自己身上找到與天神、梵天相同的功德，我們便會充滿滿足與喜悅。 ﹝七、思惟完全的寂靜﹞ 第七個生起喜的方法，是思惟煩惱止息的寂靜，就勝義而言，意指思惟涅槃。如果你經驗過這般深奧的寂靜，你可以在隨念它時，帶來許多喜。 如果你不曾經驗涅槃，可以先思索禪定中的平靜，深定中的寧靜遠超過世間的快樂。許多安止技巧很強的人，甚至未實際在禪修，心也絕不會受到煩惱襲擊，因此可能過六、七十年寂靜的生活。思考這種平靜與清明的程度，可以帶來非凡的喜悅。 如果你沒有禪那的經驗，那麼便可回想練習時，心感到清淨無染的感覺。當煩惱被鎮伏一段時間，心中自然就會充滿輕安與清涼。你會比較這快樂與世間所享受的快樂，與修行之樂相比，你會發現世間的快樂相當粗糙，不像清淨心所生起的平靜之樂，它會有某種燒灼感。如此比較，你的心中會充滿喜。 ﹝八、遠離粗人；九、尋找雅士﹞ 第八與第九生起喜的方法是相關的，分別是遠離粗魯、粗俗的人──被憤怒沖昏了頭，缺乏慈悲心的人；而要尋找具慈悲心的雅士。在這世上，有許多人被憤怒所淹沒，以致無法辨別善與不善行之間的差別。他們不知尊敬值得崇敬的人，也不知學習佛法，更不知實修的利益，可能暴躁易怒，因憤怒、瞋恨而受苦，生活中也充滿粗暴而討厭的活動。與這樣的人一起生活，你可以想像應該不會是很愉快的經驗。 除此之外的人，則非常體諒、關愛他人，他們心中的溫暖與慈愛顯現於言行。這等雅士以一種微妙、和諧的方式維繫與他人的關係，獲得他們的陪伴是非常令人滿足的。被愛與溫暖的氛圍所圍繞，必能生起喜。 ﹝十、思惟經典﹞ 第十個生起喜的方法是思惟經典。有些經典描述佛陀的功德，如果你是個很有信心的人，思索其中一篇便能帶給你很大的喜悅與快樂。 諸多經典中，《念處經》說明了修學佛法所能享受的利益，其他的經典則記載聖僧伽振奮人心的故事。閱讀或思索這些經典，能使人奮發圖強，並產生喜與樂。 ﹝十一、使心向於喜﹞ 最後，如果你時時穩固地讓心趨向於發展喜，目標便能達成。你必須了解，喜是在心相對地清除煩惱時而生起。因此，為了達成喜，你必須時時刻刻精進地保持正念，如此定便會生起，並鎮伏煩惱。你必須在行、住、坐、臥或作任何行動的每個剎那，完全致力於生起堅固的念。 第 5 覺支 輕安 禪修使身心輕安 大部分人的心無時不處在不安的狀態──心東奔西跑，就如強風中的旗子啪噠啪噠地飄動著；又如一堆被丟進石頭而四處飛散的灰燼。當中沒有清涼或平靜、安詳或寧靜。這種掉舉或放蕩的心或許可稱為「心的漣漪」，使人聯想到風吹動時的水面。當掉舉生起時，心的波浪或漣漪便會顯現。 即使這四散的心變得專注，這種專注仍與掉舉有關，就好似家中生病的成員會把發燒與不安傳染給其他家人一樣。相同地，掉舉對其他同時發生的心法有很強的影響，當它出現時，不可能有真正的快樂。 心一散亂，就很難控制自己的行為。我們會開始根據一時的興致或奇想來行動，而未正確地深思這是否是善行。就因為這不加思考的心，我們會發現自己做出不恰當的言行，而導致悔恨、自責，甚至產生更多的不安。「我錯了！我不該那樣說，要是開口前多想想就好了。」當心受到悔恨與遺憾侵襲時，便不可能獲得快樂。 在掉舉與悔恨消失時，輕安就會生起。巴利語 passaddhi（輕安）意指清涼、平靜，心的清涼、平靜只有在心的不安或活動靜止時，才會發生。 現今這個世界中，人們內心有很多痛苦，許多人依賴藥物、鎮定劑或安眠藥來讓心輕安愉悅。年輕人在極度不安時，常會嘗試藥物來渡過生命的這個階段，不幸的是，他們會發現藥物如此令人愉快，以致最後上了癮，這實在是太可悲了。 從禪修而來的平穩的寧靜，遠勝於任何藥物或外在物質所能提供的。當然，禪修的目標還更高遠，不僅只是寧靜，但寧靜與輕安仍是走在這條筆直的佛法正道上的利益。 輕安的特相、功能、現起與近因 ﹝特相──使身心輕安﹞ 輕安的特相是使身心平靜，讓不安靜止、鎮定下來。 ﹝功能──拔除心中的熱﹞ 輕安的功能是拔除或抑止心中由於掉舉、散亂或悔恨而生起的熱。當心受到這些不善法的攻擊時，就會變得灼熱，猶如火燃燒一樣。心的輕安澆熄這個熱度，取而代之的是清涼與自在的特質。 ﹝現起──安定﹞ 輕安的現起是身心的安定，行者可輕易地觀察出，輕安的心為身心帶來多大的寧靜與平靜。 當然你熟悉於缺乏輕安的狀態，總是有想要移動、起身或做些什麼的衝動。身體亂動著，心則焦躁地飛來飛去。當這些都停止了，心中不再有漣漪，只有平緩而平靜的狀態，動作變得溫和、平緩而優雅，你幾乎可以不動地坐著。 輕安必定隨著前一個喜覺支而生起，最強的喜──遍滿喜，又特別會帶來很強的輕安。在遍滿喜充滿整個身體後，會覺得一點也不想動，更別說去打擾心的平靜。 據說佛陀在解脫之後，花了四十九天在享受覺悟的成就，他在七個不同的地方，以某個姿勢各維持了七天，藉著進出所圓成的果證，來享受覺悟的成就。由於充滿法喜──他整段時間全身都感到滿足，因此不想移動，甚至無法完全閉上雙眼，維持著全開或半開的狀態。你也能在很強的喜生起時，經驗眼睛不自覺地睜開的情況，最後會決定睜眼繼續禪修，如果你有這種經驗，也許就會明白佛陀的快樂與法喜是多麼的大！ ﹝近因──如理作意﹞ 根據佛陀所說，生起輕安的方法是要透過如理作意。更具體地說，是被引導而向著善念、善心的如理作意，更重要的是向著與禪修有關的善心的如理作意，輕安與喜因而會生起。 發展輕安覺支的七種方式 註釋書指出七種生起輕安的方法。 ﹝一、適當的食物﹞ 第一個方法是要食用適當的、營養的食物──滿足需要與適當原則的食物。如你所知，營養非常重要，飲食不必精心製作，但一定要供應身體所需。如果食物不夠營養，以致體力不足，禪修便無法進步。食物同時要適合個人，如果某些食物會引起消化不良或真的不喜歡，那麼你也無法禪修，而會覺得不舒服，一直渴望想吃的食物。 我們可以從佛陀的時代汲取一些教訓。有位非常有錢的商人與在家婦女，他們在佛陀教化的地區中，是大部分宗教慶典的領導者與主辦人。不知什麼緣故，除非他們參與計畫並主辦密集禪修或其他活動，不然事情總是無法順利進行。他們成功的祕訣，便是掌握需要與適當的原則。他們總是煞費苦心地找出請來應供的僧尼或行者的需要，以及什麼才是適合他們的食物。也許你可以回想，在食用了自己需要、想要且合宜的食物後，心會變得平靜且專注。 ﹝二、良好的氣候﹞ 第二個生起輕安的方法是在氣候良好的環境禪修，將會覺得舒適且適於修行。每個人都有其偏好，然而，不論你喜歡什麼，還是可利用電扇或電熱器，或以輕便與厚重的衣物來適應不同的天氣。 ﹝三、舒適的姿勢﹞ 第三個培養輕安的方法，是採用舒適的姿勢。我們在修觀時通常會坐著或行走，對初學者而言，這兩者是最好的姿勢，舒適並不意味著放縱！躺下或坐在有靠背的椅子上，可算是放縱的姿勢，除非你身上有病，而不得不如此。當挺直地坐著或行禪時，你的身體需要某種程度的努力以避免跌倒，但在放縱的姿勢中，無須這種努力，便容易打瞌睡，心也會變得鬆懈而安逸，不久就鼾聲大作了。 ﹝四、不過度熱衷，也不懶散﹞ 第四個生起輕安的方法，是在禪修時維持平衡的精進。你不應過度熱衷或懶散，如果把自己逼得太緊，就會錯過所緣而變得疲倦；如果太懶散，就無法有長足的進步。 過度熱心的人就如急著想登頂的人，他們爬得非常快，但由於山勢陡峭，必須經常停下來休息，最後花了很長的時間才登頂。相反地，懶散的人就如蝸牛在爬一樣，遠遠地落後。 ﹝五、遠離粗暴的人；六、選擇平靜與寬和的朋友﹞ 遠離壞脾氣、粗暴或無情的人也有助於生起輕安，顯然地，如果同伴脾氣很壞，總是不斷生氣地責罵你，你便永遠無法達到心的寧靜。與身心皆平靜的人交往會變得更輕安，也是顯而易見的。 ﹝七、讓心向於寧靜﹞ 最後，如果你持續地讓心向於禪修，希望達到輕安與寧靜，便可以實現這個目標。如果你機警地使念活動起來，輕安覺支便會自然生起。 第 6 覺支 定 定的特相、功能、現起與近因 定是一種定著於觀察所緣上的心所，刺穿、洞悉所緣，並停留在其上。巴利語稱之為samAdhi（定）。 ﹝特相──安定﹞ 定的特相是不散亂、不散失、不離散。這意指心安住於觀察的所緣上，嵌入其中，並維持靜止與平靜。 ◎凝態的定與動態的定 定有兩種，一種是持續的定──思惟單一所緣所獲得的定。這種定是在清淨、輕安的禪修中獲得──要求心停留在一個所緣，而排除所有其他的所緣。遵循這條道路的人可獲得這種經驗，特別是在禪那中獲得安止時。 然而，修觀的目標則是發展智慧與完成各個階段的觀。當然，基本的觀是指直覺的領悟，如分別名色，透過因與果而直接地理解名色的關係，以及領悟一切名色法的無常、苦與無我。這些是基本的觀，還有在到達以涅槃或一切苦滅為所緣的道心與果心之前，所必須經歷的觀。 在修觀中，所緣的覺察範圍非常重要。觀的所緣範圍是名色──無須訴諸思考過程而直接感受的東西。換句話說，在修觀時，要觀察許多不同的所緣，目的是深入地理解它們的本質。第二種定──剎那定，在修觀中是最重要的，觀的所緣始終在生滅，而剎那定在每個剎那隨著所緣生起。雖然這種定有剎那的本質，卻在每個剎那間生起而毫無間斷。若能如此，剎那定便與持續的定一樣有使心輕安並鎮伏煩惱的力量。 ﹝功能──聚集心﹞ 假設你正在禪坐，觀察腹部的起伏，當你精進地注意起伏的過程，便是活在當下。隨著你努力、精進地培養覺知的剎那，會相應生起一個屬於洞察的心理活動，就如心固著在觀察的所緣一樣，你掉入所緣之中。這個定心所不僅是心一境性地洞察所緣，或在那個剎那於所緣上保持不動，它還擁有聚集與該心剎那同時生起的其他心所的力量，它的功能便是聚集心，將所有的心所集中一處，讓它們不致離散或散亂。如此，心便能穩固地維持在所緣上。 ﹝現起──平和與寧靜﹞ 此處可用親子關係來比擬。好的父母希望子女長大後彬彬有禮且具責任感，朝著這個目標，他們會對孩子做某種程度的管束。孩子尚未成熟，缺乏判斷的智慧，因此，父母須確保他們不會跑出去而與附近沒規矩的小孩廝混。 心所就如無父母管教的孩子，會做出傷害自己或別人的行為，同樣地，不受控制的心也會因不好的影響而受苦。煩惱總是在附近徘徊，如果心不受約束，便容易與渴望、貪、瞋、癡等不良少年廝混，然後言行會變得狂野且無禮。心就如孩子，一開始會厭惡紀律，然而不久，就會愈來愈溫順、文雅、平靜，且愈發遠離煩惱的攻擊。專注的心變得愈來愈安定、沈靜、寧靜，這種平和與寧靜的感覺即是定的現起。 小孩也是如此，如果好好地照顧，會變得溫順。或許他們一開始本性狂野，但成熟以後，便了解為何要遠離惡人，甚至開始感謝父母的照顧與管束，或許也會觀察到童年時那些缺乏父母關照的朋友，長大後變成罪犯。當他們大到可以進入社會，就能辨別那種人可以做朋友，那些人需要遠離，而隨著年紀漸長與成熟，這些教養會使他們繼續地繁榮發展。 ◎定讓智慧生起 定是開啟智慧最直接的近因，這是個非常重要的事實。一旦心寧靜不動，便有讓智慧生起的空間，而理解名色的真正本質。也許會有直覺的領悟，知道如何區別名色，兩者如何以因果相連，智慧將一步步地愈來愈洞察更深奧的真理，能清晰地看到無常、苦、無我的特相，最後獲得止息苦的觀。當此智慧產生時，行者不論處在何種環境，都不會再成為粗鄙邪惡的人。 ◎父母與子女 為人父母者，或有可能成為父母的人，也許應該豎起耳朵來，這對要藉由定來管理自心的父母而言非常重要，最後他們應當完成不同階段的觀，如此才能善巧地帶大子女，因為他們可以清楚分辨善行與不善行。他們可以這樣教導子女，特別是為子女樹立一個好榜樣。無法管理自心、行為粗魯的父母，無法幫助孩子發展善行與智慧。 我在緬甸一些為人父母的學生，在開始禪修時，只考慮子女教育、賺錢營生等世間的幸福。然後到我們的禪修中心禪修，他們練習得很深入，當回到子女身邊時，有了新的態度與計劃。現在他們覺得對孩子而言，更重要的是要學會管理自心，並發展善心，而不僅僅是獲得世俗的成功。在孩子成年後，父母都力勸他們禪修，事實上，當我問這些父母在禪修前後生的小孩是否有所不同時，他們如此回答：「哦，當然！我們禪修後生的小孩比較聽話且體貼，與其他孩子比起來，有顆善良的心。」 ﹝近因──持續的專注﹞ 佛陀說，持續地如理作意──目標對準定的發展，是定的近因，前定是使相續定生起的因。 生起定覺支的十一種方法 註釋書描述另外十一種使定生起的方法。 ﹝一、保持內、外部的清潔﹞ 首先是身體與環境內、外部的清潔。這點的影響已詳述於第二覺支──擇法。（參見頁 27） ﹝二、平衡的心﹞ 第二個定的因素是平衡五根，慧與信一組，而精進與定是另一組，我已用一個章節討論過五根的平衡了。（參見本刊第 73 期，頁 26-67） ﹝三、維持清晰的似相﹞ 相較於嚴格的觀禪，第三個因素與止禪比較有關，因此我只簡短地提一下。它是精熟於定的所緣，亦即維持清晰的似相，就如在練習止禪時一樣。 ﹝四、振奮沮喪的心﹞ 第四個因素是在心變得沉重、憂鬱、沮喪時，使其振奮起來。無疑地，你已在禪修中跌跌撞撞了許多次，這時你也許應該運用生起精進、喜或觀的一些技巧，試著使心振奮起來。振奮沮喪的心同時也是老師的工作，當行者拉長著鬱悶的臉來小參時，老師會知道如何激勵他。 ﹝五、抑制過度興奮的心﹞ 第五個發展定的因素，有時是需要抑制興奮的心。行者在禪修中常常會有令人迷戀的經驗，而變得興奮且活躍，他們的精進過度氾濫。此時老師不宜給予鼓勵，應該以使行者回到適當位置的方法來教導，同時運用前述討論過的方法，來幫助行者激發輕安覺支，或是教他放鬆，只是觀察，不要過度精進。 ﹝六、策勵因疼痛而怯弱的心﹞ 如果心因疼痛而畏縮怯弱，也許需要為它製造點快樂，這就是第六個方法。行者也許會因為環境或舊疾復發而感到沮喪，此時心需要振奮與清明，好讓它再度明亮、敏銳，你可以嘗試各種方法，使心振奮起來，老師也可以鼓舞你──不是說笑話，而是具鼓勵性的談話。 ﹝七、持續平衡的覺知﹞ 第七個生起定的方法，是一直持續平衡的覺知。有時隨著禪修的真正深入，你似乎無須任何精進，而仍能對所緣的生滅保持正念，此時要努力不去干擾，即使覺得這種舒適的速度太慢，而想踩下油門。若想要快速地了解佛法，而真的試著加速，便會擾亂心的平衡，覺知會因此變得遲鈍。而另一方面，每件事都那麼美好平順，你可能會因此太過放鬆，而使禪修退步。當不費力的精進出現時，你應該慢慢進行，儘管如此，還是要跟得上所呈現出的動力。 ﹝八、遠離心散亂的人；九、選擇能專心一意的朋友﹞ 第八與第九個生起定的因素是，你應該遠離不專心的人，而結交能專注的朋友。既不平穩，又不寧靜的人，從未發展任何的定，身上帶著許多不安，這種父母生下的小孩，也會缺乏心的寧靜。 緬甸有種觀念，與現代西方人「氣氛不錯」的想法關係密切。許多從未禪修的人，一到禪修中心拜訪，便開始覺得寧靜與安詳，這樣的例子很多。他們感受到行者精進用功的氛圍，有的人便決定來禪修，這似乎很自然。 佛陀時代，有位阿闍世王（AjA-tasattu），殺害父親以篡奪王位。他犯下惡行後，許多夜晚都無法成眠，最後決定找佛陀商量。他穿越森林，遇到一群比丘，正安詳專注地聆聽佛陀開示。據說他所有的悔恨與不安都消失了，心中充滿著許久未曾感受到的平靜與輕安。 ﹝十、思惟安止的寧靜﹞ 第十個方法是思惟禪定的寧靜與輕安，這與以此種方式禪修，並獲得清淨的寂靜的行者有關。回想曾用來達到禪定的方法，他們現在可以簡單地使用，以達成心的定。尚末成就禪定的人，或許可以回憶一些剎那定很強，能感覺寧靜與一境性的時刻。透過憶念解脫五蓋的感覺，以及持續激發剎那定所產生心的寧靜，會使得定再度生起。 ﹝十一、使心向於定﹞ 第十一也是最後一個定生起的因素，是持續地讓心向於定的發展。凡事皆仰仗於每一剎那的努力，如果努力專注，你將會成功。 第 7 覺支 捨 平衡的心 也許聯合國應該改名為「捨協會」（Organization of Equanimities），那麼或許能提醒代表們上談判桌時最重要的是心態，特別是面對激烈的問題時。每位決策者在面對困難的問題時，必須無有偏執。 巴利語 upekkhA 通常翻譯為equanimity，事實上指的是精進的平衡。它是一種居於中間，不傾向任何一端的心態，可以在日常生活、每天決策的過程與禪修時培養。 ﹝調解內在的衝突﹞ 在禪修中，不同的心態會互相競爭。信心會努力壓制與其互補的智慧，反之亦然，精進與定之間也是如此。這是禪修者的常識，即在禪修中維持兩組心態的進步與方向，是很重要的。 在開始密集禪修時，你可能會非常狂熱且有野心。馬上坐下來，抓住腹部的起伏或其他在覺知範圍內的任何所緣。由於過度精進，心可能會過度攫取禪修所緣，或讓它溜走。如此錯過目標會讓人覺得煩亂，因為你覺得已經盡了全力，卻無功而返。 或許你發現了自己的愚蠢，而能迅速鑽進正在發生事情的律動中，隨著對觀察起伏，心順應這個過程，並與他們同步。它遲早會變得容易，而你開始有點放鬆，精進似乎沒有效果，但如果不留心的話，昏沉睡眠就會悄悄接近並擊倒你。 行者有時會相當成功地區別名色，並看出其關連，會因嘗到佛法的滋味，而相當興奮，充滿信心的行者，便開始告訴朋友與父母這些剛發現的奧妙真理。由於信心，想像與計劃到處延伸，隨著過多的思考與感覺繼續下去，禪修便會戛然而止。這一連串的事件是信心過度的徵兆。 另一位行者可能有同樣的領悟，但他沒想要散播佛法，卻開始解析經驗。你也許會說這種行者小題大作，每件他領會的小事，都依據閱讀過的禪修文學來解析，一連串的反思與想法生起，再次地阻礙了禪修。這是智慧過度的徵兆。 許多行者很有理性的傾向，對所聽到的會先詳細檢查才接受，且對自己的辨別特質感到自豪。當他們來禪修時，總是以知性的方式測驗所做事情的正確性，以知性的了解來證明禪修。如果他們仍陷於這種模式，這樣的行者永遠會受到「疑」的折磨，在「疑」的旋轉木馬中無止盡地迴旋，永遠無法前進。 行者聽到禪修方法，或修習了某個方法，並發現它基本上是有效的，便應該要完全臣服於所接受到的指導，唯有如此才能進步神速。行者就如前線的戰士，沒有時間去爭論或懷疑命令，必須無有懷疑地服從上級的每一道指令，唯有如此才能戰勝。當然，我不建議你因為盲信而全然地臣服。 即使到了能清楚明白地看到法的生滅時，行者的修行仍然多變而不穩，因為信與慧、精進與定，尚未達到平衡。然而，如果行者克服了不平衡的障礙，並能單單地看著法的快速生滅，精進與定、信與慧之間的不平衡，將獲得修正。此時，行者可說已有了捨的狀態──四根的平衡，念則似乎是不費力地逕自進行。 平衡的心，就如馬車被兩匹同等強壯、有力的馬拉著。當兩者都在奔跑，便能很輕易地拉車，車伕只要讓馬工作即可；但如果其中一匹馬跑得較快，而另一匹是老馬，車伕就辛苦了。為了避免陷入溝中，他要一直費勁地使跑得快的馬減速，而要老馬加速。禪修也是如此，一開始種種心法之間尚未達到平衡，行者會不斷地從狂熱倒向疑，或從過度精進而倒向懈怠。然而，隨著持續地禪修，捨覺支生起，念就好像會逕自進行一般，此時，我們會經驗到極大的樂。換成現代的比喻，我們成為豪華房車的司機，以自動駕駛在不塞車的高速公路上奔馳。 捨的特相、功能、現起與近因 ﹝特相──信與慧平衡；精進與定平衡﹞ 捨的特相是平衡相應的心法，因此其中任何一個不會壓倒其他的，它在信與慧、精進與定之間創造平衡。 ﹝功能──不過度，也不缺乏﹞ 捨覺支的功能是補充不足、減少過度的狀況，防止心落入過與不及的極端。當捨很強時，會有完全的平衡，不會有任何一方面傾向於過度，行者無須費力地保持正念。 ﹝現起──放鬆與平衡的狀態﹞ 看起來似乎是念在處理一切事情，就如車伕放鬆地讓馬自行拉車，這種安適與平衡的狀態，即是捨的現起。 我小時候曾聽人談過如何在竹竿兩端各挑一個籃子，這在緬甸非常普遍。竹竿扛在一邊的肩上，沉重的籃子分別掛在竹竿的前後兩端。一開始出發時，必須用很大的力氣，重量會讓人覺得難以負荷。但在你走了一到十五步後，竹竿開始隨著步伐的韻律上下晃動，你、竹竿與籃子以一種輕鬆的方式移動，因而幾乎感覺不到負重。我一開始也無法相信，但現在我禪修了之後，知道這是相當可能的。 ﹝近因──持續的念﹞ 根據佛陀的教導，帶來捨的方法是如理作意──以發展捨的意志為基礎，時時刻刻不斷地保持正念。前一剎那的捨帶來後一剎那捨的生起，一旦使捨活動起來，就會成為捨持續並深化的近因。它可以讓行者超越生滅隨觀智，到達更深的禪修層次之中。 捨在初學者的心中很難生起，雖然他們可能時時刻刻都在努力保持正念，捨仍來來去去。心可能一時十分平衡，然後捨又消失，一步步地加強捨，它出現的時間會愈來愈長，也愈來愈頻繁，最後強到足以成為捨覺支。 發展捨覺支的五種方法 註釋書討論到五個生起捨的方法。 ﹝一、以平穩的情緒對待一切眾生﹞ 首要的是以平和的態度對待一切眾生，這些都是你鍾愛的，包括動物在內。對所喜歡的人與寵物，我們會有很多的執著與渴愛，有時對某人會表現得很「瘋狂」。這種態度對平衡的狀態──捨，不會有任何幫助。 為了準備讓捨生起的基礎，行者必須努力培養不執著與平衡的態度，來對待所愛的人與動物。身為世間的人，某種執著在關係中也許是需要的，但過度執著便會傷害自己與所愛的人。特別是在密集禪修期間，我們會開始過分擔心他們的福祉，所以要試著放下對朋友幸福的過度關心與憂慮。 有種思惟可以培養不執著，那就是將一切眾生視為自身業的承受者。人們享受善報，又因不善行而受苦果，他們以自己的意志造作業，也必定經驗其結果，沒有人能阻止。就勝義而言，你或其他任何人都無法拯救他們，如果你以這種方式思惟，比較不會擔心鍾愛的人。 你也可藉由思惟勝義諦，而對眾生生起捨心，你也許可以告訴自己，究竟只有名色而已，你如此狂戀的人在那裡？只有名（心）與色（身）時時刻刻在生滅。你在那個剎那間戀愛呢？你也許可用這方法驅策某些理智到心中。 也許有人會擔心如此的思惟會轉變成漠不關心，而讓我們放棄配偶或摯愛。其實並非如此，捨不是毫無感覺、漠不關心或無動於衷，它只是沒有偏好。在捨的影響下，行者不會排斥討厭的或抓取喜歡的東西，心安住於平衡的態度，只接受事物的本然，在捨覺支現前時，會同時放棄對眾生的執著與厭惡。經典告訴我們，對嚴重傾向於貪欲的人而言，與其相反的捨正是清理與淨化的因素。 ﹝二、以平穩的情緒對待無情物﹞ 第二個發展捨覺支的方法，是對所有的無情物──財產、衣服、時尚等採取平衡的態度。以衣服為例，它有天會破損、髒污，會腐爛、毀壞，因為它與一切事物同樣無常。更進一步地說，在勝義中我們甚至未曾擁有它，一切事物都是無我的，沒有人擁有任何東西。將物質的東西視為無常的，有助於發展「捨」且減少執著，你可以對自己說：「我在這一小段時間內利用它，它不會持續到永遠。」 熱衷於流行的人，也許會不由自主地買下市場上的每件新產品，一旦這玩意兒被買走，另一個更精巧的就會很快出現，這種人會喜新厭舊，如此的行為無法帶來捨。 ﹝三、遠離「發狂」的人﹞ 第三個發展捨覺支的方法，是遠離對人或物有瘋狂傾向的朋友。這些人有很強的佔有欲，執取認為屬於自己的人或物，而有些人則見不得別人享用或使用他們的財產。 有位很執著寵物的長者，似乎在自己的寺裡飼養很多狗與貓。有天他到位在仰光的中心參加密集禪修。禪修時，他在適當的環境下練習，卻無法深入。最後我靈機一動，問他是否在自己的寺裡養寵物，他喜形於色地說：「是啊！我有非常多的狗與貓，自從來到這裡，就一直在想著牠們夠不夠吃，過得好不好。」我要他忘了牠們，專心禪修，他很快便有很大的進步。 請勿過度執著所愛的人或寵物，這會阻礙你來參加密集禪修，你就無法深入修行，並發展捨覺支。 ﹝四、選擇冷靜的朋友﹞ 第四個生起捨的方法，你要選擇不太執著有情或財產的朋友。這發展捨的方法與前者完全相反，在選擇這樣的朋友時，如果正好選到如前述的長者，就會有點問題了。 ﹝五、使心向於捨﹞ 第五個也是最後一個令捨覺支生起的因素，是持續地讓心向於捨的培養。當你的心有這種傾向，就不會妄想著家中的貓、狗或所愛的人，只會愈來愈平衡與和諧。 在禪修與日常生活中，捨都極具重要性。一般而言，我們不是被欲樂或迷人的所緣給沖走，就是在對抗不愉悅、討厭的所緣時，使自己極度地煩亂。這些相反事物的瘋狂交替，在人類中幾乎是普遍性的。當我們缺少維持平衡、穩定的能力，便容易捲入渴愛或瞋恚的極端中。 經典說當心放縱於感官所緣時，會變得煩亂，如我們的觀察，這是世間的普遍狀態。在人們要求快樂時，他們誤以為心的興奮是真正的快樂，永遠無機會體驗隨著寧靜與輕安而來的更大的喜。 七覺支的功德 經典告訴我們，所有覺支都會帶來極大的功德，一旦它們獲得充分的發展，便能止息輪迴之苦。這意味著由名色所組成的有情，其永不停息、循環不已的生死，得以完全停止。 覺支同時能完全擊垮十魔軍──繫縛我們於苦輪與輪迴的內在破壞力量。為此，佛陀與覺悟者發展七覺支，因而能超越欲界、色界與所有的無色界。 你也許會問：「人們從三界解脫後要到那裡去？」不能說有另一種「生」，因為隨著涅槃來的是生死的止息。出生帶來不可避免的生存、老、病與最後的死──一切苦的樣貌，要解脫苦，就要從「生」解脫，「死」便不會發生。涅槃能解脫生與死。 【註釋】 (1) 苦處（apAya）：投生於地獄道或畜生道，是一種心的痛苦狀態 ，缺乏可帶來快樂的善業。 (2) 三十三天（TAvatimsa）：佛陀為過世並生於三十三天的母親講述阿毗達磨的天界，此處也是到達涅槃的比丘們在禪修中死亡後投生的地方。 (3) 般涅槃（parinibbAna）：完全證悟者的色身死亡時，其因緣和合存在的消逝。 (4) 受八戒或十戒的在家人（anagArika）：在佛教國家受八戒或十戒的在家人。他們通常穿著白衣，剃除鬚髮，住在寺院中協助僧尼。 (5) 八戒女（SIlashin Nun）：緬甸系統的女性出家人，持守八戒或十戒，剃髮、穿粉紅色或棕色的僧袍。 (6) 行捨智（sankhArupekkhAJANa）：對一切深刻地理解「捨」，在傳統進程中是觀的最高階段之一。一種微細的、平衡的心態，不會因為樂、苦經驗的交替所困擾。 |
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