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| 2023/02/22 20:20:02瀏覽543｜回應0｜推薦1 | |
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從今天開始，我們將進行《清淨之道Visuddhimagga》的學習。 《清淨之道》是一部專門指導修行戒、定、慧，直到證悟涅槃的禪修手冊。我們將分為三個部份來學習這一部論著。第一部份是學習 《清淨之道》的序品、說戒品、說頭陀支品、說取業處品，以及說地遍品。由於這部論典是很重要的禪修手冊，所以我們先來瞭解一下這部論著的作者，他是在甚麼情況下編寫的，以及這部《清淨之道》的性質是甚麼，在南傳上座部佛教當中有何重要地位，它所解釋的內容有哪些。 《清淨之道》巴利叫做Visuddhimagga，它的作者是Buddhaghosa（佛音尊者），佛音尊者的故鄉是在中印度，佛陀覺悟的地方也就在中印度的布地嘎亞(Buddhagayā)附近。然而，佛音尊者並不是一出生就是佛教徒，他出生於婆羅門家庭，從小受到了婆羅門教的正統教育。他在很年輕的時候，就懂得了各種各樣的咒術、技術，而且懂得了婆羅門教的根本聖典《吠陀經》，尤其對其中的三部 Rig-veda 、 Yajur-veda 、Sāma-veda特別精通。他不僅精通吠陀經典，還精通於辯論。他天賦特別好，非常有才華，當他掌握了婆羅門教的各種教義、各個派別的宗義之後，就對自己的知識才華以及辯論能力很有信心。只要聽到在印度哪裡有人能夠辯論，或者誰很有學問，就會雲遊到哪裡進行辯論。 在印度，一直以來都有辯論的風氣。凡是宗教界、哲學界，幾乎都是在辯論當中度過的。巴利經典裡也記載了一些有關辯論的故事，特別在經藏的《長部Dīghanikāya》中記載，有時候一些外道、婆羅門也來和佛陀辯論。每當婆羅門前去挑戰，一切知智的佛陀就用問難的方式去讓他們發現錯誤，然後隨機說法。所以當時，雖然印度的各種哲學、宗教很發達，但是佛陀仍然能夠很順利地把佛教弘揚開去。但是，當佛陀入滅之後，佛陀的弟子們仍然不斷地面臨著各種宗教、各種外道的挑戰。於是，佛教在印度就發展出一套很發達的因明(Hetu-vijjā)，類似於邏輯學。因明主要是用於辯論術，辯論主要是破與立之間。“立”，就是宗、因、喻，或者宗、因、喻、合、結，這個就是後世對因明的總結。在印度，辯論就一直伴隨著佛陀入滅之後的佛教。所以到了部派佛教，到了大乘佛教，特別是到了唯識，就是Yogācārā瑜伽行派的時候，辯論術已經是很普及了。 西元七世紀，玄奘大師去印度留學的時候住在那爛陀寺，當時也是經常跟各種不同派別的外道們進行辯論，有佛教內部的也有佛教外部的各種派別，甚至有時候辯論激烈到不是你死就是我活。如果辯輸了，甚至只有兩種選擇，不是把頭砍下來謝罪，就是成為對方的弟子。所以，在這種很激烈的辯論競爭中，佛教在印度就發展出很發達、很有系統的因明。 佛教在阿首咖(Asoka)王的時候傳到了斯里蘭卡，傳到了緬甸。由於在斯里蘭卡、緬甸這些地方，並沒有很強的論敵，因此，在南傳上座部佛教裡面並沒有發展出因明。 這位年輕的婆羅門也很喜歡辯論，到處去跟人家辯。有一天，他來到了布地嘎亞菩提場附近的一間寺院，這間寺院是錫蘭人——新哈勒人，也就是現在的斯里蘭卡人建造的。那天晚上，他以圓滿的文句，完整地誦出了印度教一位大師叫做巴丹迦利(Pātañjali)的思想。這位巴丹迦利也就是印度教瑜伽派的大師，他寫了《瑜伽經》。印度教在西元一世紀之後，慢慢地發展出六大派別，這六大派別分別是：勝論派、數論派、吠檀多派、彌曼沙派、正理派以及瑜伽派。當時這位年輕的婆羅門，就誦出了巴丹迦利的學說，他誦經的聲音被住在那裡的一位名字叫做雷瓦達(Revata)的大長老聽到了，當他聽到這位年輕的婆羅門誦的文句很優美、發音很準確，而且誦得很好，就知道這個人有大智慧，他決定要去調伏和轉化他，讓他轉信佛教，因為他知道這個人是個可造之才。 於是這位長老就走到外面，這樣說：“誰在那裡像驢一般叫？” 就想去奚落他一番。 這位婆羅門青年也不甘示弱，就問雷瓦達大長老：“你知道驢叫的意思是甚麼嗎？” 大長老說：“我知道！”然後就把這個年輕人所誦的巴丹迦利的思想，全部先說一遍。說完之後，再指出他誦的這部論典的缺點在哪裡，它的矛盾之處在哪裡。於是這位婆羅門年輕人就一個問題接一個問題地問，雷瓦達大長老就讓他看到自己自相矛盾的地方。 這位婆羅門年輕人還是不甘示弱，反詰說：“那就讓我知道你所宗的、你所相信的學說到底是甚麼！” 雷瓦達大長老就說出了阿毗達摩聖典。結果，這位婆羅門年輕人聽不懂，不知道是甚麼意思。就問：“這個到底是誰的聖言呢？” 雷瓦達大長老說:“這是佛陀的聖言。” 他請求說：“那請把它傳授給我吧！” 雷瓦達大長老說：“我們不會隨便傳。如果你真心想要學，那就出家吧！你出家了，我就會好好地教你。” 這位婆羅門年輕人真的是很勤奮好學，為了學習聖言，就跟這位雷瓦達大長老出家了。出家之後，他完整地學習了巴利三藏。於是他瞭解到，這才是一行道，這才是通往解脫之道。 由於這位年輕人擁有很優美的聲音，他的聲音猶如佛陀的聲音一般甚深、優美。因其音聲，而稱為“佛音”(Buddhaghosa)。Buddha 是“佛陀”，ghosa 是“聲音”。因為他說的話很優美，他的文辭、文句很優美，所以稱為“佛音”。不過，葉均居士把它翻譯成“覺音”，但如果從它的意思來說，是因為他的音聲像佛陀的，所以稱為“佛音”。 他學習了三藏之後，就寫了一本叫做《生智ñāṇodaya》的書， 之後又為《法集》寫了註解，叫做《殊勝義aṭṭhasālinī》。當這位勤勉的、很有智慧的年輕人又繼續想要寫《護衛經》的義註時，雷瓦達長老就跟他說了下面的這段話，他說：“這裡只有巴利聖典，卻沒有義註，如實的阿吒利之說於此已中斷不存在了，新哈勒的義註是可信的，由正自覺者所教導及沙利子等所誦出，經三次結集，由賢慧的馬興德(Mahinda)傳過去。在探求論說之道後，已寫成新哈勒語，在新哈勒人中流傳。你去那裡聽聞它，再把它翻譯為馬葛他語，為一切世間帶來利益。” 雷瓦達長老這段話的意思是，儘管佛陀當年規定，弟子們要用自己的語言來傳誦佛經，傳誦佛語，不允許用梵語來統一佛說，但是在距今 1500 多年前佛音尊者所處的時代（相當於中國兩晉時期）的印度，佛教的聖典已經梵語化了。 印度佛教在阿首咖王的時候，曾經受到國王的大力護持，但是，當阿首咖王去世之後，孔雀王朝就崩潰了，印度又變成四分五裂。後來有個叫補薩彌喇(Pusyamitra)的國王，他信奉婆羅門教，屠殺了很多的牲畜進行馬祭，又重振婆羅門教，大興婆羅門教。之後，佛教一直在印度都沒有再成為主流──就好像佛教在中國也一直都沒有成為主流一樣，印度就一直都是以婆羅門教、印度教為主。 當時的佛教教團面臨著跟婆羅門教競爭，以及面臨著政治的壓迫，特別是在笈多(Gupta)王朝的時候，當時的國王大舉地復興婆羅門教文化，復興梵語，用梵語來統一語言，所以，很多佛教部派的各種經典都不得不改寫成梵語。於是，各種方言版本的經典，就逐漸在印度消失了。到了佛音尊者的年代，整個印度的佛教，幾乎都已經梵語化了。 然而，在斯里蘭卡的寺院，在布特嘎亞，還仍然用馬葛他語！因為，在阿首咖王的時候，由於阿首咖王對佛教的大力護持，馬興德(Mahinda) 尊者就把佛教以巴利語──當時叫馬葛他語──阿首咖王的時候，當佛教的三藏聖典傳到斯里蘭卡，當時的人並沒有把它翻譯成新哈勒語。斯里蘭卡人稱為新哈勒人，他們的民族是以新哈勒為主──就好像中國是以漢族為主一樣，他們的語言就叫做新哈勒語。 到了西元前一世紀的時候，由於戰亂，只是靠師徒口口相傳的經典已經面臨著很大的危險，很多的僧眾、比庫們連吃飯──活命都成問題，他們完全不能像以前那樣靜靜地坐下來，然後慢慢地傳誦經典，把經典教給自己的弟子，讓弟子慢慢地一部一部地學習了。據說，當時有一位比庫想要學習聖典，他去親近一位長老，聽說那位長老會背誦某一部經，於是去向他學習。當他學完想要頂禮的時候，居然發現有個女人藏在這個長老的床底下。這件事情對僧團的感觸很大，如果再不把這些聖典記錄下來，聖典將會面臨著慢慢消失的危險。因為能夠背誦經典的長老已經越來越少，特別是當時僧眾的生活已經顛沛流離了。 於是在西元前一世紀的時候，僧團的阿拉漢們在馬答勒(Matala) 鎮的光明寺(Alu-vihāra)舉行了佛教的第四次結集，把從印度傳過來以馬葛他語 為載體的三藏全部用鐵筆刻寫在棕櫚葉上。這種用鐵筆在棕櫚葉上刻寫的經典，現在在斯里蘭卡、泰國、緬甸和中國雲南省西雙版納都還有。一些外行的人把這種經典叫做貝葉經，其實應該叫做棕櫚葉經，就是棕葉經。當時經典結集刻寫的時候，是用新哈勒的字母來拼寫的，就像現在傣族是用一種叫做“To-tham（傣仂或傣泐）”的文字來刻寫的。而當時對傳來的義註——解釋三藏的文獻，並沒有用馬葛他語──巴利語，而是用新哈勒語翻譯成本地的文字流傳下來。 在佛音尊者的年代，在印度已經沒有巴利聖典，只有梵文的聖典， 而對巴利聖典的解釋──義註，當時只存在於斯里蘭卡，沒有反傳到印度。所以雷瓦達大長老說“這裡只有巴利聖典”，“這裡”就是指印度，在印度只有巴利三藏，沒有解釋三藏的義註。“如實的阿吒利之說於此已經中斷不存在了”，就是那些很忠誠於三藏的阿吒利—— 導師們對三藏的解釋，在印度已經不存在了。所以，雷瓦達大長老說新哈勒文寫成的義註是可信的，它是由正自覺者佛陀所教導的，以及由沙利子等所誦出，經過三次結集之後，由阿首咖王的兒子──阿拉漢馬興德傳到了斯里蘭卡。“當他們在探求了論說之道後，已寫成了新哈勒語”，就是在第四次結集的時候，已經把三藏用音譯的方法、義註用意譯的方法寫成了新哈勒語，在新哈勒人中流傳，即在斯里蘭卡人當中流傳。 他對佛音尊者說“你去吧，你現在就從印度去斯里蘭卡吧。你去那裡聽聞它，然後再把這些義註翻譯為馬葛他語 ，為一切世間帶來利益”。佛音尊者就是生活在中印度的布特嘎亞，古代馬葛他的地方。當時佛陀在世的時候的語言，就叫做 Māgadhā nirutti（馬葛他語）。馬葛他語就是現在所說的巴利語。 佛音尊者聽了他的戒師的建議和教導之後，就在大名王 (Mahānāma)在位的時候，相當於西元的 409-431 年，到達了斯里蘭卡的大寺(Mahāvihāra) 。佛音尊者具體在哪一年到達，我們並不知道，因為在《大史》這部歷史書當中，只是記載當佛音尊者到達斯里蘭卡大寺的時候，是大名王(Mahānāma馬哈那馬)統治時期，相當於中國的兩晉時期。 佛音尊者發現大寺那裡一切的住眾皆是善人。他去到大集會堂，在僧護長老(Saṅghapāla Mahāthera)跟前，聽聞、學習了新哈勒的義註，以及一切的 Theravāda（上座之說），即大長老們對三藏的解釋。聽聞了義註以及上座之說之後，他確定，這才是法主(Dhammassāmī)的本意，即這才是我們佛陀的本意。他確定自己已經掌握好這些知識之後，就齊集僧眾說“我想要寫義註──我想要把你們所學的這些，已經用你們的語言寫的這些義註翻譯成馬葛他語，請把所有的書都給我吧”。 畢竟這個年輕人是從印度來的外國人，而且當時的大寺還有很多的大長老，甚至還有很多的阿拉漢。他們對這位印度年輕人的思想是不是很純正、解釋是不是依照傳統還不敢確定。於是為了考驗他，同時也為了考驗他的才華，僧眾給他兩首偈頌，說：“以你的能力在此闡明它，我們看過後會把所有的書給你。”所以，當時的僧團長老們，並不是說你想要寫書就寫書，你想要在我們這裡著書立說就著書立說的。 當佛音尊者去到大寺，幾乎是在同一時期，中國的法顯也去了斯里蘭卡。雖然法顯法師寫的《佛國記》（或者叫《法顯傳》），並沒有明確提到他住在哪裡，但我們可以知道，他不可能住在大寺。為甚麼呢？因為從法顯取回中國的經典來看，包括了各種部派的──法藏部的《長阿含經》、說一切有部的《雜阿含經》，還有《五分律》（《彌沙塞部和醯五分律》），也是法顯從斯里蘭卡那邊得到的，我們可以知道，法顯法師並不是住在大寺，很可能住在無畏山寺。 因為大寺是很保守的，它應該不可能允許有其他部派的這些經典的存在。 長老們給佛音尊者的兩首偈頌來自《相應部》，這兩首偈頌後面一首就是： 住戒有慧人，修習心與慧，有勤智比庫，他能解此結。 這首偈頌其實是解釋戒、定、慧的。於是佛音尊者就攝取三藏連同義註的精要，寫成了《Visuddhimagga》。visuddhi 就是“清淨”， magga 是“道”。這本書的直接翻譯稱為“清淨之道”，但是葉均居士把它翻譯成“清淨道論”。 當佛音尊者寫完了這部著名的論典之後，他集合了那裡通達正自覺者所證悟的真理的僧眾，就是把所有精通三藏以及義註的那些博學多聞的僧眾都集合在大菩提樹下，開始宣讀他的論著。 在這裡，有一個故事。傳說當時天神為了讓大家知道佛音尊者的才華和智慧，就把書偷偷地藏起來。他準備要宣讀時，書就不見了，他就不得不寫第二次。寫完第二次，天神又把它藏起來，又不得不寫第三次。在第三次準備宣讀的時候，結果發現前面兩次寫的那兩本書竟然就放在那裡。在宣讀時，比庫們把三本書都集合在一起，結果發現，三次寫的竟然前後連結都一樣。在三本書當中，都完全沒有與上座部聖典的文與句有一絲不同之處，僧眾們感到相當滿意。他們高呼、再三地高呼“這無疑是美德亞！”就是好像是美德亞已經出世一樣。他們就把三藏連同義註──所有的當時珍藏在大寺的刻寫在棕櫚葉上的經典，全部都交給了佛音尊者。 於是，佛音尊者就住在遠離塵囂的甘他咖拉寺(Ganthakāra vihāra)寫書。gantha 是“聖典”的意思，kāra 是“寫”或者“做”的意思。以此，Ganthakāra vihāra 應該翻譯成“寫書寺”，由於佛音尊者在那裡從事編譯巴利義註的工作，所以那個寺院就叫做 Ganthakāra vihāra（寫書寺）。可見，這個名字應該是後來起的。 佛音尊者將所有新哈勒的義註都翻譯為根本語──馬葛他語，他的確“為諸有情帶來利益”。從此以後，上座的所有阿吒利──所有歷代的長老們、歷代的導師們，都如同對待聖典一般去學習它。 由於佛音尊者把寫成新哈勒語的義註翻譯成巴利語之後，原來新哈勒語的義註就慢慢地失傳了。所以，我們現在想要學習義註，就必須要先學習巴利語。南傳上座部佛教，正是因為佛音尊者的傑出貢獻而傳到了緬甸，傳到了泰國，傳到了任何一個南傳上座部佛教的區域。我們只要掌握了巴利語，就可以直接去讀巴利三藏及其義註了，不需要另外學習新哈勒語，就可以直接通過巴利語來學習三藏，來瞭解它的準確意思，瞭解義註是怎麼解釋的，更重要的是，瞭解如何進行禪修。 當佛音尊者完成了編譯巴利義註的工作之後，為了禮敬大菩提樹，他回到了印度贍部洲，即回到了故鄉印度。他在哪裡去世，我們並不知道，據說是在柬埔寨有個叫做佛音寺的寺院去世的，當然這個應該是個傳說。 現在，我們就已經知道這部稱為《清淨之道》的論著，是在這樣的背景下，是這樣的一位偉人編譯的。 由於《清淨之道》這部論典攝取了巴利三藏以及義註的精華，且特別側重於禪修方面，所以對於南傳上座部佛教，它是倍受恭敬、倍受尊重的。只要是想學習南傳上座部佛教的教理，想要禪修，修習戒、定、慧，那麼，這一部論典可以說是舉足輕重的。如果離開了這部經典，幾乎談不上甚麼南傳上座部佛教的修行。正如緬甸的一位長老說：如果你是一位出家人，只要掌握了四部書，你就可以獨立了。對於戒律，你應該要──必須要掌握《疑惑度脫Kaṅkhāvitaraṇī》）《疑惑度脫》是解釋巴帝摩卡的。還有一部叫做《小學Khuddasikkhā》，這部是以偈頌的方式去總結《律藏》裡面──特別是《篇章》(Khandhaka) 部份的各種戒律的。這兩部義註是關於戒律的。如果你已經通達了戒律，那麼只需再掌握好兩本書，就可以去禪修了。第一本是《攝阿毗達摩義論Abhidhammattha-saṅgaha》，另外一本就是《清淨之道Visuddhimagga》。《攝阿毗達摩義論》是南傳上座部佛教教理的大全，也是南傳上座部佛教教理的基礎、總綱，必須要有一定的阿毗達摩的基礎知識再去看《清淨之道》，依照《清淨之道》的教導去禪修，這樣，就基本上掌握了禪修方法，知道如何次第地修行了。 為了更深入瞭解《清淨之道》的經典背景，我們再簡單地講一講巴利三藏及其義註。 現存的佛教有三大語系，即巴利語系、漢語系和藏語系的佛教。這裡講到的語系，主要是以記載經典的語言來分別的，所以又稱為南傳佛教、漢傳佛教以及藏傳佛教。 由於 Theravāda（上座部）是以巴利語來傳誦三藏經典的，因此稱為“巴利三藏”。但是，“巴利”這個詞本來並不是指語言，用來指語言應該是很後期的，幾乎可以後推到十七世紀，那個時候才開始用“巴利”來說這是一種語言。“巴利”，傳統上一直都是“聖典” 的意思，或者是“佛語”(Buddha-vacana)的意思，“巴利”是特指三藏，並不包括義註，我們也可以把“巴利三藏”稱為“巴利聖典”。不過現在，巴利語只是用來記載三藏聖典，而很少用來對話，特別是在印度，這種語言已經失傳了。所以，把經典語、聖典語、聖典叫做“巴利”，這種聖典語也稱為“巴利語”，那麼，用這種語言所記載的三藏，就稱為“巴利三藏”。 巴利三藏包括：《律藏Vinaya-piṭaka》、《經藏Sutta-piṭaka》 和《論藏Abhidhamma-piṭaka》。 《律藏Vinaya-piṭaka》，vinaya 是“律”，即調伏、約束或規範的意思；piṭaka 是“框”，就是裝東西的框。“藏”，這個是比較後期出現的。古代把佛陀所說的進行歸類，就像裝在容器裡一樣，所以稱為 piṭaka。“律藏”是指佛陀為弟子們、為僧團所制定的生活規則以及各種行為規範。在內容上可以分為三大部份，即《經分別Sutta-vibhaga》、《篇章Khandhaka》和《附隨Parivāra》。 其中，《經分別》的經(sutta)是指 Dvemātikā（兩部本母），即《比庫巴帝摩卡Bhikkhupātimokkha》 和《比庫尼巴帝摩卡Bhikkhunīpātimokkha》。《經分別》主要是解釋兩部戒經 《比庫巴帝摩卡》和《比庫尼巴帝摩卡》的，是這兩部經典──兩部稱為戒經的律。“分別”的意思就是“解釋”、“分析”，是依照每一條學處講它的因緣、講文句分別、犯例舉要、甚麼情況下犯、甚麼情況下不犯等，所以稱為“經分別”。 《篇章》叫做 Khandhaka，古代翻譯成“犍度”或者“揵度”。 khandhaka 是“篇章”的意思，一共有 22 個篇章。比如袈裟應該怎麼製作；哪些食物是允許的、哪些食物是不允許的；有人來出家，具體程式、方法應該怎麼樣；哪些人可以出家，哪些人不可以出家；僧團應該怎麼進行誦戒，在哪個地方誦戒，甚麼時候誦戒，誦戒的程式怎麼樣；僧眾之間應該互相例行甚麼樣的義務等等。這些就稱為“篇章”。 還有《附隨》，相當於《律藏》的附錄。 這就是《律藏》的三大部份，但是現在通常把《律藏》分為五大 冊。其中的《經分別》按內容分為兩部份：第一部份是《巴拉基咖》 (pārājika)，第二部份是《巴吉帝亞pācittiya》。《巴拉基咖》是解釋四條巴拉基咖、十三條桑喀地謝思(saṅghādisesa)、兩條不定以及三十條尼薩耆亞·巴吉帝亞(nissaggiya pācittiya)的，它主要是解釋《比庫巴帝摩卡》前面的部份；《巴吉帝亞》主要是解釋《比庫巴帝摩卡》裡面的九十二條巴吉帝亞、四條悔過、七十五條應學法、七種止諍法以及《比庫尼巴帝摩卡》。所以這兩部從內容上來分，稱為“經分別”，因為它主要是解釋戒經的。 《篇章》，分為《大品Mahāvagga》和《小品Cullavagga》。《大品》包含了十個篇章，包括了《大篇》(Mahākhandhaka)、《伍波薩他篇Uposathakhandhaka》、《入雨安居篇》、《自恣篇》、《皮革篇》、《藥篇》等。《大篇Mahākhandhaka》主要是講佛陀在菩提樹下覺悟之後如何開始說法、如何接收比庫建立僧團、如何把接納新成員的權力交給僧團、當有人想來請求出家、請求達上(upasampadā) 時應該怎麼做、當這些人出家以及達上成為比庫以後應該怎麼對待自己的戒師和依止師、在甚麼情況下必須要例行依止、作為戒師和依止師、導師又應該如何來教導弟子等等。這些稱為《大篇Mahākhandhaka》。《大篇Mahākhandhaka》裡還講到入雨安居，甚麼情況下入雨安居、怎麼入雨安居、在哪些地方入雨安居。還講到咖提那(kaṭhina)，如何做咖提那衣。還有《衣篇Cīvarakhandhaka》，講到袈裟要怎麼縫製、哪些布料是允許的、要怎麼染色等。 第二是《伍波薩他篇Uposathakhandhaka》，講到必須每半個月要進行一次誦戒，比如在甚麼情況下、甚麼場合、甚麼時候要誦戒，怎麼誦戒等等。 《小品》包含了 12 個篇章，包括《甘馬篇》、《別住篇》、《集篇》、《止諍篇》等等。 所以《大品》和《小品》主要是解釋僧團的生活規則以及一些生活用品等。 第五是《附隨Parivāra》。《附隨》相當於《律藏》的附錄，一共分為 19 品，以不同的方式解釋前面的內容，比如哪些學處是在哪個地方制定的等等，分門別類、用各種偈頌等的方式進行分別和總結。以上這些是《律藏》的內容。 第二藏是《經藏Sutta-piṭaka》。《經藏》記載了佛陀以及聖弟子們的言行。一共分為五部，即：《長部Dīghanikāya》、《中部Majjhimanikāya》 、《相應部Saṃyuttanikāya》) 、《增支部Aṅguttaranikāya》 和《小部Khuddakanikāya》。 《長部》，顧名思義，是指篇幅很長的經典。nikāya 是“部類”、“分類”的意思。《長部》收錄的都是篇幅很長的經典，例如《梵網經》、《沙門果經》、《安拔他經》、《大般涅槃經》、《大念處經》等，一共收錄了 34 部經。 《中部》(Majjhimanikāya)。majjhima 是“中等的”，nikāya 是“部類”。這一部是收錄篇幅不長不短，篇幅適中的經典，所以稱為“中部”。一共收錄了《根本法門經mūlapariyāyasuttaṃ》、《一切漏經Sabbāsavasuttaṃ》等 152 部經。 《相應部Saṃyuttanikāya》。Saṃyutta 是“相應的”，nikāya 是“部類”。這裡的“相應”，是指內容相等，這部份的經典是按照內容進行分門別類，所以“相應”的意思就是歸類。把佛陀所說的、弟子們所說的進行分門別類，即把內容相同的分別組合在一起。例如：五蘊的為一種相應，六處的為一種相應，界的為一種相應，四聖諦的為一種相應，緣起的為一種相應等等。一共有 56 相應，就有 56 個部份的內容，共收錄了《越渡瀑流經》等 7762 部經典。 《增支部Aṅguttaranikāya》。Aṅga 是“部份”，uttara 是“上”，超越、不斷增加的意思。《增支部》是指把佛陀所說的與數字有關的經典收錄在一起。比如“一法”，“一法”是甚麼？佛陀說“我不見有一法如……”二法，比如止觀怎麼樣、名色怎麼樣。三法，比如三種受：苦受、樂受、不苦不樂受；三界：欲界、色界、無色界。四法，比如四聖諦、四神足、四念處等。這些都是跟數字有關的，把它們編在一起，從一到十一，所以有 11 集。這些經典，由於只跟數字有關，所以篇幅也長短不一，一共收錄了《心遍取經》等 9557 經。 《小部Khuddakanikāya》。khuddaka 這裡的小並不是微小、微不足道的意思，而是指比較雜。前面四部都是按一定的規律來分，篇幅長的就先編進了《長部》，篇幅中等的編進了《中部》，根據內容分門別類編進了《相應部》，跟數字有關的編進了《增支部》，其他的比如《法句》、《本行》、《自說》、《如是語》等，這些編在前面的任何一部都不合適，於是統統歸為《小部》。它是內容比較雜也是內容最多、篇幅最多的一部，一共含有 15 部，分為 15 種內容，分別是： 第一《小誦Khuddakapāṭha》，一共含有 9 經。《小誦》就是平時僧眾們經常念誦的，比如《小誦》的第一部經： Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi Dutiyampi ..... Tatiyampi…… 這個就是一部經了，然後第二部： Pāṇātipāta veramaṇī…… Adinnādāna veramaṇī…… Abrahmacariya veramaṇī…… 這些都是很短的。再比如我們經常念誦的《應作慈愛經karaṇīyamettasuttaṃ》、《大吉祥經mahāmaṅgalasuttaṃ》 、《寶經Ratanasuttaṃ》等，這些經都在《小誦》裡面。所以《小誦》一共收錄了 9 部篇幅很短的經典。 第二是《法句Dhammapada》。Dhamma 是“法”，pada 是“句”、“句子”、“文句”，這裡是指偈頌。《法句》一共有 26 品，收錄了 432 首偈頌。主要收錄的是佛陀講關於善惡、業報和修行等一些廣為流傳的偈頌，稱為《法句》。 第三是《自說Udāna》。自說，它的真正的意思就是感歎、感興，通常是佛陀由內心發出感歎而說出的經典。一共有 8 品，每一品有 10 部經，所以 8 品有 80 經。 第四是《如是語Itivuttaka》。由於前面都是世尊如是說，所以 就稱為 iti。 iti 是“如是”、“這樣的”；vuttaka 是“曾經這樣說過”，就是佛陀曾經這樣說過，所以稱為“如是語”。一共收錄了 120 經。 第五是《經集Suttanipāta》。《經集》收錄了 5 品，有 72 經，收錄了 1149 首偈頌，也是以偈頌為主的。 第六是《天宮故事Vimānavatthu》。vimāna 是“天宮”，vatthu 是“故事”。一共分為 7 品，收錄了 85 個故事。85 個故事主要是講馬哈摩嘎喇那尊者去到天界，天人們告訴他自己過去生造了甚麼樣的善業而投生到天界。主要是用故事的方式來教導多多行善。 第七是《鬼故事Petavatthu》。peta 是“鬼”、“餓鬼”，vatthu 是“故事”，一共有 4 品 51 個故事。51 個故事主要是講那拉德(Nārada) 長老看到了各種不同的鬼，就問他們“你們為甚麼那麼苦”，那些鬼就說他們過去生曾經造了些甚麼樣的惡業而投生為鬼。這個跟《天宮故事》是姐妹篇，一個講善，一個講惡，都是講善和惡的果報。 第八是《長老偈Theragāthā》。thera是“長老”、“上座”的意思。gāthā是“偈頌”。主要是收錄佛陀在世以及佛陀般涅槃不久後很多長老的故事。這一篇並不是佛陀說的，是收錄當時佛陀的弟子們誦出來的各種偈頌，一共有 1279 首偈頌，分為 21 集。 第九是《長老尼偈Therīgāthā》。therī是“長老尼”，gāthā是“偈頌”。這是佛陀在世的時候，那些長老尼描述自己是甚麼因緣出家，又是甚麼因緣證得聖道聖果。她們說出來的偈頌一共有 522 首，共16 集。 第十是《本生Jātaka》。主要是講我們的果德瑪佛陀在成佛之前用四 asaṅkheyya（四個不可數）以及十萬大劫的時間來圓滿種種巴拉密的故事。《本生》一共有 22 集，收錄了 547 個本生故事。《本生》的巴利在聖典裡只是偈頌，但在義註裡是我們的菩薩如何圓滿十種巴拉密的各種故事。然而，即使是 547 個故事這麼多，連同義註，占了巴利三藏最大的篇幅，但是義註裡說，相對於菩薩漫長的輪回中圓滿巴拉密的無數善行，這些有限的記載就猶如拿一個小碗在大海裡舀一杯水一樣，它根本無法代表我們的菩薩在無量劫以來為了積累巴拉密的無數奉獻，無數的偉大行為。 第十一是《義釋Niddesa》。《義釋》又分為兩部份，一個是《大義釋Mahāniddesa》，一個是《小義釋Cūḷaniddesa》。它主要是沙利子尊者解釋《經集》，解釋《經集》的後面部份。 第十二是《無礙解道Paṭisambhidā-magga》。主要是講培養各種智慧等。這也是禪修很重要的一部論書，一部經典。它是智慧第一的沙利子尊者所講。共有三品：《大品Mahāvagga》、《俱存品Yuganaddhavagga》和《慧品paññavagga》。我們學的《清淨之道》，特別是後面修觀(vipassanā)的很大部份都是引用《無礙解道》， 它是南傳上座部佛教修觀(vipassanā)的很重要的一部論典，但它並不屬於論，而是屬於《經藏》。 第十三是《傳記Apadāna》（也叫“本行”）(Apadāna，古譯“譬喻”)，但是 Apadāna 是“傳記”、“傳奇”的意思。主要是記載佛陀在世時的 550 位長老以及 40 長老尼的故事。我們在經典中經常會看到一些親近佛陀、聽聞佛法的人很快就覺悟，很快就證得聖道聖果。這部《傳記》（本行）就是講這些聖弟子們在過去生、在過去佛的時代如何親近佛陀、聽聞佛法、精進禪修。因為他們在過去生中積累的明與行的種子在今生成熟，所以他們很快證得聖道聖果。這部《傳記》（本行）主要是講這些聖弟子們，也包括佛陀過去生的故事。 第十四是《諸佛史Buddhavaṃsa》。有些人把它翻譯為“佛種姓”，這應該是不準確的翻譯，因為 Buddha 是佛陀，vaṃsa 是歷史。 vaṃsa 還有另外幾種意思，如“傳承”、“種姓”、“竹子”。所以翻譯為“佛種姓”應該不對，它主要是講過去二十四位佛陀的歷史，所以稱為“諸佛史”。 第十五是《所行藏Cariyāpiṭaka》。一共分為 3 品，有 35 所行。它也是講佛陀在過去生如何積累巴拉密的故事。因此，在南傳上座部佛教裡面，與修菩薩行有關的聖典有三部，就是《本生》、《諸佛史》以及《所行藏》，它們的義註就解釋了應該要如何培養種種的巴拉密才能最後成佛。 這就是在斯里蘭卡傳承的《小部》15 部。在緬甸，又再加上了 《彌蘭王問Milindapañha》、《導論》以及《藏釋》，一共是 18 部。 這些就是《經藏》。 至於《論藏》，我們明天再繼續來學習。Visuddhimagga後面，我們還是以 Visuddhimagga的直接翻譯“清淨之道”來稱呼此書。 前面講了《清淨之道Visuddhimagga》的背景、作者佛音尊者以及他在甚麼樣的情況下寫了這部《清淨之道Visuddhimagga》。為了更好地瞭解《清淨之道Visuddhimagga》的內容，又介紹了《巴利三藏》，其中《律藏》包括： Pārājika、Pācittiya、Mahāvagga、Cullavagga 和 Parivāra，即：《巴拉基咖Pārājika》、《巴吉帝亞Pācittiya》、《大品Mahāvagga》、《小品Cullavagga》和《附隨Parivāra》。《經藏》包括 Dīghanikāya、Majjhimanikāya、Saṃyuttanikāya、Aṅguttaranikāya、Khuddakanikāya，即《長部Dīghanikāya》、《中部Majjhimanikāya》、《相應部Saṃyuttanikāya》、《增支部Aṅguttaranikāya》和《小部Khuddakanikāya》，《小部》又包括 15 部經。 接著我們來瞭解《論藏》。 《論藏Abhidhamma-piṭaka》叫做 Abhidhamma-piṭaka，稱為“殊勝的法之藏”。abhi 是“殊勝的”、“卓越的”、“優秀的”、“上等的”，dhamma 是“法”，Abhidhamma 就是“殊勝的法”，piṭaka是“藏”。《論藏Abhidhamma-piṭaka》是把佛陀所教導的法，用一種卓越的、殊勝的方式進行論述。 《論藏》一共分為七部，即《法集》、《分別》、《界論》、《人施設》、《論事》、《雙》和《發趣》。 第一部《法集》(注 1)，《法集》是整個論藏的根源，廣泛地解析了各種究竟法。《攝阿毗達摩義論Abhidhammatthasaṇgaha》就是以討論《法集》為主的。 第二部《分別Vibhaṇga》(注 2)。這部論把蘊、處、界、根、諦等法義分為三種方式來討論。 一種是“經分別Suttanta-bhajanīya”的方式，就是把《經藏》裡面對五蘊、十二處、十八界、四聖諦等等的解釋引述出來； 第二種是“論分別Abhidhamma-bhajanīya”的方式，就是以阿毗達摩的方式進行討論； 第三是“問分別Pañhapucchā”的方式，以用問答的方式來討論。 第三是《界論Dhātukathā》 。 第四是《人施設Puggalapaññatti》(注 3)。 第五是《論事Kathāvatthu》。這部論是在第三次結集才成形的。 它是由第三次結集的主持人摩嘎莉子·帝思(Moggaliputta Tissa)大長老所寫，是為了破斥在阿首咖王時流行的一些邪見。 第六是《雙Yamaka》(注4)。《雙》是為瞭解除各種術語、名相的含糊不清。因為都是以一對一對的方式來討論，所以稱為“雙”。 第七是《發趣Paṭṭhāna》(注5)。《發趣》是用二十四緣的方法來討論各種究竟法之間的關係、各種法之間的關係。 這是南傳上座部佛教用巴利語記載的三藏，稱為“巴利三藏”。 下面再來瞭解佛音尊者對三藏進行了哪些義註的翻譯，瞭解佛音尊者所編譯的《巴利義註》。 《律藏Vinaya》的義註有兩部，一部是《普端嚴Samantapāsādika》 ，它是整部《律藏Vinayasaṃvaṇṇanā》的義註 ，即解釋了《巴拉基咖》、《巴吉帝亞》、《大品》、《小品》和《附隨》。 在中文翻譯《大藏經》裡面也有類似的義註叫做《善見律毗婆沙》。不過，中文翻譯的《善見律毗婆沙》應該是在西元六世紀由散喀跋德拉(Sanghabhadra)從斯里蘭卡傳到中國廣州再翻譯的，而且不是全譯，只是節譯。由於散喀跋德拉不是太精通中文，而且他翻譯之後又經過了漢地僧人根據《四分律》的觀點進行整理，所以，《善見律毗婆沙》和《普端嚴》就有差別。 《律藏》的另一部義註是《疑惑度脫Kaṅkhāvitaraṇī》，這是解釋《比庫巴帝摩卡》和《比庫尼巴帝摩卡》兩部本母(Dvemātikā)的義註(Aṭṭhakathā) ，主要是對這兩部戒經條文的解釋，所以內容要比解釋整部律藏的《普端嚴》少很多。 《經藏》的義註：《長部》的《吉祥悅意Sumaṅgalavilāsinī》，也叫（長部註Dīghanikāyaṭṭhakathā），《中部》的《破除疑障Papañcasūdanī》，《相應部》的《顯揚心義Sāratthappakāsinī》，《增支部》的《滿足希求Manorathaparipūraṇa》。這些是對《長部》、《中部》、《相應部》和《增支部》的解釋 。《小部》的義註有《勝義光明Paramatthajotikā》，是解釋《小誦Khuddakapā ṭha》 和《經集Suttanipāta》的。還有解釋《法句Dhammapada》的《法句註Dhammapada-aṭṭhakathā》，解釋《本生》的《本生註Jātaka-aṭṭhakathā》，這兩本註裡面有很多的故事，而且內容很多。 《論藏》的義註：《殊勝義Aṭṭhasālinī》，是對《法集》的解釋；《去除愚癡Sammohavinodanī》，是對《分別Vibhagga》的解釋； 《五部論註Pañcapakaraṇa-aṭṭhakathā》，是對其他五部論的合註。 因此，佛音尊者當時在甘他咖拉寺(Ganthakāra vihāra)從新哈勒文再重新編輯和翻譯的義註共有這十二部。我們現在通常談到的義註，都是指這些。 後來對義註的再解釋，就只能稱為“複註tīkā”了。 義註到底是怎麼來的呢？為甚麼稱為“義註”呢？“義註”是巴利語 aṭṭhakathā的翻譯。aṭṭha 是“意思”、“意義”，這裡的“義” 是指經典、聖典、巴利三藏，kathā是“討論”、“論說”、“解釋”。解釋經典、解釋巴利三藏、討論巴利三藏的就稱為“義註”。 三藏絕大部份是由佛陀所說，通常，佛陀所說的稱為“經”，佛陀所制定的稱為“律”。但是，在《經藏》裡面也包含了很多由佛陀的弟子們說的經典，佛陀在世時，弟子們對佛陀所說進行解釋的也被編進了《經藏》。例如：收錄在《長部》的《等誦經》、《十上經》是由沙利子尊者所說，《中部》的《正見經》、《大象跡喻經》、《諦分別經》和《小部》的《大義釋》、《小義釋》、《無礙解道》這些都是法將沙利子尊者所說，阿難尊者說的《八城經》、《苟巴咖摩嘎藍經》也被收錄於《經藏》，而且這些經典就猶如佛說那麼重要，被後世的弟子們所廣泛傳誦和教導。 佛陀在世時，最擅長於對佛陀所說的法進行解釋的是馬哈咖吒那Mahākaccāna(舊譯為“摩訶迦旃延”)尊者。馬哈咖吒那尊者能以其敏捷的思維和精緻的分析來解釋佛陀論義簡要的開示，所以佛陀這樣稱讚馬哈咖吒那尊者： Etadaggaṃ bhikkhave mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ vibhajantānaṃ yadidaṃ Mahākaccānoti.諸比庫！在我的弟子比庫中，對“簡略說法”能詳盡分別法義第一者，即馬哈咖吒那。 所以，馬哈咖吒那尊者能夠對佛陀講的──哪怕只是一句話、一段話一—都能用各種方式進行分析、解釋。在《巴利經藏》裡至少收錄有八部由他廣解佛陀略說的經典，例如:收錄在《中部》的《蜜丸經》、《馬哈咖吒那賢善一夜經》、《總說分別經》等。馬哈咖吒那尊者解釋佛說的風格，就成為後世巴利義註的濫觴，可以說他就是三藏義註的鼻祖。 第一次經典結集，已經收錄了佛陀在世時很多上首弟子、大弟子對佛陀所講經典的解釋。佛陀般涅槃之後的一百年間，還有一些經典被傳出來，例如:《長部》的《巴亞西經》、《八城經》、《苟巴咖摩嘎藍經》，這些都是佛陀般涅槃之後弟子們所說，在第二次結集時就被收錄進《經藏》。第三次結集時，《巴利三藏》就定形了，《論藏》中的《論事Kathāvatthu》是最後被收進《巴利三藏》的論典。 在第三次結集之後，《巴利三藏》就由能夠背誦的大長老們傳到了斯里蘭卡、緬甸等地。由於三藏已經定形，後世的弟子們對佛陀教法的解釋就不能再編入三藏了，於是這類對三藏的解釋就編輯為義註。也就是雖然義註也是在解釋三藏、解釋佛說，但由於《巴利三藏》已經定形，他們的解釋只能編為一類，稱為“義註Aṭṭhakathā”。義註，就是對經典的解釋以及對實修的指導。 義註，到底有哪些具體特點和重要性呢？為甚麼我們在學習經典、在修習止觀禪修的時候必須要引用義註呢？因為拋開義註去閱讀《巴利三藏》，往往會誤解經典，因為有些經文很艱澀難懂。 下面就舉幾個例子來說說義註的特點和重要性：第一，義註維護傳統、謹遵佛陀所說。 佛陀般涅槃之後，對佛法的解釋就只能在那些當年曾經親受佛陀教導、親聞佛說的弟子們的心中維持著，從他們口中傳誦和流傳著。隨著教團不斷地擴大，佛教不斷地發展，有些人思想比較開放，而有些人思想比較保守。特別是到了佛陀般涅槃一百年的時候，僧團中在戒律的行持上就有了一些分歧，其中主張改變戒律的一些人就組成為 “大眾部Mahāsanghikā”，而仍然堅持佛說、堅持佛陀所制定的戒律不應該改變的就稱為“上座部Theravāda ”。 在古代，想要學習經典，必須從上座、從長老而學，長老教導弟子，弟子用很謹慎、嚴謹、恭敬的態度來學習和背誦三藏。因為三藏第一次寫成文字是在西元前一世紀，也就是佛陀入滅五百年之後才有寫本，之前一直都是口誦。所以比庫們就依靠那些從小就出家並且在導師嚴格的訓練和教導之下背誦三藏的出家人學習三藏。當他們也通達三藏，成長為上座之後，他們就成了維護佛說、維護傳統的權威，他們又成了僧中的長老。那些新出家的僧眾、比庫們，就再從這些精通三藏的大長老們繼續依傳統學習三藏。 但是，後來教團有了分歧，有些人認為在解釋方面不用那麼死板、不用那麼拘泥，但有些長老認為必須要謹遵佛說，不應該依自己的理解去隨意解釋。於是，僧團就此分為“大眾部”和“上座部”兩個部派，上座部就仍然堅持第一次結集時定下來的三個原則，即： 1、凡是佛陀所制定的不應該刪除。 2、凡不是佛陀所制定的不應該添加。 3、佛陀怎麼教導就怎麼做。 對於佛說也是這樣，佛陀說的我們應該要保持，佛陀沒有說的不應該添加，佛陀怎麼教導就怎麼做！維持這種傳統的，就稱為“上座部”。 而對於那些更加注重於佛法的弘揚，更加注重於佛法要適應不同地區、不同時代、不同人群的，他們就會對佛教進行各種比較自由的、比較開放的或者比較革新的解釋。但那些長老們，為了維護傳統，就不允許過度地發揮。於是，這種謹慎、嚴謹之風就一直保留在南傳上座部佛教的傳統當中。 對於《律藏》、《經藏》、《論藏》這三藏的內容來說，南傳各個部派都是差不多的，但和北傳的就有很大不同。 如果把《經藏》進行南傳北傳佛教經典對比，南傳佛教是五部《經藏nikāya》，北傳佛教是四部《阿含經agama》。其中《長部》對應北傳佛教的《長阿含經》，《長阿含經》屬於法藏部(Dhammaguttā)的傳誦本。《中部Majjhimanikāya》對應北傳佛教的《中阿含經Madhyamāgama》，《中阿含經》屬於說一切有部(Sarvāstivādin)的傳誦本。《相應部Saṃ yuttanikāya》對應北傳佛教的《雜阿含經》，也屬於說一切有部的傳誦本。《增支部Aṅguttaranikāya》對應北傳佛教的《增一阿含經》，有人說屬於說出世部，有人說也屬於大眾部的傳誦本。 所以，南傳北傳佛教經藏有很多相同的內容，但其中有很多的文句不同，例如:《長部》和《長阿含經》大概有 80%相同，《中部》何《中阿含經》應該有 70%多相同，《相應部》和《雜阿含經》有 60~70%相同，《增支部》和《增一阿含經》的差別就比較大了，大概只有 30~40% 相同，大部份都是不同的。 上座部佛教的《經藏》是南傳上座部佛教所傳誦的，因此裡面的文句全部都是一樣的，裡面的經典也不會有很多重複。而北傳佛教經典《四阿含經》是由不同部派傳誦的，因此就不如南傳上座部佛教那麼系統。 對於經典來說，雖然南傳佛教的《經藏》五部和北傳佛教的《四阿含經》有 60~70%相同，但重要的是，南傳上座部佛教《經藏》五部還能依義註進行解釋，所以可以依照經典進行禪修。也就是說，對《巴利三藏》的研究，從佛陀在世一直到現在都沒有斷承過。這種傳承傳到了斯里蘭卡和緬甸，一百多年前的斯里蘭卡，由於英國、荷蘭的侵略而曾經中斷過，但是在緬甸，自從佛教傳入後就一直沒有中斷過。所以，現在的《巴利三藏》在緬甸仍然是活的，緬甸對於三藏的解釋和實踐，也一直都是活生生的，我們仍然可以從緬甸的僧團教學中看到很近似於佛陀在世時的傳統。 由於南傳上座部佛教屬於保守派，非常謹慎和嚴謹，絕不允許過度的發揮。因此，想要解釋三藏，就必須要根據傳統、要依照佛陀以及諸上座的見解，必須參考巴利義註。這是巴利義註的第一個特點和重要性。 第二:義註顯揚勝義、去除疑惑。 由於在三藏裡面很多文句(padavyañjana)含有很深的法義，如果沒有義註，將無法理解其深意。 例如:在《長部·第 16 經·大般涅槃經Mahāparinibbāna-suttaṃ》裡記載，佛陀在 80 歲即將般涅槃那一年曾經暗示阿難說：“阿難，若有人修習四神足，多做、習慣、做根基、實行、熟練、善精勤，他有希望時，可住一劫或超過一劫；阿難，若如來修習四神足，多做、習慣、做根基、實行、熟練、善精勤，他有希望時，如來可住一劫或超過一劫。”這段話的意思是：如果有人經常修習、培養四神足，通過修習、熟練，假如他有意願，將可以住世一劫或超過一劫這麼長的時間。神足是 iddhipāda，iddhi 是 siddhi，“成就”的意思，pāda 是“原因”、“根基”，因此“神足”就是“成就的原因”，四神足即：欲神足、精進神足、心神足和觀神足。佛陀接著說假如我也修習四神足，如果我有意願，我也可以住世一劫或超過一劫。 可是之前佛陀剛說過諸行無常、會合必然有離，即一切行法都是生滅法，都是無常，一切相聚的都會分離。而這裡佛陀又說可以住壽一劫，這是不是矛盾呢？如果我們認為這裡的“劫”是一個世界存在的週期──世界從生到滅的漫長過程，那麼佛陀說話就自相矛盾了。這個問題就出在對“劫kappa”的理解。這裡的“劫”，到底是甚麼意思呢？ Kappa：劫，是一個時間單位或者稱為時間週期，一共有四種劫：壽元劫、小劫、中劫和大劫。 “壽元劫āyukappa”，是指某個時期內人壽的平均數。根據佛教，人壽是不斷增減的，從無數歲開始，每一百年減一歲，一直減到十歲，然後再由十歲開始，每一百年增一歲，一直增到無數歲。這樣的一減一增，稱為一個（小劫、無數劫asaṅkheyyakappa）。這樣一減一增二十次或六十四次，就稱為一個（中劫或中間劫antarakappa）。四個中劫，稱為一個（大劫mahākappa），即一個大劫等於四個中劫：成劫、成住劫、壞劫、壞住劫。一個大劫，就等於一個輪圍世界從開始形成一直到毀滅、消盡的過程。 那麼，佛陀在這裡講的“住世一劫”的“劫”是屬於哪一種呢？屬於壽元劫āyukappa。所以，這句話的正確意思是：假如佛陀有意願就可以通過修四神足住滿一個壽元劫。佛陀說這句話的時候是 80 歲，當時的平均人壽是 100 歲，也就是佛陀可以通過修習四神足住滿100 歲或者超過 100 歲。根據定法，諸佛的色身也同樣是有生必有滅的。 所以，印度梵語或巴利語的“劫 ”，並不是我們理解的“一個世間週期”。巴利語的“劫”包含āyukappa、asaṅkheyyakappa、antarakappa 和 mahākappa，即壽元劫、小劫、中劫、大劫四種。當我們根據義註瞭解了“劫”的含義，就不會曲解這句經文，不會違背定法，錯以為佛陀可以住壽無量劫，可以法身常在，是不是？根據義註的解釋，就不會自己去臆測經典，就能去除疑惑。 第三，義註是權威解釋、減少歧義。對於經典，如果我們不對照、不參考義註，可能會不明白經典的真正法義，甚至不知道經典在說甚麼。 例如:《律藏》記載佛陀允許比庫們的（時限藥yāvakālika）。食物有兩種，一種叫做khādaniya，一種叫做 bhojaniya。khādaniya 指的是嚼食，bhojaniya 是指吞食，也就是副食與主食。有五種主食，即： odano、kummāso、sattu、maccho、maṃsaṃ。odano是指飯，kummāso是甚麼意思呢？查現有非緬甸、非上座部佛教傳統的辭典會感到很混淆。kummāso 在日文的辭典裡解釋為酸粥或者粥，而英文解釋為 junket，即甜品、糜乳甜品。但是義註裡說 Kummāso nāma yavehi katakummāso，這樣意思就很清晰了：yava是大麥，用大麥做的稱為麵食。因此，odano和kummāso 就是飯和麵食。麵食是比庫們經常吃的主食，而不是粥，也不是糜乳甜品。所以，如果不參考義註，就無從知道kummàso 這個詞的準確意思。Sattu 是指炒糧，maccho是指魚類、水產類，maṃsaṃ是指肉類。這就是義註對佛陀允許比庫五種主食的解釋。 再比如《律藏》裡講到床和板凳時有個巴利詞 masāraka，字典裡就是“床”，但並不清楚是怎樣的床，但義註就解釋得很清楚，並把製作方法都講出來了。就是在床的四隻腳裡面鑽一個洞，再把床框用榫卯接上去，這樣製成的床叫 masāraka。 再比如《大般涅槃經》裡的“四大教示”，即從不同的地方──佛陀、某個僧團、某些通達經教的長老、某位通達經教的長老跟前，聽聞“這是法，這是律，這是導師（佛陀）的教導”，佛陀說不要輕易相信，而應記住其文句語言，再與經和律做比較，如果與經、律不符，則應捨棄，若符合經律才可接受。 第一大教示：佛陀對比庫們說“諸比庫，在此，若有比庫這樣說： ‘賢友，我在世尊跟前聽聞、領受──這是法，這是律，這是導師的教導’。諸比庫，對這比庫所說的既不應喜歡也不應蔑視。不喜歡、不蔑視而很好地記住其文句語言後，應對照經和比較律。如果在對照經和比較律時，它既沒收進於經，也沒出現於律，則可得出結論：‘這確實不是彼世尊之語，而是那比庫誤解了’。諸比庫，你們要捨棄它。如果在對照經和比較律時，它既收進於經，也出現於律，則可得出結論：‘這確實是彼世尊之語，那比庫善解。’諸比庫，你們要憶持這是第一大教示。” 第二大教示是指在某一個有長老、領袖的僧團裡聽聞；第三大教示是指從某一個僧團裡多聞、通達法、通達律、通達論母的長老那裡聽聞；第四大教示，是指從某一位通達聖典者、持法者、持律者、持論母者那裡聽聞。他們說“這是法，這是律，這是導師（佛陀）的教導。” 那麼，衡量和判斷法、律、佛說、非佛說的標準到底是甚麼呢？首先要正確理解佛陀在這裡講的“經Sutta”和“律Vinaya”是指甚麼。 有些人根據這段經文武斷地說：“佛陀沒有說論，只講了經和律”，而且他們理解的“經”和“律”就是《經藏》和《律藏》。但這種論調陷入了一個問題，就是佛陀說這句話的時候，《經藏》和《律藏》結集了沒有？既沒有結集《經藏》，也沒有結集《律藏》！那麼，我們怎麼能說佛陀說判斷的標準是《經藏》和《律藏》呢？ 佛陀說的“經”和“律”到底是指甚麼呢？ 經和律，即 Sutta 和 Vinaya。首先，在《律藏》裡面就包含了經和律。根據義註解釋，經，通常是指佛陀在某某地方制定的，這個稱為《經分別Sutta-vibhagga》。《經分別》就是解釋《比庫巴帝摩卡》和《比庫尼巴帝摩卡》這兩部戒經的。而相對於兩部《經分別》來說，《篇章Khandhaka》(古譯為“犍度”或“揵度”)部份稱為律(Vinaya)。這樣，《律藏》就已經包含了“經”和“律”，但這根本不足以涵蓋佛陀說的“經”和“律”。 有人說“經”只是指《經藏》，“律”只是指《律藏》，這也只是兩藏，還是不足以涵蓋佛陀說的“經”和“律”。 又有人說“經”包含了《經藏》和《論藏》，“律”就是指《律藏》，這也只是根據結集後的說法。 佛陀在說“經”和“律”的時候，三藏都還沒有結集。也就是說，阿難尊者誦出五部之後才有“經藏”之稱，由伍巴離尊者誦出律之後，才有“律藏”之稱。但是，在《經藏》裡很多經典並不是用“經”來命名的，例如《法句》就不能叫做“法句經”，因為 Dhammapada沒有“經”字。《本生》不能叫做“本生經”，因為 Jātaka 也沒有“經”。 《如是語Itivuttaka》、《自說Udāna》都沒有“經”字。這些雖然沒有“經”字，但是它的性質確實是經，且確為佛陀所說，所以還是應該收錄到經裡面。因此，在義註裡蘇迪那(Sudinna)大長老說：“經”是指三藏，即收錄進三藏的一切佛語稱為“經”；“律”是指能夠調伏貪欲等等的原則。就正如佛陀所說“如果你發現一種法，它是導致生起貪欲、導致大欲、導致不知足，你就知道這不是法、不是律、不是導師的教導。如果你知道這一種法，它可以導致厭離、導致少欲、導致知足、導致離貪，你就知道這是法、這是律、這是導師的教導。”這裡的“律” 是指判斷一種法、一種教導是增長煩惱還是減弱煩惱的標準。 依照義註的方法來衡量，“經”就是指已經有了條文的三藏，或者說已經定形的三藏。而“律”就是指能判斷增長煩惱還是減弱煩惱的原則，減弱煩惱的屬於佛陀的教導。 所以，根據義註，我們就不會望文生義地曲解佛陀所說了，不會說佛陀說的“法”和“律”是《經藏》和《律藏》了。其實，巴利裡面沒有“藏”字，“經”是指一切佛語，“律”是指調伏，而律vinaya的原意就是指調伏煩惱。 諸如此類的例子還有很多，這是義註的第三個特點和重要性──權威解釋、減少歧義。從古至今，義註都是這樣傳承下來的。義註更重要的特點和重要性是： 第四，指導禪修、免落經驗。 南傳上座部佛教的傳承可以分為兩大體系，一大體系叫做pariyatti，屬於教理的，一大體系稱為paṭipatti，屬於禪修的。依教理才能禪修，不依教理、不依三藏的禪修，充其量只能稱為個人經驗，完全脫離三藏、脫離教理的禪修是盲修瞎煉。教理方面，必須要依照三藏，但是對三藏的理解卻有很多歧義、 很多分歧。特別遇到經典中有更深層的含義時，就必須依照義註來理解。禪修方面，更是如此。如果不依靠三藏，就很難談禪修，如果不依靠義註的解釋，就更容易發揮出千奇百怪的修行方法，如果一個老師出一種方法，一個禪師出一種方法，那就成了五花八門。 關於禪修，大家都很熟悉一段教導入出息念的經文，這段經文出現在許多經典裡。例如:在《長部·大念處經》、《中部·念處經》、《相應部·入出息相應》裡面，甚至在《律藏》裡面，都經常可以看到，即佛陀說： 諸比庫，於此，比庫前往林野，前往樹下，或前往空閒處，結跏趺而坐，保持其身正直，置念於面前。 他只念於入息，只念於出息。入息長時，瞭知：我入息長；出息長時，瞭知：我出息長。入息短時，瞭知：我入息短；出息短時，瞭知：我出息短。他學：我將覺知全身而入息；他學：我將覺知全身而出息。他學：我將平靜身行而入息；他學：我將平靜身行而出息。 對這段經文，應該如何正確理解呢？如何根據這段經文正確禪修 呢？ 如何正確理解這段經文，《清淨之道》裡面有很詳細的解釋，因為《清淨之道》屬於義註。（尊者注：關於禪修，在這裡暫且不作詳細的解釋，到時候講如何修習入出息念的時候再說。） 在這裡我們著重釐清“我將覺知全身而入息，我將覺知全身而出息”這句話“全身”的法義，因為直接關係到禪修方法的正確與否。 記得有一次一位法師報告說他證得了初禪，我就問他是怎麼證得初禪的，他說是在專注呼吸的時候，感覺到吸氣時氣息從全身的毛孔裡進去，呼氣時全身的毛孔打開，氣就出去。當時我想“哦，他在練氣功”。至於他的這種方法有沒有經典根據？有──“我將覺知全身而入息，我將覺知全身而出息”──確實是有經典根據。如果用中文去理解好像沒有錯，但是，如果用印度語系去理解這個“身”字，那就有很大的不同！ 在印度語系裡的梵語和巴利語，kāya 是“聚”和“一堆”的意思，翻譯成“身”。在經典裡，“身”包括色身(rūpa kāya)、名身(nāma kāya) 和呼吸身(assāsapassāsakāya)三種。 rūpa kāya 是指色身，就是指我們這個有頭、有腳、有身體、有四肢的肉身。nāma kāya 是指名身，是一個心再加上若干心所而組成的一個聚合體，也就是我們說的心。例如佛陀說的第三禪的“以身受樂”，這裡的“身”就不是用色身去感受，而是用名身──心，整個心都完全沉浸在殊勝的樂受中。 而這段經文“我將覺知全身而入息，我將覺知全身而出息”裡的“身”，是指“入出息身”或“呼吸身”，那麼“全身”就是指呼吸的整個過程，是指對呼吸的整個過程的入息，他去覺知；對呼吸的整個過程的出息，他去覺知。 《清淨之道》裡說，在專注鼻端呼吸時應專注呼吸的初、中、後，或者開頭、中間、結尾，這樣就叫做“全身”，而不是去感受整個身體，或者感覺用整個身體呼吸、用全身毛孔呼吸。 可見，如果沒有義註的解釋或者義註的定義，禪修就會有很多問題，也會很有問題！曲解、誤解經典的修行是盲修瞎練。 當然，現在即使是南傳上座部佛教地區，也不是所有人都能認同和接受義註，特別是一些受過現代世俗學校教育──不是在僧團中接受教育的比庫甚至長老，他們也在反對義註。比如在泰國，就有一個很有名的比庫，他曾經寫了一本書，很激烈地批評《清淨之道》，批評佛音尊者，說他的解釋偏離了佛說。然而，他在另一本翻譯成中文叫《觀呼吸》（尊者註：其實就是ānāpānassati，修入出息念）的書裡，他幾乎徹頭徹尾都是依照《清淨之道》裡的解釋，只是他不說是出自《清淨之道》，否則他就自己打自己的嘴巴了。可見，一旦要解釋很深入的法的時候，特別是跟禪修有關的法的時候，要麼走進死巷子，要嘛窮途末路，最後他只能再乖乖地回到義註。但是如果他之前否定了義註，現在又再根據義註來解釋，他就是自相矛盾。 因此現在，在南傳上座部佛教地區對於義註的態度也分為兩類。一類是堅持依照傳統，目前在整個緬甸都是很尊重、很注重傳統的，在斯里蘭卡，有些僧團也是很注重的。另外一類是比較側重經驗的，有些人甚至說“三藏不用完全去看，只需要懂一部份就足夠了”。而這些人多數都是根據自己的理解或者根據自己地實修體驗來教導禪修，或者是看了部份經典就修行。這類禪修者，我們不能說他們偏離經典，他們也有經典根據，他在有了實修體驗之後再把他的體驗教導出來。由於他們講的很多都是個人經驗的東西，好像更加貼近生活，所以很容易吸引人。對於這一類，如果他們說的是正確的，和經典、佛說確實是相符的，那就可以從這些阿姜或西亞多當中獲得利益，但如果他們教導的禪修方法是錯誤的，那就是很危險的。 現在，義註受到最普遍的重視和應用的是在緬甸，緬甸的佛教界仍然有一套很完整、很系統而且很嚴格的考試制度。讓我們來瞭解一下緬甸在佛教方面的教學。 如果一位比庫想要獲得說法和教導他人的資格，他必須要獲得一定的學位，這個學位叫做“法師Dhammācariya”。Dhamma法；ā cariya老師。法師是最低的學位。要獲得法師的資格，必須經過至少六次的考試。而在考法師之前，必須要過三級的巴利語考試。三級，分別叫做：paṭhama ngedang、paṭhama ladang、paṭhama gyidang。巴利paṭhama是“初級的”、“最初的”意思，緬甸語nge是“小”， dang是“班”，即初級的小班。Paṭhama ladang）是指初級的中班， paṭhama gyidang是指初級的大班。必須通過這三級的巴利語考試才有資格去考法師。 現在整個緬甸的佛學院的教學，paṭhama ngedang──初級小班，必須學至少五門功課： 第一門是《比庫巴帝摩卡》，這個不僅要學，而且要背。然後就從巴拉基咖、桑喀地謝思一直學到“二不定aniyata”。接著還要根據《疑惑度脫Kaṅkhāvitaraṇī》的解釋去掌握這些巴利的意思。第二門是《語法sadda》。要把整個巴利語法書背下來，再根據義註《句型成就Padarūpasiddhi》去解釋這些語法。所以第一年就要學巴利的語法。第三門是《攝阿毗達摩義論Abhidhammatthasa ṇgaha》，緬甸文叫dingzu。在第一年，主要學心和心所的部份，再學雜品、色法以及集品(Samussaya)，然後根據注解去理解。第四門是《論藏》方面，要學《界論Dhātukathā》的第二法和第三法。第五門是《本生Jātaka》。 這些就是初級小班要學的五門功課。光是背誦方面的就有《比庫巴帝摩卡》、《語法sadda》和 《攝阿毗達摩義論Abhidhammatthasaṇgaha》。考試通過後，就再進入中班。 初級的中班paṭhama ladang有六門功課： 第一門，繼續學完巴帝摩卡的其他部份，並繼續根據《疑惑度脫Kaṅkhāvitaraṇī》的解釋去掌握。第二門是繼續學語法，並繼續根據注解《句型成就》繼續學習和掌握。第三門是繼續學完《攝阿毗達摩義論》，並繼續根據複註tīkā的解釋去掌握。第四門是繼續學《界論》以及《雙Yamaka》。第二年加了《雙》，這也是很難學的。 到第三年還要繼續學《本生》。 中班的考試通過後，就可以讀大班paṭhama gyidang。繼續掌握前面所學的內容，再學阿毗達摩裡最難的《發趣Paṭṭhāna》。因此一位學生──很多都是沙馬內拉(Sāmaṇera)──二十歲以前就已經要學習這些內容了，其中很多都是從六、七歲或七、八歲開始就進到寺院裡面，每天晚上在老師的教鞭下背誦當天所學。所以很多的僧眾在成為比庫之前就已經完成三級的巴利語考試了。 完成了這基礎的三級考試，就可以看巴利經典了，因為他已經能背誦巴利以及能根據義註的解釋去理解、掌握經典了。這樣，也才有了考法師的資格。 考法師要考三個科目，這三個科目的考試並不需要像考巴利語那樣一級一級地考，而是可以先後任意選考。這三個科目分別對應律、經、論。 《律藏》內容包括全部的《律藏》五大本，第一大本是《巴拉基咖》以及它的義註，必須根據巴利翻譯成緬文，並根據義註去解釋它的意思。而且，如果是 65 分及格，往往出的題不會太多，可能只有幾道題。比如義註，如果沒有很好地理解，可能就會錯幾道題，那麼可能就只有等第二年再考了。《經藏》是考《長部》，《長部》三大品的第一品《戒蘊品Sīlakkhandhavagga》以及它的義註。論的考試內容是《法集》以及它的義註(Aṭṭhasālinī) 。通常是出一段巴利，把它的意思翻譯出來。或者出一段緬甸文，把它還原成巴利，然後解釋它的意思。還有理解題等題型。 前面基礎班的考試，大部份是靠背誦和書寫兩種，而考法師這三門課程大部份都是靠理解。首先是考對三藏以及義註的掌握程度，再考對這些經文、義理的理解程度。全部考完後，就可以得到一個叫做Siripavara dhammācariya的稱號，就是最高級的法師，而這個在緬甸還是最低的學位！ 接著，可以繼續考 Abhivaṃsa。必須在 27 歲之前，通過三藏的考試。還要考 Pàḷi pàragū、Tipiṭaka pàragū，就是巴利的通達者、三藏的通達者等。很難考的是 Tipiṭaka dhara，即三藏持者。最難考的是Tipiṭaka kovida──默寫三藏。默寫三藏，並不是全部默寫，通常是抽出一本書，然後要求從這本書的第幾頁開始默寫——很難記的就是每一頁開頭的內容，如果記得就容易默寫了，如果忘了就很難了。 正是因為如此，現在很多緬甸的法師在講經的時候，他會說這是哪一本書、哪幾頁或者出自哪一段。可見在緬甸，經過這些教理考試的法師，他們的教理基礎是很扎實地；也正因為如此，現在緬甸的教團對巴利三藏和傳統的維護是很堅實、牢固的；也正因為如此，如果我們去緬甸求學，可以學到很多的教理，打下很扎實的基礎；也正因為如此，緬甸的佛教是那麼的興盛！普及上到王子，下到平民百姓，乃至鄉間那些不識字的老百姓，他們見了出家人都知道恭敬，而這些都來自僧團對傳統的維護以及對三藏的重視。 縱觀南傳上座部佛教歷代的長老們，以及那些護法的諸王和王子們，他們都是以維護佛陀教法的純正、以維護三藏的純正為己任的。 我們現在要學的這部《清淨之道》，它的性質屬於義註，它之所以稱為三藏及其義註的精華，是因為它是一部把《巴利三藏》裡有關禪修、有關戒、定、慧的經文抽取出來再作解釋的著作，屬於巴利義註，這部義註就稱為──《清淨之道Visuddhimagga》。 注解： 注 1.《法集》：巴利是 Dhammasaṅgaṇi。（法dhamma）+（聚集、集合saṅgaṇi） =法集。通常稱為《法集論》或《法聚論》，但巴利實無“論”字。 注 2.《分別》：巴利是 Vibhagga。Vibhagga 的意思是“分別”、“解釋”。通常稱為《分別論》，但巴利實無“論”字。 注 3.《人施設》：巴利是 Puggalapaññatti。puggala（人）+paññatti（概念、施設、制定）=人施設。通常稱為《人施設論》，但巴利實無“論”字。 注 4.《雙》：巴利是 Yamaka，意思是雙的、對的。通常稱為《雙論》，但巴利 實無“論”字。 注 5.《發趣》：巴利是 Paṭṭhāna。《五論》義註用三種含義解釋 Paṭṭhāna：1. 各種緣 2.分別 3.已離開。今根據“多義不翻”的原則，把 Paṭṭhāna 音譯為 “發趣”。 心所依處hadayavatthu ：根據諸巴利論師，除了以各自淨色為依處的雙五識之外，心臟是一切心的依處色。 《阿毗達摩論》並沒有明確地提到心所依處。《阿毗達摩論》中的最後一部 《發趣》也只是說：“依靠該色，意界及意識界得以生起。”（I,4）。 然而，諸註疏隨後則確定那“該色”為心所依處，是心臟裡的心室（的血）。 這是義註在南傳上座部佛教教學以及禪修方面的重要性。 義註(Aṭṭhakathā)不是三藏，不是佛陀親口所說，它可以稱為Ācariya vada──阿吒利之說。阿吒利之說，從佛陀在世時到現在一直都是傳承佛陀教法、維護佛陀教法的權威。因此，如果說三藏是權威，那麼義註就是解釋三藏的權威，是學習三藏以及依佛陀的教導而實修的最好指導。這就像要學好一門語言，教科書是根本，但不能說教科書之外的辭典或其他的典籍類就不重要，辭典是很多的學者、語言專家編寫的，它的解釋比個人的理解往往更具有權威性，更具有說服力。 同樣的，對於三藏來說，現在已經時隔兩千多年，而且在空間上一個是古印度文化，一個是現在華人的文化或者泰國的文化、緬甸的文化、斯里蘭卡的文化。所以，如果我們根據自己的見解去理解當時佛陀所說的含義，往往是不正確或者不全面的，根據自己的見解去解釋三藏裡面所含藏的法義，往往是沒有說服力的，除非它是符合經典的。那麼，我們在學習三藏以及依佛陀所說來實修的時候，是依照個人的見解，還是依照某一位長老的見解，還是依照義註的解釋呢？我們可以自己去抉擇。 當代，南傳上座部佛教也分成了兩大部份：一部份是依照經論、依照義註來解釋三藏，一部份是依照經驗，依照某一位大師、某一位禪師、某一位西亞多或阿姜用自己的見解去理解三藏而傳出的一種教法。所以，現在南傳南傳上座部佛教其實已經存在著這兩大體系。 在這裡，我們就儘量不依個人的見解，而依照義註、依照傳統、依照阿吒利之說的權威解釋來解釋三藏、解釋《清淨之道》。 我們先來瞭解甚麼是“清淨之道”。巴利語Visuddhimagga，直接翻譯為“清淨之道”。 visuddhi是“清淨”，為甚麼稱為“清淨”呢？在這部論著裡說： Tatthavisuddhītisabbamalavirahitaṃ accantaparisuddhaṃ nibbānaṃ veditabbaṃ.在此的“清淨”當知是指沒有一切污垢、究竟清淨的涅槃。 這裡的“清淨”是指涅槃。“道”是甚麼意思呢？ Tatthāvisuddhiyā maggoti Visuddhi-maggo.在此，到達清淨的道路為“清淨之道”。Maggoti adhigamupāyo vuccati. “道”是指到達的途徑。到達清淨的途徑、到達清淨的道路稱為 “清淨之道”。 這裡的“清淨”是指沒有一切貪、瞋、癡污染的、沒有一切煩惱污染、究竟清淨的涅槃。所以“清淨”是指涅槃，“道”是指道路，那麼“清淨之道”就是到達涅槃的道路。 這部論著所講的就是到達涅槃的方法，就是講如何才能到達涅槃，如何才能證悟涅槃，需要經過哪些道路、要培養哪些法。所以，“清淨之道”就是指到達涅槃的方法。 這部論是在甚麼情況下寫成的呢？當時大寺的長老們給了兩首偈頌讓佛音尊者解釋。這兩首偈頌是來自《相應部Saṃyuttanikāya》的《有偈品Sagāthāvagga》。 兩首偈頌一問一答，天人問，佛陀答。 當時，佛陀住在沙瓦提城的揭德林給孤獨園，有一天深夜，一位很漂亮很光明的天人來到佛陀居住的地方，頂禮佛陀之後站在一邊，用偈頌來問佛陀說： Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā pajā; Taṃ taṃ gotama pucchāmi, ko imaṃ vijaṭaye jaṭan’ti. 內結與外結，人被結所結，我問果德瑪，誰能解此結？ 第一句Antojaṭā bahijaṭā──內結與外結。anto是“內在的”、“自身的”。jaṭā是“結”、“糾纏”、“結縛”，像繩結、像網一樣。這裡的“結”特指愛網(taṇhā jaṭā)，就是渴愛、貪愛之網。bahijaṭā，外結、外面的結縛。“內結與外結”的意思是，對於自身的貪著以及對於外在他人之身的貪著，或者對於內物的貪著、對於外物的貪著，或者是對於內六處的貪著以及對外六處的貪著。“內六處”就是眼、耳、鼻、舌、身、意，“外六處”就是色、聲、香、味、觸、法。這些東西都捆綁著眾生，有情被這些東西所迷惑而去追求、貪求、貪愛。 因此，“人被結所結”(jaṭāya jaṭitā pajā)。pajā是“人”，jaṭāya是指這些結，jaṭitā是“所捆綁”。即人被這些結所捆綁，就像被一張網給網住了，被各種各樣的貪愛、煩惱等糾纏著。 Taṃ taṃ gotama pucchāmi──我問果德瑪。pucchāmi是“我問”， gotama果德瑪，在巴利聖典裡Gotama是指我們的佛陀，在北傳佛教大多稱“釋迦牟尼”，但是在巴利聖典裡面很少用這個詞，大概只出現兩三次而已，果德瑪是佛陀的家姓，就好像姓張、姓李、姓林、姓趙……Sakyamuni釋迦牟尼，Sakya（釋迦）是佛陀的族姓，就好像漢族、傣族、布朗族、藏族……Muni是“聖者”，釋迦族的聖者。因此，通常我們都稱佛陀為“果德瑪佛陀”。taṃ taṃ就是指所問的這些問題，我就這些問題來問果德瑪。 ko imaṃ vijaṭaye jaṭan’ti──誰能解此結。Ko誰，imaṃ這個， vijaṭaye能夠解開，jaṭan’ti這些結。誰有能力去解開這些結縛呢？這首偈頌的意思就是：人為各種各樣的煩惱捆綁著、糾纏著，請問佛陀，有誰能夠解開糾纏於三界、糾纏於生死輪迴當中的這些煩惱呢？ 佛陀這樣回答說： Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ. Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ. “住戒有慧人， 修習心與慧， 熱忱智比庫， 他能解此結。” sīle戒；patiṭṭhāya住、住立、建立、安住；naro人；sapañño有智慧的；cittaṃ心；pañña慧；ca和、與；bhāvayaṃ修習、培育、培養；ātāpī熱的、燒的，這裡是指熱忱；nipako賢明的、有智慧的；bhikkhu比庫，指出家修行者或以見到怖畏者；so他； imaṃ這個；vijaṭaye能夠解開；jaṭaṃ這些結。 這句話就是整部《清淨之道》所解釋的核心，整部《清淨之道》 解釋的就是這首偈頌。解釋這首偈頌有兩種方式：一種是略解，一種是廣解。略解就是這首偈頌是甚麼意思，廣解就是它具體有哪些含義。我們先來略解： 住戒有慧人，修習心與慧，熱忱智比庫，他能解此結。 “住戒有慧人”(Sīle patiṭṭhāya naro sapañño)。sīle patiṭṭhāya 是指安住於戒，以戒的圓滿為“住於”，稱為“住於戒”，就是完全地持戒、持戒清淨、持戒圓滿的意思；naro是指人、有情；sapañño擁有智慧，特別指業生的三因結生智慧，先天的智慧、善根，是“生得慧”，即與生俱來的三因結生，不是二因，更不是無因，這就排除了一切的惡趣有情，比如地獄眾生、畜牲、鬼。 “修習心與慧”(cittaṃ paññañca bhāvayaṃ)。心，這裡是指 samādhi定；pañña慧，特別指vipassanā觀；bhāvayaṃ修習、培育。 “熱忱智比庫”(ātāpī nipako bhikkhu)。ātāpī是“熱忱”，在這裡是指精進，因為通過精進能夠燒盡一切煩惱，所以，以“燒”、以“熱” 而稱為“熱忱”；nipako是“智慧”，這裡指後天學到的應用慧，特別指從業處老師那裡學來的修行方法的智慧，稱為“學得慧”。Bhikkhu比庫。bhayaṃ ikkha，bhaya是怖畏，這裡特別指 Saṃsāre bhayaṃ──輪迴的怖畏；ikkha 是“看到”，即看到了輪迴的怖畏。bhikkhu＝bha+ikkha=bhi+ikkha，因此以見到輪迴的怖畏稱為“比庫”。這個是從詞源學來說的，現在就是指出家的修行人。so是指具足六法的比庫。“六法”是指：三因結生、持戒清淨、培養定力、修習觀智、精進、導師指導。 “他能解此結so imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ”。即他能夠解開這種結，他能夠斷除這些煩惱。這裡是指在四種聖道心生起的剎那解開這些結，因為四種聖道心能夠斷除煩惱，聖道心生起之後就稱為“解結者”，即他已經解開這些結了，已經成為斷煩惱者了。 這種逐詞逐句的解釋方式稱為“略解”，但對於這首偈頌，這種解釋完全不足以清晰地闡釋如何斷除煩惱。 要斷煩惱，就要清楚地瞭解這首偈頌裡所包含的“六法”，這特別的重要。想要斷除煩惱，想要解開生死的結、解開煩惱的糾纏，必須要具足六法，而要具足六法，首先必須是在有佛陀教法的時期才有條件。那麼，值遇佛陀教法之人，依證悟聖道聖果的不同情況，可以分為以下四種人： 第一種是略開知者(ugghaṭitaññū)。“略”是簡略的意思。有一類人，只需要聽聞佛法簡略的開示，甚至聽聞一首偈頌就能證得聖道聖果，這種人稱為“略開知者”。 第二種是廣演知者(vipañcitaññu)，是指必須通過很詳細的講解才能證悟涅槃的人。 第三種是可引導者(neyya)，是指必須通過佛陀或者佛陀的弟子指導，一步一步地修行才能證悟的人。 第四種是文句為最者(padaparama)，是指無論怎麼精進地修行，今生都不可能證得聖道聖果的人。 這四種人的前面兩種由於過去生的修行，在過去佛陀的時代或者在前一世已經累積了強有力的巴拉密，所以能在今生只需要通過聽聞佛法就足以證得聖道聖果。 略開知者，佛陀在世時有很多這類人，在聖典裡我們經常看到，他們一聽聞到佛陀或者佛弟子說法馬上就證悟了，沙利子尊者和摩嘎喇那尊者就是這類人。 沙利子原來是外道，跟隨當時的一個詭辯論者（也稱“捕鰻派論者”）散迦亞(Sañjaya)學習，這個宗教導師的方法就是迴避，比如：你說這個、我說既是、如果我說是、我會這樣說、我說不是、所以我說、這個既不是這個也不是那個、既不是不是這個也不是不是那個……他都是用這種模棱兩可的方法去回避對方的問題。當時沙利子和摩嘎喇那就跟著這位詭辯論者學習，其實他們也知道老師的方法不究竟，只是還沒有遇到不死之法(amataṃ dhammaṃ)而已。於是他倆就相約，誰先遇到真理──不死法就告知對方。 有一天，沙利子在王舍城雲遊，見到正在王舍城托缽的阿沙基(Assaji)尊者，即刻就被沙基尊者諸根愉悅、平靜的威儀攝受住了。阿沙基尊者具足威儀地托缽，沙利子就跟隨他去到他用餐的地方，拿出板凳、拿出水侍奉他，等他用完餐之後，就問阿沙基尊者說：“賢友（āvuso），請問你的老師是誰？你是跟誰學的？你老師的教法是怎樣的？”當時阿沙基尊者已經是阿拉漢了，但還是很謙虛地說不能解說導師的教導，只是說了這樣一首偈頌： Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āha, Tesañca yo nirodho, evaṃvādī mahāsamaṇo’ti. 於因生諸法， 如來說其因， 亦說彼之滅， 是大沙門說。 ye dhammā任何的有為法、任何的因緣和合之法；hetu因， pabhava生起。Ye dhammā hetuppabhavā任何的有為法、諸行法是由於因而生起的。 tesaṃ它們的，hetu因，tathāgato如來，āha說。tesaṃ hetuṃ tathāgato āha如來說它們的因。 tesañca yo nirodho它們的寂滅，如來也說了。 Evam如此、這樣，vādi說，evaṃvādi這樣地說、這樣教導。 mahāsamaṇo大沙門，這裡是指佛陀。evaṃvādī mahāsamaṇo大沙門這樣教導。 這首偈頌的意思就是：一切由因緣所生的法，佛陀教導它的因， 也教導如何去寂滅、如何去止息它們，這是我們的大沙門佛陀所說的法。 沙利子一聽到這首偈頌立刻就證得了初果。他很高興，於是回去告訴他的好朋友摩嘎喇那，摩嘎喇那聽到這首偈頌也證得了初果。 於是，他倆就去告訴他們的老師散迦亞說：“我們現在已經見到不死法了，見到真理了，您也去投奔佛陀吧！”然而他們的老師不答應，他說：“有誰做慣了老師還會再去做學生呢？我不去！”幾經勸說還是不答應。最後，散迦亞說：“這個世間愚癡的人多還是有智慧的人多呢？”沙利子說：“當然是愚癡的人多。”散迦亞就說：“好吧，就叫愚癡人跟我，有智慧的人跟著沙門果德瑪吧。” 沙利子尊者告別散迦亞說：“老師，您會後悔的！” 散迦亞的五百位弟子跟隨沙利子和摩嘎喇前往竹園──佛陀住的地方。途中有一半人返回了，只有二百五十人繼續跟著沙利子和摩嘎喇那去到了竹園。佛陀就用ehi bhikkhu“來吧比庫”這種方式使他們成為比庫。 後來，沙利子和摩嘎喇那就成了佛陀的兩位上首弟子。雖然他們是略開知者，能夠通過聽聞一首偈頌就證得初果，但後來摩嘎喇那尊者很精進地修行了七天七夜，到第七天才證得阿拉漢果。沙利子尊者也很精進地修行了半個月，在第十五天才證得阿拉漢果。 在我們的果德瑪佛陀的教法中，誰是最快證悟的呢？是拔希亞(Bāhiya)。拔希亞也是個類似外道的人，但是，他也只是通過聽聞佛陀說“看，你只是看，聽，你只是聽”就證悟了。 這些都稱為“略開知者”，只需要通過聽聞佛陀說的法就能證悟。當然，要成為略開知者，必須在過去生修行至少要達到“行捨智”才有這樣的能力，否則沾不到邊。 廣演知者，就是要通過聽聞詳盡的開示才能證悟的人。例如:在我們的佛陀教法中第一位比庫是誰？是袞丹雅Koṇḍañña (古譯“憍陳如”)。安雅·袞丹雅(Añña-Koṇḍañña)是佛陀成就正自覺之後，去巴拉納西 (Bārāṇasī) 的鹿野苑 (Migadāya)講轉法輪經(Dhammacakkappavattana suttaṃ)時的五位比庫之一。在講轉法輪經時，據說有一億八千萬來自一萬個輪圍世界的天人和梵天人來聽聞，很多梵、天證得了不同的果位。但是在人間，雖然佛陀詳盡地說了轉法輪經，但當時的五位聽眾──袞丹雅(Koṇḍañña)、瓦巴(Vappa)、跋地亞(Bhaddiya)、馬哈那馬(Mahānāma)、阿沙基(Assaji)，只有袞丹雅一人證得了初果，其他四位仍然還是外道。於是佛陀每天為他們說法，說了一天之後，另外一位證得了初果，接著出家為比庫。佛陀再繼續說法，到第三天、第四天，一直到第五天，每天都有一位證果，每天都有一位出家達上成為比庫，這樣就有了佛陀的僧團。第五天，佛陀說了無我相經(Anattalakkhaṇa suttaṃ)，這五位比庫的巴拉密都成熟了，都證得了阿拉漢果。這五位，即使有機會遇到佛陀第一次說法，而且是專為他們而說，但還是要通過佛陀詳盡地說法才能證悟涅槃，這種證悟者就稱為“廣演知者”。這類人在經典裡記載了很多，例如:佛陀講大念處經時，也有很多人聽聞這部經典詳細的開示之後而證悟，這些都稱為“廣演知者”。 略開知者和廣演知者，雖然都是通過聽聞就能夠證悟，但是，佛陀並不是跟他們漫無邊際地說些無關解脫的話，他們都是聽聞與四聖諦、因緣法、緣起法有關的佛法才證悟的。知有情上下根器的佛陀是因為知道他們的根器而說了相應的法，就好像一個善巧的農夫知道這棵果樹上的水果已經熟了，他只要用手輕輕一碰或輕輕一摘水果就會掉下來。同樣地，由於很多聽眾的巴拉密已經成熟了，所以佛陀為他們說相應的法，只要一說相應的法，立刻就激發起他們過去生所修的觀智，他們就在那一刻隨著聽聞佛陀所說的法而起觀。比如，佛陀在講無我相經的時候說：“色是常還是無常？”他們就回答：“無常”。為甚麼？因為當時他們已經親見無常了，他們是如實知見，如實回答。接著問：“無常的法是苦的還是樂的？”他們回答說：“是苦的。”佛陀繼續問，“既然是無常、苦、變異的法，那麼可以認為這是我、這是我的、這是我的我嗎？”他們說：“不能”。佛陀都是根據他們過去生的修行、他們的巴拉密或者說“親依止緣”(upanissayapaccaya)而給予相應的法，這樣，他們就能在聽聞佛法時觀智現前而證悟。 現在離佛陀住世時期已經兩千五百多年了，今年已經是佛陀般涅槃 2554 年，這個時代，前面兩種人已經不存在了，只有可引導者和文句為最者兩種了。 如果我們想在今生證悟涅槃，斷除煩惱，就必須精進地禪修。即使是精進禪修，結果也有兩種：一種是有可能在今生證悟涅槃，這種人稱為“可引導者”；一種是無論怎麼精進修行都不能證悟涅槃，這種人稱為“文句為最者”。 如果今生放逸，他將錯過今生，錯過遇到佛法、聽聞佛法的良好時機。如果很精進地修行，快的也許通過一天一夜或者七天七夜可以證悟，如果不行，那麼半個月、一個月、兩個月、三個月、六個月、半年、一年、兩年、三年、五年、十年、二十年、三十年、六十年，終其一生精進地修習止觀，修習戒、定、慧，他將有可能證悟。如果放逸，就會錯失今生成為可引導者的機會。文句為最者與可引導者之間的區別主要是在於結生，前面三種都是三因結生者，只有文句為最者是二因結生或者無因結生者。 可引導者在今生不僅有可能證得禪那，而且有可能證得聖道聖果。既然三因結生者有可能證得禪那以及證得聖道聖果，那麼換言之，如果在今生或者現在已經證得了禪那，就證明他屬於可引導者。所以在座的已經證得禪那或者將要證得禪那的人，你們要好好用功，要看到希望。因為根據阿毗達摩，一個能夠證得禪那的人就是三因結生者，三因結生者只要遇到了正確的法，有了很清楚的修行道路，他精進禪修，今生就有機會證得聖道聖果，成為佛陀真正的弟子。 對於文句為最者來說，是不是因為今生是二因結生或者無因結生就放棄修行呢？不應該放棄！先天條件不如別人，就更應該精進地禪修，爭取有更好的未來。因為今生的精進禪修將是下一生、未來生的巴拉密，是未來證悟的資本。 我們把這四種人打個世俗的比喻：如果有四個人都很希望擁有一棟豪華別墅，第一個人的資金很雄厚，當他一聽到某個地方有很好的別墅，他只需要打一個電話就可以買到一棟別墅，是不是？第二個人有一定資金但還不是很充裕，他就會再三比較、再三考慮才買下來。第三個人資金不足，他還必須繼續努力賺錢，等到賺夠了錢，才有可能在今生擁有一棟豪華別墅。第四個人是個窮光蛋，他必須加倍地努力賺錢，但他可能窮盡一生，無論怎麼努力也賺不夠買一棟豪華別墅的資金，但是他累積的資金將能使他的下一代再稍微累積一點點就可以擁有豪華別墅了。這只是一個比喻。這裡的資金就好比禪修者的巴拉密，而豪華別墅就好比聖道聖果。很輕鬆就可以買一棟豪華別墅的就好比略開知者，通過再三衡量、仔細定奪才決定購買的人就好比廣演知者，資金不足必須努力賺錢才能買到別墅的就好比可引導者，無論怎麼努力也賺不夠錢買豪華別墅的窮人就好比文句為最者。 我們必須知道，所謂的資本，就是過去的累積。那麼，今生的精進也是在累積，累積未來的資本！巴拉密，從因果來說，我們現在的巴拉密作為一種證悟之因，是由過去修行所累積，我們過去的佈施、持戒、培養定力、修觀智，都是我們今生證悟之因。今生的證悟作為結果，必須要有過去生的修行和現在的修行作為一種因。那麼，今生不斷地累積，也是以後證悟聖道聖果、斷除煩惱的巴拉密，是未來生的證悟之因。我們現在每天不斷地地修行、不斷地禪修，是為了以後斷除煩惱、證悟涅槃，所以，我們現在所做的也稱為巴拉密。 我們作為這個時代的兩種人──可引導者和文句為最者，在做任何的善業、任何的功德，包括佈施、持戒以及每天的禪修，都要這樣發願： Idaṃ me puññaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotu Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu這樣，我們每天所做的善業功德就會成為巴拉密，而不只是成為輪迴當中的福報。Idaṃ這個；me我的；puññaṃ功德、善業； āsava煩惱、諸漏；khaya斷除；vahaṃ導向、導致；hotu願；nibbānassa為了涅槃；paccayo緣、助緣。願我所做的這些善業功德，都能夠導向最終斷除一切煩惱，都能夠成為證悟涅槃的助緣。這樣，無論我們今生是可引導者還是文句為最者，我們每天所做的功德、善業，都是在累積巴拉密。 這是關於遇到佛法的四種人。 我們繼續來看佛陀的這首偈頌： 住戒有慧人， 修習心與慧， 熱忱智比庫， 他能解此結。 偈頌裡包含了想要斷除煩惱的人必須具足的六個條件：三因結生、持戒清淨、培養定力、修習觀智、精進、導師指導。 第一個條件是生得慧，就是指巴拉密。這類人在結生心當中有稱為“美因”的無貪、無瞋、無癡三種心所，所以稱為“三因結生者”。 所以，生得慧不是今生的努力，而是過去生的累積，稱為“業生的智慧”。唯有三因結生者才有可能在今生斷除煩惱，所以佛陀首先就說Sīle patiṭṭhāya naro sapañño說 sapañño生得慧，巴拉密。 第二是學得慧。nipako, ātāpī nipako 是指今生依止一位導師，依照他的指導依教奉行而得到的智慧，學得慧也很重要。 除了學得慧之外，自己必須要很精進地禪修，必須要付出努力。努力修習戒、定、慧。佛陀說的“住戒”就是把自己的身心安住於清淨的戒行，持戒清淨之後再修習心，即培養定力──修止，再修習慧，即修維巴沙那──修觀。 這首偈頌的意思就是，一個擁有巴拉密的人，他必須要依照導師的指導，導師教他持戒清淨，然後再授與止觀的業處，接著自己要很精進地禪修，通過精進地修習止觀而斷除煩惱。這種具足於六法的人就能斷除煩惱。關於“生得慧”，有很多人可能先天條件很好，比如我們知道古印度或者現在的印度，有很多人住在喜馬拉雅山，他們也有能力入定，證明他們是三因結生者，但如果他們依止的是外道或者是其他宗教導師，是以投生到色界梵天、無色界梵天為最終的目標，那麼，即使他持戒很清淨，修止也很精進，但還是無法最終斷除煩惱。所以，除了擁有巴拉密，還必須有正確的佛法導師指導。 我們在在指導禪修時，確實發現有很多人有很好的巴拉密，禪修不久就能見到光明，很多都是禪相，但是由於他們依止的一些老師說不要去執著它、不要去管它、去掉它、你要觀心、只要觀心就可以。那麼這種人即使今生很有可能證得禪那，但是由於他沒有遇到教導正確方法的老師，很可能錯失機會。但如果他有機會得到導師正確的指導，他依照這種方法去修習，再依靠他先天的善根──巴拉密，他可能很輕易就可以入禪。這個就是“學得慧”，所以，學得慧也是很重要的。學得慧必須是依靠佛陀的教法才能獲得！ 如果擁有很優越的先天條件，也有很好的老師教導他，但如果他很懶惰，也是不可能有任何成就的，因此精進也很重要。沒有任何的成就是輕輕鬆松就可以達成的，都必須要付出努力。 持戒清淨是禪修的基礎，是修習止觀的基礎。如果一個人持戒不清淨，他就是無慚無愧的。如果一位比庫持戒不清淨，但他卻可以修習止觀，那麼很可能他在受戒的時候是失敗的，也就是說他不是真正的比庫。如果他是真正的比庫，持戒不清淨，那麼他是修不上去的。如果一位比庫可以修止又修觀，但他的行為放逸，持戒不清淨，就證明他不是真正的比庫。比如拿錢的比庫，他是不可能證得禪那的，但是如果他可以證得禪那，那麼可能是他的戒、他的身份有問題。出家眾有兩種持戒清淨，一種是不犯，另外一種是知道犯了，但能依法去作懺悔，還是可以做清淨。 修習心，這裡是指培養增上心學，即培養定力，如何培養定力呢？通過修止。修習慧是指培養觀智、培養智慧，如何培養智慧呢？通過修觀(vipassana)。即通過修止而培養定力，通過修觀而培養智慧。 住戒以及修習心與慧，就是培養戒、定、慧，戒、定、慧是導向涅槃的道路。“生得慧”我們不需要去詳細講，因為這是過去生的。 “學得慧”，這是依靠老師，老師如果掌握了正確的方法，我們就只要依教奉行就行了，而精進就完全靠個人了。至於戒、定、慧，必須要依照正確的方法來修習。戒有惡戒、善戒，定有正定、邪定，慧也有惡慧和正慧。因此整部《清淨之道》論說的就是戒、定、慧，以及培養戒、定、慧的正確方法。 整部《清淨之道》一共分為二十三品，即二十三個篇章，其中講戒的只有兩品，講定的有十一品，講慧的有十品。戒的內容，在《清淨之道》裡佔的比例是很小的，只是講了戒的分類以及頭陀行。《清淨之道》的二十一品都是在講定和慧，即修止和修觀。“清淨之道” 是指通往涅槃的道路，通往涅槃的道路是甚麼？就是止觀、定慧。持戒是基礎，“住戒”即住於戒，在持戒清淨的基礎上培養止觀、修習止觀，培養定與慧。唯有通過戒、定、慧，通過修習止觀，才能解開內結與外結，即才能斷除對內在的貪著和對外在的貪著等種種煩惱。這就是通往涅槃的道路，就是“清淨之道”。 這首偈頌就略講到這裡，下次再詳細地講，繼續講戒、定、慧在佛陀的教法當中有甚麼樣的作用，它的功德利益是甚麼，我們會先總說戒、定、慧，之後，再詳細地一個一個來分析甚麼是“戒”，甚麼是“定”，甚麼是“慧”。 上一講我們已經開始了《清淨之道》的學習，在開始第一篇的《序品》裡面就講到了這本論著的名稱 Visuddhimagga，visuddhi是“清淨”，指沒有被煩惱污染的、清淨的涅槃。“道”是指道路，通往涅槃的途徑稱為“清淨之道”。為甚麼要編譯這本論著呢？因為當時斯里蘭卡大寺的長老們給佛音尊者(Buddhaghosa)兩首偈頌，這兩首偈頌來自《相應部》，它們是： 內結與外結， 人被結所結， 我問果德瑪， 誰能解此結。 佛陀回答說： 住戒有慧人， 修習心與慧， 熱忱智比庫， 他能解此結。 這首偈頌的意思就是持戒清淨的具有業生慧的人，通過從業處老師那裡精進地修習止觀得來的智慧，能夠解開煩惱結、斷除煩惱。於是，這部《清淨之道》就圍繞這兩首偈頌展開論述，也可以說是圍繞著戒、定、慧展開。即“住戒”是指戒；“有慧”是指結生識中的慧，不是我們這裡要去討論的；“修習心與慧”，心是增上心學，就是定；慧是增上慧學，就是慧。而熱忱、精進，決定在個人；去業處老師那裡學習、領取業處，屬於應用慧。這兩點只是講求法的態度，但真正涉及到方法、途徑，即通往清淨的涅槃的道路，必須是戒、定、慧。整部《清淨之道》一共分為二十三品。 《清淨之道》第一品是《說戒品》，第二品是《說頭陀支品》，這兩品屬於戒學的範疇；從第三品到十三品共十一品，屬於定學的範疇；從第十四品到二十三品這十品的內容屬於慧學的範疇。整部《清淨之道》就是緊扣戒、定、慧來展開論述的。在這二十三品中，前面戒學的兩品所佔的份量極少，因為戒學在《律藏》及其義註《普端嚴》和《疑惑度脫》已經詳細地解說了，《清淨之道》就不必再重複了，所以用了二十一品來論述定和慧。《清淨之道》其實就是一部指導修習止觀、培育定慧的論著，是一部指導禪修的論著。 我們要修行，要培育戒、定、慧，必然是離不開三藏的，既然《清淨之道》是一部指導止觀禪修、培育戒、定、慧三學的論著，那麼先來瞭解這部論著與三藏的關係。 佛陀的教法分為三大內容，即教理(pariyatti)、行道(pañipatti)和證悟(pañivedha)三大部份。pariyatti 是“聖典”，指三藏；pañipatti 是“行道”，指實修、實踐、禪修，禪修必然離不開戒、定、慧；pañivedha 是指證悟，即證悟聖道聖果與涅槃。因此 pariyatti、pañipatti、pañivedha 就是指教理、修行以及證果。 斷除煩惱是屬於pañivedha，屬於聖道的範疇，即證悟涅槃，這是佛陀教導的目標。也就是《清淨之道》講的是通往涅槃的道路。想要斷除煩惱，想要證悟涅槃，想要證得聖道聖果，必須要禪修，不禪修是不可能證得任何聖道聖果、不可能斷除煩惱和解脫輪迴的。除非是在過往生中已經修了很長時間，就能在今生通過聽聞佛法而證得，而現在這種時代已經不存在這種人了。修行並不是一生能成就的，包括了遠的修行和近的修行。 修行必然離不開經、論，能離開佛陀的教導自創一種法門嗎？是絕不可能的事情！如果偏離經、論，自創一種法門，不符合三藏，那麼充其量也只是外道。所以修行一定要緊扣經、論，緊扣三藏。現在有很多人致力於學習三藏，研究經論甚至背誦經典，就是為了要保護、保存佛陀的教法。聖典──三藏，就是用來指導禪修的，唯有通過禪修才能證得聖道聖果。因此，三藏屬於pariyatti──教理，而教理不純粹只是教理而已，學習教理不是為了多學一門知識，而是為了指導禪修，而禪修最終的目標是證悟聖道聖果，是證悟涅槃。因此，pariyatti、 pañipatti 和 pañivedha，教理、修行以及證果就構成了完整的佛陀的教法。沒有教理的實修是盲修瞎練，沒有實修的證悟根本無從立足。脫離了實修，教理只是一種知識，只是一種聞思的聰明而己，而不能稱為智慧。唯有教理、實修以及證悟結合在一起才能稱為完整的佛教。 教理，必然離不開三藏，為甚麼呢？因為三藏是佛陀所說，教法的源頭必須追溯到佛陀，佛陀對弟子們的教導被後來的弟子們傳誦、結集，結集為三藏。這三藏分別是《律藏Vinaya-piñaka》《經藏Sutta-piñaka》和《論藏Abhidhamma-piñaka》。可能有些人會感到奇怪，不是經常說“經、律、論”嗎？為甚麼《律藏》在前面呢？對！因為第一次結集是先結集《律藏》，由伍巴離Upàli尊者先誦出《律藏》，然後才結集《法藏》。第一次結集時，《論藏》併入《經藏》的《小部》當中，還沒有獨立出來，共稱為“法藏Dhamma-piñaka”)。這三藏分別屬於三種教說：《律藏》屬於威令教說(Āṇādesanā)，《經藏》屬於通俗教說(vohāradesanā)，《論藏》屬於勝義教說(paramatthadesanā)。這三種教說是佛陀對弟子們三種不同方式的教導。 為甚麼說《律藏》是威令教說呢？因為《律藏》裡記載的是佛陀對比庫、對僧團的個人行為和僧團運作等的規定，是行為的規範，是僧團運作的方式。在三藏當中，《經藏》和《論藏》既有佛陀所說，也有弟子們說，但唯有《律藏》，才必須由佛陀本人所說，《律藏》裡絕沒有任何弟子制定的任何規定。也就是說，一切的學處 (sikkhāpada)都是由佛陀制定，除了佛陀之外，任何人都沒有資格制定戒律。佛陀所說的、佛陀所制定的、佛陀所教誡的，就猶如命令一樣，所以稱為“威令教說”。只要佛陀制定了的，那麼必然弟子們必須很恭敬地去實行它。在《律藏》裡我們看到，制定學處的只有佛陀，改變或者補充學處的，也只有佛陀。從來沒有弟子向佛陀提出說“佛陀，這條學處、這條戒律已經過時了，請您改一改”，完全沒有！《律藏》裡根本就沒有這樣的記載！而一旦佛陀制定了，弟子們必然是很恭敬地去遵從它，就猶如軍隊裡的軍令、軍紀一樣。只要是軍規，那麼作為軍人，就必然只能是聽從命令！在《律藏》中，不可能討論甚麼人權、民主，那是不可能的！佛陀制定的，我們只能是執行，沒有討價還價的餘地，所以稱為“威令教說”。一旦一位比庫或者比庫尼，用無慚無愧的心違犯了佛陀所制定的，就必然會成為修行的障礙，因為他違犯了佛陀的教誡，所以稱為“違令障”，即違越、違犯命令，就會障礙他證得禪那以及聖道聖果。 《經藏》，屬於通俗教說。《經藏》裡記載的是佛陀根據不同的人、不同的種姓、不同的出生、不同的階級、不同的環境在不同的時間所說的。所以，通常經文一開始就是“如是我聞”，接著交待佛陀在甚麼時間、地點和甚麼人物等等。當時可能有婆羅門、國王、一些出生低下的人，或者有居士、出家的沙門等等。對於不同的物件，佛陀會用不同的方式去教導。這種教導所涉及的通常是我們比較容易理解的，比如有人，有男人、女人，有佛陀、老師、弟子等，而其中的語言也多數是通俗的，所以我們看《經藏》感覺比較容易理解。 《論藏》，屬於勝義教說。paramattha ，勝義、究竟義。在《論藏》中，佛陀就不再用人、眾生、男人、女人、老師、學生等概念法來教導了，而是直接講名法、色法，即心、心所、色法。《論藏》是從究竟法的角度、用勝義諦的方法去分析一切現象，分析一切法，所以《論藏》屬於勝義的範疇。當然，在《經藏》裡也有很多勝義的範疇，比如五蘊、十二處、十八界、二十二根、緣起法，這些都屬於勝義的教說。而《論藏》裡的《人施設Puggalapaññatti》卻又屬於通俗的教說，因為談到不同種類的人的概念。由於《經藏》主要是用通俗的語言、用概念法來教導的，所以稱為通俗教說(vohāradesanā)，而《論藏》主要是直接論述在修觀的階段應該觀照的物件──究竟法，因此屬於勝義教說。 而這三種教說以及三藏，分別對應三學：《律藏》教導增上戒學 (adhisãlasikkhā)，《經藏》教導增上心學(adhicittasikkhā)，《論藏》教導增上慧學(adhipaññāsikkhā)。講到持戒，它和《律藏》息息相關；講到培育心、培育定力、培育正念、培育精進等，這些又和《經藏》裡的教導息息相關；修維巴沙那，培育觀智、培育慧，就離不開《論藏》的教導。律、經、論與戒、定、慧就構成了佛教的教理和實修。也就是教理離不開律、經、論三藏，禪修離不開戒、定、慧三學，它們就是這樣的關係。雖然這種分法並不是絕對的，例如:《經藏》裡也有很多教導增上慧學的，而《論藏》裡也涉及分析增上戒學，但是由於《經藏》主要涉及的是增上心學的範疇，很詳細地分析名色法的屬於《論藏》的範疇，所以一旦談到修維巴沙那，觀智的物件是究竟名色法，這就屬於《論藏》的範疇。從這種意義上來說，《論藏》是以教導增上慧學為主，而《經藏》是以教導增上心學為主。 培養三學，修習戒、定、慧有甚麼功德利益呢？ 三學，即增上戒學、增上心學、增上慧學或戒、定(samādhi)、慧 (pañña)。這三學是佛陀完整的教導，這個教導也正如我們通常念誦的一句佛語： Sabbapāpassa akaraṇaṃ， kusalassa upasampadā， Sacittapariyodapanaṃ， etaṃ buddhāna sāsanaṃ.莫作一切惡，具足於諸善，淨化其自心，是諸佛教導。 這句佛語就是 Ovādapātimokkha（教誡巴帝摩卡）。 Sabba一切，pāpassa惡的，a不要，karaṇaṃ去做，Akaraṇaṃ不要去做。不要去做一切的惡行。 Kusalassa對於善的，upasampadā具足。要成就、具足於一切善的。 Sa自己的，citta心，pariyodapanaṃ淨化。淨化自己的心。 Etaṃ：這個，buddhāna諸佛的，sāsanaṃ教導。這個是諸佛的教導。 諸佛的教導是甚麼呢？就是前面三句所包含的三種教法：“莫做一切惡”屬於戒學，戒學是禁止做一切的惡行；“具足於諸善”，種種的善行可以由定學來培養；“淨化其自心”屬於慧學，這裡的“淨化”指解脫煩惱。這就是諸佛陀的教導。解釋佛陀這首教誡，只要把它放在戒、定、慧三學當中，無論如何都不會解釋錯，而如果偏離了戒、定、慧三學，那麼怎麼解釋都解釋不到核心裡面去。 佛陀的教導是為了斷除煩惱，我們先來瞭解煩惱的表現。煩惱的表現有三種：違犯性煩惱 (vītikkamakilesa) 、困擾性煩惱 (pariyuññhānakilesa)和潛伏性煩惱(anusayakilesa)，這也是煩惱的三個層面。 甚麼是違犯性煩惱呢？違犯，是指煩惱已經強烈到呈現於身門或語門，也就是已經表現為行為或者語言了。比如一個人生氣，生起瞋心，憤怒到動手打人，甚至把一個人或一隻動物殺死，這種動手打人、殺生的行為，就是煩惱已經表現在身體的行為了。如果一個人由於貪欲去偷盜、搶劫，去佔有公司或國家的財物，或者由於貪心而去玩弄異性，女的紅杏出牆，男的拈花惹草等等這些，都是煩惱已經表現在身體的行為了。再比如一個人由於生氣而犯粗惡語，去罵人、詛咒、諷刺、說謊，這些煩惱就已經表現在語言上了。這些身體和語言的表現都屬於違犯性煩惱。一切的惡行必須有心的驅使才能構成，這種能造成惡行的心也稱為煩惱。無論是殺生、偷盜、邪淫、妄語、離間、說雜穢語、罵人等等，這些都是由煩惱為起因、從心裡面開始的。因為心所造作的惡業屬於意業，這種意業裡的思能促使身體的行動，身體的行為就稱為“身表”，也能促使語言的表達，語言的表達就稱為 “語表”，表現在身體行為和語言上的都屬於違犯性煩惱。 甚麼是困擾性煩惱呢？是指煩惱只呈現在意門，還沒有表現在身體行為或者語言上。比如很喜歡一樣東西，想要佔有它，但是還沒有採取行動，或者有佔有的心但是不敢採取行動。雖然煩惱還沒有強烈到採取行動，但是心已經被貪欲佔據了，貪欲已經困擾著自心，這種煩惱就是困擾性的煩惱。比如很討厭一個人，雖然還沒有採取行動，沒有說出來，但你的心，一見到他、一想到他就感到很不爽，感到渾身不自在，看他哪裡都不順眼，一想起他就厭惡。這時瞋心已經在困擾著自心，心已經充滿了抗拒，充滿了厭惡，充滿了瞋恨，這種煩惱就是困擾性的煩惱。 違犯性的煩惱是表現在身業與語業的煩惱，困擾性的煩惱是表現於意業的煩惱，而意門的煩惱是指還沒有顯露出來，只是內心已經被貪、瞋、癡所佔據，被貪、瞋、癡所困擾。 第三個層面的煩惱是潛伏性煩惱，就是還沒有表現在身、語、意三業的煩惱。比如現在大家坐在這裡聽《清淨之道》，可能心中並不會生起貪，不會生起瞋，不會生起癡。特別是在培養定力、入定的時候是更沒有煩惱的，但即使是定力很強，也並不等於已經斷除了煩惱。潛伏性的煩惱是指潛伏在心流裡還沒有遇到因緣生起的煩惱，一旦遇到因緣，由於不如理作意，煩惱立刻就顯現為困擾性或者違犯性的煩惱。在沒有因緣的情況下或者自己不去想，不故意去思惟造作，這種煩惱就一直都只是潛伏在心流裡，通過持戒、通過正念、通過定力把煩惱暫時壓住、鎮伏。這種潛伏在心流裡的深層煩惱就屬於潛伏性煩惱。 要如何對治這三個層面的煩惱呢？ 戒學，可以對治違犯性的煩惱。因為違犯性煩惱是指顯現於身業與語業的煩惱，而戒學正是約束身體行為和語言的。《律藏》裡所有的學處沒有一個學處是以純意門去違犯的，也就是純粹的心念肯定是不會犯戒的，但是構成犯戒往往是由於有不良的心念、動機。有幾種情況的犯戒：由心以及身構成的；由心以及語言構成的；單純以身體行為構成的，但不一定是故意的；純粹是語言構成的，即使不是故意也有可能會違犯的。 定學，可以對治困擾性煩惱。因為定學可以鎮伏煩惱，可以把來自意門的不善念、不善心暫時壓住。比如培養正念，生氣的時候知道生氣，這個嚴格來說不屬於慧學而是屬於定學，因為在八聖道裡正念屬於增上心學，培養正知是偏於慧學。通過培養定，包括正念的訓練、培養，可以鎮伏困擾性的煩惱。 慧學，可以斷除潛伏性的煩惱。這裡的“慧”是特指道慧、道智，唯有通過道智才能斷除潛伏性的煩惱。即使是在修習觀智的過程中都不能斷除煩惱，只有通過不斷修習觀智，當觀智成熟，道智生起，才能徹底斷除潛伏性的煩惱。 所以，斷除這三種煩惱可以分別通過修習三學而達成，這三種煩惱的斷除方式，分別叫做“彼分斷”、“鎮伏斷”和“正斷斷”三種。 彼分斷(tadaṅgappahāna)。ta是“彼”， aṅga是“分”， tadaṅga是“那個時候”，Pahāna是“斷”、“斷除”。這裡的“彼分”就是當煩惱即將呈現在身門與語門，表現為身業和語業的時候，“彼分斷” 就是指那個時候通過持戒來阻止。也就是使已經遇到因緣即將造惡時不去造身業和語業，使已經發生的通過戒來懺悔。所以，彼分斷就是在違犯性的煩惱顯現的那一刻，通過持戒來斷除它。 這種斷並不是一斷永斷的徹底斷除，而是指在那個時侯不去犯。比如一個人通過持戒，即使有因緣殺生，他也不去殺生，即使有因緣獲得一些不義之財，他也不去騙取或者不去拿取。通過持戒，即使遇到了異性的誘惑，他也不去欲邪行。通過持戒，他不去說任何虛假騙人的話，即使有因緣可以通過謊言敷衍過去，但他一省思到自己的戒就不去犯，自覺遠離惡行。這種戒的保護就稱為“彼分斷”，或者從究竟法的角度來說，彼分斷是離心所的作用。 鎮伏斷(vikkhambhanappahāna)，是指通過定學來鎮伏煩惱，通過強大的定力暫時把煩惱鎮伏下去。這裡特指在入定的時候，能使煩惱不顯現。 正斷斷(samucchedappahāna)，是指通過慧學來斷除煩惱。Sam完全地，uccheda斷除、砍斷、斬斷，pahāna斷、除掉。這裡的慧是特指四種聖道，也稱四種沙門道，即:入流道、一來道、不來道和阿拉漢道。當然，一來道並不能斷除任何煩惱，斷煩惱必須是入流道、不來道和阿拉漢道。聖道慧能完全地斷除相應的煩惱，即入流道斷除邪見、戒禁取和疑這三種最粗的煩惱；不來道斷除瞋恚以及欲貪這兩種煩惱；阿拉漢道斷除剩下的一切煩惱，即色貪、無色貪、我慢、無明、掉舉。因此，通過三種道完全地斷除相應的煩惱就稱為“正斷斷”。所以，要斷煩惱，必須通過戒、定、慧三學，前面兩種斷是暫時的斷，最後一種斷是永斷的斷，是徹底的、根除的斷。 由此我們知道，通過持戒而不會去做惡行，提升自己的道德品質，改善自己的行為，這種彼分斷是持戒的作用。通過修定調伏自心，使煩惱很難顯現出來，這種鎮伏斷是修定的作用。比如有些外道修定修得很好，入定時間可以很久，而且平時也很少顯現出煩惱，對好的物件也不貪，對不好的物件也不瞋，這是他的定力以及正念把煩惱鎮伏住了。但只要他還是凡夫，聖道慧還沒有生起，煩惱就一直會潛伏在他的心流裡面，一直屬於anusayakilesa──潛伏性的煩惱，只是通過強大的定力暫時鎮伏住了，並沒有完全斷除。唯有通過培養觀智一直到聖道慧，當道智成熟才能完全地斷除煩惱，這種正斷斷是聖道慧的作用。 戒、定、慧三學又分別對應三種淨化。 戒學，淨化惡行的雜染(duccaritasaṃkilesavisodhana)。Duccarita：惡行、種種的惡行，aṃkilesa：雜染、污染。如果身、語、意被種種的惡所污染，可以通過持戒而遠離惡行，從而淨化身、語、意。 定學，淨化愛的雜染(taṇhāsaṃkilesavisodhana)。這裡的定是指安止定，在安止定中，不可能貪著各種欲樂的目標。 慧學，淨化見的雜染(diṭṭhisaṃkilesavisodhana)。Diṭṭhi是“見”，指邪見，即執著於實有人、實有我、實有眾生、實有靈魂、實有本體等。通過觀智、通過慧分析一切諸行法，可以知道一切有情無非都是五蘊、都是名色法而已，於是不會再執著有靈魂、有我的實體，不會再生起這樣的邪見、錯見，所以，慧能淨化邪見的雜染。 通過培養三學還能夠獲得三種超越。 培養戒學能夠超越惡趣(apāyasamatikkamana)。apāya是“惡趣”，指地獄、畜牲、餓鬼、阿蘇羅四惡趣。samatikkamana是“超越”。即，通過持戒而不去造作墮落惡趣的惡行。因此，如果持戒很清淨，哪怕只是在家人持五戒很清淨，也能超越惡趣，通過戒的清淨而投生到人、天善趣。 培養定學擁有禪那，能夠超越欲界(kāmadhātusamatikkamana)。 kāma是“欲”，dhātu是“界”，samatikkamana是“超越”。這裡的定學當知並不包括近行定，是指安止定，入定的心稱為“廣大心mahaggata-citta”，已經超越了欲界。如果到臨死還擁有定力，那麼在佛陀的教法裡，他可以根據自己意願和定力層次投生到色界或無色界梵天。這樣，他的投生就超越了欲界，下一生就不可能投生到欲界來。 慧學可以超越一切有(sabbabhavasamatikkamana)。sabba是“一切”，bhava 是“有”，指輪迴、生命，samatikkamana是“超越”。這裡的慧當知是聖道慧，特指阿拉漢的道智，阿拉漢道智可以斷除一切煩惱，而煩惱是導致生死輪迴的根本。禪修者通過阿拉漢道智斷除了一切煩惱，不再有輪迴之因，也就是不再有輪迴的動力了。所以，阿拉漢般涅槃後就不會再繼續投生，不會再生死，不會再輪迴。因此，通過阿拉漢道慧可以超越一切有。 如果在戒、定、慧三學前面再加一個佈施，就可以這樣說：通過佈施，可以超越貧窮，可以獲得財富。但只是佈施還不夠，只是佈施而不持戒會怎樣呢？如果投生為動物，將會是哈巴狗、寵物狗一類，這類寵物就是有佈施而沒有持戒的人投生的。而如果有持戒但是沒有佈施呢？就會投生為貧窮的人。如果既有佈施又有持戒，那麼他不但可投生到人天善趣，而且富足。但只是持戒而沒有禪修，是不可能超越欲界的，唯有通過培養定力達到禪那，並把這種禪那維持到臨終也不退失，就可以在下一生投生到色界或者無色界梵天。如果只有定力而沒有道智，即使禪那再高超，定力再高深，甚至一生中連一絲一毫的煩惱都沒有生起，但只要還沒有培養智慧，只要道智還沒有生起，就還是屬於凡夫，煩惱只是暫時鎮伏而已，還不能夠超越輪迴。唯有通過修習觀智，當觀智成熟而生起道智，才能斷除煩惱，而斷除了相應的煩惱就能夠投生到相應的人天善趣。當阿拉漢聖道生起就斷除了一切煩惱，特別是無明(avijjā)，斷除了無明、斷除了癡(moha)，就能夠超越一切輪迴，不再繼續受生死。 這三種超越也是通過培養戒、定、慧三學來達成的。三學，要達到甚麼程度才是圓滿呢？唯有證得四種聖道與聖果，才依次地圓滿三學。 四種聖道聖果是四種階段，分別是入流 (sotāpanna) 、一來 (sakadāgāmi)、不來(anāgāmi) 、阿拉漢(arahant)。入流又分為聖道與聖果兩個階段，即入流道(sotāpatti-magga)和入流果(sotāpanna-phala)，一來分為一來道、一來果(sakadāgāmi-magga、sakadāgāmi-phala)，不來(anāgāmi) 分為不來道、不來果 (anāgāmi-magga、anāgāmi-phala)，阿拉漢也分為阿拉漢道與阿拉漢果 (arahatta-magga、arahatta-phala)。在道的階段可以斷煩惱，斷煩惱是通過聖道達成的。一旦聖道生起，禪修者就證得相應的聖果而成為聖者(ariya-puggala)。 所以聖者可以分為四雙，即八種人：入流道、入流果、一來道、一來果、 不來道、不來果、阿拉漢道、阿拉漢果。這四類聖者中的入流和一來兩種聖者是戒的圓滿者，因為入流聖者具足了四種“不壞”，即四種絕不動搖的淨信。 第一， 對佛陀有堅定不移的淨信心。 第二， 對正法有堅定不移的淨信心。 第三， 對僧團有堅定不移的淨信心。 第四，擁有聖者們所讚歎的戒行。 這四種素質、功德是初果聖者絕不會動搖的，稱為“四不壞淨”。如果一個人今天皈依佛陀明天又去拜神明，今天相信佛陀教導的法明天又相信其他的法，今天恭敬僧團明天又去恭敬外道，這樣的人絕不是初果聖者。如果還會故意去違犯──比如在家人故意違犯五戒，那麼他也肯定不是聖者，因為初果聖者必然是戒圓滿者(sīlesu paripūrakārī)。sīlesu 是“對於戒的”，這裡戒是複數，即“種種戒行的”，paripūra 是指完全圓滿的，kārī已經做，已經做圓滿了，已經持戒持圓滿了。 一來聖者也屬於戒圓滿者，因為一來道不能斷煩惱，他的素質仍然和初果聖者一樣。 不來聖者屬於定圓滿者(samādhismiṃ paripūrakārī)。因為不來聖者已經斷除了欲貪也斷除了瞋，斷除了五蓋當中的三種蓋，只是有時候還會掉舉，但不會生起追悔(kukkucca)了，疑已經在初道的時候斷除了。所以，從這個角度來說，不來聖者屬於定圓滿者，他要培養定力已經變得很容易。 唯有阿拉漢聖者才是慧圓滿者(paññāya paripūrakārī)，是慧的完全的圓滿者，或者說，阿拉漢聖者並不只是慧的圓滿者，他是戒、定、慧三學的圓滿者。為甚麼只有阿拉漢聖者才稱為慧圓滿者呢？前面三種聖者也擁有觀智，但是他們的觀智還不能斷除殘餘的煩惱，還不能斷除無明。不來聖者──三果聖者還會有我慢，還會有對色界和無色界很微細的貪著，還會掉舉。只有阿拉漢聖者才不會掉舉，因此阿拉漢連睡眠都不會做夢。阿拉漢聖者在阿拉漢道的時候斷除了一切煩惱，因為斷除煩惱是通過慧斷除的，所以從這個角度來說，前面三種分別是戒圓滿者和定圓滿者，只有阿拉漢稱為慧圓滿者。 正因如此，阿拉漢聖者是vusitaṃ brahmacariyaṃ ， kataṃ karaṇīyaṃ ──梵行已立，應做已做。 Vusitaṃ已經住立了， brahmacariyaṃ在梵行中。即他的梵行已經住立、已經穩固了。Kataṃ已經完成了，karaṇīyaṃ應該做。即該做的已經完成了。那麼，甚麼是應該做的呢？就是戒、定、慧。他應學的已經學完了，應修的已經修完了，所以阿拉漢聖者稱為“無學Asekkha”。阿拉漢聖者是真正的修完了，不用再修了，也沒有甚麼需要再去修了。如果他仍然在佛陀教法中繼續安住，他可以背誦三藏。背誦三藏並不是為了要增長甚麼，他只是像一個財富官、儲存官一樣，只是為了保護佛陀的財產，為了保護法的財產，並不是說他還需要學甚麼。他也聽聞佛法，但只是因為喜樂於佛法而已，並不是要學新的東西。也正因如此，阿拉漢聖者是戒、定、慧的圓滿者。 《清淨之道》所講的戒、定、慧以及修習戒、定、慧的功德就大概學習到這裡。現在學完了《序品》，下一講學習《說戒品》，將講到戒的定義、戒的分類以及持戒的功德、破戒的過患等等。 上一講我們學習了《清淨之道》的總綱，這部論著講的就是戒、定、慧三學， 戒、定、慧三學包括了佛陀全部的教法，修習戒、定、慧可以斷除不同層次的煩惱，圓滿戒、定、慧可以證得不同層次的聖道與聖果。 下面我們就來學習三學中的第一學──戒學。戒的巴利語是 sīla。到底甚麼是戒呢？《清淨之道》中說：“甚麼是戒？以遠離殺生等或圓滿義務行之思等法”。戒，包含了兩個方面，一是“不做”，二是“要做”。不做，就是遠離殺生等不善行，遠離不正當的言行；要做，就是圓滿應該做的義務行，完成種種應該做的。《無礙解道》中說： “甚麼是戒？思戒、心所戒、律儀戒、不違越戒”，用這四種方法解釋戒。 第一種是思戒。思(cetanā)是五十二個心所中的一種，是造業的心所，也就是造業的心理活動是由思(cetanā)完成的。 思，相當於現在所講的意志、動機，即做一樣事情的意志力。完成不殺生等以及圓滿義務行的這種思，稱為“思戒”。 第二種是心所戒。在五十二個心所中有三種心所稱為virati離心所，這三種離心所分別是sammā-vācā、sammā-kammanta、sammā-ājīva 即正語、正業、正命。不說不正當的話、不造身的惡行、不過不正當的生活，遠離這三種不正當的言行以及生活，而做適當的言行、過正當的生活，就稱為“離心所”。 或者，離殺生等七種業道，即遠離殺生、遠離不與取、遠離欲邪行、遠離虛妄語、遠離粗惡語、遠離離間語、遠離雜穢語這七種的思屬於思戒。通過捨離貪而住於離貪、通過捨離瞋而住於無瞋、通過捨離邪見而住於正見，這三種屬於心所戒。 第三種是律儀戒。律儀戒包括五種，即護解脫律儀戒、念律儀戒、 智律儀戒、忍律儀戒、精進律儀戒。圓滿了佛陀所制定的種種戒律就稱為“護解脫律儀”；很好地守護根門等稱為“念律儀”；通過正念來成就、通過智慧來防護稱為“智律儀”；通過忍耐寒 熱、蚊、虻、風吹、日曬等稱為“忍律儀”；不容許自己生起欲行，即不容許生起貪婪的念頭，不容許自己生起瞋和傷害其他眾生的念頭，這些稱為“精進律儀”。第四種是不違越戒。不違越以上五種律儀，即受持戒律的人使身和語不去違犯所有的戒律，稱為“不違越戒”。這些都是戒的意思，即以戒行之意為戒 。 為甚麼稱為戒呢？“正持samā dhānaṃ”──以身業等好習慣的無雜亂性之義或者以確持(upadhāraṇaṃ) ──以住立於善法的持續性之義，這兩種意思，實為通曉語法者所允許”。即透過身、語等好的習慣以無雜亂性稱為戒，或者持續地住立於善法稱為戒。這兩種就是戒本來的意思，都是從正面的角度來表述的。但也有人以“頭”義為戒，這是從詞源上來說的。“頭”的巴利語叫做sira，引申為sīla。 因為戒是諸善法之首，所以以“頭首”之義為戒；又以“清涼sītala”意為戒，因為通過善行而使身心清涼。但是，戒真正的意思就是正持和確持，就是保持身、語的好習慣以及讓身心持續住立於善法而稱為戒。即，戒是一種善行，是一種好的習慣、良好的品性──這是戒的本意。 戒的相、味、現起、足處 甚麼是相(lakkhaṇa)呢？lakkhaṇa是“特點”的意思，指戒的特點；味(rasa)是指戒的作用；現起(paccu-paṭṭhāna) 是指戒的表現；足處是指戒的直接原因。比如紅、黃、藍、白這些顏色有可見性，可見性是它們的特點。同樣的，戒的特點是正持身業和安住善法。正持身業等包括正持語業，很好地正持身與語以及讓身、語安住於善法，這是戒的特點──一切善戒都有這樣的特點。作用是摧毀惡行和沒有過失。表現（現起）是身清淨、語清淨和意清淨。足處（近因）是慚愧，因為有慚有愧才能談到持戒。 我們平時理解的戒比如“禁戒”、“戒嚴”，或者戒一種行為如戒菸、戒酒等，這種戒是指禁止去做一種事情。但是從巴利原意來說，戒(sīla) 是正念的意思。從最正統的解釋或者說實為通達語法者所允許的就是正持身業與語業，很好地維持身、語的正確性、正當性而不雜亂以及讓身、語、意安住於善法──這些都是從正面的意思來說的。我們可以把戒理解為是一種良好的習慣，雖然這種習慣是通過不去做不應該做的事情，不去說不應該說的話而達成的 。 戒的分類戒，依不同的角度可分為很多種類。 一切的戒都有它自己的特點、自己的戒相，這為一種。 二分法，第一種分為做持和止持，做持(cāritta)是應該做的，止持 (vāritta)是不應該做的。做持是指我們應該依照佛陀規定的去做，而止持是指佛陀所禁止的、不能做的，通過不去做而達成。 做持，比如佛陀規定我們的袈裟要怎麼裁縫，要怎麼穿衣等，按照佛陀所規定的去做，就稱為持戒，反之，沒有按照佛陀所規定的去做，就是犯戒。比如當一個人選來請求出家，佛陀規定首先應該給他們剃除鬚髮，然後去僧團中禮敬長老之足，蹲踞，再念三皈依。如果他不先剃除鬚髮、不先念三皈依，那就不能達成出家的身份。又比如（upasampadā達上）有很多的程序，即使少一個程序，比庫身份的確立都會有問題。這些都屬於應該做的，是“做持”。即按照佛陀所規定的去做，假如不這麼做或者做得不夠全面，都會有問題。如果明明知道該怎麼做還故意不去做，那就會犯戒，這就稱為“做持”。 止持，就是佛陀禁止的。比如佛陀規定比庫的食物，除了水和齒木（相當於現在的牙刷）之外，任何沒有經過授與的東西都不能吃進嘴裡。因此，我們在吃任何東西之前，必須先要經過授與──手授，如果沒有經過授與就直接拿入口，那就一口一個巴吉帝亞。又比如佛陀規定過了午時就不能再吃食物，如果我們還故意去做，那就犯戒了，這稱為“止持”。即，凡是佛陀所禁止的就不能做。 做持就是佛陀說要這麼做卻不這麼做，這就犯戒了；止持就是禁止做的卻做了，就犯戒了。它們正好是相反的。如果我們把戒只是理解成止持，那麼就是這個不能做那個不能做，但是戒還包括了做持 (cāritta)，就是應該怎麼做。 第二種二分法：等正行(abhisamācārika)和初梵行(ādibrahmacariyaka)。等正行，就是最上的行為。等正行即等正行戒，或等正行是制定關於應行的等正行戒。這除了活命第八的戒以外，其他的都是此戒的同義語。活命第八(ājīvaṭṭhamaka)，三身業和四語業的七清淨，加活命清淨為八清淨。初梵行，就是指梵行的初步，活命第八是此戒的同義語，因為這是修行者最初必須清淨的部份，所以說是梵行的初步，即:首先他的身業、語業和活命已極清淨，才稱為“梵行者”。微細的學處為等正行戒，其餘的為初梵行戒。或以兩種經分別（比庫和比庫尼分別）中所包攝的戒為初梵行，大品、小品所包攝的義務為等正行，只有等正行戒成就才能初梵行戒成就。所以在《增支部.第三集.14 經》裡佛陀說“諸比庫！若彼比庫不得等正行法的圓滿而能得初梵行法的圓滿者，實無是處”。 第三種是離戒和不離戒。離殺生等為“離戒”，其餘的思等為“不離戒”。 第四種是依止戒和不依止戒。依止戒，有兩種依止(nissita) ：一種是愛依止，一種是見依止。如果持戒的目的是希望通過精進地持戒而能投生到天界或者富貴的家庭，那麼這種因為對生命的貪愛或者對欲樂的貪愛而去持戒，稱為“愛依止”。以清淨之見來持戒，或者通過持戒來清淨，這稱為“見依止”。 不依止戒，是指出世間的戒以及可以做為出世間因緣的世間戒。出世間戒是指聖者的戒，因為在出世間心中一定會有離心所，即正語、正業、 正命，他們的戒是沒有任何貪、瞋、癡煩惱污染的。如果一位禪修者或者一位受戒者的目的是證悟涅槃，這種戒也可以稱為不依止戒。所以我們在為大家授戒之後要大家念一句：Idaṃ me sīlaṃ nibbānassa paccayo hotu。idam me我的，sīlaṃ戒，nibbānassa涅槃的，paccayo助緣，hotu成為。即通過受戒和持戒成為證悟涅槃的助緣。涅槃有沒有煩惱？沒有煩惱！為了證悟涅槃，為了斷除一切煩惱(āsavakkhaya. Āsava漏及煩惱，khaya盡、斷除）而持的戒稱為不依止戒。即使是凡夫，如果他持戒的目的不是為了投生、不是為了輪迴，他的戒沒有受到貪、瞋、癡的污染，那麼也可以稱為不依止戒。 第五種是時限戒和終生戒。時限戒(kālapariyanta)，kāla時間； pariyanta以它為邊界的、以它為邊際的。終生戒(āpāṇakoṭika)，āpāṇa終生，koṭika終點的。即盡自己的一生為終點的戒。時限戒是指在某一個時間段內受持的戒，比如短期出家，或者來寺院表明自己想要受持一日一夜的伍波薩他戒──近住八戒，就是在受戒或持戒時給自己限定一個期限。終生戒是指沒有時間期限的，是自己從現在開始直到命終都受持的戒。 雖然有時限戒和終生戒兩種，但是我們做為授戒者都是想帶給大家最大的利益，無論你們向我們求受甚麼戒，我們都會以終生戒來給你們授。比如現在如果你們求受的是沙馬內拉戒，雖然你們心裡可能想著短期出家一結束就要還俗了，現在就已經在打算著回家以後的事情了，但是我們是按照終生戒來給戒的。即使你們現在是來求受八戒，我們仍然還是按照終生戒給你們的。至於自己甚麼時候違犯，甚麼時候破，那是自己的事情了，破戒的責任就是自己承擔了──這不是我們推卸責任，而是為了你們的利益。即使授五戒也是這樣，如果自己不好好恪守，就連五戒也很容易破。比如如果你們受持了三皈依，然後又去頂禮佛、法、僧三寶以外的物件，那麼不僅你們的戒破了，連三皈依也破了。或者如果你們受持了五戒之後，又去說謊、喝酒等等，這樣，你們的戒也破了。我們給你們授的都是終生戒，只要你們嚴持不犯戒，那麼就一直都會產生效用，一直都有功德，一天不破戒就有一天持戒的功德。 第六種是有限制(sapariyanta) 和無限制(apariyanta)。有限制是指有條件限制的，指因為利得供養、因為名譽、因為親戚、因為肢體或者生命等條件而違犯戒律，也就是以各種藉口去犯戒，這種戒就是有限制的戒。 如果不會因為利得供養、名譽、親戚、肢體，不會為了保護身體乃至生命等等而去犯戒，即使有生命的威脅、有生命的危險都不去違犯戒，這種戒就是無限制的戒。 第七種二分法是世間戒和出世間戒。一切有漏的戒都是世間戒，一切無漏的戒都是出世間戒。有漏就是伴隨著煩惱的戒，都是世間戒，而無漏的沒有伴隨煩惱的戒，就是出世間戒，世間戒能使生命越來越殊勝。或者說凡夫所持的戒是世間戒，而聖者的戒是出世間戒。 如果把戒分為三種，可以分為：下等的(hīna) 、中等的(majjhima) 和上等的(paṇīta)。 通過下等的欲、精進、心、觀這四種神足（四種成就之因）所建立的戒為下等的；通過中等的欲、精進、心、觀建立的戒稱為中等的戒；通過上等的欲、精進、心、觀來成就的稱為上等的戒。 或者為了求得供養、名譽等而受持的戒為下等的戒；為了獲得更好的福報而受持的戒為中等的戒；為了尊重戒、為了戒的神聖性為基礎而受持的，或者為了尊重佛陀以及佛陀所制定的戒、法而恭敬受持的，就為上等的戒。 或者持戒者自以為自己持戒清淨而去誹謗、輕視、輕蔑其他人： “我才是持戒者，其他比庫都是犯戒者、惡戒者”，這種自讚毀他的持戒為下等；沒有受到這種污染的持戒為中等；出世間的戒為上等。又或者以貪愛為出發點，為了求得生命的享受，甚至為了增長輪迴──為了求生天，為了求投生為人，這種持戒為下等；為了自己解脫的為中等；為求一切眾生解脫而受持的巴拉密戒為上等。 第二種三分法是：我增上 (attādhipateyya) 、世間增上(lokādhipateyya)、法增上(dhammādhipateyya)。我增上，是指捨棄對自己不恰當的或自尊自重而受持的戒；世間增上，是指為了尊重世間、為了避免世間的批評而持的戒；法增上，是指為了恭敬法、尊重法而受持的戒。 第三種是執取(paramattha)、不執取(aparamattha)、安息 (paṭippassaddha)。如前二分法中所說的依止，因為有貪愛而執取更好的投生等而持戒，稱為執取戒。良善凡夫做為解脫的巴拉密，並與諸有學相應的戒為不執取戒。與諸有學果及無學果相應的為安息戒。 第四種是清淨戒、不清淨戒和有懷疑戒。清淨戒(visuddha)分為兩種，一種是受戒之後持戒不犯，一種是犯戒之後通過如法的懺悔，這兩種都屬於清淨的戒。不清淨戒(avisuddha)是指犯戒之後不懺悔。有懷疑戒是指對有些事情做了是否犯戒而感到懷疑，或者對做了某些事情之後是犯了哪種戒而感到懷疑。對有懷疑的事情而繼續採取行動，即對這樣做到底是犯還是不犯，或者對這樣做到底是犯了甚麼戒而感到懷疑，但還繼續去做，都屬於有懷疑戒。 第五種三分法是：有學(sekkha)戒、無學(asekkha)戒以及非學非無學(nevasekkhānāsekkha)戒。有學戒是與四種聖道和三種沙門果相應的、為了尊重佛陀所制定的戒、法而恪守戒。入流道、入流果、一來道、一來果、不來道、不來果和阿拉漢道這些都稱為有學。無學戒是指與阿拉漢聖者相應的戒。凡夫屬於非學非無學，既不是有學的也不是無學的，就稱為非學非無學戒。 依四種分法可以分為：比庫戒(bhikkhusīla)、比庫尼戒(bhikkhunisīla)、未達上戒(anupasampannasīla)、在家戒(gahaṭṭhasīla)。 比庫戒，是指佛陀所制定的有關於比庫的學處以及雖為比庫尼所制定但也是比庫應該持守的，稱為比庫戒。比庫尼戒，是指佛陀專為比庫尼所制定的同時也包括佛陀雖為比庫所制定但也是比庫尼應該學習與受持的，稱為比庫尼戒。未達上戒 (anupasampanna) ， upasampanna達上；upa上面的；sampanna已經到達的。已經到達了上位稱為“達上”。這裡的“上位”是指比庫的身份。還沒有達到比庫身份的人的戒，這裡特指沙馬內拉和沙馬內莉。 沙馬內拉和沙馬內莉所受持的十戒稱為“未達上戒”。在家戒(gahaṭṭhasīla)，包括了在家人做為終生戒來受持的五戒以及偶爾受持的近住八戒、九戒、十戒。 由於我們在座多數是在家人，那麼在這裡就簡單地講一講在家戒。在家五戒(pañcasīlaṃ)是一位在家佛陀弟子應該守護、受持的戒。五戒，就是遠離、避免五種不好的、不良的、不善的行為。 第一， 離殺生(pāṇātipāta veramaṇī)。pāṇā生命，特指有呼吸的生命；ātipāta殺死、殺害；veramaṇī遠離、避免。任何的生命都有生存的權利，他們都愛護自己的生命，都害怕死亡，都害怕痛苦。做為佛陀弟子，不應該基於任何的原因去斷除其他有情的生命。構成殺生有五個條件：第一，對方是生命。第二，明知是生命。 第三， maraṇādhippāya（希望對方死）。第四，付出行動。第五，對方死了。同時具足這五個條件，就構成殺生。在甚麼情況下不構成殺生呢？不知道、不小心、不是故意、沒有正念，比如走路踩死螞蟻等，由於不是故意的，就不構成殺生。還有瘋狂、狂亂、神志昏迷等，這些情況也不構成殺生。 第二， 離不與取(adinnādāna veramaṇī)。Adinna沒有給的，ādāna：去拿。Adinnādāna拿沒有給自己的。即通過不正當的手段佔有他人的財物。以下幾個條件構成不與取。第一，他人的財物（包括屬於其他人類的、集體的、社會的、國家的種種財產）。第二，明知是他人的。第三，有佔為己有的心。第四，用各種不同的手段佔有了。具足這四個條件就構成不與取。而對於比庫、比庫尼來說，還包括第五個條件：偷取他人物品達到價值五個馬薩(māsaka) 或者一個巴達(pāda) 就構成巴拉基咖，如果沒有達到這個價值就只是犯不與取。但是對於在家人或其他人來說，不管價值多少，只要是有佔為己有的心而通過不正當的方式去佔有了，都屬於不與取，即只要去拿了不是屬於自己的財物，都屬於不與取。以下情況不構成違犯：誤以為是自己的，拿錯了；雖然不是屬於自己的，但以為那是給自己的；別人扔掉的，比如從路邊撿來的；暫時的借用，當然這種借用是指不會有損對方利益的，比如借支筆寫幾個字馬上就歸還，或者借剪刀剪一下東西馬上就歸還，但是有損利益的比如借手機打很久的國際長途電話，這個就不算；親厚取，就是親朋好友知道你拿了、知道你使用了他會很高興。 第三， 離欲邪行(kāmesumicchācāra veramaṇī)。Kāma欲樂的； esu對種種欲樂的，kāmesu這裡特指性的欲樂，micchā不正當的，cāra行為、性的行為。不正當的性行為稱為欲邪行，一切不正當的性行為都稱為欲邪行，包括男和女，也包括男和男、女和女等等。具足三個條件就構成違犯：第一，和沒有資格發生性關係的物件。第二，有享受或者接受的心。第三，以道入道，就是性器官接觸。對於在家人來說，正常的夫妻生活不算是欲邪行，和沒有資格的、不應該的物件發生性關係就稱為欲邪行。做為佛陀弟子，應該遠離欲邪行，為了維護家庭的和睦和諧，男的不應該去沾花惹草，女的不應該紅杏出牆。 第四， 離虛妄語(musāvādā veramaṇī)。Musā虛妄的、虛假的，vāda語言。一切不真實的話語稱為虛妄語。在律典裡講到八種虛妄語：不見謂見、不聞謂聞、不覺謂覺、不知謂知、見謂不見、聞謂不聞、覺謂不覺、知謂不知。所有這些都是指把不真實的資訊傳遞給對方，不去說不真實的語言，就稱為“離虛妄語”。 構成虛妄語的條件只有兩個：第一，不真實的事情。第二，傳達給對方。如果再分細一點就是：一，不真實的事情。二，明知那是不真實的事情。三，心存欺騙。四，用各種方式表達。五，對方明白。這裡要注意，只要對方已經明白你說的不真實的事情，只要是心存欺騙，不論對方是否接受，都構成犯戒。也沒有所謂的方便妄語，方便妄語其實只是自己說虛妄語的藉口。 第五，離放逸之因的諸酒類 (surā-meraya-majja-pamādaṭṭhāna veramaṇī)。surā是指穀酒，就是用米、糯米、七穀類所釀造的酒；meraya 是指種種的果酒，用水果類釀造的酒，比如葡萄酒等；majja 是指酒精類；pamādaṭṭhāna 的本來意思是“地方”，這裡是“原因”、“能夠導致”；pamāda放逸、麻醉、迷醉的。surā-meraya-majja主要是指各種酒類、酒精類，但是後面加上了 pamādaṭṭhāna，那麼就是指一切會導致麻醉的並以消遣之心來使用的，就稱為放逸之因的諸酒類。也就是，這一條學處是指不去服用一切會導致上癮的、放逸之因的酒類，甚至包括啤酒、酒釀，也包括菸類，更包括毒品類如白粉、海洛因、鴉片、搖頭丸，現在的麻黃素、K粉等等。 在甚麼情況下構成犯戒呢？第一，是麻醉品。第二，用消遣的心或者麻醉的心去服用。只要具備這兩個條件，就構成違犯這條學處。在甚麼情況才不算違犯呢？在戒律裡提到，如果在烹調時加一點點酒進去只是為了去除腥膻味，而且食用時不會有酒味，這種情況是不犯的。還有醫生處方藥類，需要加進適量麻醉品如:嗎啡、鴉片之類，比如一些止咳、哮喘藥裡面需要用到麻醉品，藿香正氣水裡面加一點點酒精與醇類，這種有醫生處方的、為了治病而服用的，也不犯。 以上五條就是在家五戒。這是一切在家弟子、一切時都應該要受持的。如果有機會，還應該受持八戒(uposathasīlaṃ)，uposatha，近住、靠近三寶，即心靠近佛、法、僧而住的意思。 如果是八戒，那麼五戒的第三條“離欲邪行”就應該改成“離非梵行(abrahmacariya veramaṇī)”。非梵行，在這裡特指性生活。受持八戒，就不能從事一切的兩性生活，包括夫妻性生活。 八戒第六條“離非時食”(vikālabhojana veramaṇī)。Vikāla非時，這是諸佛陀以及出家的聖者都不進餐的時段，所以稱為“非時”；bhojana吃各種的食物。在非時進餐，就稱為“非時食”，在不應該進餐的時間不進餐就稱為“離非時食”。而在家五戒就沒有這樣的限定，可以吃晚餐、宵夜等等，但是受持八戒或十戒，特別一切的出家眾，這一條就必須嚴格恪守。以下三個條件構成違犯：第一，非時。第二，食物是限時藥（比如米、米製品、麵、粥、肉、菜、水果、牛奶、豆漿、美露、阿華田這些都屬於食物類）。第三，吞嚥。具足這三樣就是違犯，哪怕是為了治病而非時食，也犯。以下情況不構成違犯：第一，在時段內。第二，夜分藥如鮮榨的果汁，七日藥如白糖、黑糖、蜂蜜、油、酥油以及其他一切的藥品，這些在有因緣的時候去服用都不會犯。 八戒第七條是離觀聽歌舞、唱歌、音樂、表演，裝飾、裝扮之因的穿戴、花鬘、芳香、塗香 (nacca-gīta-vādita-visūka-dassanā mālā-gandha-vilepana-dhāraṇa-maṇḍana-vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī) 。 Nacca跳舞，gīta唱歌，vādita音樂，visūka表演，dassanā看，mālā花鬘，gandha芳香，vilepana塗香，dhāraṇa穿戴，maṇḍana裝飾，vibhūsana裝扮，ṭṭhānā原因，veramaṇī遠離。這一條學處包括兩個部份，在十戒裡就是分開成兩條的，在八戒裡是合在一起的：第一部份是遠離種種的娛樂，第二是遠離種種的裝扮。不僅僅是不從事，也不能去觀聽，如果擁有娛樂、消遣的心，自己從事或者去觀聽就構成違犯這條學處；為了打扮自己，增加自己的吸引力而用各種的裝飾。花鬘是古印度用花串成花環戴在頭上、圍在脖子或戴在手上的裝飾品，現代就是指頭飾、項鍊、首飾、臂章、戒指等各種珠寶、鏈飾。總之，那些沒有實用價值的純粹只是為了美化自己、讓自己更有吸引力的裝飾品，都屬於花鬘類。芳香、塗香是指為了使自己身體散發出芳香、讓自己變得更有吸引力的各種裝飾品、香粉等。裝飾、裝扮之因，包含了為了增加吸引力的各種外加在自己身上的一切裝飾品。 以下情況不違犯這條學處：對於第一部份，不是故意觀聽，比如經過某處看到演戲、放著音樂，沒有故意去觀聽，或者在寺院、在家裡聽到音樂聲，不是故意去聽。對於第二部份，為了治病而塗香，比如因為皮膚病而抹一種帶有香味的藥膏或者藥油，為了防蚊子而抹一些帶有淡淡香味的驅蚊液，都是不違犯的。但如果有很濃郁的香味，那是不合適的。 第八，離高大床座 (uccāsayana mahāsayana veramaṇī)。Uccā高的；sayana床座；mahā直譯為“大”，但它是指豪華的、奢侈的、高貴的；sayana床座；veramaṇī離。“高座”是指床腳（不包括橫樑）很高的，或者在凳腳、床腳雕有猛獸像的。“大床座”不是指大而是指豪華。在《律藏》裡講到的十八種主要是指敷具，比如繡花毯，一邊有毛的羊毛毯 ，兩邊有毛的羊毛毯，鑲嵌有寶石的絲綢，用這些象氈、車氈、馬氈才稱為大床座。很多人問家裡的雙人床可不可以睡，可以！通常我們現在越高貴的床似乎越不會犯，為甚麼呢？因為現在很多高貴的床連床腳都沒有了，所以反倒不容易犯到這條學處。這是在家人的五戒以及八戒。 出家人所受的戒有四類，這四種戒是如何分的，應該如何受持，我們明天晚上再一起來學習！ 薩度！薩度！薩度！ 想不想把聽經也做為沒有依止的功德呢？還是要做為繼續輪迴的助緣呢？如果想把今天持戒、禪修、聽聞佛法、禮敬佛陀、禮敬長老等種種的功德，都不受到煩惱的污染，都是為了最終斷除煩惱，我們就一起來做迴向吧！ Idaṃ me puññaṃ āsavakkhayāvahaṃ hotu Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu Mama puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ bhājemi Te sabbe me samaṃ puññabhāgaṃ labhantu 願我此功德，導向諸漏盡！ 願我此功德，為證涅槃緣！ 我此功德份，迴向諸有情，願彼等一切，同得功德份！ Sādhu！Sādhu！Sādhu！ 薩度! 薩度! 薩度! 上一講我們學習了戒學，講了戒的含義，戒的特相、作用、現起、足處以及戒的分類。戒可以分為一種、兩種、三種。下面繼續講戒的分類。 戒，也可以分為四種，即四種遍淨戒(pārisuddhi-sīla)：巴帝摩卡律儀戒(pātimokkhasaṃvara-sīla)、根律儀戒(indriyasaṃvara-sīla)、活命遍淨戒(ājīvapārisuddhi-sīla)、資具依止戒(paccayasannissita-sīla) 。 這四種戒是一切出家人都應該守護的。所謂戒清淨，並不是說比庫只要受持比庫戒、比庫尼只要受持比庫尼戒、沙馬內勒只要受持十戒就夠了，而是唯有清淨了這四種遍淨戒，唯有這四類戒都達到了完全的清淨，才能稱為 pārisuddhi。pari完全的，suddhi清淨的。現在我們就來學習第一種──巴帝摩卡律儀戒。 甚麼是巴帝摩卡律儀戒呢？我們在經典裡經常看到： Idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya sikkhati sikkhāpadesūti.“於此，比庫以巴帝摩卡律儀防護而住，具足正行與行處，對微細的罪過也見到危險，受持學習於諸學處。” 這裡講的就是巴帝摩卡律儀戒。“巴帝摩卡”是音譯，saṃvara是“保護”、“防護”、“律儀”。除了要以巴帝摩卡來防護自己的身心之外，還要具足正行與行處，對微細的罪過也要見到危險，受持佛陀所制定的各種學處。 我們再依照《清淨之道》的解釋來分析這段話。 首先，甚麼是比庫呢？ Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ Ikkhaṇatāya vā bhinnapaṭadharāditāya vā evaṃ laddhavohāro saddhāpabbajito kulaputto.“比庫”是音譯詞，是“已見到輪迴之怖畏者”的意思。ikkha是“見到”，bhaya是“怖畏”，Saṃsāre是“輪迴”。見到輪迴的怖畏。bhi即bha，再加ikkha，就是bhikkha，再變bhikkhu vā或者bhinnapaṭadharāditāya，bhinna是破壞、割裂、割斷的意思。那麼，受持經過割截的破衣者，見到輪迴之怖畏者，以信心出家的良家之子，就稱為“比庫”。 在《律藏》中也有對“比庫”的解釋：Bhikkhūti bhikkhakoti bhikkhu，即“以乞討而過活者”，乞討就是拿著缽去外面乞食；或者 bhikkhā cariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu，即“從事乞食行為者”。這就是bhikkhu的意思。從詞源上來說是 bhikkhā，即拿著缽。拿著缽去外面收集食物，過著乞食生活的就稱為“比庫”。 為甚麼要這樣呢？因為比庫只能依信眾的供養而過活，這是比庫唯一的活命方式。佛陀禁止比庫從事任何的生產和商業行為，乃至通過念經、幫人消災去賺取錢財，也都是不允許的。比庫只能拿著缽去乞食，或者有信心的居士把食物送到寺院裡去供養，或者居士邀請比庫到家裡去應供，這是佛陀允許的。所以就稱為 bhikkhakoti bhikkhu，或者以bhinnapaṭadharoti bhikkhu， 即“以持割截衣者為比庫”。這是《律藏》裡面對比庫的直接解釋。 甚麼是巴帝摩卡呢？“巴帝摩卡”是巴利語的直譯，在《清淨之道》裡面說： Tañhi yo naṃ pāti rakkhati taṃ mokkheti mocayati āpāyikādīhi dukkhehi tasmā pātimokkhanti vuccati. Pā看護、守護； rakkhati保護；tañhi種種的戒；mokkheti 就是 mokkha，mokkheti mocayati，能夠解脫、脫離，通過看護、守護而解脫，因此稱為“護解脫”；āpāyikādīhi dukkhehi墮落惡趣的苦；tasmā所以；pātimokkhanti vuccati巴帝摩卡。即因為很好地守護好戒律，而能夠解脫惡趣之苦，所以稱為“巴帝摩卡”。這是從經教法的角度來解釋的。 在《律藏》裡對巴帝摩卡又用另一種方法來解釋，例如《律藏• 大品•誦戒篇》裡講到： Pātimokkhanti ādimetaṃ mukhametaṃ pamukhametaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ, Tena vuccati pātimokkhanti.“此是最初，此是頭首，此是諸善法之上首，因此稱為巴帝摩卡”。 也正如《疑惑度脫Kaṅkhāvitaraṇī》中講的： Tattha pātimokkhanti pa-atimokkhaṃ atipamokkhaṃ atiseṭṭhaṃ ati-uttamanti attho. ati是“極”，pāmokkha是“上面的”、“上首”。所以，從律的角度來說，巴帝摩卡是“上首”的意思，是極尊、極上、極殊勝的意思。因為一切的善法都以戒為首，以戒為先，有了戒才能守護心，有了戒才能修定，才能培養智慧。 另外，甚麼是護解脫律儀？saṃvaraṇaṃ saṃvaro，防護、保護，即身與語的不違越。護解脫即是律儀，護解脫律儀就是巴帝摩卡律儀戒。“以此護解脫律儀防護”，即是以護解脫律儀為防護、從事和具足的意思。因此，“巴帝摩卡律儀戒”，也可以翻譯成“護解脫律儀戒”。 護解脫，就是保護種種的學處，通過身與語的不違犯，不違犯佛陀所制定的種種學處而很好地保護，稱為律儀。 還有“正行與行處具足”，巴利是ācāragocarasampannoti atthi ācāro, atthi anācāro。要瞭解正行，先來瞭解不正行。 甚麼是不正行呢？身的違犯、語的違犯、身語的違犯，或一切惡戒、不善的行為，都稱為不正行。 身的不正行，就是身的違犯，身的不善行為。比如比庫把花、水果、食物、禮品等送給在家人，去討好在家人。甚至有些出家人為了獲得一些世俗的利益，到一些世俗部門送菸、送酒，這些都是身的不正行。語的不正行，是指出家人說不應該說的語言，比如奉承、討好在家人的語言，或者一些不良的、懷有不良動機的語言，或者對在家人說一些暗示的語言，比如“今天你們有甚麼好供養啊”、“這個味道不錯”、“你是不是有甚麼要拿過來”等等，這些都是屬於語的不正行。 還有在僧團中的不正行。身的不正行比如不恭敬、不尊敬上座比庫，見到上座比庫過來時視若無睹，甚至還衝到上座前面去；坐在高座、敞衣而坐；站著說話、揮著手說話；上座比庫在低處而他在高處經行等等。語的不正行，比如沒有徵得上座比庫的同意而擅自說法，或者當在家人、新學比庫、沙馬內拉等提問時，沒有徵得上座比庫的同意而擅自回答問題等等。 如果出家人避免了這些身、語的不良行為，避免了這些不正行，就具備了正行(ācāra)。 再講“行處”，gocara是“去處”的意思。去處，有正當的、適當的去處，有不正當、不適當的去處。 不正當的行處：比如經常跟外道以及外道的信徒們混在一起，經常跟一些沒有信仰的在家人混在一起，跟寡婦以及經常跑法院的人在一起等等，比庫作這些不適當的往來，或者去妓女處、娛樂場所等等，都屬於不正當的行處。 正當的行處分為三種：一種是近依行處，一種是守護行處，一種是近縛行處。 近依行處，就是親近善友，親近談論適當語言的善友，叫kalyāṇa-mitta。這些善友談論的是少欲論、知足論、遠離論、獨處論、勤勉精進論、戒論、定論、慧論、解脫論、解脫知見論。如果親近這些經常談論法語、律語，談論戒、定、慧的人，就能聽聞到未聽聞的，對已經聽聞的會更加明瞭，有問題就能得到解答，自己的觀點、意見錯了就能得到糾正。親近他們，可以讓自己的心更加平靜，跟他們學習可以增長信心，也可以增長戒、聞、捨、慧。親近這樣的善友，親近這樣的良師益友，稱為“近依行處”。 守護行處，比庫在外面無論是托缽或者辦事，都做到眼晴不東張西望，只看前面一旬即大概兩公尺的地方，很好地守護根門，比如遇到有軍隊在行走，或者有漂亮的女人、男人等，都不去看，很好地守護根門，這樣就稱為“守護行處”。 “近縛行處”，就是在行走時很好地讓心保持正念正知。 如果一位比庫不去不適當的地方，只去適當的地方，去出家人應該去的地方，這就稱為“行處具足”。 比庫對於很微細的學處都不故意違犯，都能見到犯戒的危險，見到無慚無愧地犯戒將帶來不善、帶來危險，這稱為“對於微細的罪過也見到危險”。 “受持學習於諸學處”就是指凡是佛陀所制定的，都很恭敬地去學習和奉行。 因此，這裡講的是更廣泛的巴帝摩卡，也就是說比庫除了要守護227 條比庫巴帝摩卡，還必須要具足正行、具足行處，對極微細的違犯也要見到危險，這就稱為巴帝摩卡律儀戒。 巴帝摩卡的具體內容是哪些呢？通常是指兩部律的本母(Mātikā或 Vinayamātikā) 。《律藏Vinaya-pināka》的第一部份稱為《經分別Sutta-vibhaṅga》，這裡的“經”是指戒經，就是巴帝摩卡。戒經一共有兩部，稱為 Dvemātikā（兩部本母），第一部是《比庫巴帝摩卡Bhikkhupātimokkha》，第二部是《比庫尼巴帝摩卡Bhikkhunīpātimokkha》。 《比庫巴帝摩卡》一共有 227 條學處，這些學處是佛陀在不同的場合、不同的時間制定的。我們通常說的受持巴帝摩卡，就是指這 227 條學處，但是更廣義的巴帝摩卡或者說戒清淨，卻是指這裡講的除了“以巴帝摩卡律儀防護而住”，還必須“具足行處與正行，對微細的罪過也見到其危險，受持學習於諸學處”。巴帝摩卡在戒律意義上的 227 條學處，一共可以分為八類。 第一類是巴拉基咖(pārājika) 。巴拉基咖是音譯詞，pāra 直譯為“他”、“他人”，這裡是敵方、對方、對手的意思；ji是“勝利”。 Pārāji就是對方勝了，“他勝”就是自己被打敗了。 《律藏》裡是這樣解釋的：巴拉基咖，猶如人的頭被砍斷了，不可能再與他的身體連接而活命。同樣的，比庫從事淫欲等法後，即非沙門、非釋迦子，因此稱為巴拉基咖。 巴拉基咖作為一種罪品，或者作為一種佛陀所禁止的行為，一共有四種，這四種行為相當於極罪或者極刑。就好像一個人的頭被砍斷不能再復活，或者像一片枯葉從樹上落下不可能再變綠，或者像棕櫚樹的樹頭被砍斷不可能再生長。同樣的，如果比庫或比庫尼故意違犯四種行為的任何一種，其比庫或比庫尼的身份就不可能再恢復。 巴拉基咖的第一條是行淫。如果比庫或者比庫尼去從事兩性行為，包括同性戀，甚至跟畜牲發生性關係，這就好像一個人的頭被砍斷了，在佛陀的教法中比庫或比庫尼的身份就再也不能恢復了。 第二條是不與取。如果比庫故意去偷取價值達到五個馬薩 (māsaka)或者一個巴達(pāda)即大概相當於一百多一點美金的物品，就犯了巴拉基咖，就不再是比庫了。 第三是故意殺人，或者讚歎死而至人死。這條學處稍不注意就容易違犯到。並不只是拿著刀、槍去殺人才叫做殺人，在戒律裡是這麼說的：“若比庫故意奪取人命，或為其尋找並持來殺具，或讚歎死的美好而勸勉死：‘喂，男子，為甚麼如此苦，與其惡苦地活著，不如死了更好’，如此之心意，如此之心思維，以各種方法讚歎死的美好或勸死，這也是巴拉基咖，不共住”。所以，如果比庫對一個臨終的人說“你放棄生命吧，你死了會投生到更好的地方，死比活著更好”，這樣去讚歎死亡，如果臨終者聽取了這個勸告而放棄了生命，這也屬於殺人，這個比庫也犯巴拉基咖。 《律藏》裡記載了一個故事。有一位比庫病得很重，幾乎無藥可救了，當時有幾位比庫出於悲憫而去看望他，見他病得很難受，就說： “賢友啊，你那麼辛苦地活著幹甚麼？你做了很多功德，死了會更好。” 結果，那位比庫聽了這個勸說就放棄了對生命的追求，接著就死了。那些比庫心裡一直忐忑不安，懷疑自己會不會犯巴拉基咖，於是就去問佛陀，佛陀問：“你當時心裡是怎麼想的？”比庫說：“我想他快點死，想他能夠安逸地死去。”佛陀說：“你犯巴拉基咖了。” 所以，對這條學處是需要很小心的。 還有，鼓勵墮胎也是容易犯這條學處的。比如一位比庫的信徒問他：“我女兒現在懷孕了，可是她正在準備考大學，她前途無量，是否該墮胎呢？”比庫說“那就墮胎了吧”。如果那個女孩真的去墮胎了，這位比庫就犯了巴拉基咖。 所以，不要以為只是用刀、槍、毒藥等去殺人才犯故意殺人這條學處，這些通過讚歎死、勸勉死的方式導致對方死亡也犯，特別是做臨終關懷時一定要注意。 第四條是說虛妄的上人法。上人法是指禪那、神通、聖道聖果。如果比庫沒有禪那卻說自己有禪那，心存欺騙，那麼，當他一說出口就犯了巴拉基咖。沒有神通卻說自己有神通，比如一位比庫說有一天晚上很多天人來見我，我跟他們說法，他們又請求我去哪裡哪裡，這就犯巴拉基咖了。如果他自己還是凡夫卻說已經斷除了煩惱，或者說自己已經是聖者了，這也是巴拉基咖。 在這裡就講一個真實的故事。在緬甸，出家人每天都禪修，因此關於禪那的話題是比較普遍的，禪那屬於uttarimanussadhamma （緬甸語），是超越平常人境界的上人法。比庫見面時經常會問一句diyathai kaun:la（你禪修好嗎）？如果你說 kaun:ba de（很好），那他就繼續問nimiya ma la（你有禪相嗎）？如果說ya va de（有），然後他再問san ya va la（你有禪那嗎）？這個時候，你就要很小心了！曾經就有一位比庫，他沒有禪那，但他隨口說ya va de，就是“有”。他看到比庫們都很精進，這個也有禪那那個也有禪那，自己沒有禪那似乎不好意思，所以當時順口說了聲“有”。但他一想，不對！我沒有禪那啊！當時只是礙於情面而已。於是他就去問大長老，大長老說“你巴拉基咖”，又去問禪師，禪師也說“巴拉基咖”。為甚麼？因為他心存欺騙，明知自己沒有禪那卻說有。所以，對這條學處如果不警覺就會很危險。 同時，我們不要輕易去透露自己的禪修經驗，比庫即使真的有上人法也不能對未達上者說，一旦說了就犯巴吉帝亞。比庫有真實的上人法體驗如有禪那、有神通甚至已經成為聖者，都應該很好地保密，不要輕易透露自己的殊勝體驗。 巴帝摩卡的第二類戒是桑喀地謝沙(saṅghādisesa)。Saṅgha僧團，ādi最初，sesa剩餘的。Saṅghādisesa就是“僧初餘”或者“僧始終”的意思。僧始終，在《律藏》裡面這樣解釋：桑喀地謝沙者，唯有僧團才能依其罪給與別住，給與退回原本，馬那答及令出罪，非多人、非一人所能做，因此稱為“桑喀地謝沙”。桑喀地謝沙是第二重的罪品。如果比庫犯了桑喀地謝沙，並不是通過一位、兩位、三位比庫可以處理的，他的罪從始至終都必須由僧團來處理，所以稱為“僧始終”，音譯為“桑喀地謝沙”。 桑喀地謝沙一共有十三條學處，包括比庫故意出精、故意觸摸女人、故意對女人說一些下流的語言或者粗惡語，向女人讚歎用淫欲法來供養、奉伺自己，還有做媒、建沒有施主的孤邸、建大孤邸，用沒有根據的巴拉基咖去誹謗其他比庫，或者用類似的事件去誹謗等等。違犯者想要清淨戒行，就必須進行幾天的別住(parivāsa)。 第三類是不定(aniyata)。Niyata確定的，a不。Aniyata不確定的，是指比庫犯了戒，但不確定是犯了巴拉基咖、桑喀地謝沙還是巴吉帝亞這類戒，必須根據在家人的指控來確定，而且這位在家人必須是初果聖者。當在家人看到有比庫經常喜歡跟女人混在一起，而且這位比庫很可能跟女人有染，於是就向僧團控告這位比庫，如果這位比庫承認跟那個女人有性行為，就是犯巴拉基咖，如果承認只是撫摸或者說了一些下流的的話，就是犯桑喀地謝沙，如果承認只是單獨在秘密的地方坐，就是犯巴吉帝亞。所以，這裡的“不定”是指要根據這個初果聖者的居士的指控來確定，那麼這個時代要判定這條戒相對就難了。 第四類是尼薩耆亞巴吉帝亞(nissaggiya pācittiya)，nissagga放捨的、要捨的；iya應該、應該放捨的；pācittiya悔過或者心的墮落。這類罪品共有三十條，幾乎都是跟物品有關。 如果比庫獲得了不適當的物品，或者有些物品儲存超過了期限，為了獲得清淨，必須先把這些違犯律的物品捨掉，然後才能懺悔，懺悔了才能獲得清淨。如果不先捨掉違律物品，那麼懺悔是無效的。例如:一位比庫只能擁有三件袈裟，即saṅghāṭi 、uttarāsaṅga 、antaravāsaka，就是桑喀帝、上衣和下衣，其他多餘的衣比如毯子或者有人供養了另一套袈裟，比庫最多可儲存十天，超過十天就犯尼薩耆亞巴吉帝亞。在這十天之內，他可以和其他的比庫作共用，或者一些比較零碎的如毯子等，可以作parikkhāracolaṃ（雜用布），這樣就不會犯。假如收到了很多袈裟而一直存放著，既不作決意也不作共用，過了十天就犯。必須全部捨掉再懺悔而清淨自己的戒。 第二是離三衣而過夜。比庫的三衣在明相時一定要在自己身邊，如果離開了，就犯尼薩耆亞巴吉帝亞。 第三是存放布料超過一個月，也犯。第十八條是接受金錢。任何比庫如果以三種方式的任何一種接受金錢，就犯尼薩耆亞巴吉帝亞。第一，自己接。第二，叫人接。第三，同意放在某個地方。一旦接受了金錢，就要在僧團中把這些金錢捨掉再懺悔。 第十九條是從事金錢交易。比如用錢去買袈裟、缽、水杯等，或者自己拿缽、衣服去賣錢，甚至拿一張佛像去賣五塊錢、十塊錢，必須在僧團中把這些財物全部捨掉再懺悔。 第二十條是從事買賣。甚至只是物物交換，比如用一個杯和在家人換一包蠟燭，也犯尼薩耆亞巴吉帝亞。必須把換過來的物品捨掉再懺悔。 諸如此類共三十條幾乎都是關於物品的，必須先捨掉再懺悔，所以就稱為尼薩耆亞巴吉帝亞。 第五類是巴吉帝亞(pācittiya)。Pāteti cittanti pācittiyaṃ，pāteti墮落的、令心墮落的；cittanti心。因為心從善法中墮落，違背聖道，所以稱為巴吉帝亞。這類學處是最多的，一共有九十二條。包括比庫說虛妄語、罵人、罵其他比庫、離間比庫、跟女人住同一棟房子、挖地、破壞植物乃至摘樹葉、花草等，這些都犯巴吉帝亞。比如第四十條，吃沒有授與的食物、乞討美味的食物、挑剔食物；沒有邀請而自己說要吃這個吃那個、非時食、跟女人單獨坐在一起、玩水、喝酒、恐嚇比庫，乃至到誹謗學處即誹謗戒律，比如說“持這些小小的戒幹甚麼，只會引起煩惱”，這種輕慢和誹謗戒律，也犯巴吉帝亞。如此等一共九十二條學處，比庫如果做了，他的心就從善法中墮落，所以稱為巴吉帝亞。 第六類是應悔過(pāṭidesanīya)，一共有四條，都是跟食物有關的。比如第一條，比庫去村裡托缽在俗家接受了比庫尼的食物，就犯應悔過(pāṭidesanīya) 。因為比庫尼自己托缽已經很難了，比庫再去接受她的食物，這是不妥的。 第二條，當一位比庫尼在俗家接受施主供養時周旋、比手劃腳說給這個飯、那個菜等等。如果見到這種情形的比庫中沒有任何一位比庫阻止她，叫她走開，那麼所有見到的比庫都犯了應悔過。 第三條是有些居士家裡很窮，但是他的信心很強，甚至傾家蕩產都要供養僧團，那麼僧團就要對他進行認定。如果他沒有邀請，或者比庫沒有特殊的情況比如生病等等，就不能到他家裡去托缽，誰到他家裡去托缽，就犯這一條學處。這是為了保護居士，否則，他傾家蕩產都要供養比庫，以致他自己連維生的食物都沒有了。 第四條是如果一個地方有危險，比庫必須事先告知在家人，不要把食物送到寺院或比庫的住處，如果不告知，而在危險的地方接受食物，就犯應悔過。 第七類是應學(sekhiya)，一共有七十五條，這些應學法都是關於威儀方面的。比如要齊整地穿好上衣、下衣，去到世俗人家要很好地披覆，要保護好威儀，不要東張西望、拉高衣、高聲談笑、搖身、搖臂、搖頭、叉腰等。還有接受食物、用餐時的威儀，還有不應該站著大小便、不應該在植物上大小便等等。還包括在哪些情況下不應該對在家人說法，比如對方穿著鞋、坐在高座、戴著帽子、坐在車上或者對方坐著而比庫站著等這些情況。 第八類是止諍法(adhikaraṇasamathā dhammā)，一共有七條。是關於當僧團發生是非、糾紛時如何去平息的戒律。有七種平息方法，第一是現前調伏，就是必須要當事人在場才能處理，當事人不在場處理是無效的。第二是憶念調伏，就是通過當事人回憶而且承認。第三是不癡調伏，就是當事人要很清醒。第四是自認，就是當事人承認自己的罪過。如此等共有七條學處。 這 227 條學處是比庫戒，比庫尼戒有 311 條學處。僧團每半月要誦巴帝摩卡，就是誦這 227 條戒律。按古印度的曆法，15 天或 14 天為一個“半月”，在月圓日和半個月後的月黑日（通常相當於農曆的最後一天即三十那一天），僧團都要一齊集合在同一個界內的所有僧眾一起誦巴帝摩卡。 在家人的五戒多不多？五戒很好持了，是不是？227 條多不多？不多，一點都不多。是不是一位比庫持了這 227 條戒就夠了呢？完全不夠。只要我們有正念，這 227 條戒是很容易持的，難持的是做持的部份，就是如果我們不去做就會犯戒，那些做持戒是更難持的。因此在《清淨之道》裡有這樣一句話：“達上(upasampanno已經達到上位的比庫和比庫尼) 者，他的戒律有九百一十八億五百零三萬六千，如此律防護，為正覺者說”。而律藏所說戒，還是極簡略。 真的，如果要問我們所持的戒到底有多少條，只能說很難數，有很多的戒律是在這 227 條裡面是沒有的。比如有關缽的戒律，如果把缽直接放在地上，犯惡作；在托缽之前不洗缽，犯惡作；缽洗了之後不擦乾，犯惡作；如果有太陽不去曬缽，犯惡作；拿著缽去開門，犯惡作；把缽放在床上，犯惡作；放在椅子上，犯惡作；放在臺階上，犯惡作；把缽掛起來，犯惡作。再比如有關袈裟的，把上衣像披肩一樣披著，惡作；穿著上衣進廁所，惡作。還有十四種義務，那就更多了，比如托缽是我們的一種義務，而托缽時的很多威儀方面的戒律也是要遵守的，比如穿袈裟不扣好紐扣，犯惡作；不綁腰帶，犯惡作。還有很多關於藥和住所方面的都不包括在 227 條裡面。這些記載在《律藏》裡很微細的戒都是佛陀所制定，具體數量是很難數的。 《清淨之道》裡說“用數字表示還是有限的，但以無限來受持，即不為利得、名譽、親戚、肢體、生命等條件所限制，以此說為無限制”。如果說持戒，只是佛陀說不應該做的就不去做，佛陀說要做的就去奉行，如此的數字還是有限的。但是，我們應該用無限來受持，就是在任何情況下，我們都不故意去違犯，不為了供養、不為了名譽、不為了親戚、不為了肢體、不為了生命，即不以任何的藉口而去犯戒，時時處處守護好佛陀制定的戒律，這個稱為“無限制”。比如因為害怕得罪人而說虛妄語，或因為利益而去說一些糾纏話等以任何的藉口去犯戒，就稱為“有限制”。 在《增支部•第 8 集》裡佛陀說：Evameva kho Pahārāda yaṃ may ā sāvakānaṃsikkhāpadṃ paññattaṃ taṃ mamasāvakājãvitahetupi nā tikkamantãti . 佛陀在這部經裡對巴拉達（Pahārāda：一個阿蘇羅王的名字）說“凡由我為諸弟子所制定的學處，我的弟子們即使有生命之因（即使受到生命的威脅）也不違越”。 猶如大海都有海岸線，一旦海岸線被淹沒了，大海就向外蔓延。就像現在全球升溫，到時如果海平面上升，很多海邊的城市都會受災難。同樣的，一位佛陀的弟子，一位比庫，如果違越了佛陀所制定的學處，也會給他帶來災難。因此，作為佛陀的弟子，只要是佛陀制定的，他不應該因為任何理由而違越。 有兩種不違約，一種是凡夫弟子的，一種是聖者的。恭敬律的凡夫弟子是通過“受持離”而不違越世尊所制定的戒律，即在他受戒時就這樣想：“從我受戒那一刹那開始，即使捨棄生命，我都不犯戒”，這是屬於凡夫弟子的持戒。對於聖者來說，當他證得入流道，與入流道同時生起的有三種離心所。即從道心生起的那個刹那開始，像故意殺生、故意拿金錢這種念頭都不會在他心裡生起，這個稱為“正斷離”，就是完全地斷除了故意犯戒的念頭。 當然，出家聖者還有可能在無意之中犯戒，甚至一位阿拉漢都可能會犯桑喀地謝沙，但他絕不會故意違犯。比如一位阿拉漢托缽，施主把一包東西放在缽裡，他以為是食物，打開來才看到有一些錢，這位阿拉漢犯戒了嗎？犯了！他捉持金錢了，犯尼薩耆亞巴吉帝亞。但他是沒有罪的，因為不是故意的，不過還是必須捨棄再去懺悔。 在這裡，我們就講兩個至死守護戒律，恪守不破壞植物戒的故事。古時候，一位長老住在喜瑪拉雅山邊一座叫馬哈瓦答尼(Mahāvattani)的森林裡面。有一天，這位長老被強盜抓住了，強盜用黑藤把他綁住放倒在地上，長老就一直躺在地上。其實他可能只需要翻一個身就能鬆綁，因為這個藤可能就會被拉斷，但一旦被拉斷，他就犯了故意破壞植物的戒。為了守護戒，長老就這樣一直躺著，一天又一天，不斷地修維巴沙那。結果在第七天，長老證得了三果──不來果，當天就在那裡死了，投生到梵天界。 第二個故事也是有關這條戒的。在銅掌島即現在的斯里蘭卡，也有一位長老被強盜用蔓草綁住放倒在地上。瞧!原來這些強盜都知道戒律，知道比庫不能破壞植物。那位長老也倒地上不動，結果很不幸，正好碰上森林大火，森林大火猛烈地燒著，直到燒斷綁著他的藤，再燒到他的身體，長老一直在不停地修維巴沙那！在他被燒死的那一刻，他證得了阿拉漢果，進入般涅槃。後來，《長部》誦者 Abhaya（無畏）長老和許多比庫把他的屍骸撿起來燒了，再建一座塔來供養。 一位具信的善男子這麼說 ： Pātimokkhaṃ visodhento, appeva jãvitaṃ jahe, Paññattaṃ lokanāthena, na bhinde sīlasaṃvaraṃ.為清淨護解脫，即使捨棄生命，不破世間怙主，所制之戒律儀。 意思是為了讓護解脫巴帝摩卡完全地清淨，即使捨棄生命，也不故意去破壞世間怙主──佛陀所制定的戒律儀。可見古代長老們對戒律的恭敬，致死都不故意違犯佛陀為比庫制定的戒律。 我們聽了這些故事之後，也都應該用很恭敬的態度去守護自己的戒。如果我們守戒，哪怕是在守戒時死去，那麼我們的下一世一定能夠獲得殊勝的果報。比庫如果犯戒甚至破戒了還冒充比庫，或者仍然假裝戒清淨，那麼即使現在過得很好，但是來生就會有不善果報。 巴帝摩卡律儀戒就講到這裡。 “清淨之道”巴利叫做Visuddhimagga，Visuddhi是“清淨”，magga是“道”、“道路”。為甚麼稱為“清淨之道”呢？這部論著裡這樣解釋：“在此的清淨，當知是指沒有一切污垢、究竟清淨的涅槃”。 所以，這裡的清淨(visuddhi)是指涅槃，道是指到達的途徑，那麼，到達涅槃的道路為“清淨之道”。《清淨之道》就是一部教導如何證悟涅槃的方法論或者禪修手冊。如何才能到達清淨的涅槃呢？這部論著一開頭就舉了一問一答的兩首偈子。當時，有位天人問佛陀： “內結與外結，人被結所結。我問果德瑪，誰能解此結？” 這裡的結(jañā)是指愛網、糾纏，或者為煩惱的代名詞。“人被結所結”，生活在世間的人被內外的愛結糾纏著、束縛著。內結和外結包括對自己身體的貪愛和對他人身體的貪愛，對自己的貪愛和對外物的貪愛，對內六處的貪愛和對外六處的貪愛。“我請教果德瑪佛陀，甚麼樣的人才能解開這些結呢？” 佛陀回答： “住戒有慧人，修習心與慧。熱忱智比庫，他能解此結。” 想要解開這些結、想要斷除煩惱，他必須是“住戒有慧人，修習心與慧，熱忱智比庫”。“住戒”是指持戒清淨；“有慧sapañño”是指生得慧，也就是三因結生，或者說過去生所積累的巴拉密(pāramī)；“修習心cittaṃ bhāvayaṃ”是指修止；“修習慧paññaṃ bhāvayaṃ”是指修觀，即修維巴沙那；“熱忱ātāpī”是指精進；“智nipako”是指學得慧(pārihāriya-paññā)，是從導師那裡學來的智慧、善巧、修行的方法。佛陀在這首偈頌裡的意思就是：一位比庫擁有了巴拉密即擁有生得慧，他依一位老師的指導而掌握了修行的善巧，在持戒清淨的基礎上精進地修習心和修習慧，即培育止觀，這樣的修行者，就能解開內結與外結，能夠斷除各種煩惱。 所以，清淨之道，也就是到達涅槃的道路，必須具足六個條件：生得慧，即過去生積累的巴拉密；精進，指個人努力；依照導師的指導，這是必須去尋求的；住戒，戒學；修習心，定學；修習慧，慧學。於是，這本《清淨之道》就按照戒、定、慧三學的次序展開討論，一共分為二十三品，第一品是序品，第二品是說戒品，第三是說頭陀支品。序品和說戒品並為一品，那麼前兩品是說戒的，中間十一品是說定的，最後十品是說慧的。即，在二十三品中就有二十一品是講如何培養止觀的，可見，《清淨之道》就是一部止觀禪修手冊。 接著，我們又講到了戒的法義。以甚麼之義為戒呢？《清淨之道》中解釋，以戒行之義為戒。何為戒行之義？正持以身業等好習慣的無雜亂性之義或確持以住立於善法的持續性之義。在這裡，戒就有兩種意思：一種是指身業和語業的好習慣，身業和語業的好習慣是透過遠離、避免身語的不正行、身語的雜亂來達成的。另外一種是指安住於善法。然後，我們又講了戒的好幾種分類。 《清淨之道》裡重點講了戒的四種分法：護解脫律儀戒(pātimokkhasaṃvarasīla)、根律儀戒(indriyasaṃvarasīla)、活命遍淨戒(ājīvapārisuddhisīla)和資具依止戒(paccayasannissitasīla)。 上次講的是護解脫律儀戒。護解脫(pātimokkha)。Pāti保護、看護；mokkha解脫。善男子出家成為比庫之後，如果很好地守護好自己的戒行，就能脫離墮落惡趣之苦，稱為護解脫。在經典裡，佛陀這樣說：“於此，比庫以護解脫律儀防護而住，具足正行與行處，對於微細的罪過也見到危險，受持學習於諸學處。”在世尊正法律中出家的比庫，“以護解脫律儀防護而住”，以自己所受持的護解脫(p ātimokkha) 很好地防護；安住“具足正行”，具足身的正行、語的正行和身語的正行；行處，是指比庫正當的去處；“對於微細的罪過也見到危險”，只要是世尊所禁止的，乃至到生起不善心也能見到這種惡行而帶來的危險和犯戒帶來的過患，他都能很清楚見到這些危險；“受持學習於諸學處”，很好地善學、受持於世尊所制定的種種學處。這些就稱為護解脫律儀戒。下面我們接著學習根律儀戒(indriyasaṃvarasīla)。 根律儀戒，在聖典裡佛陀是這麼說的：“當他眼看見顏色，不取於相，不取隨相。若不守護眼根而住，則會被貪、憂、諸惡、不善法所侵入。實行此律儀，保護眼根，恪守眼根律儀。當耳聽到聲音…… 鼻嗅到香……舌嘗到味……身觸到觸……當意識知法，不取於相，不取隨相。若不守護意根而住，則會被貪、憂、諸惡、不善法所侵入。實行此律儀，保護意根，恪守意根律儀。” 這裡的“根indriya”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，也即人類的六種感官。為甚麼稱“根”呢？因為它在一定情況下能起主導、支配的作用。 這段經文是甚麼意思呢？“他”是指守持護解脫律儀的比庫或禪修者。“眼看見顏色”的“眼”並不是指概念上的眼睛。那麼，不用眼睛看，還能用甚麼看呢？用心看！但心若不依於眼，心也不能看。這裡的“眼”是指依眼淨色（眼根）生起的眼識。眼淨色只是色法，色法是不能看的，它沒有識知的作用，心才能識知、識別外境。但是，心也不能單獨地運作，心的生起必須依靠色法（物質）。所以，這句話是指依於眼淨色（眼根）而生起的眼識而看到顏色。 “不取於相”：相(nimitta)，包括男相、女相。看到種種的外境，知道這是男人、這是女人，或者這是美麗的、這是醜陋的，但心不取著、不執著於這些相。 “不取隨相”：“隨相”是指細部特徵，比如女人的眼睛很大、皮膚很白、身材苗條、聲音柔和、笑容燦爛等等這些細部的特徵。要很好地防護自己的眼根，不要取著於好看的或不好看的、漂亮的或醜陋的等這些細部特徵。 “若不守護眼根而住，則會被貪、憂、諸惡、不善法所侵入”：如果不守護好眼根，那麼看到美麗的就會喜歡，喜歡就會愛著，愛著就會生起貪欲，就會追求好看的、美麗的；看到醜陋的就不喜歡，就會排斥、厭惡、抗拒，就會生起憂受。由於有了貪、有了憂，而憂都是伴隨著瞋，於是，種種不善法就在心中滋生了。 “實行此律儀，保護眼根，恪守眼根律儀”：於是應該要很好地以正念來防護眼根，不要讓貪、瞋等惡法不知不覺地透過眼根而在心中滋生。如果能做到很好地守護眼根，不亂看，看了不去執取，就稱為“恪守眼根律儀”。 守護眼根，並不是不去看。經典裡記載，有個外道去到佛陀那裡聽佛陀說要守護眼根之後，他說：“我們的老師也是教導守護眼根的”。佛陀就問“你們是怎麼守護眼根的呢”？他說“我們不去看”。佛陀就對阿難尊者說：“如果不去看就是守護眼根，那麼所有的瞎子都是守護眼根了”。所以，守護眼根並不是甚麼都不看，而是僅僅停留在看的程度，不在心裡做進一步加工。這怎麼理解呢？只要我們生活在這個世間，就避免不了和外境接觸，我們的眼睛總是要看，耳朵要聽，嘴巴要說話，身體要接觸，心念要動。修行並不是要做一個木頭人，像石頭一樣。恪守根律儀，並不是讓我們變得麻木，對任何事物都沒反應，佛陀是教導我們很好地保護眼。 如何保護眼呢？我們學過阿毗達摩就知道，眼睛從看一樣東西到對這樣東西產生貪愛、執著，是有一段很複雜的過程的。如果沒有培養心、防護心、調伏心、保護心，不懂得如理作意，心就會跟隨著自己的習氣走，見到好的就生起貪愛、生起貪欲，就想去追求、想去佔有，見到不好的就排斥、厭惡、抗拒，就生起瞋、生起憂。如果不守護眼根，就會被貪、憂、諸惡、不善法所侵入。 這個運作過程是怎樣的呢？根據阿毗達摩，當一個顏色所緣，即一個外在的東西撞擊到眼淨色（眼根）時，有分就會波動兩下，然後生起一個五門轉向心，把心導向這個顏色目標，接著生起一個眼識，識知這個目標。這個眼識並不能分別是紅色、綠色等等。接著生起一個領受心，領受、接受這個顏色資訊，然後生起一個推度心，推度所見到的這個顏色資訊，再生起一個確定心，確定這是甚麼顏色，緊接著就生起七個速行心，七個速行心就是對所看到的顏色所緣的資訊進行加工。但第一個心路還不能分辨物件是好還是不好，緊接著第二個心路進行進一步的接受、鞏固，對看到的顏色資訊進行組合成為一個整體，就知道它的名字、形狀、特徵等。如此，經過很複雜的一系列的心路之後，才分辨出看到的是少女、少男、漂亮的人、不漂亮的人等等。如果不如理作意，心就會對看到的物件進行不斷加工，認為是好的就喜歡，生起悅受，心就黏著，去追求；認為是不好的就排斥、抗拒，生起瞋心。這樣不斷地重複。 眼根所接受到的顏色資訊就猶如相機拍下的影像，只是如實記錄、攝取顏色資訊，它並不會加工，不會知道所拍攝的是美麗的風景或者是漂亮的人，它不會這麼想。同樣的，眼識和最初的幾個心路所接受的也只是一堆顏色資訊，而我們的心就像一個加工廠，接受到這些顏色資訊之後，就會習慣性地對它進行分辨、分析，這個是好的、這個是不好的，並給它命名。在這個過程中，我們還會把過去的經驗包括已經形成的觀念、主張再加進去，進一步分別這是好人、這是壞人，這是喜歡的、這是討厭的，甚至還沒有真正地和這個人接觸、交往，就根據經驗或者聽聞或者自己想像，主觀地認定這是好人、這是壞人，這是喜歡的、這是討厭的。於是，對好人、喜歡的人就心生黏著，對壞人、討厭的人就心生排斥。這是一個很複雜的心理過程。 守護眼根，並不是要擋住一切的顏色資訊，不讓它撞擊到眼根，而是看只是停留在看的階段，不對它做過多的加工、做過多的資訊處理，或者只是知道這些，比如只是停留在這是男人、女人、老人、小孩等等，不去分辨他是漂亮還是不漂亮，這樣就能做到守護眼根律儀。 同樣的，對於耳聽到聲音、鼻嗅到氣味、舌嘗到味道、身觸到各種的觸覺、意識知到不同的物件也是如此。眼睛看到的是顏色，耳朵聽到的是聲音，鼻嗅到的是香（gandha：是指氣味，例如:檀香、飯香、菜香，或者臭味如垃圾的臭味、糞便的臭味等等），舌嘗到的是味（包括酸、甜、苦、辣、鹹等），身觸到的是觸（包括硬、軟、冷、熱、柔和、堅硬等），意識知到的是法(dhamma：是指心能識知到的一切物件，稱為法所緣）。耳聽到聲音乃至到意識知到法，只是停留在知道的階段，而不去做過多的分辨、分析，不取相、不取隨相。 不守護好意根，即不防護好心，心就會被貪、憂、瞋、癡所佔據。實行此律儀，保護意根、恪守意根律儀。 我們就講兩個很好地守護根門的故事。先講斯里蘭卡馬哈帝思(Mahātissa)長老的故事。 馬哈帝思(Mahātissa)長老住在塔山(Cetiyapabbata，cetiya塔，pabbata山)。有一天，長老進入古都城阿奴拉特布勒(Anurādhapura)去托缽，在路上碰到一個打扮得花枝招展的女人，這個女人剛剛跟丈夫吵完架賭氣回娘家。她一見到莊嚴英俊的馬哈帝思長老就生起了貪愛的顛倒心，於是向他發出笑聲，想吸引他。長老正在專注自已的業處，他聽到聲音就朝笑聲的方向望過去，正好看到那個婦女張開嘴巴露出的牙齒，馬哈帝思長老就取這個婦女白色的牙齒作白骨不淨想(aṭṭhika-kammaṭṭhāna)，骨業處是長老經常修的根本業處，所以，他一看到白色牙齒，就取它為業處來專注。 在解釋《清淨之道》的《大複註mahāṭīkā》裡，解釋了這位馬哈帝思長老見到這個女人的牙骨之後證阿拉漢果的過程。馬哈帝思長老在托缽時一直在專注白骨，沒有放棄自己的業處，很有正念地行走。當他聽到聲音就朝著聲音的地方看過去，他看到了白白的牙齒，這時他的白骨想的巴拉密成熟了。只是取他人的、外在的骨是不能證得禪那的，最多只能證得近行定，於是他就再取自己的白骨修不淨，就在他站著的時候證得了初禪。由於長老一直以來都精於修止觀，所以他從初禪很快地出定，再取初禪的禪心觀照禪心的無常、苦、無我，這時，他的巴拉密成熟了，他的入流道、一來道、不來道和阿拉漢道次第地就在他站在路邊的時候相繼成熟，於是證得了阿拉漢果。 這時，那個女人的丈夫從這條道路一路尋過來，看到長老就問： “尊者，請問有沒有看到一個女人走過？”長老就說：“我並不知道有甚麼男人或女人走在這條道路上，但我確實看到一堆骨架走在這條平平的道路上。”這就是馬哈帝思長老守護根門的故事。 還有一位住在古蘭達咖大窟(Kuraṇḍakamahāleṇa，mahā大的，leṇa石窟)裡的護心長老(Cittaguttatthero)，長老在大石窟裡已經住了六十年。據說在這個洞窟的牆壁上有七佛畫像，是根據《長部·大傳記經Mahāpadānasuttaṃ》而描繪的過去七佛出家的故事。有一天，很多比庫來到這個洞窟參觀，他們看到洞窟牆壁和頂上畫滿了很精美的畫，就讚不絕口地說：“尊者，這些畫多美啊！”長老說：“哦，賢友們，我在這個洞窟已經住了六十年，我還不知道這裡有畫。而今天，你們這些具眼之人說了我才知道。” 據說，這位長老住在這個洞窟那麼久，從來都沒有抬眼往牆壁上面看過，在洞窟的入口處有一株大龍樹(mahānāga-rukkha) ，他也從來沒有抬眼去看過。他只是知道，每年落花滿地的時候，這些龍樹應該已經開花了。 當時的國王很敬仰這位長老的修行，他三次派大臣、使者，邀請長老去王宮應供，但是長老都沒有答應。於是國王就命令把城內所有哺乳婦女的乳房捆綁起來並加了封印，這樣，所有哺乳期的嬰兒都無法喝奶，除非大長老來王宮應供。長老悲憫這些嬰兒，於是來到大村(Mahāgāma) 國王的住處，國王把長老請進王宮，說：“我現在供養您，但暫時還很忙，明天我再跟長老求受三皈五戒”。 當國王和王后來禮敬護心長老時，長老都這樣說：Sukhī hotu mahārāja! Sukhī hotu mahārāja!（大王，祝你快樂！大王，祝你快樂！）就這樣過了七天。 其他比庫問長老：“為甚麼國王禮敬您的時候說 Sukhī hotu mahārāja，王后禮敬您的時候也是說 Sukhī hotu mahārāja?” 長老說：“我並沒有看哪個是王后，哪個是國王，我只是祝福而已。” 國王想：如果一直都這樣邀請長老在王宮，確實是委屈了他，何必再讓他受苦呢？就像鳥本應該在林中，我卻把它困在金絲籠裡，鳥一定是難受的，就讓長老回去吧。 於是長老又回到了古蘭達咖大石窟。當天晚上，他在自己的經行道經行，住在大龍樹上的樹神就拿著一個火把站在一邊，使這位長老的業處變得很清晰。長老心裡感到很高興，心想：怎麼今天的業處變得格外清晰、格外明淨！在中夜時分，全山震動，長老就在那時證得了阿拉漢果。 這是兩個守護根律儀的故事。再講另外一個住在周拉咖大寺(Coraka Mahāvihāra)的大友長老(Mahāmittatthero)的故事。有一次，大友長老的母親身上長了毒瘡，她對在比庫尼僧團中出家的女兒說：“你把我的病情告訴你的哥哥，請他拿一些藥過來”。她的女兒就去她的哥哥大友長老那裡，但是長老說：“我並不知道如何採藥，也不懂得藥方，也不知道怎麼製藥，但是我可以告訴你一種藥。”大友長老就說了這樣的真實語：“自從我出家以來，從來沒有以貪欲之心去看異性的色，從來沒有以貪染之心去破壞我的根律儀。請你把這種真實的語言告訴母親，她的病很快就會好。你現在就去對母親這樣說，同時再按摩她的身體”。 他的妹妹回去就照著長老的話說了。就在她說這句話的同時，她母親身上的毒瘡就像水泡一樣消失了。這也是真實語的力量。這時，他的母親心中生起了無限的喜悅，很讚歎地說：“如果正自覺還在世，他怎麼不會用他網紋的手來觸摸我兒子的頭呢！”意思是，如果佛陀還在的話，必定會伸出他的手去撫摸她兒子的頭頂。這是關於根律儀，下面繼續學習活命遍淨律儀。 活命遍淨律儀，巴利叫做ājīvapārisuddhisīla，是指為活命之因制定的六種學處，以及詭詐、虛談、做暗示、做詐騙（指辱罵、毀謗等）、以利求利如是等諸惡法。 “活命ājīva”又可以稱為“生活”或“謀生”，是指生活或謀生的方式。“遍淨”就是完全的清淨。這是指比庫自己所獲、自己的過活方式是完全如法的、正當的。要做到生活所依賴的方式完全清淨，必須遠離種種不正當的獲得方式。在《比庫巴帝摩卡》裡就有六條和活命有關的學處──第一是巴拉基咖的第四條，比庫沒有證得上人法(uttarimanussadhamma)，卻聲稱自己有上人法。沒有禪那卻說自己有禪那，沒有神通卻說有神通，自己是凡夫卻說自己是聖者，沒有定力卻說自己有定力。如果比庫的動機是想要讓人去恭敬、尊重、供養自己而說了這些虛假、不真實的上人法，那麼他就是邪命，同時，他也犯了巴拉基咖，從此失去了比庫身份。 第二是比庫做媒。就是把男方對女方的意思傳遞給女方，或者把女方對男方的意思傳遞給男方。有些比庫可能有很多男信徒、女信徒，可能就有一些男女信徒要比庫介紹物件，於是，比庫就做媒，並以此獲得一些供養，這也是一種邪命。而這種邪命在學處上是一個重罪──桑喀地謝沙，要經過僧團來處罰才能獲得清淨。 第三是暗示。比如比庫對在家人暗示說住在某某寺院、某某精捨的比庫是阿拉漢，或者說住在某一間孤邸的比庫有神通等等。雖然他沒有明說自己有上人法，但是用暗示的方式讓在家人認為他有上人法，以此來獲得名聞利養，這也是邪命，而且犯土喇吒亞，粗重罪。 第四是欺騙。如果比庫沒有病，但為了獲得酥油、乳酪、肉、魚等美味食物而說自己生病了，於是獲得居士的供養，這也是邪命，而且犯了巴吉帝亞。 第五是比庫尼在無病的情況下，為自己乞求美味食物而獲得了，就犯了應悔過法(pāṭidesanīya)。 第六是比庫在無病的情況下，向施主說要吃甚麼，這就犯惡作。有人說，比庫本來就是要飯的嘛。bhikkhakoti bhikkhu（乞討者為比庫），bhikkhako 的意思是“乞飯者”或者“托食物的人”。但要注意，這兩種乞食是不同的。作為比庫，他拿著缽乞食──他只是拿著，有信心的人主動把食物放進比庫的缽裡。但如果比庫拿著缽向施主說我要吃甚麼，甚至僅僅只說“我要吃飯”或“給我一點飯”，那麼，只要施主把飯給了他，他就犯邪命。因此，把比庫托缽稱為“收集食物”更為準確，就像經典裡經常講的“他去村裡收集食物”，這更符合“托缽”的原意。比庫不能像乞丐乞食那樣說“給我一點食物吧”，除非施主問“尊者您需要甚麼”才可以說需要甚麼，這是施主已經向比庫做了邀請。如果施主沒有邀請，比庫是不能主動要的。 比庫如果因為食物或用品等違犯了這六條學處，他的活命方式就是邪命。 還有詭詐、虛談、做暗示、辱罵、毀謗、以利求利等種種的惡法，我們明天晚上再一起學習。 活命遍淨戒，是指比庫活命的方式即獲得食物或用品等的方式必須完全的清淨，這就必須恪守世尊為比庫的活命之因而制定的六種學處以及遠離世尊所禁止的詭詐、虛談、做暗示、辱罵、以利求利等種種惡法。我們已經學習了世尊所制定的有關邪命的六條學處，現在接著來講詭詐等惡法。 詭詐，是指為了求得利得、供養、恭敬和名譽的惡欲者被貪欲所打敗，通過假裝拒絕信眾的供養，通過一些迂迴之說，通過裝模作樣、造作、虛偽、欺詐等方式而獲得活命。例如:有些比庫他內心很希望信眾去供養，但是當有信心的居士來供養時，他卻假惺惺地拒絕，這樣，居士們對他就更有信心了，他們心想“像這麼少欲知足的尊者，如果他能接受我哪怕一點點的供養，都將帶給我很大的福報”。於是，這個比庫就獲取了更多的利得、供養。又比如有些比庫看到居士來了就裝模作樣，假裝很清淨、很有修行的樣子，居士們心想“這樣的出家人修行境界一定很高了，那麼清心寡欲、清靜梵行”，於是對他產生了信心，這個比庫從而獲取利得、供養。這種為了求得恭敬、供養而假裝出來的樣子就稱為假裝威儀。通過假裝拒絕或假裝威儀而獲得恭敬、利養的方式就稱為“詭詐”。 甚麼是虛談呢？虛談是指通過說一些不實際的沒有意義的話來獲得利養。例如:有施主來到寺院或比庫的住處，這個比庫就說“施主，你是不是來邀請我們啊，好好好，你等會兒，我這就去”，類似這樣的語言就稱為虛談。又比如有施主來了，比庫為了抬高自己，甚至還沒等施主開口說話，他就滔滔不絕說某某國王是我的信徒，他很恭敬我，某某大施主、某某大富翁都是我的信徒……現在有些出家人說得比這個更高超了，比如你看那一大堆東西是某某市長某某委員送的等等。有些出家人為了顯示自己在政界、商界等各種場合都受到恭敬，就把自己和他們的合照掛滿一牆說：看，這些大德都很恭敬我，邀請我去講法。還有一些出家人對施主用一些很不實在的誇大的語言、誇大的稱號把高帽戴在可能是一個極其普通的居士身上，動不動就說“這位大施主”、“這位大長者”，以此來奉承、巴結居士。有些出家人甚至說“這些人只對我有信心”、“他們經常都是這樣供養我” 等等類似這樣的話語，都屬於虛談。 甚麼是做暗示呢？就是通過語言或者身體的動作激起信眾想要供養的心或者以此來獲得供養。例如看到別人手裡拿著食物就說“唉，這東西是能吃的吧”，或者看到有人拿著一支很好的手機就說“這個手機很好、很先進的”，或者說“這個手機是不是剛出來的最新款、功能怎麼樣”，甚至說“如果我向你要，這對我來說是不合適的”。通過這些方法讓對方知道自己的欲求而使居士來供養自己，這樣的方式就叫“做暗示”。 做詐騙。在論註裡解釋“做詐騙nippesikatā”是指比庫通過對在家人做譏諷、辱罵、侮辱、誹謗等來獲得供養。例如:恥笑在家人“你是個沒有信心的人、你是個不信樂的人”，或者諷刺沒有佈施的居士說“這是一位大施主”，或者嘲笑說“你是個只吃老本的人”，挖苦說“你不知道積福”，甚至還公開辱罵“你這麼吝嗇，像隻鐵公雞”。更有甚者，通過侮辱、誹謗居士來獲得供養，比如在居士面前說另外的居士怎麼怎麼吝嗇，這樣使居士感到害怕或難為情而供養自己。用如此等惡劣的方式來求得供養，就叫做“做詐騙”，或者稱為“陰口”。陰口也是指在背後說別人的壞話，就像用竹片刮去身上塗的膏藥或者像搗碎香料來取得香味一樣，這種惡欲者通過刮去、搗碎他人的善德來獲得利益。 以利求利，是指通過送東西給在家人來獲得更多、更好的供養。比如看到施主帶小孩來，就給一些糖果給小孩，或者有施主來了，就送些東西來討好他，和他拉關係，使施主對自己產生信心而獲得供養。這樣，他就可以自然地對施主說我這裡要建甚麼、我需要甚麼等等，這稱為“以利求利”。 在經典裡還講到了很多種惡法，很多種邪命。例如:長部的《梵網經》和《沙門果經》裡講的出家人的種種邪命，即種種不恰當的謀生方式。佛陀說：“就如一些受尊敬的沙門、婆羅門受用信施之食，他們卻依畜生明邪命過活。”沙門(samaṇa)，是指以修行為主的出家人；婆羅門，是指通過舉行宗教儀式而謀生的人，也稱為祭司。古代的婆羅門以研究讀誦吠陀經典為主，也就類似現在的學者，後來就成了祭司。他們的職務就是專門幫人念經、念咒，做一些法會，幫人祈禱、消災，這種人就稱為婆羅門。“他們受用信施之食”，就是他們接受信眾的供養。卻依各種的畜生明(tiracchāna-vijjā)邪命而過活，佛陀把以下技巧稱為畜生的技巧即畜生明：相肢（看手相、體相）、占卜、預兆、占夢、看相、占鼠齧、火供、杓供、麩皮供、米糠供、米供、酥油供、油供、口供、血供、肢體明、宅地明、政治明、吉祥咒、鬼神咒、地咒、蛇咒、毒咒、蠍咒、鼠咒、鳥咒、鴉咒、命數、防箭術、解獸語等。可見，佛陀在世的時代，就有出家人是靠幫人看相、算命、做火供、幫人念各種咒等邪命來謀生的。 佛陀說：“作為一位比庫，遠離如此依畜生明的邪命，這也是他的戒。又如一些受尊敬的沙門、婆羅門受用信施之食，他們卻依畜生明邪命過活，這就是寶珠占、衣服占、棍杖占、刀占、劍占、箭占、弓占、武器占、女占、男占、童子占、童女占、奴僕占、婢女占、象占、馬占、水牛占、公牛占、母牛占、山羊占、公羊占、雞占、鵪鶉占、大蜥蜴占、耳環占、獸占，遠離如此等依畜生明的邪命，這也是他的戒。” 這裡講的各種占卜，就是以各種方式去預測未來將會發生甚麼事情等。占卜，是佛教的出家比庫必須遠離的邪命。 佛陀還說到出家人不能從事預言國家大事、預言戰爭等邪命。佛陀說：“國王將出發、國王將不會出發，我方國王將會進攻、敵方國王將會撤退，敵方國王將會進攻、我方國王將會撤退，我方國王將會勝利、敵方國王將會被打敗，敵方國王將會勝利、我方國王將會被打敗……如此一方將勝利、一方將打敗等預言。遠離如此等依畜生明的邪命，這也是他的戒”。 “又如一些受尊敬的沙門、婆羅門受用信施之食，他們卻依畜生明邪命過活。這就是：將有月蝕、將有日蝕、將有星蝕、日月將依軌道運行、日月將偏離軌道運行、星辰將依軌道運行、星辰將偏離軌道運行、將有流星、將有天火、將有地震、將有天鼓、日月星辰將升沉明晦、日蝕將有如此的結果、月蝕將有如此的結果、星蝕將有如此的結果，遠離如此等依畜生明的邪命，這也是他的戒”。這些是依照天象預言未來的畜生明，比庫若依此來過活，是邪命。 “又如一些受尊敬的沙門、婆羅門受用信施之食，他們卻依畜生明邪命過活，這就是：將會雨量充沛、將會乾旱、將會豐收、將會饑荒、將會安穩、將有危險、將會生病、將會健康，印算、計算、算數、作詩、世間學，遠離如此等依畜生明的邪命，這也是他的戒”。 “又如一些受尊敬的沙門、婆羅門受用信施之食，他們卻依畜生明邪命過活，這就是：擇吉、婚娶、婚嫁、結婚、離婚、借債、借貸、開運、厄運、墮胎、結舌咒、鎖齶咒、轉手咒、耳聾咒、問鏡、問童女、問神、祭拜太陽、祭拜大梵天、噴火咒、召請吉祥天等，遠離如此等依畜生明的邪命，這也是他的戒”。 這裡就講到了出家人幫人算日子、擇日，如哪一天結婚就能白頭到老、哪一天結婚就是兇日等邪命。還有幫人念咒開運，如剛過完春節，幫人念咒，保證一年平安等種種邪命。 “又如一些受尊敬的沙門、婆羅門受用信施之食，他們卻依畜生明邪命過活，這就是：許願、還願、鬼神咒、宅地咒、壯陽咒、陽痿咒、擇地基、祭地基、淨口、沐浴、供犧牲、嘔吐藥、瀉藥、治上身藥、治下身藥、治頭藥、耳油藥、眼藥、灌鼻、眼藥水、塗藥膏、眼科、外科、兒科、施根治藥、內服藥，遠離如此等依畜生明的邪命，這也是他的戒”。 在這裡，佛陀列舉了出家人用各種咒比如鬼神咒、宅地咒等邪命，以及幫人看風水、灑淨、用各種藥幫在家人治病等邪命方式。 經典裡還講到了另外幾種邪命的方式，也是當時一些出家人的行為，即四種食：下口食、上口食、方口食、四維食。下口食，意思是通過臉朝下來獲得食物，就是指出家人通過耕田種地、破壞植物等而獲得食物。上口食，是指通過占星相、占卜等來謀生。四維食，是指靠四個方向、空間來獲得食物，比如通過幫在家人送信、跑腿、做服務、巴結權貴、攀緣居士等方式。方口食，是指幫人算命、看風水、幫人治病等方式過活。 佛陀教導出家人要遠離這些惡法，遠離種種畜生明，遠離依種種低等手段的謀生方式，稱為“活命遍淨戒”。如此，比庫生活必需品的獲得方式是完全清淨的，他的活命方式非邪命而為正命。換言之，作為佛教出家比庫，他獲得生活必需品的方式必須是“受用信施”即信徒的供養，而不是通過從事世俗的物質生產，或者給在家人提供各種服務而獲得。 佛陀說，作為一個出家人，應該從事兩種義務：一種是學習三藏(ganthadhura)，一種是修觀(vipassanādhura)。出家人必須學習三藏，這是比庫的責任和本份，學習一切世間的學問都不是出家比庫的責任。另一個責任就是修維巴沙那。這是出家人的兩項主要責任。如果說還有另外一種責任，就是在有能力的條件下再去說法，去傳播佛陀教導的法。這就是出家人的義務。出家人通過從事這些高尚的的義務，盡比庫應該的責任，而使在家人有信心去幫助、去供養，這才是“受用信施”，而不是去從事一些世間的事情，更不是去爭名奪利、比富攀權。 比庫的活命方式完全清淨，這就是活命遍淨戒。下面我們講兩個故事，先講沙利子尊者的故事。 沙利子尊者和摩嘎喇那尊者出家達上加入佛陀的僧團後不久，兩位長老一同住在一個森林裡修遠離行。有一天，沙利子尊者突然肚子劇烈地疼痛，傍晚時分，馬哈摩嘎喇那尊者來探望他，見沙利子尊者躺臥在床，就探明原因，問：“賢友，你以前是怎麼治好這種病的？” 沙利子尊者回答說：“我在家時，我的母親會用酥油再加蜜糖和沙糖等混合純乳粥給我吃，吃了就好了”。 馬哈摩嘎喇那尊者說：“賢友，如果你或者我有福報的話，我們明天就可以獲得這樣的粥”。因為當時已經是傍晚時分，根據戒律，必須要等第二天才能去托缽了。 他們的對話正好被居住在經行道末端的樹神聽到了，他決定幫尊者獲得這樣的粥。於是樹神就去到護持沙利子長老的施主家裡，進入施主長子的身體──就是我們現在所說的“附身”，使他感到疼痛。那個施主看到他的長子突然病成這樣，就集合家人，樹神就在施主長子的身體裡對他們說：“如果你們明天準備用酥油、蜜糖和砂糖混合純乳粥供養給沙利子長老，我就會離開他的身體”。 他們說：“即使你不這樣說，我們也是經常這樣供養長老的”。 第二天，他們準備好這樣的粥，等到馬哈摩嘎喇那尊者來托缽時，他們就把粥供養給長老。長老表示要即刻返回，施主請求說：“您先坐下來喝，我們還有很多粥”。 施主就等長老把一缽粥都喝完，再另外裝一缽請長老帶回去授予沙利子尊者。長老回去就把粥授給了沙利子尊者，沙利子尊者說：“這粥很不錯，你是怎麼獲得的？”馬哈摩嘎喇那尊者馬上思惟，於是知道了這粥的來源並告訴沙利子尊者。沙利子尊者說：“賢友摩嘎喇那，你拿走吧，我不喝這些粥”。摩嘎喇那尊者就把粥倒了。就在粥倒在地上的時候，沙利子尊者的病也好了。他對摩嘎喇那尊者說：“賢友啊，即使我痛到腸子在地上滾動，我也不應該吃我通過語言而獲得的粥。”從此以後的四十五年中，沙利子尊者再也沒有生過這種病。我們知道，從戒律上來說，沙利子尊者並沒有犯戒，因為不是他自己去說、去要求的，他只是說他母親曾經用這樣的粥治好了這個病，是其他人想辦法而使施主供養了粥，但是沙利子尊者覺得這種由語言得來的粥污染了自己的活命戒，所以他就算捨棄生命也不接受這樣的粥。還有住在吉瓦拉貢拔(Cīvaragumba)的馬哈帝思長老(Mahātissatthero)的故事。有一天，馬哈帝思長老出去托缽，但沒有獲得任何的食物。在經過一片芒果林時，由於饑餓過度加上疲勞，體力不支而倒在樹下。芒果林裡有很多成熟了的芒果掉在地上，我們知道，根據戒律，比庫不能吃沒有經過手授的食物。所以，馬哈帝思長老即使餓倒在地也不去拿掉在地上的芒果來吃。這時有一位年老的居士經過這裡，他知道長老是由於饑餓和疲勞而不能行走，就撿了地上的芒果榨了汁給長老喝下。為甚麼他不直接供養芒果給長老呢？因為已經過了午時，這位居士懂得戒律，他知道比庫下午可以喝芒果汁，因為芒果汁屬於夜分藥。於是，他把芒果榨了汁放進長老的缽裡，再供養給長老喝了。接著，這位老居士又把長老背起來送去他的寺院，這時長老就在這位老居士的背上想：“他不是我的父母親屬，只是因為我持戒清靜就背起我”。於是長老就在這位老居士的背上修維巴沙那，就在他的背上證得了阿拉漢果。 這是活命遍淨戒的故事。 下面再來學習資具依止戒(paccayasannissita-sīla)。 資具(paccaya)，是指出家人的生活資具，即生活必需品。根據經典，比庫有四種資具，即：cīvara（衣）、缽食或食物(piṇḍapāta)、住處或坐臥處(senāsana)和醫藥(gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhāra)。對這四種資具，作為出家人特別是比庫，在穿用衣、食用缽食、居住住所和服用藥品時，都必須正確地省思，省思所使用的這些生活必需品的正當作用。比庫對自己所使用的生活用品進行如理的省思，就稱為“資具依止戒”。 第一，對衣的省思： Paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevāmi yāvadeva sītassa paṭighātāya uṇhassa paṭighātāya ḍaṃsa-makasa-vātātapa-siriṃsapa-samphassānaṃ paṭighātāya, yāvadeva hirikopīna-paṭicchādanatthaṃ.──我如理省思所受用之衣，只是為了防禦寒冷，為了防禦炎熱，為了防禦虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲類的觸惱，只是為了遮蔽羞處。 “如理省思”，即正當地、正確地省察、思惟。“衣”是指比庫所穿用的袈裟，即三衣：桑喀帝、上衣、下衣，沙馬內拉只有上衣和下衣，戒尼也有自己的衣。“只是”，僅僅是為了這個目的──防禦寒冷。這裡的“寒冷”包括自身四大不調而產生的冷病以及外在氣候的變化而帶來的寒冷。“只是為了防禦炎熱”，這裡的“熱”也包括自身四大不調而產生的熱病和外在氣候變化帶來的炎熱。“虻”指蠅類，也包括吸血的虻、牛虻等；“蚊”，即蚊子；“風吹”包括夾雜沙塵和沒有沙塵的風；“日曬”是指陽光的曝曬；“爬蟲類”指包括蛇等匍匐而行的爬蟲。“觸惱”的“觸”有兩種：一種是咬，一種是接觸，比如虻、蚊子、蟲等蟲類的叮咬，而風吹日曬是接觸。比庫穿上三衣，將能避免熱、冷、蚊蟲叮咬以及風吹日曬。寒冷、炎熱、虻、蚊、風吹日曬、爬蟲類的觸惱是有時間性的，不是一切時都冷或熱，不是一切時都有風吹、有蚊子等，是暫時性的，而遮蔽羞處是確定性的，是對一切時都適合的。所以，穿衣的主要目的是遮羞，附帶防寒、防熱等。這是對衣的省思。 第二，對食物的省思： Paṭisaṅkhā yoniso piṇḍapātaṃ paṭisevāmi, neva davāya na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya, yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāya, vihiṃsuparatiyā brahmacariyānuggahāya, iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmi, yātrā ca me bhavissati anavajjatā ca phāsuvihāro cāti.──我如理省思所受用的食物，不為嬉戲、不為驕慢、不為裝飾、不為莊嚴，只是為了此身住立存續，為了停止傷害，為了助益梵行。如此我將消除舊受並使新受不生，我將維持生命，無過且安住。 這是我們每天早課、晚課以及早餐和午餐用餐之前都要念誦的。 Piṇḍapāta是指一切的食物。Piṇḍa飯糰、糰食；pāta落、落下，落到缽中。pāta有兩種意思，一種是piṇḍapāte，指糰食落到缽中；或者是piṇḍaṃ pātaṃ糰食一糰一糰地落到缽中。也就是比庫托缽時，供養的米飯如糯米飯糰等一糰一糰地放到缽中，所以稱為 piṇḍapāta，即一切的食物，應如理省思所受用的、所吃的一切食物。 “不為嬉戲(neva davāya)”。Eva只是，na不是，dava嬉戲， āya為了。不是像小孩子一樣為了玩耍、遊戲而吃。 “不為驕慢(na madāya)”。Mada驕慢。不像拳師、力士那樣為了驕態、為了勇氣、為了強壯而吃。“不為裝飾(na maṇḍanāya)”。Maṇḍana裝飾。不像宮女、妓女那樣為了身體嬌豔、豐滿而吃。 “不為莊嚴（na vibhūsanāya）”。不像舞女、演員那樣為了皮膚的光澤、潤滑和容顏美麗而吃。 不為嬉戲是斷除癡的近因，不為驕慢是斷除瞋的近因，不為裝飾是斷除貪的近因。或者不為嬉戲、不為驕慢是為了防止自己生起煩惱，不為裝飾、不為莊嚴是為了防止他人生起煩惱。 “只是為了此身住立存活”。“只是”，指不為任何其他，僅為了這個色身──由地、水、火、風四大所造的身體；“住立存活”是指能繼續維持生命，能長時間地保持生命以及能活動。 “為了停止傷害”。“傷害”是指由饑餓帶來的傷害、損傷。比庫用食物去除饑餓，就像用藥來塗傷口的瘡一樣。身體長了瘡，就需要塗藥，同樣的，比庫的食物也只是為了去除由饑餓帶來的損害。 “為了助益梵行”。為了支助、有利於梵行。有兩種梵行，一種是教梵行(sāsanabrahmacariya)，一種是道梵行(maggabrahmacariya)。教梵行是指出家眾修戒、定、慧三學一直到證得聖道聖果的所有修行，即依照佛陀的教導或導師的教誡來過修行生活。道梵行是指證悟聖道的時候。所以，比庫吃食物只是為了修行和為了證道。沒有食物，就沒有體力和精力去培養戒、定、慧，不培養戒、定、慧，就無法證悟聖道。所以，比庫受用食物只為了助益梵行。 “如此我將消除舊受並使新受不生”。“舊受”是指由饑餓帶來的受，“新受”是指吃得過多、過飽而帶來的身體的不舒適。由於吃得太飽，只能躺著，連走都走不動，暴飲暴食將帶來新的痛苦的感受，即因為不適當以及無節制的飲食帶來的病痛和苦受。通過適當的、適量的飲食而使新受不生。 “我將維持生命”，是指通過吃有益的、適量的食物，生命就不會斷絕，或者威儀不會破壞。如果身體沒有體力，就會站不正，走路也會無精打采，而食物能夠避免這些過患，身體將能依食物而繼續生存。就像一個人得了慢性病，他必須要經常地服藥，以醫藥的支助才能維持自己的生命一樣。 “無過”，指獲得食物是沒有過失的。通過正當的途徑獲得食物是無過的；飲食適量，是無過的；沒有因為不適當、無節制的飲食而導致昏昏欲睡、打呵欠、伸懶腰等種種不愉悅，是無過的。有適量的飲食就能安住(phāsuvihāro)，適量的進食而能使行、立、坐、臥這四種威儀都能相應而行道，所以能安住。 這些是對食物的省思。 第三，對坐臥處(senāsana)的省思： Paṭisaṅkhā yoniso senāsanaṃ paṭisevāmi, yāvadeva sītassa paṭighātāya uṇhassa paṭighātāya, ḍaṃsa-makasa-vātātapa-siriṃsapa-samphassānaṃ paṭighātāya, yāvadeva utuparissaya vinodanaṃ paṭisallānārāmatthaṃ.──我如理省思所受用的坐臥處，只是為了防禦寒冷，為了防禦炎熱，為了防禦虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲類的觸惱，只是為了免除季候的危險而更好禪坐或獨住。 Senāsana是指坐臥處，包括比庫所住的一切住所，例如:房屋、半簷屋、殿樓、平房、洞窟等。 “為了防禦寒冷，為了防禦炎熱”，這些前面已經講了。 “為了免除季候的危險”，是指由於氣候、氣溫等變化而導致有可能產生的危險，包括明顯的危險和潛伏性的危險。獅子、老虎等猛獸屬於明顯的危險，是指如果沒有了房屋等的保護，可能會受到野獸的攻擊，於是帶來危險。而貪、瞋等屬於潛伏的或隱匿的危險，是指如果沒有房屋的保護，可能眼睛看到一些漂亮的顏色或一些恐怖的物件等而產生心的貪著、心的不安和恐懼等。如果有了房屋的保護，就能夠避免這些危險。 有了房屋，有了住所，就能夠安享於禪坐、獨住之樂。Paṭisallāna獨住、禪坐、宴坐；rāma快樂。 這些是對坐臥處、住所的如理省思。 第四，對醫藥的省思： Paṭisaṅkhā yoniso gilāna-paccaya-bhesajja-parikkhāraṃ paṭisevāmi yāvadeva uppannānaṃ veyyābādhikānaṃ vedanānaṃ paṭighātāya abyāpajjha-paramatāyāti.──我如理省思所受用的病者所需之醫藥資具，只是為了消除已生起的病苦之受，為了儘量沒有身苦。 Gilāna病人，paccaya必需品。這是病人所需要的。Bhesajja醫藥，指醫生所配的對於任何病人都恰當、適用的醫藥。病人所使用的，稱為parikkhāraṃ（資具）。 它的用途有兩種：第一種是“為了消除已生起的病苦之受”。“生起”是指已發生的，“病苦”是指由於地、水、火、風四大的不調、地、水、火、風四大的變動而帶來的各種各樣的疾病，通過服用藥能去除這些病苦帶來的苦受。另一種是為了去除各種病苦，為了防禦一些疾病，所以是“為了儘量沒有身苦”。這就包括了需要治療的病和需要防禦的病──如此兩種用途的醫藥，是“病者所需之醫藥資具”。 這是對資具依止戒的解釋。 資具依止戒(paccayasannissitasīla)，是指比庫對衣、食、住、藥四種生活必需品的用途的正確省思。 對於這些資具，在《清淨之道》裡講了四種受用： 第一種是盜受用(theyyaparibhogo)：如果一個破戒的比庫仍然在僧團中接受居士的供養，使用袈裟、飲食、住所和醫藥等生活必需品，那麼，他就像盜賊在盜取別人的東西一樣，所以稱為“盜受用”。 第二種是借受用(iṇaparibhogo)：如果一位持戒清淨的比庫在受用衣、食、住、藥時沒有經過如理省思，那麼他所使用的就稱為“借受用”或“欠債受用”。 如何才能避免這些受用呢？首先必須持戒清淨，如果故意違犯了學處而不如法清淨，那麼所受用的就屬於盜受用。必須持戒清淨，再經過如理省思，才有資格去受用，並應如此受用：每次穿袈裟時，應該對衣服進行省思；在用餐時，要經過省思，甚至每一口都進行省思；在使用住所時要經過省思；在吃藥時，要進行省思。也就是並不只是在接受的時候省思，如果在使用的時候沒有省思，也不算是經過省思。比如在接受袈裟供養的時候省思一遍，以後穿上就不用省思了，不是這樣的！在接受房屋等住所的時候省思一遍，以後就不用省思了，不是這樣的！在接受的時候省思，使用的時候也省思，那才是最好的。如果在接受的時候省思，而在使用的時候不省思，是不恰當的。如果在接受的時候不省思，但是在使用的時候省思，還是恰當的。我們必須在每次受用的時候都省思。假如沒有這樣，就必須在初夜時分即前半夜進行省思，如果前半夜忘了，就要在半夜的時候省思，假如還是忘了，就應該在後半夜進行省思。如果直到後半夜都沒有省思，那麼當第二天的明相一出現，即使是持戒清淨，前一天所使用的那些生活必需品都屬於欠債，都屬於借受用。也正因為如此，才把省思文放到早課和晚課裡面去。但即使是這樣還是不夠，比如晚上使用藥品比如喝茶或吃藥，也必須要省思。如果沒有省思，就必須在睡前省思，如果忘記了，那麼第二天淩晨必須抓緊時間省思，一旦明相出現，就屬於借受用了。所以我們要養成受用時隨時省思的好習慣。 第三種是繼承受用(dāyajjaparibhogo)。繼承就猶如兒女繼承父母的遺產一樣使用父母的財產。這是指有學聖者因為已經入了聖流，所以他受用衣、食、住、藥等生活必需品，就猶如繼承了佛陀留給他們的遺產一樣來使用，所以稱為“繼承受用”。 有人問：“如果持戒清淨，又經過如理省思，屬於哪一種受用呢？” 也歸於繼承受用。為甚麼呢？“有學”，巴利是sekkha，通常是指入流道、入流果、一來道、一來果、不來道、不來果和阿拉漢道這七種，這七種聖者都已經入聖流，但有時也把持戒清淨或者善學三學的善男子也歸入有學，因為他們善於用戒、定、慧三學來訓練自己，但是不能加“聖者”兩個字。所以善學戒、定、慧三學的凡夫，如果在受用時經過了如理省思，也可以算是“繼承受用”。 第四是主受用(sāmiparibhogo)：如果禪修者斷盡了煩惱，證得了阿拉漢果，那麼他受用衣、食、住、藥等生活必需品就好像主人使用自己的物品一樣。因為他是阿拉漢(arahant)，araha 是“資格的”， ant 是“擁有”，Arahant 就是“有資格”。有資格接受人天的供養、恭敬、禮敬、供奉、合掌等的人稱為“阿拉漢”，所以他所用的任何衣、食、住、藥等生活必需品，就好像主人受用自己的財產一樣。 有人又會問：“這些生活必需品不是居士供養的嗎？為甚麼就像是佛陀允許的？”這些必需品是因為居士們對佛、法、僧三寶有信心才供養的，所以，它是世尊所允許的。我們可以這樣來思惟，一旦披上了袈裟現了出家相就會有人來供養，這是因為我們自己的身體形象還是因為穿上袈裟的形象呢？是不是因為佛陀制定了特定的形象、特定的生活規範、特定的學處，而我們接受了這種形象、接受了這種學處、接受了這種身份，在家眾對我們有信心才來供養的？是的！所以，這其實還可以說是佛陀的福德，因為佛陀在過去生做菩薩時積累了很強大的佈施巴拉密，這種佈施巴拉密可以使他的弟子們只是以他的名號都可以獲得供養。由於我們所使用的衣、食、住、藥是佛陀所允許的，如果我們持戒清淨，又經過如理省思，那麼也可以說是在繼承佛陀的遺產。 佛陀的遺產有兩種：一種是利得的遺產(āmisa dāyajja)，一種是法(dhamma dāyajja)的遺產。 利得遺產是指我們所受用的袈裟、飲食、住所、醫藥等一切出家人所使用的物品，這是佛陀所允許的，所以我們才能受用。法的遺產是指佛陀的教法，我們從導師那裡學習得來。例如:四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道分等，這些都是佛陀留給我們的法的遺產。 至此，我們已經學習了四種遍淨戒：護解脫律儀戒、根律儀戒、活命遍淨戒和資具依止戒。這四種戒是通過四種不同的方法來淨化的。 護解脫律儀戒(pātimokkhasaṃvarasīla)是通過說罪清淨(desanāsuddhi)而獲得清淨。比庫或比庫尼如果違犯了世尊所制定的學處，就必須把自己所犯的過失說出來，這叫 desanā（發露、表白），必須把自己的罪過發露、表白出來才能獲得清淨，稱為“說罪清淨”。 根律儀戒(indriyasaṃvarasīla)是通過防護來清淨，也就是很好地守護眼、耳、鼻、舌、身、意這六根門，稱為 saṃvarasuddhi。 活命遍淨戒是通過遍求清淨(pariyeṭṭhisuddhi)來獲得清淨。是指獲得生活用品、生活的方式完全的清淨，這種完全的清淨是通過清淨地尋求而清淨地獲得，所以稱為“遍求清淨”。 資具依止戒(paccayasannissitasīla)是通過省察清淨(paccavekkhaṇasuddhi)來獲得清淨。是指在受用衣、食、住、藥等生活必需品時經過省察、省思就能獲得清淨，稱為“省察清淨”。 這四種律儀戒，通常都包含在戒或者增上戒學(adhisīla)裡面。 護解脫律儀戒，是指世尊所制定的比庫、比庫尼等必須遵守的種種學處。比庫的根本學處有 227 條，比庫尼的有 311 條。律藏裡還有更多、更微細的學處。活命遍淨戒是指活命的正當方式，即正命而活。資具依止戒是指正確省思所使用的衣、食、住、藥。 對於根律儀戒，或許有人會想：根律儀戒應該屬於修定或者屬於正念的範疇。是的，它很像正念，因為要很好地保護好眼、耳、鼻、舌、身、意。可是，它不屬於修定，而是屬於戒，因為戒是守護身、語。我們必須知道，戒，它有一個作用是指避免、防護、保護，而定是更主動地讓心趨向一個所緣。所以，戒通常是要避免一些不好的，而定是把心投向於一個固定的所緣。那麼，根律儀是不是讓自己的眼、耳、鼻、舌、身、意根門避免那些能生起貪欲、瞋恚等不善法的所緣？所以，它以防護故為戒。根律儀就好像一個國家的國防力量或者一座城的護城牆，它起到的是保護作用。一個國家如果國防力量好，就能抵禦外敵的入侵；一座城如果有很好的護城牆或護城河，就能避免盜賊的進入。同樣的，根律儀戒的作用也是抵擋、防護。美麗或醜陋的顏色，悅耳或難聽的聲音，好聞或難聞的氣味，好吃或難吃的味道，柔軟或粗硬的觸覺，根律儀戒就能起到防護的作用，起到防護、保護心的作用。所以，通過防護眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根來保護好自心。在這個基礎上，才能進一步進行定力的培養、正念的培育。因此，根律儀，更多是偏向於止惡防非的保護性質。 下面再來講一講犯戒的過患，也就是如果不持戒，無慚無愧地犯戒，將會有哪些過失。 經典裡記載了佛陀講的犯戒的種種過患，例如在《長部·第 16經·大般涅槃經》裡，佛陀說： “居士們，犯戒而有此五種過患。哪五種呢？ 在此，居士們，戒失壞的犯戒者因放逸而損失大財富。此是犯戒者因戒失壞的第一種過患。 再者，居士們，戒失壞的犯戒者臭名遠播。此是犯戒者因戒失壞的第二種過患。 再者，居士們，戒失壞的犯戒者無論走到哪一眾中，若剎帝利眾、若婆羅門眾、若居士眾、若沙門眾中，走到時，都無自信，羞愧。此是犯戒者因戒失壞的第三種過患。 再者，居士們，戒失壞的犯戒者臨終昏迷。此是犯戒者因戒失壞的第四種過患。 再者，居士們，戒失壞的犯戒者身壞命終後投生到苦界、惡趣、墮處、地獄。此是犯戒者因戒失壞的第五種過患。” 因此，犯戒者有這五種過患。 同時，作為犯戒者、惡戒者，諸天人不喜歡他的惡行，也不會受到同梵行者的尊重和教導。他們聽到犯戒者受到苛責的時候，內心會感到苦惱，聽到擁有戒行的人受到讚歎的時候，內心會感到後悔。 犯戒的人就像穿著粗麻衣一樣醜陋。如果跟隨這些犯戒的人或聽信他們的意見，那麼跟隨的人也會長久地受苦。如果佈施、供養不持戒的人，施主也只能獲得很少的功德。 犯戒的人就像糞坑和常年沒有清洗的馬桶一樣臭，無法讓人親近。又像燒了屍體殘留的柴一樣沒有用處。即使他生活在僧團當中，也猶如跟著牛群的驢一樣。比庫破了戒，他就像一具屍體一樣沒有任何價值，沒有共住的價值。即使他博學多聞，也不會受到同梵行者們的恭敬。就像婆羅門雖然崇拜火，但他不會崇拜火葬場或墳場裡的火。 破戒的人不可能證得聖道聖果，只要他是無慚無愧地犯戒，那麼他連禪那都不能證得。又像一個賤民、一個旃陀羅的孩子是不可能有希望繼承王位的，同樣的，一個犯戒者、一個破戒者也是沒有希望證得聖道聖果的。 在《增支部·第 7 集·第 72 經·火聚喻經》《火堆譬喻經Aggikkhandhopama suttaṃ》，裡，佛陀用七個譬喻來比喻那些犯戒的比庫。 當時佛陀在高沙喇國和很多比庫一起行走，看到路邊有一堆熊熊燃燒的火，佛陀就走到路邊的一棵樹下坐下來，問比庫們說：“諸比庫，你們看到那堆火了嗎？” 比庫們說：“看到了，世尊！” 佛陀就問：“你們認為是抱著那一堆熊熊燃燒的火堆坐或臥還是抱著手腳柔軟的少女坐或臥更舒服呢？” 比庫們說：“當然是抱著手腳柔軟的少女更舒服。” 佛陀卻說：“寧可抱著熊熊燃燒的火堆，也比破戒、惡法、不淨、形跡可疑並覆藏所作、非沙門自稱沙門、非梵行者自稱梵行者、內裡腐敗、泄漏、秉性惡劣的人抱著手腳柔軟的刹帝利女、婆羅門女、居士女更好！為甚麼呢？因為抱著熊熊燃燒的火堆雖然很痛苦，遭受到死亡或死一般的痛苦，但他並不會因此而墮落到苦界、惡趣、地獄，而一個破戒的沙門抱著手腳柔軟的少女，卻將因此而墮落到苦處、惡趣、地獄裡很漫長的時間。” 佛陀接著說：“寧可用髮繩摩擦雙脛，把皮磨破、把肉也磨破、把骨也磨破乃至到骨髓也碎了，也比一個破戒的出家人接受居士們的合掌禮敬更好；寧可被利刀刺入胸膛，也比破戒者接受居士們的合掌更好。”怎麼合掌？對，這個造型就好像一把刺刀，所以我們在接受禮敬的時候要省思自己的戒！ “寧可被燒得火紅的鐵板包捲著，也比破戒而接受信施之衣更好。被燒得火紅的鐵板包捲並不會墮落到地獄，但破戒者接受信施之衣卻將墮落地獄。”一旦墮落到地獄，就將時刻都被燒得火紅的鐵衣包著，時刻都穿著燒得火紅的鐵衣。 “寧可口吞鐵丸，寧可用燒得火紅的鐵撬撬開嘴巴，把鐵丸倒進去，把嘴唇、口、舌頭、喉嚨、腸胃全部都燒盡，再從肛門掉出來，這樣也比破戒而接受信施們供養的飲食更好。 寧可坐或臥在燒得火紅的鐵床、鐵椅上，也比破戒而接受信施們供養的床、椅更好。 寧可被投進煮得滾燙的大鐵鍋裡，也比破戒而接受信施們所供養的住所更好”。 所以，無慚無愧地破戒卻還冒充出家人的人，將會有這些危險。 佛陀還說： ‘Sāpattikassa, bhikkhave, nirayaṃ vā vadāmi tiracchānayoniṃ vāti’.“諸比庫，我說犯戒者將投生於地獄或畜生胎”。 因此，犯戒者由於無慚無愧地犯戒，他的結果將是墮落地獄或者投生畜生道。 大家有沒有聽過香蒲葉龍王(Erakapattanāgarāja)的故事呢？在很久很久遠以前，應該是咖沙巴(Kassapa)佛陀的時代，有一位年輕的剛達上不久的比庫，他到恒河去遊玩。當船駛到一堆香蒲草（一種長在沼澤地或水裡的水草）堆時，他一時興起，順手抓了一把香蒲草沒有放手，由於船繼續往前駛，香蒲草就被他拉扯斷了。比庫是不能破壞植物的，當他把這香蒲草拉斷時並沒有感到慚愧，他想這只是小戒而已，也就不以為然。 後來，他離開僧團獨自到森林裡去修行，修了大概兩萬年時間──咖沙巴佛陀時代的人壽是很長的。由於他是故意犯戒，又沒有想去發露懺悔，而且是離開僧團獨住的。於是這條戒的違犯就障礙了他，使他不能證得更高的成就，這種障礙叫做“違令障”。 在他臨死時，突然感覺自己的脖子就像被香蒲草勒住一樣，那時他才記起自己曾經輕慢戒、犯戒的惡行。他在拔香蒲草時根本就不在乎，所以很快就忘了，但在臨終時，這個業卻呈現了，他感覺脖子好像被香蒲草勒住一樣。他想：“對，我是因為這個戒不清淨！”這時才想到要找其他的比庫懺悔，但是，他找不到其他比庫，因為他獨自住在森林裡，結果就在悔恨當中死去。 他投生為一條身體像大樹幹做的船那麼大的一條龍王。他一看到自己成了畜生就感到很後悔、很害怕：“我修了那麼長時間的梵行沙門法，但現在卻投生為一條吃青蛙的怪物。” 通過這個故事我們應該警覺，千萬不要輕慢佛陀所制定的任何的戒，正如佛陀所說：“即使對於微細的罪過也要見到危險。”而且比庫故意毀壞植物並不是微細的戒，是犯了巴吉帝亞，屬於中等的罪。由於遠離僧團獨自生活，所以他無法懺悔而獲得戒清淨，這就阻礙了他證得更高的成就。 至此，我們已經講了戒以及犯戒的過患，下面再講持戒的功德。 在《長部·第 16 經·大般涅槃經》裡，佛陀說： “居士們！持戒者因具足戒而有此五種功德。哪五種呢？ 在此，居士們，具足戒的持戒者，因為不放逸而獲得大財富。此是持戒者因具足戒的第一種功德。 再者，居士們，具足戒的持戒者善名遠揚。此是持戒者因具足戒的第二種功德。 再者，居士們，具足戒的持戒者，無論走近哪一眾中，若刹帝利眾 、若婆羅門眾、若居士眾、若沙門眾中，走近時都有自信而不羞愧。此是持戒者因具足戒的第三種功德。 再者，居士們，具足戒的持戒者臨終不昏迷。此是持戒者因具足戒的第四種功德。 再者，居士們，具足戒的持戒者，身壞死後投生於善趣、天界。此是持戒者因具足戒的第五種功德。” 佛陀在《增支部 · 第 8 集 · 第 4 品 · 第 5 經 · 佈施再生經Dānūpapatti suttaṃ》中也說： ‘Ijjhati, bhikkhave, sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’.“諸比庫，持戒者的心願因戒清淨而得以成就。” 這句話很重要！佛陀是這樣說的：“一個人通過佈施而滿他的八種願。若他向沙門、婆羅門佈施飲食、住所、車乘、光明等種種必需品，佈施之後，如果他希望投生到王族、投生到富貴人家，他將能夠滿願。為甚麼呢？持戒者的心願因為戒清淨而成就。” 佛陀接著說：“如果一個人向沙門、婆羅門佈施種種的必需品， 如果他希望投生到梵天界，他將能夠滿願。為甚麼呢？持戒者的心願因戒清淨而成就。” 佛陀繼續說如果希望投生到三十三天、亞馬天、喜足天、化樂天、他化自在天乃至投生到梵天，也同樣“持戒者的心願因戒清淨而成就。”即只要持戒清淨，想要投生到人天善趣都能夠達成，更何況只是滿足一些世俗的成就。 在持戒的過程中，如果持戒清淨又精進禪修，似乎有一些護法天神知道我們的心念，我們心裡的願望有時真的會實現！所以，我們應該要好好地持戒，要守護好心念！ 在《中部》的《若希望經Ākaṅkheyyasuttaṃ 》裡佛陀也說 ： “假如比庫‘希望同梵行者們喜歡、滿意、尊重和尊敬我’，他應該完全持戒。”即比庫如果希望同梵行者（同法者、同修、賢友、尊者）們都喜歡、滿意自己，尊重、尊敬自己，他就必須要持戒清淨。 “假如比庫‘希望我能獲得衣、食、住所、病者所需之醫藥資具’，他應該完全地持戒。”只有持戒清淨才能獲得自己想要的。 “假如比庫‘希望我受用衣、食、住所、病者所需之醫藥資具，能使那些行佈施者獲得大果報、大功德’，他應該完全持戒。” 如果自己持戒清淨，行佈施的施主們也會因自己的戒清淨而獲得大果報、大功德。 “假如比庫‘希望已故、去世的親戚、親族、血親們以淨信心憶念我時，能使他們有大果報、大功德’，他應該完全地持戒。”如果比庫持戒清淨，他過世的親戚、親族們只要一想起他，也都能獲得大果報、大功德。 在這裡就來講一個故事。佛陀在世的時候，有一個沙馬內拉出家後長到十八、九歲了，青春之火正旺，不想再繼續過梵行的生活而想還俗了。當他這樣想的時候，他的投生為一種鬼類的前一世的母親就感到很害怕。他回到家裡和家人說吃過飯就還俗，家人準備了俗家的衣服正準備給他穿上時，他前世的母親就非人附身了。很多親族去看望他說怎麼突然變成這樣？非人就說：“我是他前一世的母親！因為他出家，所以我在鬼類同伴中很有地位，大家都很尊重我。可是，一旦他還俗，我的同類就要欺負我了，所以我要阻止他還俗！” 當這個沙馬內拉清醒後知道了這件事，他感到很後悔，就不還俗了。所以，出了家最好不要想到還俗。 當然，這只是出家持戒清淨的一些世俗利益，如果想要獲得修行的成就，更是必須持戒清淨。 佛陀繼續說：“假如比庫希望‘對於增上心、現法樂住的四種禪，願我隨願而得、容易而得、不難而得。’他應當完全持戒，致力於內心之止，不輕忽禪那，具足於觀，增加前往空閒處。” 現在，大家是不是培養定力感覺很辛苦、很難呢？應該怎麼辦？佛陀說“應該完全地持戒，致力於內心之止”。應該好好地持戒，而且“不輕忽禪那”，不要輕視禪那，輕慢禪那是不善業，而且要“具足於觀”，即修習維巴沙那。 “假如比庫希望‘對於那寂靜、解脫、超越於色的無色定，願我以名身觸而住。’他應完全持戒，致力於內心之止，不輕忽禪那，具足於觀，增加前往空閒處。” 如果一位禪修者想要以他的心達到無色界定，要獲得定成就，也應該以持戒清淨為基礎。內心要止息種種障礙法，止息五蓋。不要輕慢禪那，而且要勤修觀。所以佛陀接著說如果要獲得神通，也要持戒清淨。 佛陀繼續說：“假如比庫希望‘願我滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。’他應當完全持戒，致力於內心之止，不輕忽禪那，具足於觀，增加前往空閒處。”這是指希望證得初道、初果。 “假如比庫希望‘願我滅盡三結，貪、瞋、癡減弱，成為一來者，只來此世間一次即作苦之終結。’他應當完全持戒，致力於內心之止，不輕忽禪那，具足於觀，增加前往空閒處。” 這是指希望證得第二道──一來道，第二果──一來果。 “假如比庫希望‘願我滅盡五下分結，成為化生者，在那裡般涅槃，不再從那世間回來’。他應當完全持戒，致力於內心之止，不輕忽禪那，具足於觀，增加前往空閒處。” 這是指希望證得第三不來道和不來果。 “假如比庫希望‘願能斷盡諸漏，即於現法中以自己之智證得與成就無漏之心解脫、慧解脫而住。’他應當完全持戒，致力於內心之止，不輕忽禪那，具足於觀，增加前往空閒處。”這是指比庫希望能夠斷盡一切煩惱，於今生通過自己的智慧來證得與成就沒有煩惱的心解脫和慧解脫。 所以，持戒清淨是獲得世間與出世間成就的基礎。 在《增支部·第 11 集·第 1 品·第 1 經》裡佛陀也說：“如是，阿難！諸善戒是為了無悔，有無悔的功德。”持戒清淨，內心就無悔、沒有懊惱、沒有追悔。為甚麼呢？因為我們一省思到自己持戒清淨，就不會再為自己所做的行為、為自己所說過的話感到後悔、懊惱，即所謂“俯仰無愧”，不會害怕、不會懼怕。 佛陀進一步說：“無悔是為了愉悅，有愉悅的功德；愉悅是為了喜，有喜的功德；喜是為了輕安，有輕安的功德；輕安是為了樂，有樂的功德；樂是為了定，有定的功德。樂是定的近因，定是為了如實知見，有如實知見的功德；如實知見是為了厭離，有厭離的功德；厭離是為了離貪，有離貪的功德；離貪是為瞭解脫知見，有解脫知見的功德。阿難，如是通過諸善戒而次第達到至上，一切善法都以戒為開始。” 持戒清淨就能得到無悔，內心透過持戒清淨而獲得愉悅(pāmojja)、獲得喜(pīti)、獲得輕安(passaddhi)、獲得樂(sukha)、獲得定(samādhi)、獲得智見(ñāṇadassana)、獲得厭離(nibbidā)、獲得離貪 (virāga)、獲得解脫知見(vimuttiñāṇadassana)，如此，層層增上。 這裡的離貪是指聖道、聖果。要證悟涅槃，必須從持戒清淨、具足諸善戒開始。 《法句》中說： “花香不能逆風送，栴檀、答嘎拉和茉莉。 善者之香逆風送，善人之香飄諸方。 栴檀、答嘎拉，青蓮與素馨，如是諸香中，戒香為最上。 栴檀、答嘎拉，此等香甚微。 持戒香最上，上飄於天界。具足諸戒行，住於不放逸。 正智解脫者，魔不知其道。” 所以，具足諸戒行、住於不放逸，能這樣獲得正智解脫的人，連魔都不能瞭解他的行道。 《清淨之道》繼續說：“住立於佛教中的良家子，除了戒更無其他，其功德的多少，有誰能說得清楚呢。”持戒的功德是無量的，即使擁有一切知智的世尊，都難以說盡持戒的功德。 《清淨之道》又繼續說： “戒香實能勝，一切諸種香。飄散至十方，成就不破壞。持戒者為器，敬奉與尊重。雖做少得多，持戒有大果。現法之諸漏，不害持戒者。持戒者能盡，來世之苦根。若人界成就，及天界成就。對彼具戒者，有願得不難。此究竟寂靜，涅槃之成就。具足諸戒者，心常追隨彼。戒為得一切，成就之根本。多種功德相，智者分別之。 這裡就講了持戒的諸多功德、利益。只要持戒清淨，以持戒清淨為基礎，要獲得任何的願望乃至要證悟涅槃都是可期盼的。 有些人可能會說戒太繁瑣了，太注重持戒，就會不自在、不自由，甚至有些人認為，一些微細的戒並不重要。就讓我們來聆聽佛陀在般涅槃之前是如何教導的。在《大般涅槃經》裡佛陀說： ‘Yāvakīvañca bhikkhave, bhikkhū apaññattaṃ na paññapessanti, paññattaṃ na samucchindissanti, yathāpaññattesu sikkhāpadesu samādāya vattissanti. vuddhiyeva, bhikkhave, bhikkhūnaṃ pāṭikaṅkhā no parihāni’.“諸比庫，只要比庫眾對尚未制定者不再制定，已經制定者不廢除，只按已制定的學處受持遵行。諸比庫，如此即可期待比庫眾增長和不衰退。” 佛陀在般涅槃之前叮囑，如果要使僧團興旺、增長，不衰退、不破敗，就必須要遵循七法。其中第三法就是關於遵守戒律的原則：第一，沒有制定的不要再制定。即不要再去制定其他的戒，不要再增加任何的戒。任何學處都只有佛陀才有資格制定，在整部《律藏》裡，我們沒有看到任何一條戒是由上首弟子、大弟子或其他人制定的。戒，不但制定者只能是佛陀，而且修改或補充學處者也只能是佛陀！所以，佛陀說第二個要遵守的就是：已經制定的不能廢除。第三，對於佛陀制定的任何學處，我們只能遵行。 如果做到這樣，比庫僧眾、比庫僧團就能增長、興旺而不會衰退。 不過，佛陀在般涅槃之前，又說過這樣的一句話，他說： ‘Ākaṅkhamāno, Ānanda, saṅgho mamaccayena khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni samūhanatu.’“阿難，如果僧團願意，在我去世後，可以捨棄微細又微細的學處。” 於是，現在有些不願持戒的人，在佛陀般涅槃後由僧團表決 2500 多年了竟然還抓住這句話不放。可是，在整部三藏裡面，這句話是絕無僅有的一次！佛陀在其他地方都是強調：“對於微細的戒都應該見到它的危險。”甚至在我們每半個月念誦的《比庫巴帝摩卡》裡也有專門的一條戒律：如果一位比庫說“學這些微細又微細的學處幹甚麼，學了只會生起煩惱”，那麼他就犯了一條中等的罪──巴吉帝亞！而這條學處是佛陀制定的！ 那麼，在這裡佛陀為甚麼會這樣說呢？其實，佛陀在這裡用的是一個假設句，也就是“假如僧團願意”就可以這樣。也就是捨棄微細戒必須要擁有三個條件：第一，僧團願意。如果僧團不願意，那是不可能捨的。 第二，必須通過僧團決定。並不是由某一個人、某某大師、某某大長老，甚至是在家人來決定。 第三，捨棄的範圍只能是微細又微細的學處。 在佛陀般涅槃三個月之後的雨安居，第一次結集就把佛陀的這種假設做了肯定的表決。馬哈咖沙巴(Mahākassapa)尊者在僧團 500 位大阿拉漢進行第一次經典結集的時候，就公佈和表決了僧團對於戒律最後的決定： “Apaññattaṃ napaññapeti（尚未制定者不應再制） paññattaṃ na samucchindati（已經制定者不應廢除） yathāpaññattesu sikkhāpadesu samādāya vattati.（只按已制定的學處受持遵行）” 那麼這三句話是誰說的，是誰的意思？是佛陀說的，是佛陀的意思！在義注裡講到，由於佛陀已經預見了馬哈咖沙巴尊者將會在僧團當中作這樣的表決，所以馬哈咖沙巴尊者在僧團 500 位大阿拉漢進行第一次經典結集的時候，重申了佛陀在般涅槃之前講過的那一句話。在《增支部·第 7 集》裡，佛陀也說過同樣的話：“諸比庫，對於尚未制定的將不再制定，對於已經制定的將不能廢除，只按照已制定的學處受持。如此，比庫僧團將會能夠興旺、能夠增長。”在《律藏·經分別》的尼薩耆亞巴吉帝亞第 15 條裡，佛陀讚歎了比庫對這個規定的恪守。 因此，“沒有制定的不要再制定，已經制定的不要廢除，只按照已經制定的學處受持遵行”是佛陀的本意，而“小小戒可以捨棄”僅僅是佛陀知道馬哈咖沙巴尊者將會在僧團中表決而說的“如果僧團願意”的一個假設──因為佛陀知道他的 500 位大阿拉漢弟子的僧團不會願意捨棄，他的大阿拉漢弟子的僧團只會按照世尊制定的去恪守，因為這些阿拉漢弟子正是為了“比庫僧團將會能夠興旺、能夠增長” 而結集三藏，結集佛陀所有的教導，不會捨棄佛陀留下的任何法的遺產。 現在有些不願持戒的人就拿“小小戒可捨”來說事，說這個戒不要緊、那個戒沒關係。其實，完全是為自己的欲望、為自己的煩惱找藉口。我們是不應該這樣做的。 因為第一次結集的是 500 位阿拉漢聖者，所有的 500 位阿拉漢都見過佛陀，都是佛陀上首僧團的弟子，都是當時在僧團中最德高望重的聖者，他們更有資格去代表和傳承佛陀的本意。因此，他們的決定就是上座的決定、上座的主張。他們這種保守、嚴謹的原則，就一直成了南傳上座部佛教的原則。 因此，現在整個南傳上座部佛教的僧眾都沒有任何人在爭吵、在爭辯所謂小小戒可捨。至於有些人不恪守微細又微細的戒，那只是他個人的事情。但是沒有任何人敢說那些不重要，可以捨掉，因為這樣說就是犯巴吉帝亞！而更因為，戒律是佛法的命脈！在律註裡就講到： ‘Vinayo nāma Buddhasāsanassa āyu, Vinaye ṭhite Sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti.’“律為佛教之壽命，律住立時教乃住。” 律(vinaya)是佛陀教法的壽命，唯有律存續住立的時候，佛陀的教法才能夠住立。而佛教的衰敗正是由僧團導致的，由僧團的戒律鬆弛、鬆懈而導致。如果僧團或者僧團當中的成員叫囂、鼓吹要改變戒律，就意味著這個僧團已經走向衰敗、走向墮落了。 唯有按照佛陀的教導去保護好戒、維護好戒，讓戒住立，才能使正法久住。所以，佛陀在每制立一條學處的時候，都會重申制戒的原因，強調戒律的十種利益，其中第九種利益就是為了正法久住，即律能使正法久住。 我們作為佛陀的弟子，如果我們恭敬佛陀，就應該恭敬佛陀所制定的學處，就要恭敬佛陀的戒。如果我們對佛陀不恭敬，我們自然就不恭敬戒，不恭敬戒，自然就不恭敬佛陀。這不應該是我們佛弟子所為。 我們已經學完了《清淨之道》的第一品《說戒品》，下面接著學習第二品《說頭陀支品》。 “頭陀支”的巴利是dhutaṅga。這是個組合詞，dhuta音譯為“頭陀”，意思是“去除”；aṅga支、支分、因素、組成部份。甚麼是頭陀，甚麼是頭陀支呢？《清淨之道》裡說： “通過受持這一切頭陀支而去除煩惱故，去除煩惱之支說(dhutassa bhikkhuno aṅgāni)；或煩惱的去除而得‘頭陀’之名，這些智之支為‘頭陀支’ (dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgaṃ etesanti dhutaṅgāni)；或以去除其敵對的及行道的支分，故為‘頭陀支’(dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgāni)”。 所以，dhuta是指去除煩惱，煩惱的組成部份即煩惱的支分，去除煩惱的支分故為“頭陀支”。 頭陀支一共有四個組成部份，所以也稱為“四聖種”，即衣知足、食知足、住所知足以及修習樂。也就是頭陀支可以分為對衣的知足、對飲食的知足、對住所的知足以及對修習的樂即樂於修習這四類。其中，衣知足包括塵堆衣支和三衣支這兩個支，食知足分為五個支，住所知足也分為五個支，修習之樂為一個支，因此一共有十三個頭陀支，它們是： 一、塵堆衣支(paṃsukūlikaṅgaṃ) 二、三衣支(tecīvarikaṅgaṃ) 三、乞食支(piṇḍapātikaṅgaṃ) 四、次第乞食支(sapadānacārikaṅgaṃ) 五、一座食支(ekāsanikaṅgaṃ) 六、缽食支(pattapiṇḍikaṅgaṃ) 七、不後食支(khalupacchābhattikaṅgaṃ) 八、林野住支(āraññikaṅgaṃ) 九、樹下住支(rukkhamūlikaṅgaṃ) 十、露地住支(abbhokāsikaṅgaṃ) 十一、墓地住支(sosānikaṅgaṃ) 十二、隨處住支(yathāsanthatikaṅgaṃ) 十三、常坐支(nesajjikaṅgaṃ) 一共有這十三個頭陀支，下面我們就逐一來討論。 第一，塵堆衣支(paṃsukūlikaṅgaṃ)。paṃsukūla舊譯為“糞掃衣”，其實巴利paṃsu是“塵、塵灰、塵堆”的意思。受持塵堆衣支的比庫，他所穿用的衣是從垃圾堆、塵堆、路邊等地撿來的，這種衣就稱為“塵堆衣”；就像塵堆一樣可厭，或者像灰塵堆在自己身上一樣，所以稱為“塵堆衣”。 塵堆衣的來源，包括從墳場、店鋪前、路邊、垃圾堆裡撿來的布，產婦生產之後扔掉的布，沐浴室、沐浴場的人洗浴後擦澡扔掉的布，被火燒壞的布、被牛咬壞的布、被白蟻蛀掉的布、被老鼠咬壞的布，或者破了衣邊的、中間破洞的衣……凡此種種他人所扔棄拾撿得來之布都屬於塵堆衣。當然，並不是把塵堆衣撿來就直接骯髒地穿上，而是要把從各個地方收集回來的各種布先洗乾淨，把其中破爛的或者發黴的、過於骯髒的部份剪掉，再裁縫成衣，最後還要染色，才可以穿在身上，這樣的衣才稱為“塵堆衣”。如何受持塵堆衣支呢？有兩種方法，通過其中任何一種方法都可以受得。 第一種：“我拒絕居士所施之衣(gahapatidānacīvaraṃ paṭikkhipāmi)”。Gahapati居士，dāna佈施，cīvaraṃ衣，paṭikkhipāmi拒絕。也就是受持塵堆衣支的比庫拒絕一切居士所供養的衣。 第二種：“我受持塵堆衣支(paṃsukūlikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 受持塵堆衣支有三個等級。上等的是從墳場、路邊等地方撿來的布料。在禪林，去世比庫的衣往往是很搶手的塵堆衣。老比庫死了，通常會抬到墳場去燒，在燒之前會把他的身體往下拉，抽出他的衣，居士拿過他的衣扔到身後時，那些持塵堆衣支的尊者就會爭先恐後地去拿，這個就真正屬於墳堆裡的塵堆衣了。 中等的是撿到信眾特意放在路邊的衣。有些想做福德的信眾知道可能會有比庫經過，就特意在路邊放了一些衣，比庫撿到這種衣，也屬於塵堆衣。比如在帕奧禪林，有些持塵堆衣支的比庫通常不會讓人知道，但如果有居士知道哪個是持塵堆衣支的比庫，就會在比庫孤邸的路邊扔一些衣。但有時如果衣太新，比庫以為是誰不小心遺失的，就可能會拿到僧團辦公室去讓人認領。所以居士有時會在衣下面寫上 “塵堆衣(paṃsukūlī dingang patiya緬甸語)”，比庫撿到這個衣，就屬於塵堆衣。現在泰國、緬甸、斯里蘭卡都還有很多的比庫受持這種塵堆衣支。中等的受持還有一種方式，比如居士想要佈施衣，但他並不知道這位比庫是否持塵堆衣支，就把袈裟放在他腳下說“這是塵堆衣”，這種接受者也算中等受持者。甚至有些比庫知道某些尊者是持塵堆衣支的，會把自己剛獲得的袈裟寫上“塵堆衣”，然後放在尊者門口的路邊，這樣撿來的衣也算是塵堆衣，這位尊者也算是中等受持者。 下等的受持，是指受持者事先吩咐佈施者把塵堆衣放在某處再去撿來。我曾經碰到過一位居士想要供養一位大長老袈裟，這位大長老就吩咐居士把塵堆衣放在某某地方，那位居士就按照吩咐放好，長老就去撿起來。這種方式屬於下等的塵堆衣支受持者。 當受持塵堆衣者接受了居士所供養的衣，那麼，就在他接受的那一刹那，他就破了塵堆衣支。所以，當我們遇到有些尊者拒絕接受飲食或拒絕接受衣時，我們不要強求。有些人不知情或不理解，跪著請求說“請您慈悲我吧，您不接受我就不走”，這會使比庫很為難，有時他會出於悲憫，先破了自己的頭陀支去接受，再把衣捨出去，然後重新受持。 第二是三衣支(tecīvarikaṅgaṃ)。比庫是擁有三衣的，即桑喀帝、上衣和下衣。只受持這三件衣的比庫，稱為“三衣支持者”。有兩種受持方式。一種是“我拒絕第四件衣(catutthakacīvaraṃ paṭikkhipāmi)”，一種是“我受持三衣支(tecīvarikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 在達上為比庫時，必須同時具備三件衣才能圓滿。同時，比庫也可以擁有其他的衣，比如用來替換的多餘的衣以及毛巾等，但這些多餘的衣必須要作共用(vikappana)。如果不是三衣支持者，就可以有幾套甚至很多套用來替換，但受持的三衣只有三種，即桑喀帝、上衣和下衣，其他多餘的三衣可以作為雜用布，也可以用作床單、坐布或者用作僧帶──背帶等。而持三衣支的比庫，就只能擁有桑喀帝、上衣和下衣各一件，不能有多餘的三衣。不過在《清淨之道》裡提到，可以有第四件──肩袈裟(aṃsa kāsāva) ，aṃsa是“肩膀”，kāsāva是“袈裟”，是穿在裡面的作用類似汗衫的衣。但是，肩袈裟必須按規格裁縫，寬度只能是一張手，長度是三肘。一張手就是四指併攏，大拇指用力張開，從拇指尖到中指尖的距離。一肘就是從手肘一直到指尖的距離。用現在的度量單位來換算，大約是 33.3 公分乘以 2 公尺。像這些不超過規格的毛巾、手帕等小張的布，有時還是可以用的，但大張的就不能用。 比庫除了三衣不能有其他的布，那麼坐臥時為了保護袈裟、保護僧團的用品就需要用坐墊，怎麼辦呢？可以用皮革類來做坐墊。床單如果是草席，比庫是不能直接躺的，因為汗水會弄髒僧團的物品，這樣會犯很多的戒。應該先把袈裟的半邊鋪在床上，躺下後再用袈裟的另一邊蓋身體。而受持三衣支的比庫連枕頭、枕巾都不能用，應該怎麼辦呢？桑喀帝是雙層的，所以桑喀帝就有很多用途，比如天冷時可以披覆用來保暖，禪坐時可以折疊成坐墊，躺臥時可以做枕頭，也可以鋪開做床單等等。 受持三衣支者，如何換洗三衣呢？有三種方法：上等持者，洗上衣時可以穿著桑喀帝，洗下衣時可以把上衣折疊成雙層披著。但桑喀帝是不能做下衣穿的，而上衣卻可以折疊成雙層穿著。甚至還有一種穿法，先把上衣的衣腳綁住，再把衣掀過來，這樣就可以洗下衣或上衣了。住在森林裡的比庫，甚至可以兩件衣或三件衣同時洗，但他必須守在衣的旁邊，因為如果有人過來就能及時披衣。中等持者，當要換洗三衣時，他可以暫時穿用放在染衣房公用的袈裟。下等持者，可以暫時借其他同梵行者的三衣，等自己的三衣乾了就馬上歸還。 持三衣支的比庫去到哪裡都很輕便，不用為衣所累，就像鳥兒飛到哪裡都只是帶著兩個翅膀一樣，比庫也只是帶著三衣和一個缽。三衣可以遮蔽羞處(hirikopīna-paṭicchādanatthaṃ)，缽可以用來乞食。三衣一缽作為生活用具已經足夠，帶著就可以去任何地方了。 三衣持者如果接受了三衣以外的任何衣，甚至超過規格比較大張的布，就破了他的三衣支。這不僅指接受居士的，也包括接受其他比庫的，甚至是僧團分給每一位比庫的也不能接受。在接受的那一刹那，他就破了三衣支。 第三是乞食支(piṇḍapātikaṅgaṃ)。piṇḍa是“飯糰”，pāta是“落下”，飯糰落下而稱為乞食，也就是比庫拿著缽到村莊裡去收集食物，有信心的人把飯糰 、食物放到缽裡，稱為乞食(piṇḍapāta)。 受持乞食支也有兩種方法：一種是“我拒絕多餘所得的食物(atirekalābhaṃ paṭikkhipāmi)”。atireka 是“多餘的”；lābha 是“獲得”，這裡專指食物；paṭikkhipāmi 是“我拒絕”。另一種是“我受持乞食支(piṇḍapātikaṅgaṃ samādiyāmi)”，就是比庫只能去托缽，去收集食物，不能接受居士邀請到家裡應供，甚至邀請整個僧團去應供他都不能接受。但如果施主邀請他，他拿著缽去到門口托了缽就回來，那是可以的。 受持乞食支的比庫，他不用受施主的牽制，比如施主說“我今天邀請尊者去家裡應供”，那麼比庫就必須在寺院裡等著，就不能隨自己的作息時間去托缽。或者施主說把食物送到寺院來，他也必須要等著，不能自在地安排自己的作息，比如聽經聞法或其他活動，他都可能難以參加。 有一個故事說，有一天，村中正好講《聖種經Ariyavaṃsa suttaṃ》，一位受持乞食支的比庫說：我們去聽法吧！另外一位說：昨天有一位施主邀請我，他今天會把食物送過來，我現在要等他。還有一位也說：昨天我已經答應了今天去應供。所以，他們兩個都不能去聽法，而這位受持乞食支的比庫就可以背著缽去聽法，聽完之後再去托缽，他就獲得聽聞佛法的自在和自由托缽的自在。 受持乞食支者，如果接受了施主邀請去家裡應供，就破了他的乞食支。 第四個是次第行乞支(sapadānacārikaṅgaṃ)。這是指比庫一家挨一家次第而乞地托缽，不是隨自己意願而挑東家選西家。有兩種受持方式：一種是“我拒絕貪欲行乞(loluppacāraṃ paṭikkhipāmi)”，一種是“我受持次第行乞支(sapadānacārikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 次第行乞支，就是不分別佈施的人家是窮還是富，食物是好還是不好，是美味還是不美味，只是一家挨一家地托缽。當然，如果他知道去某個村莊或者某一家的路上存在危險，還是可以不去的。另外，如果在某個施主家門口站了很久都沒有人來佈施，也還是可以離開而去下一家的。如果去分別食物，比如遇到不喜歡吃的就跳過一家而去下一家，這就破了次第行乞支。 第五個頭陀支是一座食支(ekāsanikaṅgaṃ)。是指只能在一座中進食，改變威儀後則不能再進食。有兩種受持方式：一種是“我拒絕多座食(nānāsanabhojanaṃ paṭikkhipāmi)”。nānā是“不同的”，āsana 是“座位”，bhojanaṃ是“食”、“食物”，paṭikkhipāmi 是“我拒絕”。另一種是“我受持一座食 (ekāsanikaṅgaṃ samādiyāmi)支”。 一座食支者，坐下來進食，從手一觸到食物開始吃，如果他改變了威儀比如站了起來，就不能再繼續進食了。但是按照戒律，當比庫在用餐時，如果見到自己的戒師或者依止師、老師來了，他必須要起立履行弟子的義務，要去幫戒師等準備座位、拿缽等等，這時，受持一座食支者就不能再次坐下來進食了。但如果自己的戒師等知道弟子是在受持頭陀支，通常都會示意他不用動，這時他就可以繼續一座食。有時可能剛吃一兩口戒師就過來了，如果戒師不知情，這時他就要履行做弟子的義務，就不能再吃了。 上等的受持：不管缽裡的食物是多是少，只要手一觸到食物，就不能再去拿其他的食物了。中等的受持：缽裡的食物還沒有吃完時，同時拿其他的食物。下等的受持：在一座中起身洗手之前都可以進食，即使直到午時之前都沒問題。 只要已經坐下來開始進食，如果離開座位後又接著吃，即改變威儀後再繼續進食，這樣就破了一座食支。 第六個是缽食支。是指只吃放在缽裡的食物，而拒絕任何其他如盅、碗等容器裡的食物。有兩種受持方式：一種是“我拒絕第二容器(dutiyakabhājanaṃ paṭikkhipāmi)”。dutiyaka 是“第二的”，bhājanaṃ 是“容器”，包括碗、杯、盤等。另一種是“我受持缽食支 (pattapiṇḍikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 受持缽食支其實並不難。用餐時，把所得食物全部放進缽裡，好吃的不好吃的、乾的濕的、軟的硬的全部混在一起，再從缽裡拿出來吃。如果有湯水，可以和著食物一起放進缽裡，也可以等吃完缽裡的食物之後，再把湯水倒進缽裡喝。但是如果一邊吃缽裡的食物，一邊還從其他容器裡拿取食物來吃，就破了他的缽食支。比如用缽裝飯，同時用缽蓋裝麵包、饅頭或者湯水，這樣缽裡缽外的食物一起吃，就破了這條頭陀支。 第七條是不後食支(khalupacchābhattikaṅgaṃ)。khalu是“拒絕”， pacchā是“後面的”，bhatta是“食”、“飯食”。據說有一種鳥，牠如果啄了一個果子，假如這個果子掉了，它不會馬上又去吃別的果子。同樣的，不後食支者如果拒絕了食物，他當天就不能再吃其他食物了，所以稱為“不後食支”。 受持這條頭陀支有兩種方式：一種是“我拒絕剩餘的食物 (atirittabhojanaṃ paṭikkhipāmi)”。atiritta是“剩餘的”、“多餘的”， bhojanaṃ是“食物”，paṭikkhipāmi 是“我拒絕”。另一種方式是“我受持不後食支(khalupacchābhattikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 要受持這條頭陀支也不難，和比庫學處中巴吉帝亞第三十五條有關聯： Yo pana bhikkhu bhuttāvī pavārito anatirittaṃ khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā khādeyya vā bhuñjeyya vā, pācittiyaṃ.若比庫已足食，咀嚼或食用非剩餘的嚼食或吞食者，巴吉帝亞。 意思是如果比庫已經吃飽了，表示不需要食物了，如果再吃其他食物，就犯巴吉帝亞。但如果有比庫作餘食法給他，就可以繼續吃。 足食(pavārito)有五個條件：第一、已經在進食。第二、施主拿著主食給他，主食是指飯、麵、餅乾類、肉類等。第三、知道要給他。第四、施主在他伸手可及的距離之內。第五、用了任何一種方式如搖頭、擺手等表示夠了、不要了而拒絕。這就是“足食”，如果再吃，就巴吉帝亞。 比如兩個比庫坐在一起，一個在早上托到一些餅乾，他想給旁邊的一位分享，但那位卻說“不要、不要”拒絕了，那麼他中午就不能進食了，不能吃午餐了。如果吃了午餐，他就犯了巴吉帝亞，並且一口一個巴吉帝亞。所以，午餐之前最好不要拒絕，或者可以接了之後再還給對方。有些人沒有保持正念的習慣，容易脫口而出說錯話，習慣性地說“不吃、不要”，這樣中午托缽的食物就不能吃了，但如果和另一位比庫作餘食法就沒問題。另一位比庫接過足食比庫的缽，先從他的缽裡舀一些食物到自己的缽裡，對足食的比庫說“這個是剩餘的食物，你吃吧”，這樣這位足食比庫才可以吃午餐，否則就犯巴吉帝亞。 但是，不後食支，並沒有餘食法這種做法。受持不後食支的比庫，不管吃飽了還是沒吃飽，只要他拒絕了食物，當天就不能再吃任何食物了。 以上頭陀支有五種是屬於對食物的知足，但其中並沒有“日中一食支”，因為一座食支就是坐下吃了就不能再起來第二次進食了，所以，不需要再專門提出日中一食。下面再講有關住處的頭陀支。 第八是林野住支(āraññikaṅgaṃ)。arañña 是“林野”（古譯“阿蘭若”或“阿練若”）。甚麼是 arañña 呢？有兩種說法。律中的說法是：一個中等身材的人站在村莊的最邊緣，把石頭用力一扔，到石頭落下的地方，這個範圍就是村的範圍，村以外就屬於林野。或者一個婦人站在村最邊緣的屋門口，把水盆裡的水使勁往遠處一潑，水落下的地方就是村的邊界，邊界以外就屬於林野。經教的說法是：從村的最外緣算起五百弓的範圍之外就是林野。一弓相當於兩公尺左右，五百弓就是一千公尺，大概是一公里左右。也就是說在方圓一公里之內沒有其他的村莊就屬於林野。《清淨之道》的林野住支，不屬於律的範疇，是屬於經教的範疇。 林野住支有兩種受持法：一種是“我拒絕村中的坐臥處(gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipāmi)”。gāma是“村莊的”，anta是“裡面的”、“中間的”，senāsanaṃ是“坐臥處”、“住所”，paṭikkhipāmi 是“我拒絕”。第二種是“我受持林野住支(āraññikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 受持林野住支也分為三等：上等的是每天在明相出現時都是在林野，也就是白天到晚上都可以在村莊，但必須在明相出現時回到林野。中等的是四個月的雨季可以住在村莊，但其他季節住在林野。下等的是雨季、涼季都可以住在村莊，只在熱季住林野。 如果戒師或者依止師生病了，為了盡做弟子的責任，不應該顧及自己的頭陀支，而應該去村裡服侍。因為弟子對戒師或者依止師盡責任是戒律，而頭陀支並不屬於戒律。在古印度或斯里蘭卡都有通宵說法直到天明的情況，如果受持者在村莊裡聽法，由於聽法而過了第二天的明相，這樣並沒有破林野住支。如果聽法以後在回林野的途中天亮了，也沒有破林野住支。但聽法之後，如果想“讓我休息一會兒再走”，這樣睡到明相出現，那麼無論是否回到了林野，都是破了林野住支。 第九支是樹下住支(rukkhamūlikaṅgaṃ)。是指只住在樹下面，但有幾種樹需要避開：兩國交界的樹，因為如果兩國交戰，就有被懷疑是間諜等過患；塔廟的樹，如果樹上住了樹神，可能經常會有人去祭拜，這樣就會影響自己修行；樹枝下垂的樹，坐在這種樹下會影響自己禪坐；果樹，經常有人去摘果子；蝙蝠住的樹也會干擾修行；生長在寺院中心的樹也不合適，可以選擇寺院角落的樹。 樹下住支有兩種受持方式：一種是“我拒絕蓋屋(channaṃ paṭikkhipāmi)”，即不住有屋頂的屋；一種是我“受持樹下住支(rukkhamūlikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 上等受持者，不選擇自己喜歡的樹，也不叫他人清掃樹下，只是用自己的腳把落葉清除就住下來。中等受持者，可以叫人清掃。下等受持者，可以叫淨人或者沙馬內拉把樹下掃平並鋪上沙，搭一個簡單的棚，甚至可以裝上門。 受持樹下住支者，如果進到房間去住，就在進去的那個刹那，就破了他的頭陀支。《增支部》的誦者說，如果住在房間裡超過第二天的明相就算破樹下住支。按照這種說法，在房間裡睡到明相前再回到樹下也算恪守了。當然，真正的樹下住支者，確實是住在樹下棚子裡的。 第十支是露地住支(abbhokāsikaṅgaṃ)。“露地”是指露天的地方，排除了屋頂和樹下。有兩種受持方法：一種是“我拒絕蓋屋和樹下(channañca rukkhamūlañca paṭikkhipāmi)”，一種是“我受持露地住支(abbhokāsikaṅgaṃ samādiyāmi)”。露地住支是指在露地過夜，並不是平時不能進到蓋屋裡去。例如:必須要去界堂誦戒，界堂是有屋蓋的，也可以進到蓋屋裡去躲雨，用餐也可以進食堂，也可以到戒師或者長老的住所去做服務。所以，露地住支是指居住的地方必須是露地，連樹下都不行。 上等持者，不依山也不依樹而住露地，但可以用袈裟搭一個小帳篷。中等持者，可以依山或依樹搭一個小帳篷，只是不能在樹下。下等持者，在沒有加蓋的自然山坡搭一個簡陋的小棚，比如用一些竹枝把袈裟撐開，弄一個頂圍著。 如果從露地進入屋內或樹下居住，就破了這條頭陀支。《增支部》誦者說，只要明相出現時是住在露地，就沒有破這條頭陀支。當然，露地住支者是少欲者，應確實是在露地過夜。 第十一個是墓地住支(sosānikaṅgaṃ)。這裡的“墓地”是指燒屍體或葬屍體的地方，但必須是十二年之內曾經燒過或埋葬過屍體的地方，從來沒有燒過或埋葬過屍體的地方就不屬於墓地。墓地住支者，首先必須要通知僧團的長老和官府，因為萬一在墳場出了甚麼事情而找不到人就會帶來麻煩。還要注意不要在墓場搭經行道、帳篷或小庵等等，甚至為了說法而準備都不行。而且必須在白天先去瞭解墳場附近的環境，這樣到了晚上他才不會被一些恐怖的影像所驚嚇，比如看到非人時嚇得尖叫。同時，晚上如果聽見非人叫喊，或看到非人到處遊走，或者有豺狼野獸到墳場找食物，都不應該扔石頭去打牠們。住在墳場的比庫，甚至最好不要到施主的家裡去。 有兩種受持法：一種是“我拒絕非墓地 (na susānaṃ paṭikkhipāmi)”，一種是“我受持墓地住支(sosānikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 墓地住支的上等持者，住在經常燒屍體、葬屍體和經常有人家哭喪、送葬的地方；中等持者，符合以上三種情況其中一種；下等持者，住在十二年內都沒有再埋葬或燒屍體的舊墳堆。 經常住在墳場，將有機會經常念死，修死隨念，不會生起放逸想；很容易取到不淨相修不淨，去除對欲樂的貪求；能克服各種恐怖；常激起精進；為非人所敬重；生活少欲。 第十二支是隨處住支(yathāsanthatikaṅgaṃ)。是指不分別、不挑選任何的住處，只要是能住的地方都可以。 有兩種受持方式：第一種是“我拒絕對坐臥處的貪欲(senāsanaloluppaṃ paṭikkhipāmi) ”，一種是“我受持隨處住支(yathāsanthatikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 現時代要受持這一條也是很容易的。上等持者，去到哪裡就住到哪裡，出家人都是聽僧團的安排，或者受邀請去到別處就由居士安排，不去詢問，不去選擇，分配到好的或不好的孤邸都不在乎。中等持者，可以詢問住處情況，但不事先視察，也不選擇。下等持者，按照自己意願挑選，如“我怕冷，這間孤邸的縫隙很大，那間好一點”等等。這三種受持者，如果生起了對住所的貪欲，就算破了這個頭陀支。 第十三支是常坐支(nesajjikaṅgaṃ)。常坐是指不躺臥。有兩種受持方式：一種是“我拒絕躺臥(seyyaṃ paṭikkhipāmi)”，也就是在行、立、坐、臥四威儀中的一切時都拒絕躺臥這種威儀。另一種是“我受持常坐支(nesajjikaṅgaṃ samādiyāmi)”。 上等持者，完全不倚靠，也不用布墊或繃布等等來蹲坐。中等持者，可以倚靠，或者用布墊來蹲坐。下等持者，這三種都可以。 要受持好這條頭陀支，最好是循序漸進，掌握技巧，否則太拼命會把身體搞垮。怎麼做呢？可以先用一張類似沙灘椅或者比較斜的比較舒服的椅子，把頭部先稍微調高一點，練習半躺臥，等習慣了就把頭部再慢慢地一點點地調高，一直調到坐著睡，等習慣了再練習不靠背而睡。 受持常坐支者，只要他一躺下，即在四種威儀中接受了躺臥的威儀，就破了他的頭陀支。 在這十三種頭陀支當中，有四條是迭瓦達答(Devadatta)曾經提到的，就是塵堆衣支、常三衣支、常乞食支和樹下住支，加上另外一個──素食。當時，迭瓦達答提出這五法，要求比庫必須終生受持這五法，如果不受持就犯戒。佛陀為甚麼拒絕了迭瓦達答的要求呢？因為這些頭陀支是比庫們自願受持的，一旦把這些定為戒律，就必須要這樣做，否則就犯戒。是否受持頭陀支，都是依比庫們自己的意願和因緣，一旦因緣不具足，是可以破了再繼續受持的。例如:戒師需要照顧時，也許不能按時回到林野，這時他不應該顧及自己的頭陀支，而應該恪守戒律，繼續留在村莊裡照顧自己的戒師或依止師。 我們對頭陀支必須要有正確的態度和看法。首先，修頭陀支是佛陀所讚歎的，經典裡很多地方都記載了，因為它有利於修少欲和知足。並不是有些學者說的那樣，說佛陀是為了遷就當時古印度的苦行僧而不得不答應的。還有一點必須要糾正，就是把外道法當成頭陀支。例如:留長頭髮、長鬍子，不剪手指甲，衣服弄得很髒或故意弄得破破爛爛，或者很久不洗澡，或者摧殘自己的身體等等，這些都不是頭陀支，而是外道法。修頭陀支並不是要標榜自己穿成怎麼樣、吃得怎麼樣或者把自己弄得怪模怪樣。 修頭陀支，它還是屬於中道，是一種減少煩惱、少欲知足的訓練法，所以，佛陀很讚歎修頭陀支。甚至菩薩在累積巴拉密的過程中，當他遇到稀有的佛陀教法期也必須要修頭陀支的，因為，修頭陀支能累積未來證得正自覺的巴拉密。 生活在僧團中真正修持頭陀支的，如果不注意，我們幾乎覺察不到，如果稍微注意觀察，就會發現僧團中有很多的尊者在修頭陀支。比如，有時候我們供養食物給長老，長老不接受。有時發現一些比庫坐下來進餐時，把所有食物都倒在缽裡面，而且連缽蓋都沒有。或者有時供養袈裟給他也不接受。 持頭陀支的人通常都是很隱密的，他不會隨意告訴別人，不會唯恐別人不知道自己修頭陀支。下面講幾個持頭陀支的故事。有一位西亞多受持一缽食支。有一天，一位施主在早上拿些椰子汁去供養他，這位西亞多說“我現在還沒有到托缽的時間”。但是，那位施主很熱情說：“西亞多，請您一定要接受，您慈悲慈悲我們吧！”這位西亞多出於對施主的悲憫就接受了，施主又叫他喝，他也把它喝完了。結果，西亞多在那一天就只喝了那缽椰子汁，再沒有吃任何的東西。為甚麼呢？因為他持一缽食支和一座食支，只吃缽裡的食物，而且改變威儀後也不能再吃，他不想破他的頭陀支。 又例如有兩兄弟住在同一個地方，做哥哥的一直都是在持頭陀支。一天晚上，弟弟去拜訪哥哥，晚上一起休息。結果半夜閃電，電光一閃，弟弟就看到哥哥是坐著的，就問“尊者，您是不是持頭陀支的”，哥哥為了不讓弟弟知道自己持頭陀支就躺了下去，等弟弟走了再受持。 頭陀支是可以隨破隨受的。當然，少欲知足的人不會隨便破他的頭陀支，沒有特殊情況都是嚴持不破的。頭陀支屬於經的範疇，是比庫修少欲知足，修減損法，不去做並不會犯戒。而律，受持了沒有做到就會犯戒。 現在我們瞭解了頭陀支，就會知道十三種頭陀支其實都適合於比庫，只要比庫自己願意，就能受持所有的十三種頭陀支。而比庫尼只有八支，因為比庫尼不能住在林野，必須住在村莊，這是佛陀為了她們的安全而制定的。不後食支，也是比庫尼學處裡禁止的。另外，露地住、樹下住、墓地住支也是很難實行的，因為比庫尼不能一個人獨住。沙馬內拉可以受持十二支，因為沙馬內拉沒有三衣，只有上衣和下衣，所以，沙馬內拉少了三衣支。在學尼和沙馬內莉可以受持七支，也是因為減去了三衣支。近事男和近事女可以受持一座食支和一缽食支這兩個頭陀支。 因為頭陀支可以任意捨、任意持，所以，鼓勵大家有條件就受持，能持多少支就持多少支，能持多久就持多久，哪怕持一天也有一天的功德。比如現在在這裡，居士可以受持一座食支和一缽食支。對於比庫，因為這裡是自助餐，所以不能算托缽，但是如果有淨人幫助打飯，比庫就可以受持乞食支，而且如果不挑剔、不選擇，同時還可以受持次第行乞支，還有一座食、一缽食、不後食支等頭陀支都可以受持。 十三頭陀支都是修少欲行、修知足行、修減損行、修精進行、修勤勉行的方法。 頭陀支就講到這裡。 《清淨之道》是在講述和解釋一首偈頌：“住戒有慧人，修習心與慧，熱忱智比庫，彼當解此結”。至此，我們已經學完了《清淨之道》的戒學部份，現在我們一起來學習三學中屬於增上心學(Adhicittasikkhā)的定學部份。 甚麼是定 《清淨之道》裡說：“甚麼是定？善的心一境性為定(Ko samādhīti? kusalacittekaggatā samādhi)”。心一境性，是一個心所(cittekaggatā)，是指心專注於一個目標（所緣）的狀態。屬於善的心一境性稱為定。 甚麼是定的語義 定的意思是甚麼呢？《清淨之道》裡說：“以何義為定，以等持之義為定(samādhānaṭṭhena samādhi)”。“等”就是完全地、平等地，“持”就是保持、安置。心完全地保持在一個固定的目標上就稱為定，也就是心與心所平等，並安置於一個所緣。“以該法的威力使心平等，並完全不散亂、不雜亂地住立在一個所緣上，當知這即是等持”(samaṃ sammā ca ādhāna, ṭhapananti)。定，就是這種等持。簡而言之，定，即是心集中專注一個目標。 為了更好地理解定的意思，我們再來看經典裡佛陀對定的不同方式的表述。 定的異名有很多，一種叫做samādhi（古代翻譯成“三摩地”）。它是由saṃ（完全地、正確地）和ādhāna（保持或持有）組成，即完全地保持。samādhi就是指心完全地保持在一個物件上，這稱為等持或定。 定，又可以稱為“等至(samāpatti)”。它也是個組合詞，由sam（完全地、正確地）和āpatti 組成。āpatti是āpajjati的過去分詞，āpajjati是“到達”、“進入”，āpatti是“已經到達”、“已經進入”。Samāpatti是“等至”，就是指心已經完全地進入專注的目標，所以稱為定。通常用“等至”表示心已經達到了一個很高度集中的定境。有時又可以用samāhita 來表達定，它是從 samādahati 一詞而來，意思是心已經集中了、已經安定了。 在阿毗達摩裡又把定稱為“心一境性(cittekaggatā)”。這也是一個組合詞，由citta（心）、eka（專一的）和agga（一個的、最高）再加上tā（狀態）組成。agga在這裡是指一個點，那麼，心專注在一個點或者一個目標的狀態，就稱為“心一境性”，有時也簡稱為“一境性”（ekaggatā）。 培養定力的方法稱為止(samatha古代翻譯成“奢摩他”)。止是由動 sāmeti(止息)引申而來，止息甚麼？《殊勝義》（阿毗達摩《法集》的義註）裡說：“令諸敵對法止息為止paccanīkadhamme sametīti samatho”。敵對法是指對定力和智慧處於對立狀態的種種心。定力的敵對法是五蓋，即欲貪、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉追悔和疑，通過專注固定的目標讓這些煩惱止息就稱為止。智慧的敵對法是六蓋，即五蓋和無明（愚癡）。 當培養止的心達到一定高度或一定狀態就可以稱為“禪那”。達到怎樣的狀態呢？“禪那”，是巴利語jhāna 的音譯，jhāna在《清淨之道》裡有兩種解釋：一種是ārammaṇūpanijjhānato，ārammaṇū是“所緣”，upanijjhāna 是“專注”，意思是心集中專注所緣。另一種解釋是 paccanīkajjhānato vā jhānaṃ，paccanīka 是“敵對”，jhāna是“燒”，以燒毀敵對法故為禪那，敵對法即五蓋、煩惱。所以，“禪那”有兩種意思：專注目標、燒毀煩惱。 通過學習這些定的異名，可以得出一個結論：想要培養定力，就必須專注特定的目標，只有把心集中地放置在一個所緣上，才能提升定力，達到禪那。如果心處於一種散亂或者空無的狀態，那是不可能培養定力的。 甚麼是定的相、味、現起、足處 “相”是指特相、特點，定的特點是不散亂(avikkhepalakkhaṇo)，lakkhaṇo，特點、特相，avikkhepa，不散亂；“味”是指作用，定的作用是散亂的破壞，即定能破壞散亂(avikkhepaviddhaṃsana)；“現起” 是指表現，定表現為心的不動搖(avikampana)；“足處”是指近因，即直接的原因，定的近因是樂(sukha)，沒有樂就沒有定。培養定力，不是愁眉苦臉、不是心事重重、不是憂心忡忡地培養，而是快樂地培養。所以大家一定要修得很快樂，不要越修煩惱越多，越修內心越沉重，越修越悶悶不樂，如果這樣就離定越來越遠了。 定的分類 定有很多種分類方法，在經典中佛陀對定用了很多種方法去描述、表達和教導。 定的特點是不散亂，所以，以不散亂的特點為一種。可以說，所有的定只是一種，即不散亂。心的不散亂稱為定。散亂的心，不可能稱為定。這是定的一種。 定的兩分法，把定分為近行定 (upacārasamādhi) 和安止定(appanāsamādhi)。近行定(upacārasamādhi)，upacāra是“近行”，upa是“附近”，cāra是“行走”。行走到附近了。意思就是心已經達到了禪那的附近，達到了安止定的邊緣。心已經靠近禪那而稱為近行定。唯有很接近或者與禪那很相似的定才能稱為近行定。安止定(appanāsamādhi)，appanā是指心的投入，samādhi 是“定”。安止定一共有八種，即色界的四種禪那以及無色界的四種定都稱為安止定。安止定，也稱為禪那。安止之前的定力稱為近行定，近行定屬於欲界定。 兩分法還可以把定分為世間定 (lokiyo samādhi) 和出世間定(lokuttaro samādhi)。世間定有八種：初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。出世間定也有八種：入流道、入流果、一來道、一來果、不來道、不來果、阿拉漢道和阿拉漢果。 當知一切的聖道、聖果都是一種定，這種定因為取涅槃為目標而稱為出世間定，也因為超越了五蘊世間而稱為出世間定。 如果把定力依喜心所或者喜禪支來分，又可分為兩種定：有喜定 (sappītika)和無喜定(nippītika)。有喜定是指四分法的初禪和第二禪，或者五分法中的第三禪，還可以包括近行定。無喜定在四分法中包括了第三禪、第四禪和四種無色界定。 另一種是依樂禪支或者依捨禪支即依受來分，可以分為兩種：樂俱定(sukhasahagata)和捨俱定(upekkhāsahagata)。saha是“一起”，gata是“走”，Sukhasahagata就是一起走、俱行、並行即伴隨著的意思；sukha是“樂”，這裡是指樂受。伴隨著樂受的定即和樂俱行的定稱為“樂俱定”。upekkhāsahagata是伴隨著捨受的定，稱為“捨俱定”。這裡的捨是中捨，是指心的不苦不樂，處於一種中捨、平等的狀態。在四分法的禪那中，樂俱定是指初禪、第二禪、第三禪，捨俱定是指第四禪和四無色定。 定的三分法，定分為三種：有尋有伺定(savitakkasavicāro)、無尋唯伺定(avitakkavicāramatto)和無尋無伺定(avitakkāvicāro)。有尋有伺定是指初禪。在五分法當中，無尋唯伺定是指第二禪。無尋無伺定是指第三禪、第四禪、第五禪以及所有的無色定。 “尋”是指尋禪支，伺是伺禪支。尋是把心投入到對象中，伺是繼續思惟、省察所緣。在四分法中，第二禪沒有尋、伺這兩種禪支。在五分法的禪那中，第二禪沒有尋，但還有伺禪支。到了第三禪，尋和伺都沒有了。 還有一種三分法是：喜俱定(pītisahagato)、樂俱定(sukhasahagato)和捨俱定(upekkhāsahagato)。喜俱定，是指四種禪那中的初禪和第二禪或者五種禪那中的初禪、第二禪和第三禪；樂俱定，是指四分法中的第三禪或者五分法中的第四禪；捨俱定，是指五分法中的第五禪或四分法中的第四禪，因為心已經沒有了樂受，只有很平靜的捨受了。 再有一種三分法是：微小定(paritto)、廣大定(mahaggato) 和無量定(appamāṇo) 三種定。 近行定稱為微小定；色界定和無色定稱為廣大定，因為色界心和無色界心稱為廣大心；與聖道相應的定稱為無量定，也就是四種聖道裡的心一境性都稱為無量定，因為心的所緣是涅槃。 定還可以用四分法分類，這四分法和我們的修行息息相關，分別是：苦行道遲通達(dukkhāpaṭipado dandhābhiñño)、苦行道速通達(dukkhāpaṭipado khippābhiñño)、樂行道遲通達(sukhāpaṭipado dandhābhiñño)和樂行道速通達(sukhāpaṭipado khippābhiñño) 。 無論是對培養定力還是培養觀智乃至證得聖道聖果的人來說，都可以分為這四種。 培養定力者，從最初的專注開始直到生起各個禪那的近行，其間對定的修行，稱為行道。例如：修入出息念的禪修者，從業處老師那裡或者從書裡拿取到業處，自己嘗試去專注呼吸，從專注呼吸那一刻開始就可以稱為行道(paṭipādo)了，也就是開始修行了，一直到獲得近行定，這期間的修行都稱為行道。通達(abhiñño)，是從近行到安止其間轉起之慧，即從近行定開始直到證得禪那，這期間所生起的慧，稱為通達(abhiñño)。 有些禪修者培養定力的過程很辛苦，修了很久都不出現禪相，當禪相終於出現了，禪相又很難穩定，時有時無、時亮時暗，當終於證得了禪那，但他的心還是很容易生起雜念，這種人就稱為苦行道遲通達。 有些禪修者修定很辛苦，禪相遲遲都不出現，但是禪相一旦出現，他的心就能很快專注，而且很快就證得禪那，這種人稱為苦行道速通達。 而有一種禪修者是一閉上眼睛就可能有禪相，有些人專注幾天、一個星期或者十天就開始看到光了，禪相也很快出現了，但他專注禪相的心很容易被妄想干擾，不能長時間專注，禪相也總是變來變去，很難入定。這種人就稱為樂行道遲通達。 有些人由於過去生的巴拉密，可能很輕鬆地一專注，禪相就很亮、很穩定，業處老師叫他繼續去專注，可能兩、三天或不到一個星期就可以證得禪那，這種人就稱為樂行道速通達。 培育觀智者，也同樣分為這四種。有一種人培養定力很難，他的心很喜歡思惟，很難靜下來，他修觀的心也很鈍，觀不了或者觀得不清楚，猶豫不決、不確定，這種人稱為苦行道遲通達。 有一種人修定的過程很辛苦，而一旦到了修觀的過程，可能由於過去生巴拉密的原因，他的心很敏銳，很快就能觀得很清晰，這種人稱為苦行道速通達。 有一種人培養定力很順利，可能是心很簡單、很單純，生活也一直很單純，或者性格也很單純，叫他做甚麼就做甚麼。叫他專注，他就可以坐很多個小時甚至整天都不動，而且很快就證得禪那。但是到了修觀的過程，他的心就比較鈍，沒那麼敏銳，或者一直都無法很好地把握所緣去觀照它的無常相、苦相、無我相。這種人就稱為樂行道遲通達。 有一種人修定，定力很穩，很快就證得禪那。修觀，觀智也很敏銳，可以觀得很清楚。這種就稱為樂行道速通達。 證悟聖道聖果，也可以這樣來分。苦行道遲通達，是指修止觀的過程修得很辛苦，證果也很難；苦行道速通達，是指修止觀的過程很辛苦，但是證果卻很快；樂行道遲通達，是指修止觀的過程很輕鬆，但是道心卻遲遲不生起；樂行道速通達，是指止觀禪修都很輕鬆、快樂，而且很快就證得聖道聖果。 也可以用愛與無明來說。被貪愛所征服稱為苦行道；沒有被貪愛征服稱為樂行道；被無明所征服稱為遲通達；沒有被無明所征服稱為速通達。 或者用煩惱與根性的區別來分。煩惱很重、鈍根就稱為苦行道遲通達；煩惱重、利根就稱為苦行道速通達；煩惱很輕、很少但比較鈍根就稱為樂行道遲通達；煩惱很輕、很少而且利根就稱為樂行道速通達。 定的另外一種四分法是分為：欲界定(kāmāvacaro)、色界定(rūpāvacaro)、無色界定(arūpāvacaro)和無所系定(apariyāpanno)這四種定。欲界定是指近行定，色界定是色界的四種禪那，無色界定是指無色界的四種定，無所系定是指出世間定。 還有一種是四種禪那的分法，或者稱為禪那的四分法：初禪 (paṭhamaṃ jhānaṃ)、第二禪(dutiyaṃ jhānaṃ)、第三禪(tatiyaṃ jhānaṃ) 和第四禪(catutthaṃ jhānaṃ)。這四種禪那，可以專指色界的四種定，也可以包括八種定，其中初禪是指色界的初禪，第二禪是指色界的第二禪，第三禪是指色界的第三禪，第四禪包括色界的第四禪以及四種無色定。例如佛陀講正定時就是講這四種禪那，而沒有說到四種無色界定，為甚麼呢？因為依禪支來說，四無色定的禪支和第四禪一樣。有時也可以用五分法來分：即初禪(paṭhamaṃ jhānaṃ)、第二禪(dutiyaṃ jhānaṃ)、第三禪(tatiyaṃ jhānaṃ)、第四禪(catutthaṃ jhānaṃ) 和第五禪(pañcamaṃ jhānaṃ)。這五種禪那是把四分法的第二禪分為第二禪和第三禪，為甚麼呢？我們前面剛剛講到，佛陀依尋和伺的有無，把禪那分為三種：即有尋有伺定、無尋唯伺定和無尋無伺定。初禪是有尋有伺定，五分法的第二禪是無尋唯伺定，第三禪、第四禪、第五禪稱為無尋無伺定。在四分法的禪那中，第二禪就包括了無尋唯伺定和無尋無伺定。 四分法和五分法這兩種分法，初禪是一樣的，它們的區別在於， 四分法中的第二禪包括五分法中的第二禪和第三禪，而第三禪相當於五分法的第四禪，四分法的第四禪相當於五分法的第五禪。 我們已經學習了定的語義和定的分類，接著學習如何修定。想要修定，必須要有多方面的準備，需要很多助緣才能成就。必須去除對定力有干擾的因素，再成就對定力有幫助的種種緣，然後才好去培養定力。 有十種因素對修定是有障礙的，那麼，先要去除這十種障礙，這十種障礙是：住所、家族、利得、學眾、工作、旅行、親族、疾病、讀書、神遍。 第一、住所 (Āvāso)。如果很貪著於住所，比如經常去改裝、美化、維修，或者很執著於住所裡面的各種物品，那麼住所就成為修定的障礙。而對住所和住所裡的物品都不執著，住所就不會成為障礙。下面講一個比庫和住所的故事。 在古代斯里蘭卡有兩個男子，他們離開當時的首都──阿奴拉塔補拉(Anurādhapura)，去塔園(Thūpārāma)請求出家。他們出家達上之後的五年之中，學通並背誦了兩部巴帝摩卡，即比庫巴帝摩卡和比庫尼巴帝摩卡。在第五個瓦薩做完了自恣之後，其中一位就去到巴吉那坎達拉基(Pācīnakhandarājī)，而另一位則繼續留在塔園。那位比庫在巴吉那坎達拉基住了好幾年後成為了長老。有一天，他想：“這個地方很適合禪修，把以前那位朋友也叫過來吧”。 於是，他慢慢地去到了塔園，那位跟他一起出家達上的長老看到他來，就履行原住比庫應作的義務，接過他的衣缽，讓他坐下來。那位住在巴吉那坎達拉基的客住比庫就想：“現在我的賢友可能會給我一些酥油或者糖或者其他的飲料，因為他在這裡已經住了很久，一定會有很多的供品”。但是，整個下午都沒有得到，一直到晚上，連一碗糖水都沒有。到了第二天早上，他又想：“這個時候，侍者們可能會送一些粥或者其他點心過來吧”，但還是沒有。這時他想：“如果再得不到食物，我們就只能去村裡托缽了”。於是，他和他的朋友一起進入村裡托缽，但是，他僅僅獲得了一湯匙的粥，他們就一同坐在村中的食堂喝了。他又想：“應該不是天天都這樣吧，不可能的，應該有時也會獲得一些美味的食物吧”。第二天，他倆在快近午時的時候又一起去村裡托缽，結果還是這樣。用完餐之後，這位客住比庫就說：“賢友，難道每天都是這樣嗎？” 原住比庫說：“是的，賢友。” 客住比庫說：“那麼，賢友，巴吉那坎達拉基那個地方很好，我們就去那裡吧。” 原住比庫聽他這麼說，即刻就從城的南門出來向巴吉那坎達拉基的方向走去。這時，客住比庫說：“尊者，你怎麼往這條道路走？” 原住比庫說：“賢友，你不是讚歎巴吉那坎達拉基那邊很好嗎？” 他說：“是的，尊者。可是，你在這裡住了那麼久，難道一點東西都沒有嗎？” 原住比庫說：“是的，賢友。我孤邸裡的床、凳子都是僧團的，我住進去之前就已經在那裡了，我沒有甚麼東西要帶走的了。” 客住比庫說：“可是尊者，我的拐杖、我的油筒，還有我的鞋，都還放在我的孤邸裡呢。” 原住比庫說：“賢友，你才住了一夜就有那麼多東西了。” 客住比庫很不好意思地說：“是的，尊者。” 於是，那位客住比庫就對這位長老滿懷信心地頂禮，他說：“尊者，像您這樣的人，在一切處都能安住，在一切處都能安靜禪修！塔園，它是過去四位佛陀法的遺產儲存處，同時，在附近的銅殿也能聽聞佛法，又能得見各位長老，就猶如佛陀在世那樣，所以，您當繼續留在這裡。” 於是，客住比庫第二天就拿著自己的衣缽獨自回去了。 所以，對於這種少欲知足的人來說，住所不會成為障礙。作為出家人，如果去到哪裡都要收集這個收集那個，有這種收藏東西的習慣，那麼，無論居住在哪裡，住所都會成為他的障礙。 第二、家族(Kula)。指親戚的家或者護持自己的居士家。比庫如果經常和這些在家人來往，就會成為禪修障礙。比如居士經常來訪，然後為他們說法，為他們做隨喜，漸漸形成一種對他們的依賴，甚至如果沒有他們作伴，去附近的寺院聽法都不願意去。這樣，對自己的家族、自己的護持很執著，就是一種修行障礙。 第三、利得(Lābho)。是指比庫的袈裟、飲食、住所、醫藥等資具。比如一些很有福報的比庫或者有名望的長老，無論去到哪裡，都有很多人去供養很多的必需品，比庫就要為他們做隨喜、做開示。從早到晚，不斷有人去見他，他就一天到晚都要忙應酬，沒時間去完成比庫的義務，沒時間去做沙門法，沒時間去禪修。如此，如果執著於這些利得，就會成為障礙。 第四、學眾(Gaṇo)。這裡是指自已的弟子或學生，包括跟隨他學經教的、學論典的。因為他經常要教學生，經常要回答學生的提問，所以沒有機會、沒有時間去禪修，這就會成為他的禪修障礙。如果這位比庫所教的學生已經學了很多，只剩下少量的沒有教完，他就應該教完之後再去林野禪修。如果只是教了少部份，還有很多沒有教，他就應當在一由旬（約十一公里）的範圍之內找一位通達三藏的長老，去請他說：“請收下我這些學生吧，我把他們委託給你，請你好好教他們”。如果不能這樣，就可以直接對自己的學生說：“賢友們，現在我有更重要的事情需要做，你們自己去尋找老師，或者去你們喜歡的地方吧”。這樣，他就能獨自去行沙門法，獨自去修行了。 第五、工作(Kamma)。這裡是指修建等事務，比如建寺院，需要去監工和負責看材料等等。如果想要禪修，就要把這些事務交給專門負責的比庫去做。如果是自己的工作，就交給自己負責的人，甚至把自己全部的所有都施與僧團而去禪修。工作太多會障礙禪修。 第六、旅行(Addhāna)。旅行是指四處雲遊。旅行、遊走，對禪修也是有影響的。如果比庫已經是長老，那麼去到一處就可能會有人請求達上，請他說法、開示等，這樣，對禪修也是一種障礙。 第七、親族(Ñāti)。這裡是指自己的戒師、依止師、老師或戒師、依止師、老師自己的弟子，或者俗家裡自己的父母、兄弟等。過多地和這些親族聚在一起，對禪修也是一種障礙。比如遇到他們生病了就要去看望、守護，等他們痊癒才能離開。因為按照戒律，如果自己的戒師、依止師、老師生病了，是必須去照顧、看護的，如果戒師不能很快痊癒，他也不能以禪修為理由而置之不理，甚至要照顧至終，必須捨棄很多禪修時間。如果有人去幫忙看護，或者有其他的弟子代替自己去看護，他就可以委託或交代他人。總之，他必須履行作弟子的義務。看望同一間寺院其他的病比庫也是一種義務。對自己的父母，也要像對待自己的戒師一樣，如果父母生病了，也有義務去看望，必要時，應該把自己的藥給他們。對自己的兄弟姊妹，則不應該把藥給他們，但可以借給他們，他們有能力就還，如果沒能力也可以不還。 第八、疾病(Ābādho)。 我們都知道，擁有健康的身體對禪修是很有幫助的，疾病纏身對禪修是一種障礙。想要禪坐，卻力不從心，還要服藥，如果服藥好幾天都沒有效果，他就應該這樣作意：“我不是你的奴隸，我不是你的奴僕，為了要養你，使我沉淪於無盡的輪迴之苦”。他苛責自己的身體，為了未來不再被身體所拖累，就應該繼續去禪修。 第九、讀書(Gantho)。這裡是指從事聖典的研究、學習。對於那些熱衷於時常誦習之人來說，這是禪修的障礙。而有些通達三藏乃至會背誦的人，能適時完全放下而去禪修，則不會成為障礙。 有一位叫做勒瓦(Reva)的長老，他能背誦《中部》152 部全部的經典。後來，他去親近一位住在馬喇亞(Malaya)的也叫勒瓦(Reva)的長老，向他請求業處，請教他如何修行。那位長老說：“賢友，你對聖典學習得怎麼樣？”勒瓦長老說：“尊者，我精通《中部》。”這裡的“精通”是指他能夠背誦。那位長老說：“賢友，《中部》是不容易學習的，你背了根本 50 經，再背中分 50 經，再背後分 50 經，那麼，你還有甚麼時間來修習業處呢？”勒瓦長老說：“尊者，我只要從您這裡獲得了業處，就不再背經典了。”於是，他就從那位長老那裡領取了業處，精進地修行了十九年，在這十九年中，他再沒有背誦過經典，就在第二十年，他證得了阿拉漢果。證得了阿拉漢果之後，有些想向他學習《中部》的比庫來向他請教，他說：“賢友們，我已經二十年沒有再去背誦這些經典了，但是我還記得，開始吧。”於是，他就從頭到尾把《中部》背誦了一遍，竟然沒有一個字是背錯的。這樣的能適時完全放下經典學習的禪修者，讀書對他來說就不成為障礙。 還有一位住在咖拉離亞(Kāraḷiya)的龍長老，他也放棄經典十八年了，但他為比庫們說了《界論》（阿毗達摩其中一部）之後，住在那個村裡的長老再去依次對照聖典，竟然沒有發現一丁點錯誤之處。 另外還有一位住在大寺(Mahāvihāra)的 Tipiṭaka-Cūlābhayatthera 三藏小無畏長老，當時，他只是學了三藏聖典，還沒有學習義註，但他想在所有的出家五眾中講解三藏，他令弟子敲響了金鼓召集大眾。大寺一直都以學風嚴謹而聞名，比庫們說：“他的解釋是從哪些老師那裡學來的？我們只允許他從自己的老師那裡學來，如果是從其他地方學來的則不允許”。他的戒師在他前來做服務的時候問他：“賢友，是你叫人去敲鼓嗎？”他說：“是的。”他的戒師問：“為甚麼敲鼓？” 他說：“我想要講解聖典。”他的戒師就說出一句經典問：“無畏賢友，這句話老師們是怎麼解釋的？”他就回答戒師是怎麼怎麼解釋的，而他的戒師“喔”了一聲否決了。他接著說某某老師又是怎麼怎麼解釋的，如此說了三次，戒師都是用“喔”來否定。他的戒師說：“第一種解說符合這裡的阿吒利之說，但因為你並不是親自從你的老師那裡學來的，所以你不能像你的老師那麼肯定地說就是這麼解釋的，你就先去阿吒利那裡學習吧。”他就問他的戒師：“尊者，我應該去哪個地方？”戒師說：“就去羅哈那 (Rohaṇa) 的都喇塔拉山寺(Tulādhārapabbatavihāra)，那裡有一位精通一切三藏聖典及義註的長老，叫 Mahā-Dhammarakkhitatthera（大法護長老），你去親近他跟他學”。他就答應並拜別了戒師，和另外五百位比庫一起去到大法護長老那裡。 大法護長老問：“你們來幹甚麼？” 三藏小無畏長老說：“尊者，我想來學習法。” “好，無畏賢友，關於《長部》和《中部》，經常有其他的比庫前來詢問、學習，而其他經典，這三十年來我都沒有再繼續學了。不過，你可以每天晚上過來，先誦出你所學的聖典，然後，我在白天給你們解說。”他就照做了。 小無畏長老在孤邸的入口處搭了一間臨時帳篷，以供村裡人每天都能來聽法。於是，大法護長老每天白天都為大眾講解由這位三藏小無畏長老晚上背誦的經典。 這樣講完之後，大法護長老卻去到三藏小無畏長老那裡，在地上鋪上自己的坐布說：“賢友，請教我業處吧。”大法護長老反而向他的學生請求業處。 小無畏長老說：“尊者，您說甚麼？我不是向您學習經典嗎？哪裡還有您不知道的？” 他說：“賢友，我懂的只是一些教理而已，修行，卻要依靠另外的指導才能成就。” 據說當時小無畏長老已經證得了初果，可是他的戒師卻不允許他說法，為甚麼？因為他雖然會背誦三藏，但對三藏的解釋卻不一定符合義註、符合傳統、符合諸阿吒利之說，所以，他的戒師叫他先去別處繼續學習。當他學完義註即聖典的註釋之後，他的精通三藏聖典及其義註的阿吒利卻反過來請求他教授業處。他把業處說給大法護長老後，就返回大寺去說法。 就在小無畏長老在大寺的銅殿裡說法的時候，他的老師大法護長老般涅槃了。他就對他的弟子們說：“賢友們，我們的老師大法護長老證得阿拉漢道是最應當的。賢友們，我們的老師是正直之人，他能坐在席子上對跟他學法的弟子說‘請教我業處吧’，他這麼謙虛，不因為自己精通三藏且通達一切義註而高高在上，所以，他證得阿拉漢道是最應當的。” 對於這種學習經典、精通三藏及其義註者，學習不會成為禪修的障礙。 第十、神變(Iddhi)。神變即神通，這裡是指凡夫的神變。還沒有修維巴沙那或者沒有證得聖道聖果的禪修者，修神通可能對進一步禪修是一種障礙。特別是別有用心或心懷不軌的人修神變，當他獲得了一些技巧，可能會利用這些技巧去達成自己不可告人的目的甚至去害人。比如大家熟知的惡人迭瓦達答(Devadatta)，他擁有了世間最高五神通，卻把神通當作滿足自己名利的工具。而已經修到維巴沙那或者已經證得聖道聖果的人，神通就不會成為障礙。 在修到高級觀智的階段，可以利用神變的基礎──禦心法，來訓練心的敏銳而輔助修觀。要成就神通，必須先擁有四禪八定，然後必須先用十四種禦心法來調服自己的心，必須要很快地進入初禪，再進入第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處定和非想非非想處定，然後用順禪、逆禪、順逆禪，接著用跳禪、跳遍、跳禪遍等等這十四種方法，讓自己的心變得極其敏銳和快捷，這樣就有可能成就神通。當他擁有了神通比如宿住隨念智，就可以看到自己過去生前一世、兩世、三世、一百世、兩百世、三百世、一千世、兩千世、三千世，甚至一劫、兩劫、三劫、一百劫、兩百劫很多大劫以前的事情，那麼，他就可以在修維巴沙那時，去觀照宿住隨念智所看到的物件的名色法，觀照它們為無常、苦、無我。 所以，已經修到維巴沙那的禪修者，就能利用神通輔助修觀。對於這樣的人來說，神變就不會成為障礙。 以上十種障礙禪修的因素，主要是指如果過度地去取著這些方面，就會成為一種障礙。比如住所，它是必需的資具，但如果執著於住所，就是禪修的一種障礙。家族方面也是一樣，當信徒來供養，比庫給他們做隨喜的開示，這其實是比庫的義務，但如果經常耽溺執著於這些，就是一種障礙。對於利得也是這樣，比庫獲得生活必需品是應該的，但如果過多地忙於應酬，就是禪修的障礙。對於教學、對於工作也是這樣，比庫應該完成自己的義務，但如果一天到晚都忙於工作，就是禪修的障礙。對於旅行、親族等等也是這樣。疾病，也是一種障礙。另外，我們必須懂得一定的教理，但如果一天到晚都忙於學習、忙於背誦，也是一種禪修的障礙。在帕奧禪林，有時會問一些阿毗達摩的問題，禪師就說“怎麼那麼多的問題”，因為當時要禪修。我學巴利語都是禪修之餘悄悄學的，後來我報告說：“西亞多(Sayadaw) ，我先不學巴利了”，西亞多說：“是的，你不應該學”，但後來西亞多卻說“你去學巴利，你要去懂得三藏”。所以，在禪修的時間段或禪修時期，過多地沉迷於學習，也是一種禪修障礙。 作為禪修者，要避免這十種障礙。接下來，就是至關重要的環節──親近善友，因為親近能傳授業處的善友，是證悟涅槃的先決條件。 我們先來瞭解一下幾種人，他們都可以證悟四聖諦，都可以證悟聖道聖果，但其中有些人不需要老師，有些人需要老師。 聖者一共有三類，即正自覺者、獨覺佛、弟子。 第一類正自覺者(Sammāsambuddho)。為甚麼稱為“正自覺者” 呢？巴利Sammāsambuddho的意思是“正確地自己覺悟了諸法”。正自覺者就是佛陀，一切的佛陀、正自覺者都不需要老師。有人問，我們的菩薩在出家之後不是也親近過老師嗎？是的，但他親近的老師所教導的都不是四聖諦，都沒有修觀的方法，他學到的只是一些定力或者一些外道法，因為他的老師都是外道。所以，我們的菩薩也親近過外道，修過外道法，後來他發現這些都不是解脫的正途。於是，他通過自己的努力，特別是通過自己過去世所積累的巴拉密，當巴拉密成熟時，他就自己覺悟了四聖諦。因為他沒有老師的教導而通達了四聖諦，所以稱為 Buddho（佛陀）；又因為他不僅自己通達了四聖諦，還有能力教導他人通達四聖諦，這也稱為 Buddho（佛陀）。 第二類聖者是獨覺佛(Paccekabuddha) 。pacceka是“單獨的”、“獨一的”，Buddha是“佛陀”。獨自的、不與他人共通的、通過自己的智慧覺悟諸諦者為“獨覺佛”。這類聖者也是不需要老師的教導，是通過自己的智慧而覺悟。獨覺佛自己的智慧並不是無端而來，而是通過兩個不可數劫以及十萬大劫的巴拉密的累積，在他的巴拉密成熟時，也是不需要他人教導就能證悟四聖諦。獨覺佛和正自覺者的不同，在於正自覺者證悟了四聖諦之後，也有能力教導他人證悟四聖諦，而獨覺佛證悟了四聖諦之後，卻沒有能力教導他人證悟四聖諦。佛陀既有通達慧，也有教說慧，即有把覺悟的四聖諦教導給他人的智慧。 而獨覺佛只有通達慧，卻沒有教說慧。 第三種聖者是弟子。“弟子”的巴利Sāvaka，可以直接翻譯為“聲聞”。“聲”是指佛陀的教導、佛陀的音聲。恭敬聽聞世尊的教導的人稱為“聲聞”或“弟子”。 一切的聖者都可以歸為這三類。其中，前面兩類不需要老師，他們通過自己的智慧而證悟。但是，對於弟子來說，就必須通過聽聞佛陀或者佛陀弟子的教導才能證悟四聖諦。 正自覺者和獨覺佛都只有在沒有佛法的時期才會出現，在有佛陀的教法流傳於世間而證得聖道聖果者，就一定只能是弟子。因為在一個世間，不可能同時出現兩位佛陀，這是定法。而且，只要佛陀的教法還存在於世間，這個時期也不可能有另外一位佛陀出現，獨覺佛也不會出現在佛陀的教法時期。唯有佛陀的教法完全地殞滅之後，另外一位佛陀還沒有出世的期間，才會出現獨覺佛，但是獨覺佛沒有能力去教導他人，所以也可以說在那個時期，世間沒有佛法，獨覺佛只是獨自覺悟了真理。 而弟子，這裡是特指聖弟子，由於他的智慧是通過聽聞佛陀所說而得，所以，這種聖者就稱為“僧”。雖然後期佛教的有些人攻擊、誹謗佛陀的弟子，但那是他們自己在造惡業。我們一定要恭敬佛陀的弟子。如果佛陀的弟子是一種如後期佛教所說的低劣之人，那麼，成為佛陀的弟子就是一個愚蠢的選擇，所以我們不要造這種惡業。 佛陀在剛剛成正自覺的時候，他發出了這樣的感歎：Dukkhaṃ kho agāravo viharatiappaṭitisso──無尊敬、無受教者住於苦。這是在《相應部·第 6 相應·第 2 經》和《增支部·第 4 集· 第 21 經》中記載的。 佛陀生起這個心念時還在菩提伽耶(Bodhgayā)。意思是：如果一個人沒有值得自己恭敬的人，沒有能教誡、教導自己的老師可依止，那麼，他的生命是很痛苦的。於是，佛陀就想要找一個值得自己恭敬、值得自己依止的人去依止，而使自己的戒蘊更加圓滿。佛陀遍觀了整個世間，包括梵、天、人、魔等等，但他發現世間沒有任何一個眾生的戒蘊能夠超越自己。接著，佛陀再觀察這世間是否有任何一個人或者眾生的定蘊能夠超越自己，而讓自己去恭敬、依止，也沒有發現。接著，佛陀再觀察世間在慧、解脫、解脫知見方面是否有超越自己的眾生，同樣沒有發現。於是，我們的佛陀說：“過去諸佛都是依止法、恭敬法而住”。那麼，我們的佛陀也恭敬法、依止法而住，因為在世間沒有任何眾生在戒、定、慧、解脫、解脫知見上能夠超越佛陀。所以，佛陀就稱為“無上者(Anuttaro)”。uttara是“超越的”，an 是“沒有”。可見，即使我們的佛陀在剛成佛的時候，他都想要找一個恭敬的人去依止，何況弟子呢？ 在《相應部》的另外一部經裡，佛陀說：Yathābhūtaṃ ñāṇāya satthā pariyesitabbo.──為了如實智，應尋求導師。yathābhūtaṃ是“如實的”，ñāṇāya是“為了智”，即“為了如實的智慧”；satthā是“導師”，tabbo是“應該”，pariyesati是“尋求”，pariyesitabbo即“應該尋求導師”。為了獲得如實的智慧，應該尋求導師。這裡的“智慧”不是靠觀想、不是靠推測出來的、不是虛假的，而是如實知見的。 所以，根據佛陀的教導，我們想要培養定力，想要修止觀，想要獲得如實的知見，就必須尋找能夠教授業處的導師、善友。 業處可以分為兩種：一種是一切處業處(Sabbattha-kakammaññhāna) ，一種是應用業 處(Pārihāriya-kammaññhāna)。 一切處業處是指一切人在一切時都可以修的業處，即適合於一切人修習的業處。《清淨之道》裡講了慈心、死隨念和不淨三種一切處業處。在《旌旗頂經Dhajagga suttaṃ》裡，佛陀說應該修佛隨念，因此，佛隨念也屬於一切處業處。那麼，一共有四種一切處業處。 第一、慈心修習。經常修習慈心有很多種利益，在《增支部·第11 集》裡講到有十一種利益。無論是住在山林、郊野還是村莊，修習慈心都很有益處。無論是獨住還是和其他人共住，修習慈心也只有益處，沒有害處。如果住在寺院，經常修習慈心，我們就可以得到其他同梵行者們的喜愛、恭敬和尊重，因為我們經常祝福他們，願他們快樂，願他們沒有惱害、沒有惱苦、沒有熱惱等。如果經常對寺院範圍或者所居住地區的天人、非人等散播慈愛，我們也能得到他們的保護，得到他們的喜愛。同修與同修之間經常修習慈心，可以讓彼此的心變得柔和、柔軟而不會有爭吵、爭鬥和是非。如果對當地的領袖修慈，也能使他們如法地保護大家。對自己的信徒、對施主們修慈，可以使他們生起信樂之心而不會對出家人產生輕視、不恭敬的行為。 第二、死隨念。如果禪修者經常修死隨念，經常生起“死亡是必然的，生命是不確定的，我必然會死亡的”這樣的想法，他的心就不會陷於放逸，不會迷戀自己的身體，也不會過多地迷戀外物。 第三、不淨修習。如果經常修習不淨，作不淨想，就能夠去除對自己身體的貪愛，去除對他人身體的貪愛，能夠止息欲火，止息對人、對身體的執著和執取。 第四、佛隨念。佛陀曾經這樣說：Evaṃ buddhaṃ sarantānaṃ, dhammaṃ saṅghañca bhikkhavo, bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā, lomahaṃso na hessatī’ti.意思是：住在森林或郊野等荒無人煙的地方，當比庫生起了害怕、恐懼、恐怖的心，就憶念佛陀的功德──Iti’pi so Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho，只要憶念佛陀的功德，他的恐懼、害怕等就都能消失。Evaṃ這樣的；buddhaṃ佛陀；sara憶念；sarantānaṃ dhammaṃ法；dhammaṃ saṅghañca法和僧；bhikkhavo比庫們； bhayaṃ vā恐怖、恐懼；chambhitattaṃvā顫慄、害怕；bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā lomahaṃso，lomahaṃso毛骨悚然；na不會；na hessati全部都不會產生、都不會出現、都能夠消失。 同時，在修行過程中，有時信心不足，修佛隨念可以幫助我們提升信心。 因此，在傳統上一切處業處就是這四種：佛隨念、慈心、不淨想、死隨念。這四種業處分別可以對治禪修過程中很容易生起的四種對禪修有害的心態。 修佛隨念能夠增強信心，對治不信； 修慈心能夠增長慈愛，令心柔軟，能夠對治瞋恚、瞋心； 修習不淨想能夠對治貪欲； 修習死隨念可以增長精進與悚懼而對治放逸和懈怠。 所以，修這四種業處對於禪修者來說，不僅可以增長自己的定力，同時，可以去除禪修過程中或者梵行生活中產生的各種障礙。這四種業處是適合一切人修習的，因此，稱為一切處業處。 另外一種業處是應用業處(pārihāriya-kammaññhāna)。應用業處是指四十種業處中適合自己性格的經常修習的業處，或者禪修者時刻專注乃至證得禪那或近行定的業處。因此，應用業處也稱為“根本業處mūla-kammaññhāna”，也就是禪修者經常修習、時時修習直到證得禪那或者獲得強有力的定力的業處。 能夠傳授這兩種業處的人，就可以稱為傳授業處者，也正是我們禪修必須要依止的善友。傳授業處者對我們的禪修是至關重要的，甚至可以說修行的整個過程都要依靠這樣的善友。 有一次，阿難尊者生起這樣的念頭：我們的梵行有一半要依靠善友。他把這個想法告訴了佛陀，而佛陀說：不是的，阿難。不是的，阿難。佛陀繼續說：Sakalameva hidaṃ ānanda brahmacariyaṃ-yadidaṃ kalyāṇamittatā kalyāṇasahāyatā kalyāṇasampavaṅkatā. 阿難，這就是全部的梵行，即善友、善同伴、善親友。 kalyāṇa是“善的”，mitta是“友”。善友，即我們現在所說的良師益友，他可以幫助一個生死的凡夫成為一個證得聖道聖果、斷除煩惱、解脫生死的人。 所以，佛陀說：“有生的有情，親近像我這樣的善友，則能從生獲得解脫”。 意思是擁有生的、老的、病的、死的──有種種煩惱的眾生，親近像佛陀這樣的善友，就能從種種煩惱中解脫出來。這裡“病”是指病法，並不是指身體生病。 在《如是語》的《第二有學經》裡，佛陀說：“諸比庫，對於尚未到達而希望住於無上解縛安穩處的有學比庫，我不見有其他一種外在因素能如一種因素有如此多的幫助。諸比庫，這即是善友。諸比庫，善友比庫能捨斷不善，培育善”。 這句話的意思是：對於那些還沒有證得卻希望證得不被煩惱所纏縛的涅槃的有學比庫，我不見任何一種外在的因素如一種因素有如此多的幫助，那即是善友。就是在所有種種外在的因素中，善友是最重要的，善友比庫能夠幫助有學的比庫捨斷不善，培育善，培育戒、定、慧，一直到證悟涅槃。 在和這部經相對應的《第一學者經》裡又講了內在的因素。內在的因素有青春、健康、巴拉密、精進、持戒清淨、如理作意等，在所有內在因素中最重要的是如理作意。因為有了如理作意，就能夠捨斷不善，培育善。身體可以有病，但不能沒有如理作意！身體可以老，但不能沒有如理作意！可以沒有巴拉密，但不能沒有如理作意！即使擁有很強的巴拉密，如果不如理作意，巴拉密也不會成熟，而有了如理作意，一切善法都會隨著如理作意之後生起。所以，在所有內在因素中，如理作意是最重要的。 對於禪修，外在的條件有很多，我們前面說過的，想要修行，必須擁有各種各樣的助緣，助緣不好，我們禪修也不能很好地進行。比如天氣太熱、蚊子很多，不能安心禪坐；吃不飽、生活漂泊不定，不能安心禪坐；環境太吵，也不能安心禪修。還有氣候、飲食、外禍，比如戰爭、饑荒，或者在寺院裡面，大家的人際關係很僵、不和，同修間鬧彆扭、心裡懷恨、明爭暗鬥、勾心鬥角等等，這種種的外在因素，都會影響到我們的禪修。 但這所有種種的外在因素比起善友來說，都變得不那麼重要。再山清水秀、再安靜的居住環境，如果沒有一個好的教導止觀業處的老師，也是沒有用處的。中國有很多環境很好的地方，大家為甚麼要去帕奧禪林呢？那裡氣候、飲食都不好適應，而且有時簽證還很困難，為甚麼還是有很多人想去呢？因為那裡有法、有老師！所以，外在的因素最重要的是善友。 現在大家有《巴利三藏》嗎？有《清淨之道》嗎？這些是法嗎？是法！但是，即使自己把《巴利三藏》全部背誦下來，如果沒有人指導，還是不懂得怎麼去修。即使把《清淨之道》看得滾瓜爛熟，甚至能背誦，但這並不等於懂得怎麼修行。或者把《清淨之道》像研究生、博士生那樣去研究，能不能研究出禪那出來呢？所以，從某個角度來說，導師比法更重要。特別是在所有三藏還沒有成文，全部都依靠口耳相傳的時代，想學法，如果沒有老師，那是不可能的。現在有了各種媒體、媒介的方便，比如有書，特別有電腦、iPhone、 iPad 等，可以把三藏全部都裝進去，無論去到哪裡，都可以像一本書、一部手機那樣隨身帶著，多麼方便啊！但如果沒有人去教導業處，教導業處的修法，我們的修行便無從下手。如果沒有人教導，一切的修行都叫做盲修瞎練，盲修瞎練是很危險的。 因此，佛陀非常肯定地說：“在種種外在的因素中，我從來沒有看到任何一種外在的因素比善友更重要”。 現在我們明白了善友的重要性，那麼，應該親近怎樣的善友呢？ 我們已經學習了去除禪修的十種障礙，以及善友在禪修中的重要性。即，要修習定，首先要破除禪修的十種障礙，然後尋求一位堪任教授、傳授業處的善友。正如佛陀對阿難所說“善友是梵行的全部”，即善友、善同伴、善親友是我們修行的全部。佛陀還說在所有外在的因素中，對修行具有最大幫助的就是善友。現在接著來學習應該親近怎樣的善友。 首先，正自覺者(sammāsambuddho)佛陀是最好的善友。能夠親近佛陀，向佛陀學習業處是最好的，因為佛陀有根上下智，他瞭知眾生的根器，能夠根據眾生的根器用最適當的方法去教導。他也知道有情的隨眠，也知道有情的過去生曾經是甚麼、做過甚麼。其他任何的弟子都沒有佛陀這樣的能力，這是佛陀獨有的智慧。 佛陀般涅槃之後，如果能親近佛陀八十位大弟子之住世者，也是最好的。任何一位佛陀都有兩位上首弟子(agga-sāvaka)。我們果德瑪佛陀的兩位上首弟子是沙利子尊者和馬哈摩嘎喇那尊者，包括這兩位上首弟子在內的大弟子(mahā-sāvaka) 一共有八十位。佛陀般涅槃之後，在世的大弟子就是最好的善友，因為他們都是阿拉漢聖者，而且他們親承佛陀所教，他們都是從佛陀那裡學來，他們也都通達三藏，精通以及完成了所有的止觀。 然而這兩類善友現在已經不可能存在了。那麼，就應該去親近漏盡者(khīṇasava)，即阿拉漢。āsava是“漏”、“煩惱”， khīṇa是“已經斷盡”，斷盡煩惱的即是阿拉漢。如果能夠親近這樣的聖者，那是最好的。但是，阿拉漢不會自己說“我是阿拉漢”，這樣說的往往不是阿拉漢，除非是有很特殊的因緣，否則他不會顯示自己。這樣的善友，在現在這個時代也是極其少有、極其罕見、極其難遇的。 如果沒有這樣的漏盡者，就應該去親近不來者即三果聖者，或一來者即二果聖者，或者入流者即初果聖者。如果初果聖者也找不到，就去親近證得禪那的凡夫。如果連證得禪那的凡夫都找不到，就應該去親近三藏持者(Tipiṭaka-dhara)，就是能夠背誦三藏的。如果找不到三藏持者，就應該去親近二藏持者。如果二藏持者都找不到，就應該去親近一藏持者，比如能夠背誦整部律藏或者整部經藏的。 在這裡，可能會有一些禪修者感到疑惑，難道三藏持者還不如得禪凡夫嗎？能背誦三藏者是很罕見、很稀有的，在緬甸從 1952 年到2002 年五十年期間一共出了 9 位，其中應該有四、五位不僅能背誦而且還能默寫。但即使是這樣，因為得禪凡夫有了禪修體驗，他在教授業處方面比三藏持者更殊勝。 所以，《清淨之道》裡說：“漏盡者是以自己的證得之道而教導”，即他們是從阿吒利、導師、善友那裡學得業處，然後如實知見，自己證得聖道道果，再依自己的禪修體驗來教導，也就是他們是有實修體驗的。同樣的，不來聖者、一來聖者和入流聖者，以及得禪的凡夫都是這樣，他們也是在阿吒利的教導下，對業處都有實修體驗。 《清淨之道》繼續說：“但多聞者則因曾親近其阿吒利(ācariya)，學習、遍問而通曉，以其心審察有關業處的經典，考慮是否適合學人，他教導業處，就猶如大象指示大道而行於密林之處一般”。這裡的“多聞者”是指三藏持者、二藏持者、一藏持者等，即能夠背誦三藏經典的稱為“多聞者”。因為他曾經親近過自己的老師（ācariya），曾經跟阿吒利學習過。由於他精通三藏教理，即使沒有禪修經驗，但是他可以根據三藏經典來確定是否適合學人。但即使是這樣，他指導禪修的資格仍然比不上從阿吒利那裡學來的得禪凡夫。 《清淨之道》繼續說：“如果連一藏持者都找不到，就應該去親近持誦一部並精通義註的知恥者”。現在要找到一藏持者比如能夠背誦律藏的都很難了，當然在緬甸、斯里蘭卡應該還有。“持誦一部” 是指能夠背誦一部經典比如長部誦者(Dīgha-bhāṇaka)、中部誦者(Majjhima-bhāṇaka)、相應部誦者、增支部誦者等。這裡說的“背誦一部”，是指不僅能背誦，而且必須精通這部經典的義註，因為所有背誦三藏的人必須同時精通相應的義註。即“三藏持者”是指能背誦三藏並精通三藏義註的人，“一藏持者”是指能背誦一藏並精通這些經典義註的人，“持誦一部”是指能背誦一部並精通這部經典義註的人。 “知恥者”是甚麼意思呢？就是指有慚愧心的人。《清淨之道》說：“像這樣的聖典持者，的確是傳統的保護者和傳承的維護者，他們是只繼承阿吒利見解的阿吒利，他們傳承導師的見解，而不是自己的見解。因此，古代的長老們再三強調‘知恥者將保護佛教，知恥者將保護傳統’”。也就是說，能夠背誦三藏、二藏、一藏乃至背誦一部的長老們，確實是傳統的保護者和傳承的維護者，因為他們只是按照自己導師的見解來繼承，而不是根據自己的見解信口開河而隨便解說。也正因為這樣，古代的長老們再三地強調，有慚愧心的人才能夠保護佛教，有慚愧心的人才能夠保護傳統。那些愛自我作古的、愛信口開河的或者把自己的見解淩駕於三藏、淩駕於傳統之上的人就叫做不知恥者！ 在緬甸修學的時候，有位長老就曾教導我：“學習時如果遇到教理、戒律方面的問題，首先應該要依照三藏，因為巴利三藏是最高的權威(tipiṭakapāḷi)。如果在三藏裡只是簡略的記載，不夠詳盡，我們就應該去查義註(aṭṭhakathā)。如果義註還是不夠具體，就應該去看複注(ṭīkā)。如果複註還是不夠具體，就應該去看再複註”。有些經典只有三藏，有些經典有義註但沒有複註和再複註，有些就有複註和再複註。如果連再複註都查不到，我們就應該去親近自己的阿吒利，根據阿吒利的見解和解釋去理解這段經文。 在《長部註》裡講到“阿吒利之說也因為符合經典而被接受，而非其他”。意思是我們接受老師、依止師或戒師的見解，是因為他通達三藏或者他的解釋是符合經典的，而不是因為他自己個人的權威而去接受。自己的見解是最沒有說服力的，只有符合經典時才能接受而不是其他原因。如果是個人見解，就要說明“這只是我個人的看法而已”，不能把自己的見解淩駕在三藏之上，甚至把自己的見解說成是佛陀所說，信口開河地“佛陀說”，這是很可怕、很危險的做法。 所以，如果我們能夠親近這樣的善友，能夠親近這樣的長老，那麼，我們所學的、我們所修的才是更可靠的。 在這裡就舉幾個例子。我在編譯《沙馬內拉學處》的時候，在“其他學處”的“坐臥處”部份講到了五種居處：住所(vihāraṃ)、半簷屋(aḍḍhayogaṃ)、樓房(hammiyaṃ)、殿樓(pāsādaṃ) 和洞窟(guhaṃ)。這五種居處具體是怎樣的呢？首先查了義註，講得不太具體，再查複注，也不夠清楚，再去查緬甸文的資料也不夠清楚。於是，我就去問一位律藏持者，就是那位能夠背誦律藏的長老。我只是把這段律文用巴利誦出來，還沒等我誦完，長老就開始給我具體的解釋。所以，唯有這樣的精通聖典文句的人，才能很好地解釋經典。 又有一次，我問帕奧西亞多一個問題。當時我也是用巴利誦出Ime ca Subhadda bhikkhū sammā vihareyyuṃ, asuñño loko arahantehi assā’ti.問這是甚麼意思，帕奧西亞多聽了之後就給我解釋，因為當時我還沒有去看義註，後來我再去查義註，發現西亞多的解釋和義註是一樣的。 這樣，從經典裡抽出任何一段，不需要用自己的意思提問，只要誦出巴利原文，阿吒利就可以根據義註、根據傳統的解釋把它解釋出來，而不是根據自己的見解“我認為”怎樣怎樣，甚至有些人自己並沒甚麼見解，他也要不著邊際地發表一通，這樣的老師是非常不可靠的。我們不應該親近這種喜歡自我發揮、喜歡信口開河的或者說法開示喜歡天馬行空的老師，而應該親近精通教理、尊重傳統的善友、良師，親近這樣的阿吒利，才能讓我們真正地學到很多的傳統。 因此，尊重傳統的人應該把自己的見解放在最低，在沒有辦法的時候才說“這是我個人的看法”。應該儘量根據三藏和傳統，三藏怎麼說、佛陀怎麼說、佛陀的弟子怎麼說、義註裡諸阿吒利怎麼說、我們的老師怎麼說，最後才到自己的見解。 這是關於親近怎樣的善友，親近怎樣的老師。接著我們再講一講應該以怎樣的態度向阿吒利請求業處，在親近阿吒利、向阿吒利求法時有哪些基本行儀。 能教導正行與行處的稱為“老師”(ācariya阿吒利)。在《清淨之道》裡講了一些親近阿吒利的基本行儀。最好在同一間寺院裡有這樣的老師、這樣的善友，假如沒有，就應該前往善友的住處，然而不應該洗腳、在腳上塗油、穿鞋、拿傘以及帶著弟子而行，這樣做是不妥當的。只應該帶一些很輕便的、很方便的必需品，以最簡樸的生活而行。他應該完全是一個求法者的樣子，自己拿著衣缽，而且在旅途當中進入任何的寺院時，都要完成各種大小的義務。當他到達能夠教授業處的阿吒利的寺院時，不應該先去拜訪其他的人，因為如果正好遇到阿吒利的反對者，他可能會說“如果去親近他，你一定會墮落的”，或者說“他沒有甚麼了不起的，只是個很普通的人”，或者說一些阿吒利的缺點，甚至誹謗阿吒利，這樣，求法者很容易心生後悔而返回。 所以，當問明瞭阿吒利住在哪一間孤邸之後就應該直接去拜訪。 當阿吒利見到有學人到來，按照戒律，他會出來迎接，接過他的衣缽。這時，如果阿吒利的瓦薩比自己的小，就不應該讓他拿衣缽，如果阿吒利的瓦薩比自己的大，就應該先走向前禮拜他，然後站在一邊。如果阿吒利說“賢友，把你的衣缽放下吧”就應該放下，他說“喝水吧”就喝水，如果說“去洗腳吧”卻不應該立刻去洗腳，為甚麼呢？因為如果是阿吒利提來的水，那是不合適的，如果說“你洗吧，這個是其他人提過來的”，也應該把水輕輕地拿到屋的另外一邊，如屋簷下的空地或露地處，最好是在老師看不見的地方坐下來洗腳。 剛去到老師那裡不應該馬上說“尊者，請教我業處吧”，因為老師還不瞭解自己。從第二天開始就應該盡做弟子的義務。如果阿吒利原來有侍者就應該向他請求說“這幾天就由我來做服務吧，你們先去休息。” 如果沒有，那麼一見到有機會就要去服務，比如看看阿吒利用的是哪一種齒木，大號、中號還是小號的，他洗臉是用溫水還是用冷水等，這些都是《律藏》裡對老師的行儀裡講到的。就這樣，老師接受了他每天的服務。如果老師從來都不問他來做甚麼，經過 10 天或半個月之後，即使老師說“你可以回去了”他也不應該回去，而應該說明來這裡的意圖。或者老師看到學人不走，他會問“你來這裡幹甚麼”？這個時候他就可以說“我是來請求業處的”，如果說“好吧，你明天早上來”，他就應該明天早上去，如果他說以後來，就應該按照老師的安排。這些是戒律裡關於親近阿吒利和請求業處時應該做到的。 在《應作慈愛經》裡也說 Suvaco cassa mudu anatimānī, suvaco 意思是如果心很柔軟，就很容易受教。Suvaco很容易受教、很聽話； cassa mudu心很軟；anatimānī不傲慢、不自以為是。在《大吉祥經》裡也說 Gāravo ca nivāto ca, santutthi ca kataññuta, gāravo,要恭敬、順從、聽話、知足、感恩。經典裡說的這些都是一位求法者應有的態度。 下面我們來看看佛陀的上首弟子沙利子尊者在這方面經常做的一件事情。我們知道，沙利子原來是個外道，他跟著一個懷疑論者散迦亞(Sañjaya)學習懷疑論，但他不滿於老師的教導，因為那種理論並不能使他見到不死法，不能使他真正地解脫。後來，就在佛陀證悟正自覺的那一年，有一天，佛陀最初教化的五位比庫之一阿沙基(Assaji) 尊者在王捨城托缽，引起了當時的游方沙門沙利子的注意，沙利子被阿沙基尊者的威儀所攝受，就一直跟著他。等他托缽後去到一個陰涼的地方坐下來準備用餐時，沙利子就拿出自己的凳子給他坐，拿出自己的水瓶幫阿沙基尊者洗手，然後坐在一邊。等阿沙基尊者用完餐之後他就上前問“賢友(āvuso)，您的老師是誰？您的老師教導的法是怎樣的？”當時阿沙基尊者並沒有因為自己已經是阿拉漢而滔滔不絕地跟他講佛法，而是謙虛地說“我剛出家不久，還不能詳細解釋我老師的法。”沙利子就說“對於法，您就簡單說一句就可以了，能不能明白是我的事情，請您說吧！”於是阿沙基尊者說了這樣一首偈頌： Ye dhammā hetuppabhavā（任何由因而生的法，） tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha（如來說它們的因，） tesañca yo nirodho（也說它們的滅，） evaṃ vādī mahāsamaṇo（我的老師大沙門是這樣說的。） 沙利子聽完這首偈頌即刻就證得了初果，他高興地回去把這首偈頌告訴他的好朋友馬哈摩嘎喇那，接著他倆就一起去竹園(Veṇuvana)見佛陀，佛陀對比庫們說這兩位將是他的上首弟子。 沙利子尊者出家達上之後，只要他跟阿沙基尊者住在同一間寺院，他必定會在每次頂禮佛陀後再去阿沙基尊者的孤邸頂禮阿沙基尊者，他並不會認為“我是佛陀的上首弟子，除了佛陀就是我了”。如果和阿沙基尊者沒有住在同一間寺院，那麼，他去到任何一個地方都會保持一個習慣，就是向阿沙基尊者所住的方向頂禮，他在頂禮時想著“正是因為阿沙基尊者，我才能見到佛陀，也才能明白佛陀的教法”。沙利子尊者擁有如此的感恩心！ 沙利子尊者這種感恩的行為曾經引起過一些誤解，有些比庫見到沙利子尊者這種習慣，就說一位上首弟子怎麼還經常去禮敬方向呢？就像婆羅門禮拜四方一樣。一些比庫就把他們看到的和聽到的批評告訴了佛陀，佛陀說“不是這樣的！沙利子尊者並不是在行婆羅門法，他不是在禮拜諸方，而是為了感恩他的佛法啟蒙老師。” 一個佛陀的上首弟子，對他的佛法啟蒙老師擁有如此恭敬、謙虛的感恩心，真是令我們為之動容，是世世代代的佛弟子的榜樣。 還有，在近代的緬甸有一位叫Janakābhivaṃsa的大長老，在他年輕的時候求學時，有一次他去聽他的老師說法，很恭敬地走進去，當他走到門口往後退時不小心踩到老師的鞋，這時他生起了悚懼感，很恭敬地三次對著老師的鞋頂禮，他的老師說“這個孩子對老師這麼恭敬，他對法一定也是很恭敬的，以後定會成為一個了不起的人。”果然，這位當時叫做Janaka的小沙馬內拉，後來達上為比庫，並考得了法師(Dhammācariya)，後來還考到了Abhivaṃsa。他一生一共寫了六十三本著作，從最初級的入門內容如三寶的功德、如何做一位好的佛教徒，到考法師、考Abhivaṃsa、考高級學位的學僧和比庫們需要學習的內容。他的著作主要是解釋三藏，幾乎對整個三藏都進行瞭解釋，他寫了很多“解釋bhāsāṭika”的書，如關於律藏內容的《巴拉基咖解釋Pārājika bhāsāṭika》、《巴吉帝亞解釋Pācittiya bhāsāṭika》、《大品解釋Mahāvagga bhāsāṭika》、《小品解釋Cūḷavagga bhāsāṭika》。他把三藏及其義註、複註的意思全部用緬甸文再做了解釋，他的解釋都符合三藏和傳統。所以他的著作現在已經成為很多佛學院的教材或者參考資料。在教理方面，緬甸在全世界的南傳上座部佛教領域中是最強的，他的成就不僅得到緬甸佛教界的一致公認，而且得到全世界佛教界的一致公認，甚至被稱為“佛音第二”，即對佛教的貢獻除了佛音尊者就是他了，他的名字叫做 Mahāgandhayung Sayadaw Janakābhivaṃsa，就是馬哈甘達勇長老。帕奧禪師也經常參考他的書。去年在緬甸過年時，因為帕奧禪師講《沙門果經》要做禪修報告，所以我要去帕奧禪師那裡，就看到禪師的桌上也擺著好幾本馬哈甘達勇長老寫的《長部》的解釋書。 馬哈甘達勇長老也正是因為對老師的恭敬、對法的恭敬，很恭敬、謙虛地從他的老師那裡學到了法，才能把三藏裡的精義、把傳統裡的精華再挖掘出來，從而有了這些卓絕的貢獻。 應該以怎樣的態度來請求業處、請求法呢？《清淨之道》裡說應該“把自己奉獻給佛世尊與阿吒利(buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyāteti)”。 先講講如何把自己奉獻給佛世尊。在佛陀或者佛像面前說“世尊，從今以後，我把我的身心甚至我的生命都奉獻給您！”如果沒有這樣奉獻，那麼假如他住在森林或者很荒野的地方，一旦看到恐怖的物件或者遇到恐怖的事情，他未免會感到很恐懼，甚至不能堅持住在林野而回到村裡再繼續和俗人交往。如果他能這樣奉獻給佛陀世尊，那麼即使見到恐怖的所緣而生起恐懼心，他就可以這樣提醒自己：“賢友，你不是已經把自己的身心都奉獻給佛陀世尊了嗎？”這樣去省思就不會再害怕了。就像我們獲得了一塊上等的布料，稍微弄髒了或者被老鼠咬了、被蟑螂拉了屎，心裡就會感到難過，但如果我們早已決意將這塊布供奉給僧團，那麼，把這布拿去裁剪、染色等等，我們都不會感到心疼。同樣的，如果對自己的身體很執著或者很貪生怕死，那麼在禪修時只要稍微有點腳痛，就想“我身體又病了、我不能禪修了”等等，就會有很多身體不適的藉口。如果真的已經決意“佛陀，我把我的生命都奉獻給您了”，那疼也不是自己的疼了，也不會動不動就想“我今天不能打坐了”。 同樣地，把自己奉獻給自己的老師也是這樣，如果沒有把自己奉獻給老師，那麼只要老師對自己稍微說重了幾句，就會在內心抱怨甚至懷恨在心。這種態度在現代不乏其人，老師對他這也不能說、那也說不得，很頑固，不聽勸告。老師教他這樣做，他偏要那樣做，自己另外搞一套，甚至沒有請示自己的老師就任意地想去哪裡就去哪裡，這種人就很難獲得阿吒利的教導。由於自以為是，所以在學的時候學不好，在修行的時候也修不好，或者即使學到了一點，他也會把自己的見解、觀點摻雜進去，佛法在他心裡就變得不純正了。 如果真的能把自己的身心都奉獻給阿吒利，就會很謙虛、很柔軟、很柔和地去受教。正如佛陀在《應作慈愛經》裡講的 Karaṇīyamattha kusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca, sakko ujū ca sūjū ca, sūvaco cassa mudu anatimānī.甚麼是 Karaṇīyamattha kusalena？在佛陀的教法中，只要我們想去完成三學， yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca，我們也知道了有涅槃可證、有滅苦的方法、有煩惱應該斷，就應該善巧於十五種素質，如sakko（有能力）、uju（正直）、 sūju（坦誠）、suvaco（聽話、受教、聽教）、cassa mudu（內心柔軟、身心柔軟）、anatimānī（不傲慢）等等。 我們向老師學法的態度，應該像一個空水杯。只有這樣，老師給我茶，就可以喝到很純的茶；老師給我清水，就可以喝到很純的清水；老師給我咖啡，就可以喝到很香醇的咖啡。如果自己的杯子已經裝了其他東西，又捨不得倒掉，那麼，無論倒甚麼水進去都會夾雜原來的味道。或者留了一些殘渣，又不肯洗乾淨，那麼無論喝甚麼都喝不到純淨的味道。佛法的修學，不能這樣去摻雜自己的知見。只有完全跟老師學，那麼，老師教甚麼就能學到甚麼，老師給甚麼就能吸收到甚麼。 我們來看看古代小乞食帝思長老(Cūḷapiṇḍapātika-Tissatthera)的三位弟子的修學態度。據說有三位比庫想去親近帝思長老，向他學習業處。其中一位比庫說“尊者，為了您，您如果叫我跳下萬丈深淵我也一定會做到！”第二位說“尊者，為了您，您如果叫我現在把腳跟一直在石頭上磨，磨到變成殘廢我也會去做！”而第三位說“尊者，為了您，您如果叫我現在就開始屏住呼吸一直到死我也會去做！”這位長老就想“這些比庫確實是人才啊！他們這麼恭敬、這麼謙虛來求學！”於是，他就把自己所知道的業處都教給他們，這三位比庫在他的教導和訓練下，全部證得了阿拉漢果。 這些就是把自己奉獻給佛世尊以及奉獻給阿吒利的利益。 另外，請求業處應有的態度，還必須要具足意樂和具足勝解。具足意樂，必須先具足想要證悟涅槃的意樂。 一共有六種意樂，第一種是無貪意樂(alobhajjhāsaya)，由於無貪意樂，諸菩薩見到了貪的過失。 第二是無瞋意樂(adosajjhāsaya)，由於無瞋意樂，諸菩薩見到了瞋的過失。 第三是無癡意樂(amohajjhāsaya)，由於無癡意樂，諸菩薩見到了愚癡的過失。 第四是出家意樂(nekkhammajjhāsaya)，由於出家意樂，諸菩薩見到了居家的過失、家庭的過患。 第五種是遠離意樂(pavivekajjhāsaya)，由於遠離意樂，諸菩薩見到了集眾、聚會、經常在人群裡的過失。 第六種是出離意樂(nissaraṇajjhāsaya)，由於出離意樂，諸菩薩見到了一切善惡趣的過失。 這六種意樂是作為請求業處、求法的人應該擁有的。知道了由於貪欲而有了各種各樣的追求，由欲望而帶來的過失，我們的心應該趨向於無貪；知道了瞋恚、仇恨、生氣、怨恨等的過失，我們的心應該趨向於無瞋；知道了愚癡、愚昧、無明的過失，我們的心應該趨向於無癡；知道了居家的種種過失、家庭的很多過患，我們的心應該趨向於出家(nekkhamma)；知道了人與人之間打交道的是非、過失，人聚在一起的各種過患，我們的心應該趨向於遠離、獨處(paviveka)或者(asaṃsagga)；知道了輪迴的過失，知道了生死的痛苦，我們的心應該趣向於出離、趣向於涅槃。要請求業處，我們應該具足這些意樂。 同時還要具足勝解，勝解就是很強的信心。我們做了這個決定就應該去做。 勝解也有六種，六種勝解可以分為兩類，第一類是對定的勝解(samādhadhimutta)、對定的尊重(samādhi-gārava)和心趣向於定(samādhipabbhāra)；第二類是對涅槃的勝解(nibbānādhimutta)、對涅槃的尊重(nibbānā-gārava)以及心趣向於涅槃(nibbānāpabbhāra)。 作為求法者、請求業處者，我們的心應該對禪定和涅槃有勝解，即對禪定和涅槃有信心，決定要去證得禪那，以及決定要去證悟涅槃。 我們應該尊重定。現在有些人在鼓吹修定有很多過患，修定會延遲、拉長解脫的時間，甚至說修定會走火入魔等等，這些顯然違背了佛陀的教導。因為佛陀說要尊重定，不輕忽定力，唯有這樣才能獲得成就。所以，輕慢定就不能獲得定，我們一定要尊重定。不尊重定的人，認為定有很多不足、有很多過患的人，首先是他自己沒有定力，還有就是他沒有認識到定力對修觀、對解脫的重要性，我們應該遠離不尊重定的人。 我們應該尊重涅槃。一些有邪見的人認為涅槃是墮入空、墮入無為空，或者認為涅槃是不究竟的等等，我們不要落入這樣的邪見。涅槃是佛陀所說的不可動搖的、不可變的四聖諦的其中一諦──滅聖諦，所以我們一定要尊重涅槃、尊重苦之滅。 我們的心要朝向、趣向於定，要朝向、趣向於涅槃。唯有這樣，我們的心才能很好地投入修行，才能投入培養定力，才能投入行於趣向涅槃之道。 這樣具足意樂和具足勝解而請求教授業處的求法者，就應該在求法的時候很好地去學取於相(nimittaṃ gahetvā)。如何學取於相？當我們選擇和親近了堪任教授業處的阿吒利，就應該很細心地去聽他的教導。老師如何給我們業處，如何根據我們的性格去教導，那是老師的事情，而作為求法者，在阿吒利教授業處的時候，我們只應該很用心地去聽取於相。這裡的“相”，就是比如：這是前面所說的話、這是後面所說的話、這是老師所說的意思、這是老師所說的目的、這個目的是為了甚麼、這是老師所說的比喻等等，這些我們都要很用心去聽。應該把老師所教導的先要怎麼做、中間怎麼做、最後怎麼做、應該怎麼做、哪些是側重在方法上的、哪些是側重在心態上的比如如何去平衡五根等等這些，都應該很用心地去聽、去學。這些就是“學取於相”。現在當然很方便，可以用答錄機或者錄音筆來記錄，而在古代就必須全部靠用心去聽取，聽取之後，再去一個適當的地方做好各種準備，然後專注業處直到獲得定力。 這些就是關於親近怎樣的善友，以及親近善友所應具備的行儀和態度。 佛陀強調：善友是梵行的全部。怎樣的善友是值得親近的呢？必須是堪任教授、傳授業處的導師。善友必須具備兩個條件，首先，要有止觀禪修體驗，還有，教導必須依照三藏及其註釋、尊重傳統、依照ācariya（阿吒利）的教導。這兩個條件都是強調不能依純粹個人的經驗和個人見解來教導。具備了這兩個條件或兩個要素的老師，就是一個合格的、有資格的堪任教導和教授業處的導師。如果我們去親近這樣的業處老師，將能獲得很多的利益，獲得世間的利益，獲得出世間的利益，我們有煩惱就能去斷除煩惱，有種種苦也能去止息種種苦。 下面我們就來學習和瞭解業處。 “業處”，是巴利語kamma ṭṭhāna的直譯，kamma是“工作”，ṭhāna是“地方”。Kamma ṭṭhāna 就是“工作的地方”，指心工作的地方、心專注的地方。心專注的目標（物件）就稱為“業處”。 業處分為兩大類 : 止業處 (samatha kammaṭṭhāna) 和觀業(vipassanā kammaṭṭhāna)。止業處一共有四十種，是古代的阿吒利(ācariya)們根據佛陀一生所教導的所有培養定力的方法整理得來，通過專注這四十種所緣能成就定力，在《清淨之道》裡就把這四十種心的所緣稱為“四十種業處”。觀業處只有兩種：色業處(rūpa kammaṭṭhāna)和名業處(nāma kammaṭṭhāna)，即培養觀智只有名法和色法這兩種所緣。 先學習止業處。止業處種類的劃分是依心專注的目標，而不是依定力或禪支來分。那麼，依心專注的目標分別有十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一差別和一想這四十種業處。 第一類是十遍。“十遍”的巴利叫dasa kasiṇa，kasiṇa是一切處、遍、遍一切處的意思，是通過專注色法的某些質材或者顏色或者空間這些色法的概念來達成。十遍分別是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、紅遍、黃遍、白遍、光明遍和限定虛空遍。當知這裡的地、水、火、風並不是指四界的地界、水界、火界、風界，而是指概念法，即土地的地，海水的水，柴火的火，空氣流動的風。 第二類是十不淨。“不淨asubha”，是指人死後其屍體的可厭和不淨相，從剛死亡直到腐爛成為一堆白骨的一系列過程的相都屬於不淨，分別是腫脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相和骸骨相這十種，每一種相都是極為可厭、不淨的，所以稱為“十不淨”。 第三類是十隨念。“隨念dasa anussati”是指心不斷地憶念、專念特定的所緣。這些隨念的目標有十種，所以稱為“十隨念”，分別是佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、入出息念和寂止隨念，其中佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念和天隨念又稱為“六隨念”。 第四類是四梵住。四梵住又可以稱為“四無量心”，分別是慈梵住、悲梵住、喜梵住和捨梵住，或者稱為慈無量心、悲無量心、喜無量心和捨無量心。 第五類是四無色(āruppa)。四無色分別是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。這四種無色也是八定的後面四種，是依照由下到上的次第關係，同時也是依照心專注的不同所緣而分。 第六類是“一差別”，是指四界差別。 第七類是“一想”，指食厭惡想。 十遍、十不淨和十隨念一共是三十種，再加上四梵住、四無色、一差別和一想這十種就是四十種業處。 在這四十種業處中，有些業處可以證得禪那，有些業處不能證得禪那。有些業處可以證得很高的禪那，有些業處只能證得較低的禪那。下面就逐一地分析這些業處。 在《清淨之道》裡說：除了身至念和入出息念的其餘八種隨念以及食厭惡想、四界差別這十種業處為“近行導入”，其他的為“安止導入”。意思是在這四十種業處中，有些業處只能把心導入近行定，有些業處能把心導入安止定。換言之，專注某些業處只能證得近行定，專注某些業處能夠證得安止定。 十種能證得近行定的業處稱為“近行業處upacāra kammaṭṭhāna”，分別是佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、寂止隨念、四界差別和食厭惡想。這十種所緣，無論我們的心怎麼專注，無論怎麼精進，都只能達到近行定，因為這些所緣都屬於自性法，或者稱為究竟法。 其餘三十種業處可以證得安止定，即可以證得初禪以及初禪以上的禪那。它們分別是十遍、十不淨、身至念、入出息念、四梵住和四無色定。其中，哪些業處可以證得高等的禪那，哪些業處只能證得低等的禪那呢？我們就來瞭解這些禪那分別。 屬於安止導入的三十種業處中，入出息隨念及十遍的安止導入屬於四種禪那（初禪至第四禪），身隨念及十不淨的安止導入屬於初禪，前面三種梵住的安止導入屬於三種禪那（初禪至第三禪）。（表1） 其中，入出息念和十種遍業處可以證得色界的初禪到第四禪，十不淨和身至念只能證得初禪。也可以把身至念當成是不淨，因為佛陀在《大念處經》和《身至念經》裡也把三十二身份歸為 paṭikkūla-manasikāra, 屬於厭惡作意，所以它也屬於不淨。前面的十種不淨屬於外在的、沒有意識的、沒有生命的，而身至念屬於有意識的、有生命的。專注不淨只能達到初禪。慈、悲、喜三種梵住為三種禪那，即通過修習慈心、悲心、喜心可以證得初禪、第二禪和第三禪，但是不能證得第四禪，因為第四禪的受是捨受，而慈、悲、喜都伴隨著喜或樂。捨梵住和四無色屬於第四禪，即，修捨梵住不需要經過初禪、二禪、三禪，直接達到第四禪。有人會問：這樣不是跳禪了嗎？其實不是跳，捨梵住必須先要培養慈、悲、喜達到禪那，從喜梵住的第三禪出定之後，再培養捨而成就。四無色也只是第四禪，四種無色定都屬於第四禪，因為它們的禪支都一樣。所以，佛陀在講到正定的時候只是講了四種禪那，即其中的第四禪就包括了四種無色定。四種無色定也是直接證得的，並不是通過專注空無邊或者識無邊依次來證得四種禪，是通過其他的業處如地遍、水遍、火遍、風遍等依次經過初、二、三、四禪，然後從第四禪出定，再轉修空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定而直接達成。所以四無色定本身並不包括初禪、二禪、三禪，一旦證得就屬於第四禪，或者說，四種無色定不包括色界的第四禪，它只是相當於色界第四禪的禪支，是屬於無色的第四禪。 這些是禪那的分別。 我們再結合禪修的實踐來分析。如果想要培養禪那，就必須要選擇安止導入的業處，即安止業處。想要證得很高的禪那，就要選擇能夠證得很高禪那的業處。這樣的業處有三十種，其中捨梵住和四無色必須要有禪那基礎，不可能直接跳到捨梵住，不經過初、二、三、四禪，也不可能修四無色禪那。慈、悲、喜可以證得第三禪。十不淨和身至念即三十二身分只能證得初禪，因為它們涉及很強的尋， vitakka-vicāra 就是尋和伺。那麼，只有十一種業處能證得初、二禪、三禪、四禪的，即十遍和入出息念，但是十遍中的青、黃、紅、白遍，要先去做遍相（maõóala 圓相）用來專注。 在這所有的業處中，入出息念所緣是最簡單的，因為不用特別去找、去做。入出息就是呼吸(āṇāpana)，即入息(passāsa)、出息(assāsa)，我們的呼吸本身就是相，專注呼吸就是專注相，甚至可以說就是一種禪相，一種遍作相。由於入出息念所緣很簡單，所以入門也很簡單，而且能夠獲得很高的禪定──第四禪。佛陀在《大念處經》裡講的二十一種業處，第一種業處就是入出息念，佛陀說修習入出息念不僅能夠證得第四禪，還能證得阿拉漢果。所以入出息念對於止業處來說，它可以證得第四禪，對於觀業處來說，它可以證得阿拉漢果。禪林最普遍教導的是入出息念就是這個理由。 為甚麼有些業處只能證得近行定，有些業處卻能證得安止定──禪那呢？因為這些業處所緣的性質不同，所以導致心證得的定力也不同。 四十種業處依其所緣的本質可以分為三大類：十種隨念入出息念和身至念以外的八種隨念、食厭惡想、四界差別以及識無邊處、非想非非想處這十二種為自性法所緣(sabhāva-dhamma ārammaṇa)；十遍、十不淨、入出息念和身至念這二十二種為相所緣；其餘六種為不可說所緣。 第一類、自性法所緣。自性法就是指究竟法，佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念和寂止隨念這八種隨念的所緣，其本質都是究竟法。比如佛隨念，是指專注佛陀的功德，即專注佛陀的智慧與佛陀的覺悟，智慧屬於慧根(paññaindriya)，屬於自性法；法隨念，法的特質也是一樣；僧隨念，僧指聖道行、聖果行和涅槃等，聖道行、聖果行就是四雙八士，我們每天念的cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā即是“四雙八士”，四雙八士是指入流道、入流果等，這些都屬於究竟法；戒隨念，戒是屬於離心所；捨隨念，慷慨佈施屬於無貪心所；食厭惡想，對食物的厭惡，也是屬於自性法；四界差別是指地界、水界、火界、風界四種究竟法；識無邊處是專注於無邊的心識，非想非非想處是專注無所有處的定心，心屬於自性法。 第二類、相所緣。這裡的“相”是nimitta（禪相），“所緣” 是ārammaṇa。通過專注能夠產生禪相的所緣就稱為“相所緣”，它們分別是十遍、十不淨、入出息念和身至念。通過專注十遍可以產生似相，例如地遍，不斷地專注地遍的概念能產生地的遍相，這種遍相就稱為似相。專注十不淨、入出息和身至念也能產生似相。比如專注入出息，通過不斷地專注，當定力提升到一個比較高的程度時，呼吸就會變成取相，繼續專注就會變成似相，再通過專注似相而證得禪那。 第三類、不可說所緣。慈、悲、喜、捨四梵住的所緣是一切有情，有情不是真實存在的，屬於概念法，但專注有情這種概念法不能產生禪相，所以稱為“不可說所緣”。空無邊處是專注無邊虛空的概念，無所有處是專注空無邊處定心的沒有(natthi natthika)，以這個“沒有” 為所緣，所以，空無邊處和無所有處的所緣也是不可說所緣。 這三類所緣到底有甚麼分別，它們對於證得禪那又有甚麼影響呢？ 定可以分為近行定和安止定，十種近行業處即佛隨念等八種隨念以及食厭惡想和四界差別只能證得近行定，不能得安止，即不能證得色界或以上的禪那，只能停留在欲界，心還是屬於欲界的心。因為這十種近行定的所緣都有一個共同的性質──自性法（究竟法），專注究竟法是不可能達到禪那的。但是四種無色定之識無邊和非想非非想處定的所緣是究竟法，卻可以證得禪那，是因為它們並不屬於色界的禪那，禪修者必須在色界禪那的基礎上才能證得無色定。唯有通過專注以下的所緣才能證得色界禪那。 四十種業處中，有三十種業處可以證得禪那，它們是十遍、十不淨、身至念、入出息念、四梵住和四無色，即通過專注十遍、十不淨、入出息念和身至念都可以證得禪那，專注四梵住和四無色的不可說所緣也可以證得禪那。 先排除四種無色定──識無邊處、非想非非想處、空無邊處和無所有處定，因為無色定必須先要成就色界的禪那才能證得，那麼，只有三十六種色界的業處，其中十種只能證得近行定，而十遍、十不淨、入出息念、身至念和四梵住共二十六種業處能證得安止定，這些業處的共同特徵就是其所緣都是概念法，區別只在於，四梵住是專注一切有情的概念，不能產生似相，其餘二十二種業處都能產生似相。這些所緣有相所緣和不可說所緣之分。慈、悲、喜、捨這四種業處就不能形成似相，只能獲得取相，其他的二十二種業處都可以獲得似相。那麼，這些相所緣裡面的相，對於證得禪那又有甚麼作用呢？ 在這四十種業處中，十遍、十不淨、入出息念、身至念這二十二種為似相所緣，也就是剛才講到的相所緣，在這裡更強調為似相所緣，其他的為非似相所緣。相(nimatta)分為三種：遍作相(parikammanimitta 預作相)、取相(uggahanimitta)和似相(paṭibhāganimitta)，一切的業處都可以獲得遍作相和取相，但只有這二十二種業處才能獲得似相。這是《清淨之道》和《攝阿毗達摩義論Abhidhammatthasaṅgaha》裡解釋的。很肯定地說，對於禪相，一切業處都能夠通過適當的方法獲得遍作相和取相，但只有十遍、十不淨、三十二身份（身至念）及入出息念這二十二種業處才能獲得似相，即似相所緣(paṭibhāganimitta ārammaṇa)一共有二十二種。在此，確實是通過專注似相而轉起近行定和安止定，即通過這二十二種業處來培養定力可以獲得似相，且一定要有似相才能達到近行定和證得禪那。比如專注呼吸就一定要有似相才能證得禪那，如果只是專注呼吸本身，即心的專注力還沒有達到使呼吸相成為似相的階段，是不可能證得禪那的，連近行定都不行。所以，確實是要通過專注似相才能證得近行定和安止定。那麼，我們就知道，如果想要培養定力，選擇這二十二種業處中的任何一種業處都必須要產生禪相，如果沒有禪相，就證明定力還不足夠，定力不夠，就不足以達到禪那。 禪相可分為三種階段，呼吸本身是遍作相，在鼻頭附近朦朦朧朧的光，是入出息念的取相，當鼻頭附近的禪相變得很穩定、很光明閃耀了就是似相，通過專注似相才能證得禪那。在證得禪那之前，先經過了近行定。 瞭解這四十種業處，既有利於我們清晰地瞭解這些業處的本質，又能根據自己的意樂去選擇自己想要到達到的禪那而選擇相應的、合適的業處，還能幫助我們正確地培養定力。 接下來再依地來分別有情能證得哪些相應類別的定。這裡的“地”是指生存地(bhūmi)──欲地、色地和無色地這三界。這些生存地的有情有些有機會證得禪那，有些有機會培養定力，有些連培養定力的機會都沒有。在四十種業處中，欲地的人類，一切業處都可能生起，而欲地諸天不會生起十種不淨、身至念和食厭惡想這十二種業處；色地即梵天界也不會生起這十二種，還有不會生起入出息念業處；無色地即無色界除了四無色外其他的業處都不能生起。 欲界人類可以修習所有四十種業處，可以證得任何一種禪那。 欲界諸天不會生起十不淨、身至念和食厭惡想，因為天界的身體很殊勝，天界的色法很殊勝，天人很難看到不淨，除非他們直接來人間看，人就是不淨，天人多數都是化生的，他們的死亡也不用經過屍體的腐爛。他們也不能修身至念，天人的色身很微細，不像人類會出汗、發臭。也不會生起食厭惡想。 欲界諸天可以專注二十八種業處，即十遍、九隨念（十隨念除去身至念）、四梵住、四無色和四界差別，這些所緣是欲界天人可以取到並培養定力而證得禪那的。 色界梵天人可以修十遍和八隨念，他們不能修入出息念，梵天人沒有呼吸。還可以修四梵住，這是梵天人最常修習的，因為梵住(Brahmā-vihāra) 本身就是梵天人心的常住處，他們都是以慈、悲、喜、捨來安住的。梵天人也可以修四無色定以及四界差別。 無色界梵天只能修四無色，同時，他們只能證更高的定而不能證更低的定。例如:無所有處的梵天人只能證得無所有處定和非想非非想處定，他不能進入更低的兩種定，他們不能也不用去證得色界禪那。 這三種生存地包含了三界，但如果從六道來說就只是人和天可以禪修，阿蘇羅、鬼、畜生、地獄有情，他們不可能禪修。雖然動物的食物幾乎都是可厭的，但是它們不可能作為業處去專注，動物、鬼也有呼吸，但它們不可能專注，因為它們的心偏於愚癡，心力太弱，也不懂得去專注，唯有人和天才能專注業處而成就。所以，佛陀不叫做一切眾生的導師，而叫做人天導師(satthā devamanussānaṃ)。 我們知道，獲得人身是很難得的，因為獲得了人身，就能擁有修行方法，擁有培養定力的機會，如果能成就定，就能通過這些定力獲得更高的生存界，更可以通過這些定力來轉修維巴沙那（vipassanā）而證得聖道聖果。這些是人界和天界才擁有的機會。但人界和天界有情一旦在臨終時不善業成熟，就會投生為畜生、鬼而墮落到惡趣，這樣就沒有機會修行了，投生到地獄就更慘了，連聽聞佛法的機會都沒有，想要再投生到人界都是很困難的了。因此，我們應該好好珍惜人身，因為人的生命，提升的可能性和提升的空間都是很大的。 昨天晚上我們學習了四十種業處的分別，包括近行和安止導入的分別、禪那的分別、所緣的分別、地的分別。今天晚上學習性行的分別。 “性行”，巴利是cariya 或者carita，指一個人的性格。從它的詞根來說，cariya是指行為、行為模式。不斷地重複一種行為模式，成為一種慣行，就會形成性格或者稱為性行。 共有六種性行：貪行、瞋行、癡行、信行、覺行和尋行。禪修者可以根據自己的性行來選擇業處，以幫助自己順利修行。 貪行者貪欲偏重，比較偏於貪求；瞋行者比較易怒、比較性急； 癡行者比較混亂、雜亂、比較愚癡； 信行者的信心比較強； 覺行者的智慧比較強；尋行者比較多思惟、多思慮。 有人把這六種性行進行不同的組合，如貪瞋行者、貪癡行者、瞋癡行者、貪瞋癡行者、信覺行者、信尋行者、覺尋行者、信覺尋行者等等，但是這些組合還是可以歸為六種性行，有這些行為模式的性格傾向的人，就稱為某一類的行者。 這六類行者在思惟模式和行為模式上又可以分為三類。其中的貪行者和信行者有點類似，瞋行者和覺行者有點類似，癡行者和尋行者又有點類似。貪行者若生起善，信心會比較強，因為信和貪比較相似。比如在不善法方面，貪給人的感覺是很柔和的、不粗暴的，而在善法方面，信給人的感覺也是很柔和的、不粗暴的。貪是對人、事、物等之貪求，信是對戒、佈施、禪修等善法之求，即貪是對不利方面的不捨，不捨得人、事、物等，表現為對這些方面的貪愛，而信是對有利方面的不捨，不捨佈施、戒德等善業，表現為對這些善業的堅持。所以，貪行者和信行者可以歸為一類。 瞋行者和覺行者可以歸為一類，瞋行者若生起善，慧比較強，慧和瞋比較相近。比如瞋是在不善法中的不黏著，慧則是在善法中的不黏著，即瞋是想要尋找不真實的過失，尋找種種人和事物的缺點，表現為不黏著所緣，而慧是尋求諸行的缺點，看到諸行法的過患、過失，也是表現為不黏著所緣。瞋是抗拒人、排斥有情，慧是回避諸行，即瞋和慧對所緣都是回避，只是它們的所緣的性質不同。瞋是回避、排斥有情，慧是看清楚了諸行法的本質之後才排斥，心才抽離出物件，抽離出所緣。所以，瞋行者和覺行者可以歸為一類。 癡行者和尋行者可以歸為一類。癡行者，在為善法而精進的時候，可能會有很多妄想生起，即他專注所緣時，可能會有很多妄想。尋和癡有點相似，癡是因為混亂而不能確定，尋是因為多思惟、思慮而不能確定。癡是由於不能洞察所緣、瞭解物件而心猶豫不定，尋是由於心緒太多、浮動太厲害而使心不定。所以，癡行者和尋行者可以歸為一類。當知這裡的尋不是尋找的尋，而是指思慮，如果喜歡過多地推理、推測，思來想去，就屬於尋行者，所謂的理性者。 是甚麼原因造成人的各種不同的性行呢？人的性格千差萬別的原因是甚麼呢？有人說可能跟過去生有關，比如斯里蘭卡的伍巴帝思(Upatissa)長老曾經說，如果過去生做過比較多的清淨善業，或者從天界死後投生到人間的，這種人就可能成為貪行者；過去生如果做過比較多殺的業、搶的業、抓人的業、打人的業……或者是從地獄、龍界死後投生到人間的，這種人就可能成為瞋行者；由於過去生喜歡喝酒，或者疏於求學、問究，缺乏多聞，或者是從畜生界死後投生到人間的，這種人就可能成為癡行者。 又有人說，因為地界和水界兩界偏重而成為癡行者，由於火界和風界偏重而成為瞋行者，四界平衡而成為貪行者。 以上都為不確定的說法。 更確定的依據是義註，古代的阿吒利們說：“一個人性格的形成和他過去生所造的業帶來的結生有關”，即一個人性格的形成，是因為過去生造的業，在臨終時成熟而帶來結生的果報。造業，必須是要通過心，而在任何造業的心中，都會有被稱為因或者稱為根的心所。一共有六種因，分別是：貪(lobha)、瞋(dosa)、癡(moha)、無貪(alobha)、無瞋(adosa)、無癡(amoha)這六種心所，這六種心所能影響一個人今生的性格。 一個人的性格也可以作為一種果報，表現為性行。其中的貪(lobha)，形成性格之後就會表現為貪著外物(luddho)；如果過去世造業時瞋心比較重，帶來今生的性行就是性格易怒(duṭṭho)；如果在過去世造業時癡比較明顯，帶來今生的性行就比較愚笨(dandho)；如果過去世造業時無貪(alobho)比較明顯，今生的性行是貪欲比較少(aluddho)，煩惱也比較少；如果過去生造業時無瞋比較明顯，今生的性行就比較樂觀(sukhasila)，比較快樂，不容易發怒，不容易生氣(akkodhano)；如果過去世造業時無癡即智慧、慧根比較強，那麼今生的果報是有智慧(paññavā)。 所以，我們在做任何事、在造業的時候，應該多培養無貪、無瞋、無癡，而不應該隨著貪、瞋、癡去做事、去造業。我們都希望有個好的性格，而不希望有不好的性格，但性格的形成和我們造業有關，過去生造的業會帶來果報，特別在結生時會影響我們今生的性格。 貪著、易怒、有智慧等，這些是過去生造業而帶來的果報，這些性行會使我們很容易生起某一類的心。如果瞋心較大，脾氣不好，那麼在生氣的當下，他是在造業，還是一種果報呢？是在造業！而且是一種不善業！這是由於他過去生造的業影響到他今生的性行──容易生氣，他很容易生起這類不善心。因為過去生瞋，今生就很容易憤怒，而今生很容易生氣、憤怒，又將帶來未來的不善果報。所以，遇到事情如果我們不如理作意，繼續生起不善心，那麼不善就會不斷繼續加重、繼續糾纏。就好像一塊布，本來就已經很髒了，你還不去洗，就會越來越髒。所以，遇到事情，一定要如理作意，不要再造不善業，而應該生起善心，造善業，形成好的慣性，未來的性行才會改變。 如果在過去生造業的刹那，貪比較強，無瞋和無癡也比較強，那麼今生的性行就比較喜歡貪著，很多貪求，但是比較樂觀，比較快樂，不容易生氣，也很有智慧；如果造業時貪、瞋和無癡都比較強，那麼今生的貪欲也比較大，而且容易憤怒，不過很有智慧；如果造業時貪、瞋、癡都比較強，那麼今生的貪欲會很重，脾氣也很大，而且較愚癡；如果造業時無貪和瞋、癡都強，那麼今生的性格是貪欲比較淡薄，煩惱比較少，即使見到很好的、很美麗的東西，他都不容易動心，不過這種人很容易憤怒，容易生氣，不好惹，而且不太聰明；如果造業時無貪、無瞋和癡都強，那麼今生的性格是貪求、貪欲不是很大，而且也比較快樂、比較樂觀，也不容易憤怒，只不過可能不是太聰明，反應不是太敏銳；如果造業時無貪、瞋、無癡都很強，那麼今生的性格是欲望比較淡薄，而且有智慧，不過脾氣比較大；如果造業時無貪、無瞋和無癡都很強，那麼今生貪欲很少、煩惱也很少，很快樂，不容易生氣，而且有智慧。 可見貪、瞋、癡根直接影響到一個人的性格是貪行、瞋行還是癡行，這就是造成不同性格的原因。這也告訴我們，在任何時候造業都要多生起無貪、無瞋、無癡的善心，如果貪、瞋、癡的業在臨終時成熟，必將使我們墮落到惡趣。 即使是造善業，如果當時偏於貪或偏於瞋或偏於癡，那麼還是會影響到以後果報的素質。比如做佈施，佈施本身屬於一種善行，慷慨地把自己的財物佈施出去、捨出去，但如果佈施時有貪著，比如因喜歡某某人而佈施，送花、送禮物給異性，雖然這也是一種佈施，但卻是有貪求的；如果佈施時生起瞋，好像還債一樣，態度不好，把東西扔給別人，或者佈施時可能因為對方接受時有一些甚麼反應或者沒反應而悶悶不樂；如果佈施時糊里糊塗，不懂得業果法則，不相信業果法則，就是癡。這樣，在佈施時生起貪或瞋或癡的不善心，不但影響了佈施的清淨，也影響了未來果報性行的素質。所以，在造善業的時候，應該培養無貪、無瞋、無癡。我們的心不因黏著、貪求而去造善業，要快樂地、不生厭地造業，而且要有智慧、有正見，即造業時沒有伴隨貪、瞋、癡。這種善業如果在臨終成熟，必將帶給我們人天善趣的果報，而且，如果無貪、無瞋、無癡都很強，還會使我們未來的性格也很好。有人問為甚麼我的記性不好，為甚麼我這麼笨、反應遲鈍，可能就是因為過去生糊里糊塗地造業比較多。特別是在造業的當下如果糊里糊塗、不知道因果或不信因果，雖然是在造善業，但他的投生也將是二因結生心，因為沒有慧心所。所以，任何時候都要培養無貪、無瞋和無癡。無癡就是慧根，或者稱為智慧的心所。 如何辨別人的性格呢？人的性格分為三類，即貪行者和信行者為一類，瞋行者和覺行者為一類，癡行者和尋行者為一類。這三類性行者在行事時會有不同的表現。 行走時，貪行者或者和信行者，通常他們的步伐很自然、優美，走路也比較慢，腳徐徐地放下，抬腳時很端正，踏下去也很端正；瞋行者行走時，腳尖就像在挖地一樣，用腳尖掘地而行，而且走路比較急，急急地抬起腿、急急地踏下；癡行者行走時，步伐混亂，沒有規律，像受了驚嚇般的抬起，又像受了驚嚇般的踏下，他的足跡前後都會拉長。 站立時，貪行者和信行者的姿勢都很優美，令人感到喜悅；瞋行者和覺行者，通常是以頑固的姿勢站立；癡行者的站立姿勢通常比較隨意、比較亂。 坐下時，貪行者和信行者，通常會不急不緩地坐下去，或者先把床、座位鋪好再慢慢地坐下，坐下後的姿勢也是優美的；瞋行者可能不管床、凳子髒不髒，急急忙忙就坐下去，或者還要做一些表情。 睡覺時，貪行者，如果叫他起來，他可能“嗯”一聲，很不情願地或者慢慢地起來；瞋行者和覺行者，如果叫他起來可能很快就起來，或者沒好氣地回答；癡行者，他的床、凳子都會很亂，也不善於佈置自己的家當、床椅等，他的睡姿或坐姿也很散亂。 工作時，例如:掃地，貪行者是不急不慢地拿著掃帚，很有次序地去掃地上的垃圾，而且掃得很仔細、很乾淨；瞋行者是快速地拿起掃把重重地掃，而且揚起沙子、灰塵，聲音也很濁、很吵，掃得也不夠乾淨；癡行者，像沒有精神似地拿著掃帚，很散亂地掃，也掃不乾淨。洗衣服、做其他事情也是這樣，比如穿衣時，貪行者是很優美地而且穿得很整齊，他會留意到很多的細節；瞋行者是急急忙忙地穿，急忙地扣鈕扣或者急忙地整理一下；癡行者，可能也不太注意細節，隨意地、混亂地穿。 飲食方面，貪行者通常比較喜歡脂肪或者比較甜的味道，瞋行者比較喜歡刺激、粗酸的味道，癡行者沒有一定的喜好，隨便吃甚麼都可以。貪行者吃東西，不會太大口，而是小口地、慢慢地品嘗，細細地咀嚼；瞋行者，很快地、大口地吃，急忙咀嚼幾下就往下吞，吃到不好的味道就容易生氣、愛發脾氣；癡行者是做一些大大小小、不圓的小團來吃，可能弄得到處都是飯粒，嘴邊也弄得很髒，而且吃的時候還愛胡思亂想。 見事方面，貪行者見到一些好看的東西哪怕是很小的東西，他都要很認真地去看，久視不停，看到一些很小的好處，他都會生執著，而對於一些很大的過失，他可能反而不會太計較，如果是要離開，他可能會依依不捨地離開；瞋行者，見到很小的不好的東西或者很小的過失，他都很容易生氣，而且對甚麼東西都不會很細心地去看，不會久視，有時見到真正有好處或者別人的優點，他也不會太在意，在離去的時候，會毫不眷戀地說走就走；癡行者，見到任何事情都沒甚麼主見，別人說這個人不好他也說不好，別人讚歎他也讚歎，別人罵他也罵，別人說好他也說好……缺乏主見或者優柔寡斷。 在表現上，貪行者比較容易生起這些心理，比如行動比較慢、比較貪婪、比較不知足，或者淫欲比較旺盛，比較輕佻等；瞋行者容易生氣、憤怒、憂慮、妒忌、惱怒等；癡行者容易昏沉睡眠、掉舉惡作、懷疑、執取、頑固等；信行者，容易生起的是好樂佈施、喜歡見聖者、智者、喜歡聽聞佛法，容易喜悅、不虛偽，相信當信之事；覺行者，比較和藹，可以做為善友，飲食知節量，保持正念正知，而且可能修行也比較精進；尋行者，表現為愛說話、愛往人群裡湊，一看到人群就湊上去說幾句話，喜歡唧唧喳喳，而在善法方面，卻不喜歡為善法而努力，心不確定，白天很多想法，夜晚很多思慮，有時候睡不著。 當然，這些並不是絕對的。有些貪行者可能還夾雜一些瞋，有些貪行者可能有些癡，絕對的屬於哪一種性格的人很難找到，多數都是以某一種為主另一些為輔，兩者或者三者都兼有。有些人是貪行者、有些人是貪瞋行者、有些人是貪癡行者、有些人是貪瞋癡行者，可能同時擁有幾種性行，或者幾種性行都表現出來，這和過去生造業的心有關。 所以，人的思惟模式和行為模式，以及容易產生的心理傾向等，就稱為性格或者性行。或者，性格其實是表現為一個人的愛好、興趣，或者脾氣、反應、理解能力等等傾向性。而性格的形成，又和他的行為模式經常地重複有關。可能一個本來性格很好的人，但是受環境影響比如很多煩心事經常煩他，導致他性格越來越不好，可能會變成瞋行者，變得容易發怒、容易煩躁。所以，性格有過去生的因，也和今生的經常造作有關。 有些人的性格天生就很好，有些人的性格天生就很不好，所謂江山易改、本性難移，人的性格很難改變。性格不是來自遺傳，一個孩子可能表現出和他父母完全不同的性格，這主要是和自己過去生的造業有關。 當然，過去生之所以會造這些業，又和他過去經常的造作有關。同時，今生的性格還是可以改變的，需要通過我們不斷的努力。如果放任自己，自然就會向一些不好的性格發展。比如一個人本來可能很清廉，但是他去到一個有油水可撈的部門工作，很多人賄賂他，慢慢地就會變得越來越貪婪，於是就貪婪成性了；有些人可能本來性格很好，但由於家庭或工作的環境，使他很容易生氣，動不動就罵人，這樣長此以往，導致他變成瞋行者；一個人本來可能是很聰明的，但是經常跟一些不好的朋友在一起，喜歡打麻將、瞎聊等等，慢慢地可能他的智慧、反應能力、學習能力、理解能力等都會降低。而如果有好的環境，親近一些善友，或者通過自己的努力等等，那麼，即使原來的性格不是很好，也會慢慢地變好，特別是如果有了信仰，很可能會改變性格。 瞭解了性行，我們就可以根據不同的性行來選擇不同的修行業處。《清淨之道》裡說：貪行者，適合十不淨和身至念這十一種業處；瞋行者適合四梵住、四色遍這八種業處；癡行者和尋行者，則只有入出息念業處這一種；信行者適合前面的六隨念；覺行者適合死隨念、寂止隨念、四界差別和食厭惡想這四種。其餘諸遍、四無色則適合一切性行者，於諸遍中，小所緣適合尋行者，無量所緣適合癡行者。 這段話就說明了各種性行的人適合哪些相應業處。這種分別是依業處的特性對應不同性行者的性格傾向，或者說是用對治法。例如:十不淨和身至念有利於去除貪欲，所以適合貪行者；四種梵住，修習慈心可去除瞋恨，修習悲、喜、捨也可以對治瞋恚，對治煩躁，對治人心的僵硬、頑固等，所以適合瞋行者；癡行者和尋行者，由於心比較散亂，難以集中，就可以用入出息念對治心的散亂，對治愛胡思亂想；信行者的心比較隨順，信心比較強，修佛隨念、法隨念、僧隨念很容易讓人生起信心，培養恭敬心，還有戒隨念、捨隨念和天隨念，可以增強他們的信心；而死隨念、寂止隨念、四界差別、食厭惡想是偏理性的業處，它適合於覺行者，覺行者也比較理性。 正如佛陀在《增支部·第 9 集·第 1 品·第 3 經·美希亞經Meghiya suttaṃ》裡講到：要斷除貪愛，應修習不淨；要斷除瞋恚，應修習慈心；要斷除尋（雜念），應修習入出息念；要斷絕我慢，應修習無常想。這也是根據不同業處的性質，通過修習而去除或減少、減弱某一類煩惱。 性行和業處的分別並不是絕對的。特別是現在的人，由於性格的複雜性或者說煩惱的多樣性，不能絕對說一定要修哪一種業處，而是可以交替進行，可以根據實際情況進行一些變通和調整。比如有些人有的時候可能貪欲很重，貪欲很旺盛，脾氣也很大，那麼修不淨也適合，修慈心也適合。《清淨之道》裡說：Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā saddhādīnaṃ vā anupakārā kusalabhāvanā nāma natthi.──對善的修習沒有不能消除貪等不善或不能助益信等善的。意思是，只要我們修習善法，沒有善法是不能消除貪等不善法的。只要培養善法，就一定能起到消除貪、瞋、癡的作用，而且只要培養善法，就一定能幫助培養信、培養智慧等。 所以，可以根據實際情況來選擇修習。佛陀在《中部·大教誨拉胡叻經Mahārāhulovāda suttaṃ》裡，一次性地教導了具壽拉胡叻八種業處，包括四界差別、慈、悲、喜、捨、不淨、無常想和入出息念。拉胡叻尊者七歲出家，當時是十八歲，已經修到了維巴沙那，所以佛陀可以一次性地教他那麼多業處。而對於現在的初學者來說，還是要以一種業處為主，一兩種為輔。不能因為佛陀一次性教了拉胡叻這麼多業處，所以我們也能在一座當中一會兒修這個、一會兒修那個，我們還沒有這樣的能力。當修到維巴沙那或者完成了止業處，就可以在一座當中修很多種業處。就猶如一個很有錢的人擁有很多衣服，可以一天甚至一個小時換一套，那是他的能力範圍，他有這樣的主權和自在，但如果是個窮光蛋，就沒有資本這樣去換衣服了。 大家現在都處在培養定力的初級階段，培養定力不能沒有應用業處，應用業處又可以稱為“根本業處”，即通過固定的一種禪修方法，一直修行直到培養起定力或者證得禪那。但是，在禪修的過程中，也可以適時加進一些輔助業處。如果在某一個時期呈現某一類的煩惱，比如有些人在禪修之前，可能剛跟自己的家人，剛跟自己的丈夫或者妻子吵了架，來到這裡悶悶不樂的，這時我們就可以暫時給個輔助業處。或者在禪修的過程中，突然生起了甚麼煩惱，或者由於平時的生活都是很雜亂、很混亂的，所緣太多，來到這裡禪修，心暫時還很難平靜下來，很難投入地專注業處，這種情況，我們就可以用其他的輔助業處來修。而且，大家只要稍微留意一下就知道，作為輔助業處的，多數都是一切處業處，就是任何人都可以修的根本業處。我們現在這裡大部份人的根本業處是入出息念(ānāpānassati)，但有些人是可以修四界差別的，不過四界差別和入出息念不能同時作為根本業處。入出息念和四界差別都不屬於一切處業處，所以不能混雜著修。但是，修入出息念這個根本業處時，我們可能會教他暫時修佛隨念，佛隨念就屬於一切處業處；有時候教他修慈心，慈心也是一切處業處；有時候教他修三十二身份，三十二身份也屬於一切處業處；有時候可以教他修死隨念等。一切處業處可以對治、克服或鎮伏修行當中出現的不良心理。所以，在適當的時候，可以教導一些一切處業處作為輔助業處，但不能本末倒置，可以在某一段時期、某幾天修一切處業處，等暫時的禪修心理障礙去除了，再回到應用業處，再回到入出息念。 每個人在修行的過程中，都可能會遇上一些煩惱。比如有時貪欲表現得很重，而貪欲又可以分為很多種，如果是對異性的貪，就適合修不淨業處。對物品的貪，對親戚、家人、孩子的貪，如果修不淨似乎難以對治。所以，我們會根據具體的情況給與相應的輔助業處。但大家不能認為現在瞭解到自己的性格了，明天就要改業處了，你可以把自己的性格傾向說明一下，然後，我們可以根據你的性格傾向給與一些輔助業處──一切處業處，等暫時的禪修障礙去除或者減輕了，再投入到自己的根本業處──應用業處。 如果大家是長期來禪林出家，或長期來這裡修行，那麼選擇甚麼業處都好辦，但如果只是短期禪修後回去繼續修，那麼在修習過程中難免會遇到瓶頸，到那時可能就不知所措了。入出息念是最簡單易操作的根本業處，所以入出息念是比較保險的。 我們一起學習了性行的分別，依據不同人的性格可以分為六類，即：貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者和尋行者。其中的貪行者和信行者是偏於感性的，瞋行者和覺行者是偏於理性的，癡行者和尋行者既不偏感性，也不偏理性。接著我們又討論了不同的性行者適合於修習哪些業處。關於業處的分別，前面已經學習了，現在接著講修定。為了培養定力，首先，應該尋找適合於修行的地方，捨去不適合修行的住所，居住於適合的住所。如果住所是和業處老師在同一間寺院，那是最好的。但如果住在那裡不能安心禪修，也應該要住在老師的附近，比如住在大概兩、三公里或者四、五公里，最多十公里左右的地方，不能離得太遠，否則，不方便親近善友。如果住在大概幾公里遠的地方，就可以在早上沿途托缽，用完午餐就繼續前往導師住的地方，下午或傍晚就可以向業處老師請求業處，或者詢問關於修行業處的問題。在老師那裡住一夜之後，第二天又可以沿途托缽回去，用完午餐再走回自己的寺院。 如果在一由旬(yojana)即大概十一公里左右的地方都找不到適合禪修的住所，就應該在業處老師教授業處時，好好地把取業處，好好地掌握方法技巧，而且，對於所有有可能遇到的禪修問題都要儘量地詢問清楚，這樣，才能在離開老師後自己修習業處時更加順利。 所以，當從堪任傳授業處的善友那裡取得業處之後，就應該居住在適合的住所，必須避免或者遠離十八種不適合的住所，即十八種不利於培養定力、不利於修行的場所，這十八種住所分別是：大寺院、新寺院、老寺院、靠近路邊的寺院、有泉水、菜園、有花、有果、勝地、依城市、依薪林、依田園、有異見之人、市場、邊地、國界、不適合者、不得善友。 第一、大寺院。因為大寺院裡住著很多人，大家可能意見不同，修行方法也不同。特別是持戒方面如果不嚴謹，大家可能都不去做義務，比如菩提樹旁邊的樹葉、佛塔旁邊的垃圾沒人清掃，飲用水、洗用水也沒人去灌滿，那麼，當要出去托缽時看到了，如果不去做這些義務就犯惡作，而如果做了又可能耽誤托缽的時間。按照戒律，不能因為禪修而荒廢義務，即不能因為禪修等任何理由而不持戒。所以，當看到寺院很骯髒，就必須要清掃，看到水缸沒有水也要灌滿，這一切的義務都要做。當然，如果這些義務都有人會去做，比如已經分配好或者有人自覺領了義務，就可以安心地禪修了。這樣，只要不會因為義務等事情干擾自己禪修，大寺院還是適合的。 第二、新寺院。由於新寺院有很多建設方面的事務，如果不去幫忙、不去工作，就可能遭人嫌。但如果有其他比庫對你說“你專心禪修吧，這些事情由我們來做”，那麼這樣的新寺院也是適合的。 第三、老寺院。老寺院有很多地方要維修，這裡壞、那裡破，這間漏雨、那間樓梯壞了或木板掉了等等，這樣就會干擾自己的禪修。但如果專門有人去維護，那麼老寺院也是適合的。 第四、靠近路邊的寺院。這樣的寺院，經常有其他客住比庫來，或者一些游方的比庫來借宿，或者有長老來了要負責接待，要安排住處等，這樣就會對禪修造成干擾。假如很少有客來的比庫，那麼這樣的寺院也是適合的。 第五、有泉水，即有水井的地方。會有很多人來洗衣服或者打水，未免會干擾自己的禪修。當然現在已經不存在這個問題了，因為有自來水。 第六、菜園。如果寺院裡或者寺院附近有菜園，婦女們採蔬菜、唱歌、說話等就會干擾到禪修，這樣的住所就不適合。 第七、有花。如果寺院裡種有很多的花，或者附近有花園，那麼也是因為有婦女會來採花，她們唱歌、說話，就會干擾到禪修。 第八、有果，即果園。例如:有芒果、菠蘿蜜、瞻部果(Jambupakka) 等太多果樹的地方，人們可能會來摘水果，甚至晚上有人來偷水果，你去趕他也不是，不趕他也不是，這樣，也會干擾到禪修。 第九、勝地。勝地是指有名的地方，或者有人朝聖的地方，由於各地的人來這裡朝拜，大聲說話、禮拜等，特別是現在，導遊拿著大聲公高聲喊叫，由於人多吵雜，也會干擾禪修。現在有很多這種旅遊勝地，古代寺院是沒有旅遊的。但如果白天住在另外一個地方，晚上才回到寺院，那麼勝地也變得安靜，就不會造成禪修的干擾。 第十、依城市。城市裡車水馬龍，人多車多，各種外緣也多，吵雜紛亂，也是不適合禪修的地方。 第十一、依薪林。指在森林或樹林裡的寺院，如果沒人保護，就會有很多村民、婦女來砍柴、撿柴、撿樹葉，他們說話、唱歌等等，也會干擾到禪修。如果樹林是受保護的，可能會有一些賊或者附近的村民來偷砍樹，如果要去保護，也是一種禪修干擾。 第十二、依田園。周圍很多田地，人們可能會在寺院的空地裡曬穀、打穀，很吵雜，這也不適合禪修。如果一個寺院有很多田產或者很有錢，當地的一些政府官員就經常會來，那也是不適合禪修的地方。 第十三、有異見之人。就是大家的見解不同或者對於持戒的態度不同，對於佛陀的教法來說，最忌諱的就是這個。歷史上任何教團、部派的分裂都是因為見解或者戒律不同。如果一個寺院裡有各種不同意見的人，經常發生紛爭，發生爭論、爭吵等不快，那麼這種寺院是不適合禪修的。 第十四、市場。不管是近海的港口市場還是近陸地的貿易中心，每天一大早就開始吵雜，這樣的地方也不適合禪修。 第十五、邊地。這裡的“邊地”並不一定是指偏遠的地方，而是指沒有佛法、沒有人信佛的地方。比庫不適合去沒有佛法的地方禪修，除非是為了弘揚佛法。當然，如果已經有了止觀體驗，還是可以去的，假如沒有那裡就不適合禪修。邊地的人對佛法沒有信心，比庫連活命都會成問題；那裡的人頑強或者有邪見，為了調伏他們，自己的禪修就會受干擾；對自己持戒也會造成影響。總之，對修行會有障礙。 第十六、國界。指兩個國家之間的邊界。一旦兩國發生戰爭或者不和，在那裡修行是很難安心的，甚至造成危難。如果比庫住在國界的樹下或林野，可能還會被人懷疑為間諜，這樣也會帶來生命的危險。 第十七、不適合者。“不適合者”是指有很多女性或非人的地方。對於比庫來說，有很多女性聚集的地方是不適合的，比如住所旁邊是一所女子學校或者有很多女子的大學，在那裡禪修可能會難以梵行；還有住著很多非人的地方，可能會有生命的危險，因此也是不適合的。 第十八、不得善友。如果住所沒有堪任教授業處的善友，或者自己的戒師也不能教授自己，那麼對禪修也是無益的，是不適合的。 在這十八種不適合的住所當中，不得善友是最關鍵的。所以，《清淨之道》裡講到，如果一個寺院、一個住處不得善友，對修行來說是大過失，最大的缺陷就是不得善友。如果有堪任教授業處的善友，其他問題就不算甚麼問題了，但如果沒有善友，修行就會成問題。遠離了這十八種不適合的地方，或者雖然是這些地方但有適合的條件，就稱為適合的住所。 佛陀在《增支部·第10集·第11經》裡提到，如果一個地方具足了五個條件，這個地方就是很適合修行的地方。佛陀說：“諸比庫，甚麼是五支具足的坐臥處呢？在此，諸比庫，坐臥處離托缽之村不太遠，不太近，往返相宜”。寺院或林野等住所，去托缽不太遠也不太近，來回時間合適。 第一個條件，不太遠。如果住在太遠的山上，去山下托缽需要兩個小時，再走回山上又要兩個小時，那麼一天就要花四個小時走路，另外，施主們想來聞法、做供養、禮佛也不方便。 第二個條件，不太近。住所離村子太近也不行，村莊裡聲音太吵雜，影響禪修。 通常南傳上座部佛教寺院都不會在深山裡面，特別是獨住者更是不能太遠，因為根據戒律，比庫不能自己煮東西，不能儲存食物，所以如果要修林野頭陀支，都會選在離村莊遠近合適的地方，而且這個地方白天不吵雜，夜晚無噪音，無論白天或者夜晚都很安靜，很適合修行。 第三個條件是無虻、蚊、風吹、日曬之觸惱。沒有太多蚊子，沒有惡劣氣候等因素的干擾，居所比較安全，如果附近有老虎、獅子等猛獸攻擊人，也是不適合的。 第四個條件是在該坐臥處的居住者，獲得衣、食、坐臥處、病者所需之醫藥都不困難，很容易獲得人們的供養。這個和第一個條件差不多。施主如果想來做供養很方便，或者所居住的寺院有很多信眾在護持，不用為衣、食、住、藥操心，能安心地修行。 第五個條件是最重要的，即在該坐臥處有多聞、通達聖典、持法、持律、持本母的長老比庫居住。寺院或者居處有多聞者，精通教理，通達三藏聖典，持法──能夠背誦經藏，持律──能夠背誦律藏，持本母──能夠背誦巴帝摩卡、論母。在有這樣的長老比庫的地方居住，就能時時親近他們，能詢問、遍問，依這些具壽們能開顯未開顯者，闡明未闡明者，許多疑惑處都能去除。住在那裡的長老比庫，能幫助我們解決法、律的問題，解決禪修的問題，我們就會對法有增長，對律有增長，對禪修有增長。如果找到了這種適合禪修的地方，就應該安心地住下來，不要四處雲遊了。 佛陀在另外一部經典裡也講到，如果住在一個地方，衣、食、住、藥都很難獲得，而且心也不平靜，鎮伏煩惱也很困難，就應該離開那裡；如果住在一個地方，很容易獲得衣、食、住、藥等必需品的供養，但內心卻不能平靜，不能安心禪修，也應該離開；如果住在一個地方，很難獲得衣、食、住、藥，但是有利於內心的平靜，有利於禪修，就可以勉強住下來；如果住在一個地方很容易獲得衣、食、住、藥，而且對禪修也有幫助，對內心煩惱的鎮伏也有幫助，就應該安住下來，不要再四處雲遊了，這就是適合的住所。 現在我們已經知道，要禪修首先應該找一個適合修行的地方，有了這樣的地方，才能安心地修行，有了這樣的地方，就要安住下來，就應該要投入禪修，安心修定了。 定的修習，有三個過程，稱為三種修習(bhāvanā)，即遍做修習(parikamma-bhāvanā)、近行修習(upacāra-bhāvanā)和安止修習(appanā-bhāvanā)。 如何分別這三種修習呢？舉入出息念為例。遍做修習（parikamma），也可以稱為預作修習，“遍做”就是準備的意思，“修習”就是培育。入出息念，從專注呼吸的那一刹那開始，培養定力一直到證得近行定的那一刹那之前，都可以稱為遍做修習。現在，大家如果是以入出息念為業處，那麼在專注呼吸時，無論你的呼吸是入出息、是長短息、是全息或者是微息，都屬於遍做修習。即使已經出現了禪相，但如果還不穩定，那麼只要還沒有達到近行定，就叫做遍作修習。近行修習是指禪修者達到了近行定但還沒有證得禪那的這個階段的修行。安止修習是指禪修者從證得禪那的禪那速行心的第一個廣大心生起那一刻開始，能快速入禪，或者長時間地安住在禪那中，這個就稱為安止修習。 再來分別一下禪相。甚麼是禪相？禪相的巴利語是nimitta，意思是相，相是標記、標誌或者記號的意思。在戒律裡面講到的nimitta（相）是指sīma-nimitta（界相），即界的標記、界標。建造界堂，要先劃定一個範圍，用石頭做標記，這個標記就稱為界標，界標起著明顯的標記作用，標識著界標裡面是界內，外面是界外，在這個界標裡面做的建築就是界堂。僧團必須是在界堂裡誦戒、做達上甘馬等。而這裡講的nimitta翻譯成“禪相”，因為它是培養定力而生起的相，是定力程度的標誌。當知這個相是由心想而生的，所以，多數是概念法。 相，依不同的定力程度而分為三種，即遍作相(parikamma-nimitta)、取相(uggaha-nimitta)和似相(pa ṭ ibhā ga-nimitta)。遍作相又可以翻譯成“預作相”，即準備的相。例如:修入出息念，呼吸本身就是一種相，就是遍作相，專注呼吸就是專注遍作相。當呼吸變成光，猶如棉花、白雲、菸圈、霧等一般，呈現為白色或其他顏色，但還不是很閃耀、明亮，而且只出現在業處即鼻頭這一帶，就可以稱它為“取相”。隨著禪修者定力的提升，取相變得越來越明亮，越來越閃耀，越來越剔透、晶瑩，像星晨、月亮、太陽，像珍珠、寶石、鑽石、水晶，或者像一個很亮的燈泡，這種相就稱為“似相”。 比如修習地遍，先做一個地的遍相，就稱為遍作相；修習白遍，做一個白色的遍相，也稱為遍作相。修習地遍或白遍，在專注遍作相時，只要這個相還不能在心中生起，都稱為遍作相。只有當禪修者閉上眼睛也猶如睜開眼一般，遍相很清楚地在心中呈現，這個心中生起的相就稱為取相。禪修者不斷地專注取相，當地遍的取相變得很穩定，而且很平坦、很乾淨、很明亮，這個相就稱為似相。 取相和似相的差別，在《清淨之道》裡說：“之前的取相和這似相的差別是，取相還能見到遍的過失，似相則如從袋子中取出的圓鏡，如洗淨的螺貝，如出雲翳的月亮，如烏雲前的白鶴般摧破取相而出，比之顯得清淨百倍、千倍而呈現”。這段話是對於修地遍而言的，地遍的取相階段能見到遍的過失。地遍的遍作相可能凹凸不平，閉上眼睛看到的相，可能還是有點凹凸不平，或者可能還會比較粗糙，但通過不斷地專注，就會變成似相，變得好像從袋子裡取出的圓鏡一樣，或者像很乾淨的白海螺一樣，或者像剛剛出烏雲的月亮一樣，像在烏雲密佈前的白鶴一樣，對比很強烈，格外耀眼，比起取相來顯得更清淨百倍、千倍。 前面說的幾種業處都屬於相所緣，在四十種業處中，有多少種業處是相所緣呢？有多少種業處會產生似相呢？有二十二種，即十遍、十不淨、身至念和入出息念這些業處都能產生似相。這二十二種業處的其中任何一種，都必須要修到產生似相，通過專注似相才能達到近行定和安止定。只要我們培育的業處是相所緣的業處，或者說似相所緣的業處，就必須通過專注似相來成就近行定和禪那。 近行定和安止定的差別是甚麼？“他從生起似相開始，到鎮伏了諸蓋，平息諸煩惱，以近行定等持其心。”意思是禪修者專注禪相，當禪相由取相變成似相，從那時開始，如果他鎮伏了諸蓋，即五蓋──欲貪、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉追悔和疑已經不再生起了，他平息了這些煩惱，那麼他的心就已經達到近行定。 “以兩種行相等持於心，於近行地或獲得地。其中，近行地以捨斷諸蓋等持其心，獲得地則以諸支明顯等持其心。”這裡的“近行地” 是指近行定，“獲得地”是指獲得禪那、證得禪那。為甚麼稱為“近行”呢？因為已經走近了禪那，靠近了禪那。就像我們要去到一個城市，車已經開到城市的近郊了，這個就稱為近行。或者要去一棟房子裡面，已經走到門口了，這個叫做近行。近行定就是已經走到了禪那的門口，已經走到了禪那的邊緣。近行定是已經把五蓋鎮伏了，而安止定，就是達到了禪那，禪支變得很明顯。 這兩種定有甚麼區別呢？《清淨之道》說：“這兩種定有不同的行相，它們的特點在於，於近行，諸支不穩固，以諸支未穩固故，如嬰兒起來站起後屢屢跌倒在地。同樣的，近行生起時，其心有時以似相為所緣，有時落入有分”。這就是說，在近行定的階段，禪支還沒有變得強有力，禪支還沒有穩固。就好像一個小孩子剛剛學會走路，你說他會站了嗎？會，會走了嗎？會，但是走幾步就會跌倒，跌倒了再爬起來，再走再跌倒，再爬起來。培養禪那的過程也是這樣。剛開始的時候，定力不可能一下子就很穩固，他的心投入到似相，很快地可能又會落入有分，但是很快又能繼續專注，專注不久又落入有分。這就是近行的階段。 為甚麼會落入有分呢？因為定力還沒有強有力到可以維持很長的時間，就好像一個小孩子剛學會走路，他的腳骨、他的肢體還沒有強有力到可以長時間支撐他，使他能整天或者很長時間地行走或站立。而達到安止定後，“諸支變得穩固，以其穩固故，如有力之人從座位站立後，可以整天站立。同樣的，在安止定生起時，其心一次斷了有分後，以善速行次第轉起，可持續整夜整日”。 所以，近行定和禪那的區別是：在近行定的階段還會落入有分，而禪那的心卻能非常清晰地、穩定地、長時間地專注所緣。 禪修者落入有分的體驗是：在專注時的心一直是很平穩的，但是突然間好像打了個盹，或者突然間愣一下，或者感覺剛才那一段時間好像完全空白，然後又回到業處去專注所緣。這種突然出現的一段空白，就稱為落入有分。 甚麼是落入有分？學過阿毗達摩的賢友就應該很清楚，心路與心路之間有很多的有分生起。心路可以識知現在的目標，例如:眼門心路可以識知顏色，耳門心路可以聽到聲音，鼻門心路嗅到氣味，舌門心路嘗到味道，身門心路可以知道軟、硬、冷、熱等觸覺，而意門心路可以緣取一切的所緣。禪那屬於意門心路，而且是純意門心路。在近行定的階段，如果是嚴格的近行定，它是屬於欲界。但在這裡講的近行定，是對於修定來說的，當時他的心可能已經可以證得禪那，已經生起了廣大速行心。但由於剛開始生起時禪支還不強，或者禪那的力度還不夠。 所以，當禪那速行生起了很多次之後，由於還不夠強，所以很快又落進了兩個心路之間的有分。體驗到有分的禪修者就感覺好像一下子甚麼東西都沒有了，或者感覺好像前面的心已經滅去，後面的心還沒生起，那段時間就是落入有分。有些禪修者說好像沒有“能所”了，已經達到“能所雙泯”的境界了。如果在沒有正確的禪修指導，禪修者可能會錯把這種落入有分當成是開悟，是證悟涅槃，是所謂的“本來面目”。為甚麼呢？因為有分不能識知當下的所緣，也不能識知自己，禪修者感覺到一切都空掉了，一切都空寂了。有分屬於果報心，它和結生心是同一種心，有分又可以稱為離心路心，由於它不能識知當下的所緣，不能夠看、聽、嘗、嗅、觸、想，它不能知道這些，連自己本身都不知道。感覺好像完全沒有時空觀念，只有後來的速行心生起之後，再回想起剛才怎麼甚麼都沒有了，才知道剛才是落入了有分。如果沒有很系統地去修行，或者沒有善巧的業處老師去教導，就會誤解這種情況。有人曾經這樣指導禪修者，教他拉長那種落入有分的境界，因為指導者自己誤以為那是很殊勝的“能所雙泯” 的所謂“空”的境界或者涅槃的境界，這樣把有分的時間就越拉越長，甚至可以整日整夜地落入有分，當從那個有分出來時，可能好幾天過去了，完全沒有時間、空間的概念，這其實是很危險的。 而真正的禪那是怎樣的呢？禪那是甚麼意思呢？ārammaṇū panijjhānato paccanīkajjhānanato vā jhānaṃ──專注所緣或燒毀敵對法為禪那。禪那屬於世間定，證悟涅槃的道心、果心屬於出世間定，也屬於一種禪那。我們要知道，不管是證悟涅槃還是入定，它們都有個共同的特點，就是心很清明地、很清楚地知道所緣。所以，不管是出世間的果定還是以似相為所緣的世間定，即出世間和世間這兩種禪那、這兩種定，都是指心很清明、很穩固地覺知所緣，覺知專注的對象。所以，不要認為沒有對象就叫做涅槃，或者叫做甚麼境界，那個不是境界，而是陷阱！ 如果能夠在一座當中專注禪相，很快就生起似相，然後，以似相來等持其心而證得近行定，那是很好的。再繼續精進，努力專注，以近行定為基礎很快就達到禪那，即達到安止定，那是最好的。但現在這種禪修者是很少的。誰敢保證在一座當中從沒有定力到證得禪那？很難！現在這個時代，用一天、七天、半個月、一個月、兩個月、三個月，用半年、一年乃至更長的時間，很精進地禪修而能證得禪那，就已經是不枉此生了。 在修行過程中出現了禪相，也不一定很快就要投入禪相而去證禪那，這時，我們應該以不放逸來很好地保護禪相，就像王后很小心翼翼地保護轉輪王的聖胎一樣。保護似相者，不會退失已經獲得的近行定，否則，將會失去他的所得。 應該怎麼來保護呢？有禪相的禪修者，必須瞭解七種適合以及七種不適合。義註裡說：Āvāsogocarobhassaṃ puggalobhojanaṃ utu iriyāpathoti,satteteasappāyevivajjayeSappāyesattasevetha evañhi paṭipajjato nacireneva kālena hoti kassaci appanā. āvāso住所，gocaro行處，bhassaṃ談話，puggalo人，bhojanaṃ食物，utu氣候，iriyāpatho姿勢，asappāya不適合的。應該遠離這七種不適合。 sappāya適合的，satta七種，sevetha在這裡。在這裡也有七種是適合的。 evañhipaṭipajjato要這樣去修習，這樣去行道；nacireneva不久；kālena時候；nacirenevakālenana不久的時候；hotukassaci appanā能夠證得安止。 第一種，住所(āvāso)，是指禪修的地方。如果那裡有利於培養定力，心很容易安靜下來，就是適合的住所。如果住在那裡，心一直都不安，或者做惡夢，念也不堅固，就應該離開這個住所。 第二種，行處(gocaro)，是指托缽的地方。如果托缽的地方太遠，或者不能獲得食物，是不適合的。如果托缽的地方不太遠，又很容易獲得食物，就是適合的。 第三種，談話(bhassaṃ)。如果有了禪相以後還很喜歡說話，定力就不能穩固。說話對禪修來說是一種很大的障礙，特別是三十二種畜生語即畜生論(tiracchāna-yoni-kathā)，這對禪修、對修行、對出家生活都是一種障礙。在《長部·第一經·梵網經》裡佛陀總結了以下三十二種畜生論： 第一是王論，即談論國王、戰爭等內容，關心、談論政治。 第二是賊論，比如談論盜賊、打家劫捨、搶劫等。 第三是大臣論，諸如談論某某首相、某某總理、某某國家的領導等。 第四是軍論、軍隊論，比如談論我軍、敵軍、這個軍隊的武器裝備等。 第五是怖畏論，比如談論戰爭的恐怖，或者說一些可怕的事物。第六是戰爭論，比如談論某方戰爭怎麼打，用甚麼戰術打贏了對方。第七是食物論，比如談論甚麼好吃、甚麼不好吃、哪裡有好吃的等等。 第八是飲物論，就是飲料論，談論甚麼好喝、甚麼不好喝，即修行人過度地講究營養、口味。 第九是衣服論，比如談論這樣的衣服得體、漂亮，那樣的衣服不好看等。 第十是臥床論或者床座論。 第十一是花鬘論，花鬘是用花編成的花環，包括首飾、珠鏈等裝飾品。 第十二是香論，香包括各種香例如檀香等。 第十三是親戚論，比如談論我的親戚很有錢、他的親戚有權勢等。 第十四是車乘論，比如談論哪種車是名貴的、哪種車坐得很舒服、哪種車很省油等。 第十五是鄉村論。 第十六是市政論。 第十七是城市論。 第十八是地方或者國家論，談論鄉村、城市、國家、某個地方怎麼樣， 比如經濟發展了、發達了等。 第十九是女人論，就是談論女人，比如這個女人很漂亮、那個女人很賢慧等。 第二十是男人論，比如談論這個男人長得很帥、那個男人很有錢等。 第二十一是英雄論，談論古代的英雄、英勇善戰等。 第二十二是道邊論，談論道聽塗說的內容。 第二十三是井邊論，談論從井邊聽來的一些內容。 第二十四是先王論或者祖先論，談論祖先是怎麼怎麼樣的。 第二十五是種種論。 第二十六是世俗論，談論世俗的話題，例如:談論一些哲學或者一些世俗的學說等。 第二十七是海洋起源論，談論海洋是怎麼來的、是怎樣的、海洋學怎麼樣等。 第二十八是有無論，談論這個是有、那個是沒有等。 第二十九是林野論。 第三十是山嶽論，比如談論名山勝水等。 第三十一是河流論。 第三十二是島嶼論。 談論這些對修行是一種干擾是一種障礙，特別是在培養定力的階段，如果談論這些，沒有培養起來的定力將不能培養起來，已經培養起來的定力將會退失。 有十種論對禪修是有幫助的，哪十種論呢？第一是少欲論(appiccha-kathā)，第二是知足論(santuṭṭhi-kathā)，第三是遠離論(paviveka-kathā)即談論遠離世俗，第四是獨處論(asaṁsagga-kath ā)，第五是精進勤勉論(vīriyārambha-kathā)，第六是戒論(sī la-kathā)，第七是定論(samādhi-kathā)，第八是慧論(paññā-kath ā)，第九是解脫論(vimutti-kathā)，第十是解脫知見論(vimuttiñā ṇadassana-kathā)。 這十種論，也就是談論少欲知足，談論遠離、獨處、精進，談論戒、定、慧、解脫、解脫知見。談論與修行、與佛法有關的對禪修是有幫助的，但即使這十種論也不應該過多地去談論，過多地談論，對修行還是會有干擾的，特別是在培養定力的階段，應該適可而止。 第四種，人(puggalo)。是指應該親近不愛談論這些畜生論的人，他們持戒清淨，擁有定力，我們依止這樣的人，能使還沒有獲得定力的心獲得定力，使已經獲得定力的心更加堅固，這個是適合的。如果和那些很喜歡談論畜生論的人在一起，就好像把泥水放到清水裡，清水也會變得渾濁一樣，應該遠離這種人。 第五種，食物(bhojanaṃ)。有的人喜歡甜的，有的人喜歡酸的，有的人喜歡辣的，有的人喜歡清淡的，在培養定力的階段，可以根據自己的飲食習慣，選擇適當的、合口味的食物。當然不能去過度貪著，而是適當選擇一些對禪修有幫助的不影響自己禪修的食物，即吃了以後不會有不良反應的、能使自己身體保持健康、適合作業的食物，這個是適合的。 第六種，氣候(utu)。有的人適合於偏冷的、有的人適合於偏熱的環境。氣候很舒適、適合自己的地方，對禪修是適合的。太熱或太冷的地方，禪修就會受干擾。 第七種，姿勢(iriyāpatho)。有的人是以禪坐為主，有的人以經行為主，有的人以站立為主。任何一種姿勢，只要能使心更容易平靜，更容易專注，就可以用。例如:有些人禪坐雙盤感覺很好就應該雙盤，有的人單盤很好就單盤，有的人散盤很好就散盤，就這樣選擇適合自己的姿勢。在這七種條件中，選擇能令自己的心更容易平靜、定力更容易提升的就是適合的，這樣能使自己的禪相越來越穩固，使自己的定力更快培養起來。當一位禪修者通過這七種適合把自己的定力培養起來之後，即使是證得了禪那，也不會一證得就很穩固。那麼，應該如何讓沒有培養起來的定力得到培養，已經培養起來的定力更加穩固呢？如何更加善巧地入定呢？ 各位賢友，晚安！昨晚我們一起學習了如何培養定力一直到證得近行定和安止定。還沒有證得安止定的人應該避免七種不適合、實行七種適合。對於已經實行了七種適合的禪修者，但還沒有證得禪那，應該怎麼辦呢？《清淨之道》裡說，這個時候應該實行十種安止善巧。 “安止善巧”的巴利是appanākosalla，即對禪那的技巧。appanā(安止)是指禪那，kosalla是(善巧)。如何使沒有得到的禪那能得到，如何使正在建立、剛剛得到的禪那通過不斷培育而變得堅固，如何使已培養起來的禪那更加穩定呢？有十種安止的善巧，或者說是技巧，因為這些方法是比較技術性的。根據《清淨之道》，應當以十種行相欲求安止善巧，它們是： 一、使事物清潔。 二、諸根平衡而行道。 三、善巧於相。 四、應當策勵心時就策勵心。 五、應當抑制心時就抑制心。 六、應當愉悅心時就愉悅心。 七、應當旁觀心時就旁觀心。 八、避開無定之人。 九、親近有定之人。 十、志向於它。 這十種安止善巧，對於即將證得禪那、剛剛證得禪那和已經證得禪那的人，都必須要熟練掌握，都要善巧於這十種技巧。下面就逐一解釋這十種安止善巧。 第一種安止善巧是使事物清潔(vatthuvisada-kiriya)。“事物”是指自身和自己衣物、環境等內外的事物，保持內外各種事物的清潔衛生。比如禪修者的頭髮、指甲、鬍子長了，身體散發出臭的汗味，這是自身衛生即內物的不清潔。如果禪修者的衣服很久都沒有洗，很骯髒、很破舊，充滿了臭氣，或者自己的住所、禪修的地方也很骯髒，甚至坐墊、床底下都有很多虱子、蟲子等，這些是外物的不清潔。 如果內在和外在的事物都不清淨，那麼心中生起的智也將不清淨，就像用不清潔的燈芯、燈座和燈油點亮的燈火也不清淨一樣。用不清淨的智來修行，諸行也會變得不清淨。應該把內在、外在的事物都清潔好，例如頭髮長了應該理頭髮，指甲長了應該修剪，鬍子長了也應該刮掉，袈裟髒了要洗，破了要補，房子髒了要清潔，床鋪髒了也要清洗，使內在、外在的即自己身體以及住所、環境都保持清潔衛生。就猶如用清潔的燈座、燈芯和燈油點亮的燈火也一定很清潔一樣，禪修者心中生起的智也是清淨的，用清淨的智來思惟諸行，所緣也將很清晰。所以，事物的清潔有利於禪修，有利於禪修者獲得心的清淨。 所以，想要獲得安止，首先就要使內外事物清淨，一個修行人不應該弄到骯骯髒髒、邋邋遢遢，應該保持清潔，形象上也要保持整潔。住所的清潔也是這樣，不應該把一大堆袈裟扔在一邊很久都不清洗，很多垃圾也不倒掉，到處都是灰塵也不去擦一擦，這跟修行人是很不相應的。因此南傳上座部佛教的修行人，一定要保持身體清潔、形象莊嚴，而且袈裟、住所等外物也同樣要保持乾淨整潔，袈裟舊一點沒關係，關鍵是乾淨整齊，保持形象莊嚴。 第二種安止善巧是諸根平衡而行道(indriyasamattà-paṭipādana)。這裡的“諸根”(indriya)是指五根，即信根(saddhindriya)、精進根(vīriyindriya) 、念根(satindriya)、定 根(samādhindriya)和慧根(paññindriya)。保持五根的平衡對於禪修是很重要的。 可以把五根的平衡分為兩組與一個因素，兩組即是：精進根與定根、信根與慧根，一個因素是指念根。 精進根和定根是相對對立的關係，因為精進根偏於動，定根偏於靜。精進根和定根必須保持平衡，精進根過強不行，定根過強也不行。因為懈怠者是不可能成功的，所以精進努力是必要的，然而，如果過度精進，心就會過於活躍，會變得躁動不安，心不平靜，無法保持平靜地專注所緣，導致其他諸根也不能完成各自的工作。 而精進不足的結果是活力不夠，同樣會導致其他諸根不能完成各自的工作。所以為了達到平衡，需要用念來抑制過度的精進，使它與定保持平衡，如果定與精進不平衡又會導致懈怠。例如:當定力提升的時候，我們可能會用一顆輕鬆的心來專注所緣，專注禪修的業處，然而，可能由於過於輕鬆、過於舒服而使心偏於懈怠，導致不能用慧來清楚地覺知所緣，在這種情況下，反而無法維持高度的定境，導致心落入有分，這是定根過強的情況。 精進根過強，心反而會變得躁動不安，帶來一些不好的結果，甚至會引發一些禪病。導致精進根過強的原因有幾種，一種是性格的原因，例如:瞋行者甚麼都要快，對甚麼都急，可能會導致精進根過強；還有是指過度地期待，由於過度地期待會使心一直都想抓取而變得比較急躁，由於急躁就經常去推動心，也會導致精進根過強；有時心用力過度，老是想要抓取所緣，或者讓所緣變得很清晰，這樣，心一直都處於一種緊繃的狀態，也會導致精進根過強。精進根過強，表現在心理方面，就是心很難得平靜，總是躁動；在身體方面引發的是緊繃，感到胸口悶、緊，甚至有時感覺心臟痛，有時感覺額頭或者鼻樑脹或者眼睛脹痛，或者頭部感覺很緊繃。這些都是由於精進根過度，心用力過猛而導致的。 定根過強又會造成一種懈怠，因為定根是一種靜態，過度的靜會變得活力不夠，活力不夠而變得動力不足，就會變得懶洋洋的。精進根是一種動態，使人保持活力，而定根則是靜態，使人保持能平靜地、輕鬆地專注業處。動感過強不行，靜態過強也不行。靜態過強變得懶洋洋，專注時心雖然很舒服，但舒服過頭了就可能會打瞌睡，或者可能落入有分。或者過於舒服，心變得很鬆懈而缺乏警惕性，從而缺乏正念。由於正念不足變得鬆懈，心可能又跑到其他的所緣去胡思亂想了。所以，定根過強，過於舒服也不行，這就需要用念根來抑制精進，並且策勵定根使它們達到平衡，這樣就不會過於躁動，也不會過於懈怠，就能平穩地朝著禪那而前進。 應如何維持精進根和定根之間的關係呢？可以說在整個的禪修過程中，精進根和定根都需要，不能過度對立它們之間的關係，不能只以定根為前提或只以精進根為動力。在禪修的實踐當中，如果禪修者一坐下去立刻就進入狀態、專注所緣，就容易造成精進根過度，如果在禪坐過程中一直都在放鬆，很注意放鬆，這樣就容易造成定根過度，而精進根不強。應該怎麼辦呢？在每一座禪坐時，應該先放鬆，保持身體的放鬆與內心的平靜，讓身心保持這種平靜。在提升定根之後，等身體放鬆了、內心平靜了再去專注，加強精進力。這樣，精進就有定根作為前提， 心就一直保有活力。這種活力是有定根做保護的，是穩定的，在有定根保護的前提下去精進，就能保持精進根和定根平衡，這是精進根和定根的關係，也是精進根和定根的平衡方法。信根與慧根，也是一對相對對立的關係。信根偏於感性，慧根偏於理性，它們也需要達到平衡。 信根是信心，是對禪修的信心，是為了成功地培養定力而證得禪那。禪修者需要對禪修的業處擁有完全的信心，需要對佛陀的教法擁有完全的信心，需要對遵循佛陀的教導擁有完全的信心。只有對導師的教導擁有完全的信心，對自己也擁有完全的信心，對禪修的業處擁有完全的信心，才有可能證得禪那。如果心存懷疑想“我只是在專注，一直專注就能證得禪那嗎？”或者當禪相開始出現，取相就像白的棉絮，似相就像透亮的光明，猶如星晨一樣或者很明亮，懷疑說“這個是真的嗎”，或者懷疑說“現在這個時代還可能證得禪那嗎”，如果你擁有這些想法，那麼你對佛陀的教法、對禪修的信心、對業處導師的信心將會退失。同時，你也沒辦法阻擋自己放棄禪修，所以有這類想法是危險的。這就是為甚麼需要對教法、對禪修、對業處導師擁有完全的信心。不應該允許自己有任何的懷疑，對自己、對禪法、對導師的懷疑。你應該相信，只要我依循正自覺者的教導，有系統、有次第地禪修，我將能證得禪那。唯有這樣，你對禪那、對修行就擁有信心，這就是一個很強的動力。 所以佛陀說“以信為前導、具足信根”。信，就像一個引導者，信心必須要強，對佛法、對業處導師、對禪修、對自己都必須要有完全的信心。但也不能過度，如果信過強而慧弱則成迷信，信於不當之事。在此，信根必須強，但過度的信，可能會相信一些沒有用的或者沒有意義的事。例如:相信一些違背正法的修行方法，或者相信護法鬼神、相信一些非人等。同時，過度的信也會導致心太興奮、太激動而干擾禪修的心。由於這種興奮，慧根不能透徹地覺知似相，當過度的信對目標作出決定的時候，慧根會變得不清晰或不穩定，而無法清晰地覺知禪修的所緣，尤其是禪相，定根等也會跟著變弱，精進根無法激起和維持相應名法，面對禪相，念根也無法對禪相作出認知，定根也無法阻止心飄向其他的目標。因此，信心過度會導致諸根不能完成自己的工作，這樣其實反而會導致信心減弱。這時，需要用正念來抑制過度的信心，使信和慧保持平衡。然而，慧強而信弱則偏於虛偽一邊，猶如由藥引起的病一般不可救藥。在此，如果慧太強，就會偏於虛偽或者狡詐而脫離適當的修行。禪修者會把很多時間花在批評、比較上，花在思索、推測上，而不願意老老實實地禪修，去實踐佛陀的教法。就好像吃藥本來是為了治病，但是吃了過量的藥反而會更難救，簡直不可救藥。 信的特點，是想要取得或者想要跟所緣在一起，而慧的特點，是想要跟所緣保持一定距離。因為信是完全地相信，完全地接受目標（所緣），而慧是必須對所緣保持一定距離才能清晰地知道。所以它們在特點上有所不同，這兩種心理對於所緣有一定的對立性。 因此兩者需要達到平衡，信根過強者有時看不清楚目標的缺點，即使是缺點，他也會去淡化它，甚至會忽略它。比如有些老太太，明明有些東西是不對的，或者有很多缺點，卻不容得別人去否定它，不容得分辨對錯。這樣，缺乏一種理性的分析或缺乏理性地考察、檢驗而完全地接受，甚至明知是錯，但還是一味地投入。而慧根過強者，由於經常與目標保持距離，於是很容易發現對方的缺點，愛挑毛病，這個也不是、那個也不是。只要有一點點的缺點，他都喜歡放大，即使沒有缺點他都喜歡去尋找缺點，從不同的角度去尋找，喜愛批評或者愛比較，這個好、那個不好、那個更好等等。這樣，他的心很難接受一樣事情，對禪修甚至對佛法，他的心始終和這些保持一定距離。這種人的心容易虛偽、狡詐，心不夠誠實、不夠踏實，因此，他反而很難老老實實地實踐佛法。這就猶如有一些學者，他們雖然研究佛法經典，把《巴利三藏》全都研究過了，把三藏裡的文法、語句、含義等全部都研究過了，但他就是對佛、法、僧三寶沒有信心。這種人對甚麼都保持距離，對甚麼都不會接受，更不會去實踐佛法。這種人如果不把自己的觀念清空，不把垃圾倒掉，就永遠無法真正獲得佛陀教法的利益。 那麼，修行佛法應如何達到信根與慧根的平衡呢？對於佛法的信受，首先應該去瞭解，先通過聽聞、學習，對法有一定的瞭解和理解，再去衡量值不值得相信。一旦發現和佛陀所教導的相吻合，就不應該不斷地評判、比較、批評，而應該一心接受，然後去實踐。這就是以信根為前導，信根與慧根就能保持平衡。對於精進根與定根，是以定根為前提，保持精進，然後去接受、實踐。如此，在禪修過程中就能夠保持諸根的平衡。 信與慧平衡，對應當相信的目標就會擁有信心，例如:佛、法、僧、戒、定、慧、緣起、業果法則等。要相信依照佛陀的教法來禪修，就一定能獲得禪相、獲得似相、獲得禪那，再通過修行觀禪，就能證悟涅槃與道果。 需要強調的是，對於修定、修止禪來說，信根偏強是適當的；對於修慧、修觀禪來說，慧根偏強是適當的。因為在培養定力的過程中，信根比慧根更重要。為甚麼這樣說？《清淨之道》裡說：“修定者即使信強也是適當的。如此依相信，信心者將證得安止。於定根與慧根中，對於修定者來說，一境性強也是適當的，如此他可證得安止”。這裡是說定根強一點也是適合的，為何這樣說？若我們相信只要對禪修業處例如:對入出息念擁有信心，依照入出息念的似相來培養定力，必然能達到禪那，那麼通過這種信根並結合定根，我們就一定能成就禪那，因為禪那主要是建立在定的基礎上。當然，為了證得世間的禪那，定也需要和慧保持平衡。所以在修定的過程中，我們沒必要過多地去分析、過多地去判斷，只需要接受就行了。在培養定力的過程中，信根強是適當的，定根強是適當的，這就要求我們越簡單越好，不要談太多的條件，不要講太多的理由，我們只管去做就行了。過多地思索、過多地思考、過多地研究，對培養定力是一種障礙。因為過多地思索、判斷，心就會有很多的所緣。我們是要培養心一境性，就是心要專注，但你卻喜歡把心岔開。就像燒開水一樣，如果你的老師說要這麼燒這鍋水就能燒開，那麼就老老實實地燒火，水就必然能燒開，如果你偏偏燒一下又停下來做別的事情，這鍋水就無法燒開。 《清淨之道》裡又說：“修觀者慧強是適當的，如此他獲得通達無常、苦、無我三實相，但兩者平衡才可得安止。”這裡的意思是，在修維巴沙那的時候，慧根強是適當的，為甚麼呢？因為維巴沙那偏於慧，偏於觀智，修定與修慧，在用心上是不同的。修定是需要心完全與所緣相應，能夠完全把心融進物件是最好的，所以信根在這時就起到作用，因為信根就是讓心接受所緣。但是在修維巴沙那的時候，由於觀智必須清晰地看到所緣，看到諸行法的本質，看到它的無常、苦、無我，如果完全地跟所緣融在一起就會看不清，而修觀的最終目標，是為了讓心完全從諸行法當中跳離、抽離出來，這就需要讓心與所緣保持一定距離，最後跳離出來。所以在修觀時，慧強一點是適當的。而慧強本身就是要培養觀智，觀智就是慧，它們其實是性質相同而名字不一樣而已。所以修觀時可以著重強調慧，而修定時可以強調信和定。這即是信與慧、精進與定兩組，需要保持平衡。 然而，念在一切處強都是適當的。念可以保護心，避免因為傾向於掉舉的信、精進、慧而陷於掉舉，以及避免因為傾向於懈怠的定而陷於懈怠。正如佛陀所說：“ Satiṃ ca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadām?”──諸比庫！我說念適用於一切處。佛陀說，念就像鹽，適合於一切的菜肴，又像總理或首相或古代的宰相，適合處理所有的國家大事或國王的事情。為甚麼呢？因為念是禪修之心的皈依處和庇護所。 說它是皈依處，是因為它能幫助心達到其從未達到和瞭知的殊勝與高等的境界。如果沒有念，心就不可能成就任何殊勝和非凡的境界。念保護心，使心保持不會忘失禪修的所緣。當禪修者用觀智在分析念心所即修到名業處的時候，就可以分析念心所。在禪修的善心當中，念總是扮演著保護禪修者之心的角色。 念適用於一切處，是因為它能平衡其他四種根。如果沒有念，禪修者將無法策勵或抑制其他諸根；如果沒有念，禪修者將無法很好地覺知其禪修業處，即無法記得其禪修業處，每一座都要重新開始。增強念的近因是堅固的想，如果對禪修的所緣擁有堅固的想，念力就會變強，坐下去就很容易記得禪修的業處，並且諸根也能保持平衡，即信和慧、精進和定以及定和慧都能保持平衡。培養定力時五根需要平衡，培養觀智時五根需要平衡，乃至到證得聖道、聖果，五根也同樣需要平衡。 我們知道，阿難尊者在出家達上之後的第一個雨安居，聽了本那·滿答尼子尊者說法就證得了初果，之後一直修習止觀，精進修行了四十四年，一直到佛陀般涅槃的三個月之後，就在他平衡諸根時終於證得了阿拉漢果。可見，在證得阿拉漢道果之前，五根都需要平衡。即使是一個初果聖者，他還有可能諸根不平衡是不是？所以，五根的平衡對於修行來說是多麼重要，除非完全斷除了一切煩惱證得了阿拉漢果，那時諸根就不存在平衡不平衡了，因為在那個時候，念一直都在保護著身心。 第三種安止善巧是善巧於相(nimittakosallaṃ)。善巧於相是指在禪修時修習心一境性的相或者禪相。“沒有成就相者，需要成作善巧(karaṇakosallaṃ)”。意思是還沒有成就的事要先去做，還沒有獲得禪相就要先獲得禪相，還沒有證得禪那就要努力去證得禪那，這就稱為“成作善巧”。已經成就的相要多修習，繼續培育，即剛剛達到的相還需要不斷地培育，這個叫“修習善巧bhāvanākosallaṃ”。已經修習、培育起來的相，應該好好地守護，這個叫“守護善巧rakkhaṇakosallaṃ”。 這些就叫“善巧於相”。對於禪相可以這麼做，應該這樣做；對於定力可以這樣做，應該這樣做；對於禪那也可以這樣做，應該這樣做。成作善巧，是還沒有達到的要這樣去做；修習善巧，是剛剛達成的要這樣做；守護善巧，是已經達成的，應該好好地守護。因為如果放逸，那麼沒有證得的禪那將不能證得，已經證得的禪那也會退失。這些也是善巧於相的重要性。 第四種安止善巧：應當策勵心時就策勵心。禪修者在禪修的過程中，如果感覺精進力不足、心缺乏活力或軟弱無力、很多妄想，變得過度平靜而陷於懈怠昏沉，這時若繼續讓心放鬆、平靜，那是不合適的，而應該策勵心。這裡的策勵心與我們將會講到的抑制心，涉及到另外一組很重要的平衡，那就是七覺支。 七覺支分別是：念覺支(satisambojjhaṅga) 、擇法覺支(dhammavicayasambojjhaṅga)、精進覺支(vīriyasambojjhaṅga)、喜覺支(pītisambojjhaṅga)、輕安覺支 (passaddhisambojjhaṅga)、定覺支(samādhisambojjhaṅga)和捨覺支{upekkhāsambojjhaṅga)。這七種覺支也是成對的關係，也需要達到平衡，或者說在不平衡的時候，我們可以通過培育某一組的覺支來使它們達到平衡。 七覺支除了念覺支，其他的六個覺支可以分為兩組，即擇法覺支、精進覺支和喜覺支為一組，輕安覺支、定覺支和捨覺支為一組。擇法、精進和喜三覺支類似於精進根，輕安、定和捨三覺支類似於定根。當心過度地陷於懈怠或昏睡的時候，我們就應該培育擇法、精進和喜覺支，而不應該去培養輕安、定和捨覺支。 正如佛陀說：“諸比庫，假如有人想用小火來燃燒，他在那小火上放些濕的草、濕的牛糞、濕的柴，用水氣去吹，又放些塵土，諸比庫，你認為這個人可以讓小火燃燒起來嗎？那是不可能的！諸比庫，同樣的，當心昏沉的時候，修習輕安覺支是不適合的，修習定覺支是不適合的，修習捨覺支是不適合的，為甚麼呢？因為當心昏沉的時候，用這些法很難去除昏沉。諸比庫，當心昏沉的時候，修習擇法覺支是適合的，修習精進覺支是適合的，修習喜覺支是適合的，為甚麼呢？因為當心昏沉的時候，用這些法很容易去除昏沉。諸比庫，就好像有人想要讓小火燃燒起來，他在那小火上放些乾的草、乾的牛糞、乾的柴，再用風去吹，諸比庫，這樣就能讓小火燃燒起來。” 甚麼是擇法覺支呢？就是知道善法與不善法、有罪法與無罪法、劣法與勝法、黑法與白法，對這些法如理作意。精進覺支，就是發勤界、出離界、勇猛界，對這些法常常如理作意。喜覺支，是指讓心歡喜起來，擁有喜，或者說對所緣有興趣、有歡喜心。 如何培養這些覺支呢？先來看看擇法覺支，有七法能導致擇法覺支生起： 第一、詢問。詢問就是好問，對於不明白的法，我們需要學而好問。 第二、事物清潔。 第三、諸根平衡而行道。 第四、避開惡慧之人。惡慧之人就是沒有智慧的人，比較愚鈍、愚蠢的人，我們要遠離愚人。 第五、親近有慧之人。我們要親近有智慧的人，親近善友。 第六、省察甚深智所行。就是省察甚深智的範疇。 第七、志向於它。讓心傾向於擇法覺支。 擇法覺支屬於哪種心所？屬於慧根(慧心所)，或者叫做無癡(amoha)，也是智慧的異名。擇法就是判斷，抉擇對或錯，善或不善。如果一個人沒有分別善惡的心，就是沒有智慧的人。如何才能避開不好的、選擇好的，擯棄不善的、選擇善的呢？應該培育擇法覺支，親近善友，親近有智慧的人，培養好問等等。對於那些愚人，比如善惡不分、是非不辨、黑白不分的人，則應該避開與遠離。同時，經常省察阿毗達摩，思惟那些甚深智慧的範疇，讓心經常去培養智慧。這樣就可以培養擇法覺支。 如何培養精進覺支呢？有十一法可導致生起精進覺支。或者說應如何來培養精進，讓心精進，讓心努力呢？有十一種方法可以培育： 第一、省思惡趣等的怖畏。我們應該經常去省思墮落惡趣是很可怕的事情，或者思惟輪迴的險惡、生死的痛苦、生命的無奈。經常省思這些就會激起精進，就會知道應該努力修行，不能再放逸、不能再懈怠了。 第二、見到精進能證得世間、出世間等功德。我們想一想，即使是想要獲得世間的名利以及擁有種種過患的世間財富，也都需要通過精進，通過努力奮鬥，更何況想要證得世間與出世間的成就呢？禪那、觀智等世間成就，以及出世間的聖道聖果這些功德成就，我們更不能懈怠、以放逸而行，更要通過精進才能成就。 第三、應當行於佛陀、獨覺佛、大弟子們所行之道，但不可能以懈怠而行，如此省思所行之道。我們這樣來思惟：現在我精進、努力，我走在佛陀、獨覺佛和大弟子們曾經走過的道路上，這條道路絕不是懈怠者而能行的，懈怠者沒有意志力，這必然是精進者、勤勉者、策勵者才能成就的。所以，既然走在精進者所成就的道路上，我們就不能以放逸、懈怠而行。 第四、為施主們能得大果報而恭敬缽食。作為比庫，應當思惟施主們供養我們袈裟、飲食、住所、醫藥種種必需品，難道是為了讓我們好吃好住嗎？如果是這樣，施主們就是在養豬了。施主們供養比庫，只是為了讓比庫們精進地禪修。由於施主們的供養，提供比庫衣、食、住、藥，比庫們就不需要再為活命、世俗事務而操心了，不再被這些所困擾和干擾，而能一心一意精進禪修了，這才是他們供養比庫的目的。如果我們恭敬缽食，尊敬施主，精進地禪修，透過這種每天積累的持戒功德和禪修功德，施主們就能獲得佈施善業的最大利益。他們供養比庫，是想要供養持戒的人、精進禪修的人，哪怕這樣的比庫還是凡夫，施主也能獲得很大的功德，因為他們是在佈施一個精進禪修、朝向聖道聖果的人，而不是佈施一個不學無術、無所事事、只知道飽食終日的凡夫。如果比庫們嚴格持戒、精進禪修，施主們的供養就能獲得大果報、大功德。 第五、省思導師。這裡的“導師”是指佛陀，“他是讚歎精進者，他是不違越精進的教導者，對我們有許多助益，須以恭敬行道為恭敬，除此無他，應該如此省思導師的偉大。”我們想想，佛陀必然是讚歎精進勤奮的人，他不會誇獎、讚歎懶惰放逸的人。如果我們恭敬佛陀，就應該很精進、很恭敬地去修行，唯有透過精進的修行、恭敬的行道，才是對佛陀最上的恭敬。以香、花、跳舞、唱歌等來敬奉佛陀，這不是對佛陀的恭敬與供養，而是要透過確實的精進、確實的禪修去敬奉、禮敬、恭敬、供養。當思惟到佛陀的偉大，我們就應該要精進，佛陀是教導精進者，所以既然恭敬佛陀、恭敬導師，我們就要恭敬佛陀所讚歎的精進，恭敬佛陀所讚歎的精進者。 第六、省思遺產。“我應繼承稱為正法的偉大遺產，它不可能以懈怠而行，如此省思遺產的偉大”。佛陀留給我們兩種遺產：一種是利得、利養(āmisa dāyajja) 的遺產，一種是法的遺產(dhamma dāyajja)。我們一出家就已經在享用佛陀留下的利得與利養遺產了，一出家就衣食無憂，有新的袈裟，吃、住不用愁，生病了有人看護，又有藥，一切不用自己去張羅，我們一直在繼承利養的遺產。但我們是否在繼承佛陀法的遺產呢？比庫只有精進地禪修，精進地實踐佛陀的法，才不會枉費佛陀留下的法的財富。但想要繼承正法的偉大遺產，是不能以懈怠、放逸來繼承的。所以，我們應該省思佛陀正法偉大的遺產，是需要透過精進、勤勉、勤奮、努力才能好好繼承的。 第七、通過作意光明想、變換四威儀、實行露地住等而去除昏沉睡眠。這是指在修行的過程中，如果遇到了昏沉，就可以作意光明想，修光明遍，也可以改變身體姿勢，例如:在禪坐時感覺昏沉可以站起來，也可以經行，若有條件還可以實行露地住，可以看看外面的景色，看看光明等，用這些方法來去除昏沉，驅除心鈍鈍的狀態。 第八、避開懈怠之人。所謂“近朱者赤、近墨者黑”，那些一天到晚都忙於世俗事務、忙於閒聊、忙於追求欲樂的人，那些精進地追求生死輪迴的人，那些懈怠禪修、懈怠修行的人，我們應該避開。 第九、親近勤勉精進的人。我們應該親近那些精進修行的人。 第十、省思正勤。我們應該經常思惟如何去除已經生起的惡、不善法，如何使還沒有生起的惡、不善法不生起，如何培育沒有培養起來的善法，如何使已經培養起來的善法透過精進、發勤、策勵而增長乃至圓滿。 第十一、志向於它。我們的心應該傾向於精進修行。這些是能夠生起精進力、提升精進心的十一種方法。 在禪修的過程中，如果內心生起不悅或悶悶不樂或對所緣沒有興趣的時候，比如專注所緣時心的專注力不夠，愛走神，這是因為對禪修業處沒有興趣，我們就應該培育喜覺支。要如何培養喜覺支呢？有十一種方法： 一、佛隨念。二、法隨念。三、僧隨念。四、戒隨念。五、捨隨念。六、天隨念。這六種是六隨念。我們在思惟佛陀的功德、法的功德、僧的功德時，都能生起喜悅的心。思惟戒，思惟自己的戒很清淨，也能生起喜悅心。捨隨念，就是思惟自己樂善好施、愛佈施，這也可以生起歡喜心。天隨念，思惟天界的殊勝、天界有情的功德，而自己也擁有這樣的功德，也可以生起歡喜心。 七、寂止隨念，就是思惟涅槃的功德。 八、避開粗俗之人，避開、遠離說話很粗俗、行為很粗俗的人。 九、親近柔和之人，親近內心很柔和、柔軟，性格很好的人。 十、省思信樂的經文，省思有利於培育信心的巴利經典，例如:《中部》的《法塔經Dhammacetiya suttaṃ》，或者思惟一些讚歎佛陀功德、三寶功德的經典等，以培養對佛、法、僧三寶的信心，培養對業果法則的信心，培養對修行的信心，培養恭敬心、歡喜心。 十一、志向於它，即心傾向於培養喜覺支，培育對法的興趣，培養善法欲──對善法的追求。 這樣，我們透過培育擇法覺支、精進覺支和喜覺支來策勵心，讓心振奮起來，讓心動起來，讓心擁有活力，從而克服禪修過程中由於心對禪修目標失去興趣或心過度平靜而陷入的懈怠和軟弱無力等。 現在，我們講了十種安止善巧的前面四種，後面六種善巧明晚一起繼續學習。 各位賢友，晚安！上一講我們講到十種安止善巧的第四種──應當策勵心時就策勵心，也就是在禪修過程如果心陷入昏沉或無力、軟弱，就可以通過修習擇法覺支、精進覺支和喜覺支來策勵心。 接下來繼續學習第五種安止善巧──應當抑制心時就抑制心。在禪修過程中，有時未免會因為過度精進而導致心變得躁動不安、難以平靜，這時如果去修習擇法覺支、精進覺支和喜覺支就不合適，而應該修習輕安覺支、定覺支和捨覺支。也就是說，擇法覺支、精進覺支和喜覺支是偏於動態的，而輕安覺支、定覺支和捨覺支是偏於靜態的。想要讓心振奮起來，就用動態的覺支；想要讓心平靜下來，就要用靜態的覺支。 世尊教導說：“諸比庫，猶如有人想要把熊熊燃燒的大火熄滅，他在大火上放些乾的草、乾的牛糞、乾的柴，再用風去搧。這樣，想要把這大火熄滅，有可能嗎？那是不可能的！諸比庫，同樣的，當心掉舉的時候，修習擇法覺支是不適合的，修習精進覺支是不適合的，修習喜覺支是不適合的。為甚麼呢？諸比庫，用這些法去平息掉舉的心是很困難的。諸比庫，當心掉舉的時候，修習輕安覺支是適合的，修習定覺支是適合的，修習捨覺支是適合的。為甚麼呢？諸比庫，用這些法去平靜掉舉的心是很容易的。諸比庫，就像有人想要把大火熄滅，在上面放些濕的草、濕的牛糞、濕的柴，再撒上土，這樣就可以把大火熄滅。” 輕安覺支包括了身輕安和心輕安，定覺支是心的專注、心的平靜，捨覺支是心的中捨。這裡的“捨upekhā”不是捨掉的捨，而是指中捨性，就是心處於一種中等的狀態，不偏於任何一邊，這種中等、平等、中捨的狀態，稱為捨覺支(upekhāsambojjhaṅga)。 怎麼培養輕安覺支呢？“輕安”就是身心舒適、不沉重。有七種方法可以導致生起輕安覺支。 第一，依靠美味的食物。吃品質較好的、有營養的、適合自己身體的食物，有利於讓自己的身心保持輕安。 第二，依靠舒適的氣候。如果太炎熱，稍微動一下就渾身黏呼呼的，很不舒服，這就較難保持身心輕安。 第三，依靠舒服的姿勢。如果用一種自己感覺不舒服的姿勢禪修或者坐得太久，這裡酸那裡痛，渾身都不舒服，那麼想獲得身心輕安也是很難的。 第四，依靠中等的努力。中等的努力（精進），是指心不過度地用力不用力過猛，不用力去抓取所緣，或者心不一味地往前衝，而是保持身心的平衡。 第五，避開暴躁之人。遠離、避開那些性情暴躁、粗魯的人，不要跟他們在一起，不要和他們交往。 第六，親近身心輕安之人。親近那些愉悅的、身心輕安的、不沉重的人。 第七，志向於它。就是心不斷地朝向於培養身心的輕安。 所以，想培養輕安覺支，我們可以依靠外在的食物、氣候和內在的姿勢和心，心要保持輕鬆。在禪修的過程中，身心不要沉重，不要有太多的包袱，不要有太多的負擔，要輕鬆地、愉悅地、舒服地修行，這也是修行道路上一個很重要的因素。我們想想，佛陀把輕安做為一個覺支，做為一個覺悟的要素，可見輕安是多麼的重要。 怎麼培養定覺支呢？也有十一種方法。 第一，使事物清潔。也就是十種安止善巧的第一個──內外事物的清淨，內在的頭髮、指甲、身體，外在的衣服、住所等。 第二，諸根平衡而行道，就是保持五根的平衡。 第三，善於取業處之相。 第四，有時要抑制心。就是有時應該讓心平靜下來，心不過度地緊張，要適度抑制。 第五，有時要策勵心。當心軟弱、無力時就應該策勵心。 第六，以信和悚懼而愉悅其心。就是當心變得乏味即對禪修沒有興趣、不樂於梵行即不想修行的時候，就可以透過信心和悚懼感而讓心活躍起來，把心調動起來。 第七，旁觀正確生起之心。如果心已經很好地生起了，就應該旁觀它，不要去干涉它。 第八，避開無定之人。要避開那些整天很忙、有很多事情又不修行、放逸的人，那些沒有定力的人，特別是要遠離那些不但自己沒有定力，還要誹謗定力的人，遠離那些會使自己增長邪見的人。因為他們沒有定力，就誹謗說修定不好。如果去接近這些人，去聽他們的言論，就容易對定產生懷疑，甚至產生邪見──認為修定真的沒有用。 第九，親近有定之人。就是去親近那些培養定力、擁有定力的人，親近諸根寂靜、平靜的人。 第十，省察禪那與解脫。思惟禪那的利益、禪那的功德，思惟解脫的利益、解脫的功德，而且要尊重定，佛陀教導不輕忽禪那，不輕忽解脫。 第十一，志向於它。讓心朝向於定力、傾向於培養定力。這十一法可以導致生起定覺支。 怎樣培養捨覺支呢？有五法可導致生起捨覺支。 第一，對有情中捨。是指對人類以及其他所有有情保持中捨的態度。例如:對自己的家人、親屬，不要過度地在乎、緊張他們的苦樂。中捨，可以透過業果智來培育，即：一切眾生都是業的主人，一切眾生都是業的繼承者。因為善業成熟，所以在享受樂報；因為惡業成熟，所以在承受苦報。當眾生在享受福樂的時候，無論怎麼去詛咒他，不想他快樂，他還是會快樂；當眾生承受痛苦的時候，無論怎麼向他散播慈愛，祝願他、祈禱他能快樂起來，他還是要承受痛苦。因為他是業的主人，是業的繼承者。如此思惟，我們就不會為親人和其他有情的苦樂感到過度緊張。 第二，對諸行中捨。是指對種種物品保持中捨，不要過度執愛或過度貪著物品，包括自己的衣、缽等，自己所擁有的都不應過度地執著，要保持中捨。 第三，避開對有情和諸行執著之人。避開那些對自己的家人很貪著、執著的人，比如對自己的兒子、女兒、父母、姐妹等；也要避開那些對諸行執著的人，比如有些在家人喜歡收藏，過於執愛某個或某種物品，比如古董、書畫收藏等，出家人過於執愛自己的缽等必需品。 第四，親近對有情和諸行中捨之人。親近那些對有情、諸行都保持中捨的人，他們對有情和諸行既不會用粗暴的態度去對待，也不會過度地執取、執著，而始終保持一種很平等的態度。 第五，志向於它。心傾向於中捨，心經常培養對人、對動物等有情以及對任何物品都保持中捨，這樣就能培養捨覺支。 因此，當心由於過度躁動而陷於掉舉或者妄想太多、心很雜亂的時候，就應該培育輕安覺支、定覺支和捨覺支。 第六種安止的善巧是應當愉悅心時就愉悅心。為甚麼要愉悅心？在甚麼情況下應當愉悅心？由於自己的定力還沒有培養起來，還沒有證得禪那，還沒有體驗到禪那的樂趣，心有時未免會感到乏味，沒有興趣繼續修行或有時在追憶自己過去的欲樂時，對梵行生活感到不滿，對修行生活不樂意，想要還俗回家，這個時候就應該要愉悅心，培養對禪修的興趣、對出家生活的興趣、對證得禪那的興趣。 有兩種方法可以培養愉悅心。首先，思惟八種悚懼事。八種悚懼事是：生之苦、老之苦、病之苦、死之苦、墮落惡趣之苦、以過去的輪迴為根基之苦、以未來的輪迴為根基之苦、以現在覓食為根基之苦。這八種苦能使人感到害怕，通過思惟這八種苦來提升精進力。 生之苦，這是指出生的苦。老之苦，是衰老的苦。我相信在座沒有一個人喜歡衰老，衰老會使人記憶力衰退、青春消失、容顏變醜、頭髮變白、身體病痛。就像一輛車，再好的車用久了也會這個零件壞、那個設備破。病之苦，就是身體的疾病之苦，有些人需要開刀、做手術，甚至有些人患絕症。死之苦，就是死亡的苦。 墮落惡趣之苦，是指投生到惡道遭受的痛苦。墮落惡趣的機會是很大的，若我們沒有守護好自己的心念，心經常都在貪、瞋、癡當中，由於貪、瞋、癡而造種種不善業，這種不善業成熟就會導致墮落惡趣。惡道包括地獄、畜生、鬼等，先不管地獄眾生、鬼道眾生有多少，這些都是我們肉眼看不見的，我們就看畜生道不可數的數量就知道墮落惡趣的機會有多大。所以佛陀說，墮落到惡趣的眾生是不可計數的，只有極少數才能投生為人。 以過去輪迴為根基之苦。在過去無盡的輪迴中，我們甚麼有情都做過，所以我們現在不要取笑他人，也不要取笑動物等有情，這些生命我們過去都曾做過。當大家有機會修到緣起的時候就能看自己的過去世，就會知道自己是投生到善趣多還是墮落到惡趣多。你會發現善趣的人間、天界就像旅館一樣，我們只是偶爾在旅館住一下，住了幾天又要回家。家在哪裡？地獄、鬼道、畜生道就是我們的家。即使是菩薩這麼偉大的凡夫，都很難免於墮落惡趣，何況我們這些沒有福報的人、這些多造惡業的人，更是會經常回家，只是偶爾出來旅行一下，偶爾來到人間看一看，然後再回到四惡道。因此，對於過去世的輪迴之苦，佛陀說：“思惟過去的輪迴，就足以讓我們生起悚懼。” 以未來的輪迴為根基之苦。我們生而為人的機會是瞬間即逝的，如果放逸、不修行，不好好把握人生，不珍惜現在有佛法住世的時機，就即將面臨未來世無盡的輪迴。即使現在有幸獲得了人身，有幸聽聞了佛法，有幸能夠禪修，但我們只要稍微留意一下自己的心念，就知道平時我們的不善念更多還是善念更多，也就知道我們未來墮落到惡趣還是投生到善趣的機會更多。在未來世的輪迴裡，我們投生到善趣的機會是很少很少的，所以是很可怕的，一定要好好珍惜人身，要精進地修善法、精進地禪修。如果我們一直修止、修觀直到證悟初果，就不用再擔心未來的輪迴了，否則未來是不保險的。即使修到行捨智，也只能保證下一世不墮惡趣，但在漫長的未來輪迴當中，我們所造的不善業還是有機會成熟而墮落到惡趣。另外，佛陀的教法不斷在流變，不斷地遭人篡改，佛陀正法只會越來越衰敗、越來越式微。不要以為現在越來越多人的信佛，正法就在增長，衡量正法是否在世間增長，不是以人多而是以道果來論。現在，佛陀正法是正在興盛還是在衰敗呢？是在不斷地衰敗！所以我們一定要好好地珍惜，要激起精進力。不要覺得現在禪修很痛苦就懈怠，相對於輪迴之苦，修行之苦是微不足道的。為了禪修而遭受的痛苦，與在輪迴當中所遭受的痛苦相比，根本就不能相提並論。再者，修行佛法的苦必然會有個盡頭，但輪迴之苦是沒有盡頭的。 事實上，修行會越修越快樂，因為佛法的本質就是令人愉悅的。然而，若一直都在生死輪迴中打滾，就會越來越痛苦，並且是了無止境的。因此，大家應該對生死輪迴感到害怕，對佛法修行要感到珍惜。 以現在覓食為根基之苦。我們的人生、我們的生活總是很無奈，為了養家糊口，為了維持一個家庭，為了維持生計，為了覓食，要忍受風吹雨打、太陽暴曬和工作中的各種危險等，要經受各種遭遇、各種挫折，嘗盡酸、甜、苦、辣。為了生存，別人對我們譏諷也好，辱罵也好，批評也好，指責也好，打擊也好，都必須要忍受。只要有了家庭，就必須承受各種家庭問題帶來的不幸與痛苦，比如家人的病痛、意外以及各種家庭矛盾、情感危機等等。真的，我只要不是在禪林，一旦接觸到在家人，就發現在家人的問題確實很多。有人說自己的老婆有外遇，有人說自己的兒女不聽話、很難教育，有人說自己的孩子要出國缺錢，有人說自己的親戚借錢不還，有人說婆媳關係緊張等等，真是太麻煩了！只要有家庭就要面臨那麼多麻煩，面對那麼多的問題，從結婚成家一直到死，麻煩事可說是沒完沒了。而出家多好，單純地禪修多好，是不是？所以，當我們想到這些麻煩事，就不要再去沾上家庭。我有個同學，他也很想出家，但他父親一直都逼他結婚，後來他結婚了，生了個孩子，後來他就跟其他的朋友說，你們千萬不要再造這樣的業啊！ 思惟了這些悚懼事，思惟了這八種苦之後，應該再思惟佛、法、僧三寶的功德，通過思惟與隨念三寶的功德來生起信樂。比如思惟佛陀的功德，或他在行菩薩道時是怎麼精進的，是怎樣安住於自己的修行的。而且我們看到，即使是菩薩也曾厭煩過修行，何況我們呢？所以在修行當中，有時候生起不悅、生起乏味也是情有可原的，關鍵是應該怎麼去面對它，怎麼去克服它，怎麼度過這種時期。我們再想想，在修行過程中，其實不可能一直都是悶悶不樂的，總會有快樂、有狀態好的時候，度過這個關卡，見到的就是陽光，就像不可能每天都是陰天，太陽總是會出來的。所以修行不好、沒有進步時心情不要憂鬱，調整好心情以後又是豔陽天。 接著思惟法的功德，法可以帶來清涼，通過實踐佛陀的教法，不斷培養種種的善業、種種的福德、種種的智慧，最後達到解脫的清涼。而且，法總是在引導我們向上，不可能越修越墮落，我們總是越修越光明，越修越提升的。 再思惟僧的功德。我們有很多的聖賢僧為榜樣，思惟古代那些聖者們怎麼修行，怎麼通過自己的精進力而體證了佛陀的教法。我們也要努力精進地修行，不要因為一時的乏味、一時的沒興趣而讓心處於一種很低落的狀態，要走出來。 我們可以只是很感性地憶念佛陀的功德：Itipi so Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho（那位跋嘎瓦即是阿拉漢、正自覺者），憶念法的功德：Svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko（法乃世尊所善說，是自見的，無時的），或者隨念僧的功德：Supaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho（世尊的弟子僧團是善行道者）。這樣很快就會生起信心，有了信心，就有了快樂的心、愉悅的心，就可以把心安住於禪修了。 第七種安止的善巧是應當旁觀心時就旁觀心。旁觀心就是不要去干涉它。在甚麼情況下應該旁觀心呢？當心不昏沉、不掉舉也不是沒有樂趣，對專注所緣恰到好處、不偏不倚的時候，就應該旁觀心，既不用去策勵心，也不用去抑制心，只需繼續保持這種狀態就行了。有時候，當看了你們遞交的禪修報告，我們會說：“好，繼續努力、繼續努力。”意思就是照這樣繼續去修習就可以了。就好比一輛馬車，當馬夫拉著馬很平穩地走在大道上，這時既不用啦韁繩，也不用快馬加鞭，只是讓馬繼續這樣平穩地跑著就可以了；又好比一輛汽車，很均速地在高速公路上行駛，這時既不用加油門，也不用踩煞車，不用去換檔，就這樣平穩地開下去就可以了。這時的精進度很剛好，任何身心都很平等，我們就繼續保持它，不用去干涉它，繼續這樣修習下去。第八種安止的善巧是避開無定之人。就是遠離那些不曾為培養定力、不曾為禪修付出努力的人，以及那些整天忙於世俗生活、忙賺錢、忙升官、忙追名逐利的人。因為跟這些人在一起，我們可能也會忙這忙那而忽略了修定，忽略了培育定力。我們更要避開那些不但自己沒有定力還要誹謗修定的人，這種人更可惡。 第九種安止的善巧是親近有定之人。時時親近那些擁有定力的人、擁有禪那的人，以及為禪那而精進修行的人。但是，不要因為要親近有定之人，而在別人禪修時去找他聊天、詢問，這就變成干擾修定之人了。這裡的意思只是說，要向擁有禪那、有定力的人學習，或者和他們一起修定。 第十是志向於它。心傾向於培育定力，要尊重定力，朝向定力，不斷地為定力作出精進、作出努力，使心志向於定力。 這十種安止的善巧，很多技巧都是偏向於心理方面的，除了前面講到事物的乾淨、清淨等，其他的都是關於如何去調整心理。當我們還沒有定力、還沒有證得禪那，或剛證得禪那想讓禪那變得穩定，都可以通過這十種安止善巧去經常做適當的調整。特別是即將證得禪那的那段時間，更需要時時使用這十種技巧。其中很重要的一種就是精進力，精進要平等、要中等，不要過度也不要不足。心用力過猛或者說心太急躁、太想要證得禪那，就會導致心變得很緊，導致身心不適。但如果沒有精進，那麼即使獲得了禪那也會退失，所以精進力一直都是需要的。比如要拿穩一個珍貴的杯子，別人說要小心地拿，如果因為害怕掉下去就緊緊地把它掐住，這就沒有必要。但如果漫不經心地拿著，杯子就容易掉落地上。所以，要拿穩一個杯子，既不需要緊張用力去掐住，也不能太漫不經心，而是用中等心拿穩就行，對於禪修的精進也是這樣。 當一位禪修者用這十種安止善巧不斷地去平衡自己的心，持續地專注自己的禪相，禪相就會越來越明亮、越來越明淨、越來越清淨、越來越光明。如果是修入出息念，禪修者在專注鼻頭一帶出現的光或者禪相，透過不斷地專注，會發現這裡的光明已經越來越穩定，不會像剛開始那樣有時出現在前面，有時在左邊，有時在右邊，有時又是一整片，而是更穩定地出現在鼻頭一帶了。最後，禪修者將發現，呼吸完全變成了光，光就是呼吸，呼吸就是光，這就屬於取相了，但剛開始不會很明亮，就像霧或像煙一樣，有時會稍微明亮一點像雲一樣，有時又像一片白紙或像一團棉花，這都還屬於取相(uggahanimitta)。只要它是穩定的，心就應該專注這個取相。透過不斷地專注，不知不覺它會變得越來越明亮，光亮到很刺眼或晶瑩剔透，變得好像水晶或鑽石一樣，這就是似相。這時就需要時時地保護似相，在行走、站立、坐著、躺臥時都不放逸自己的心。保持正念，守護其心，若有妄念生起，即刻專注呼吸，在禪坐時多練習，讓心投入到似相當中去。通過這樣不斷地精進努力，禪修者將能證得禪那。 禪那心是怎樣產生的呢？我們來看一看意門的禪那速行心路。根據阿毗達摩，禪修者通過對禪相不斷的專注，數數投入，他的心將從欲界跳到色界。這第一個轉捩點，就稱為初次證得色界禪那的速行心路。證得禪那之前的心路都是欲界的心路過程，禪修者專注呼吸也好，專注取相也好，生起的心路都是屬於欲界，還不屬於色界。欲界心路有個特點，就是速行心最多只生起七次，然後就落入有分，欲界速行生起七次就必定落入有分心。在專注禪相的心路中，不會有彼所緣生起。 證得禪那的整個過程是這樣的：當禪修者不斷專注禪相時，前面的意門速行心已經滅去了，接著落入有分，無數的有分生滅過去，接著就生起一個意門轉向心，這時就準備要證得禪那了。這個意門轉向心，是指把心流從有分裡拉出來而投向於似相。當意門轉向心滅去，就生起一個遍作(parikamma)心。這個遍作心，就是心流已經準備入禪那了。然後生起一個近行心（已經走近禪那）──從究竟意義上來說，唯有這一個心識剎那才能叫做近行定。當近行心滅去之後，就生起一個隨順心，隨順之前的欲界心路過程，以及隨順之後的色界廣大心、禪那心。然後再生起一個種姓心，種姓心就改變了之前的欲界種姓，緊接著的心路過程就屬於色界，是色界禪那的心。跟著就生起一個禪定心，如果是初禪就是初禪的禪心，如果是二禪就是二禪的禪心等等。當這第一個初禪的禪那心滅去即刻就會落入有分，為甚麼會這樣呢？第一次證得禪那，禪那心在第一次生起時只會生起一個心識剎那，因為它還沒有能力重複。 在種種的心當中，有一些心只生起一次，是哪些呢？第一種心是最初的安止，就是第一個安止定的心，比如第一次證得初禪或第二禪的禪心，只生起一個心識剎那即刻就會落入有分。 雖然第一次證得禪那的禪那心只生起一次就落入有分，但是接著可以繼續不斷地專注似相，禪那心又可以不斷地生起，可以生起無數次，證得禪那的規律就是這樣的。最初的禪那心肯定是很弱的，但通過不斷地精進、不斷地把心投入到似相中，就能使禪那速行心持續不斷地生起。欲界的心路過程，速行心最多生起七次就會落入有分，但是色界和無色界的心路過程，速行心可以生起無數次，乃至整天整夜都能保持在禪那速行心路中，心一直都清晰地專注目標，心非常強而有力地保持在安止定當中而不會落入有分。 為甚麼會這樣？這就好像一個小孩剛學站立，他第一次一站起來即刻就會倒下，但是，經過這麼一次站立的體驗，就證明他已經學會站立了，再繼續不斷地學習，就能越站越久。練習入禪也是這樣，剛開始很快就會落入有分，然後禪那心有不斷地再生起、再落入有分，再繼續、再重複……於是入定時間就能越來越長。 從究竟意義上來說，唯有第一個禪那心路裡的近行才是真正意義上的近行定，但通常來說是指最初禪那很不穩定的階段，即禪修者還會經常落入有分的階段，這個階段就是近行定階段。在這個階段，禪修者實際上可能已生起了禪那速行，由於禪那速行還沒有能力維持，禪支還沒有強有力到能長時間地維持，所以偶爾會落入有分，禪那心流還會被有分中斷。所以禪修者在專注似相時也許能專注一個小時，但感覺這一小時被分了很多段，或有時感覺心會突然掉一下，就像心電圖那樣突然動一下，然後又平靜下來、又動一下。這種情況，從經教法來說還是屬於近行定，但很可能他的禪那速行已經生起，那時已經屬於禪那了，只不過有時會落入有分。此時該怎麼辦？應不斷地去練習。至於怎麼讓禪那更加持久，我們以後會講到。第二種只生起一個剎那的是世間神通心。一位擁有神通的人，當他想要顯現神通，必須先經過很複雜的十四種禦心法修習，接著以第四禪為基礎，先入第四禪，出定後決意，再快速進入第四禪，這個第四禪只有一個心識剎那，神通心就現起了，所以能很快地顯現神通，所有世間神通都屬於第四禪禪心的作用。 第三種只生起一個剎那的是四種聖道心，分別是入流道、一來道、不來道和阿拉漢道。這四種聖道心只會生起一次，一生都不會再有第二次。為甚麼？因為聖道心的作用是正斷煩惱，它是一斷永斷，既然煩惱已被斷除了，還需要生起第二次再去斷嗎？完全不需要也不可能。所以四種聖道心在一生中只生起一次，入流道一生起，邪見、戒禁取、疑（對佛、法、僧三寶、對戒、定、慧三學、對輪迴、對修行的懷疑）就永遠不會再生起了；一來道不能斷煩惱，但是它可以減輕貪、瞋、癡；不來道一生起，可以斷除欲貪及瞋恚，所以三果聖者即使是在家人，也不會再過夫妻生活，並且不會再生氣、難受，不會再緊張、害怕，不會再憂愁、哭泣；阿拉漢道一生起，就會斷除所有其他煩惱，包括無明、我慢、掉舉、昏沉睡眠、色貪、無色貪，全部都斷盡無餘，一斷就永遠地斷。四種聖道心的作用與威力就是如此之大，就像按一個爆破按鈕，一按下去那邊就爆炸了，不需要再多按一次，它的威力就是那麼大。 第四個只生起一個剎那的是出滅定後的果心。擁有八定的三果和阿拉漢聖者可以入滅盡定(nirodhasamāpatti)。滅盡定是心流完全中斷，沒有心和心所生起，沒有任何心流。在出定的那一剎那第一個生起的心，是跟他所證得果位相應的果心。若是三果聖者，生起的即是一個不來果心，若是阿拉漢聖者，生起的即是一個阿拉漢果心。生起一個心識剎那──一個果心，即刻就會落入有分，接著再出定。然後，他就像普通人一樣，生起眼門轉向、耳門轉向、身門心路過程等等。 以上這四種心，只會生起一個剎那。 十種安止善巧以及禪那心路過程就講到這裡，明晚將繼續學習初禪，講聖典中怎樣描述初禪及初禪的特點。 各位賢友，晚安！ 上一講我們講到十種安止善巧的第四種──應當策勵心時就策勵心，也就是在禪修過程如果心陷入昏沉或無力、軟弱，就可以通過修習擇法覺支、精進覺支和喜覺支來策勵心。 接下來繼續學習第五種安止善巧──應當抑制心時就抑制心。在禪修過程中，有時未免會因為過度精進而導致心變得躁動不安、難以平靜，這時如果去修習擇法覺支、精進覺支和喜覺支就不合適，而應該修習輕安覺支、定覺支和捨覺支。也就是說，擇法覺支、精進覺支和喜覺支是偏於動態的，而輕安覺支、定覺支和捨覺支是偏於靜態的。想要讓心振奮起來，就用動態的覺支；想要讓心平靜下來，就要用靜態的覺支。 世尊教導說：“諸比庫，猶如有人想要把熊熊燃燒的大火熄滅，他在大火上放些乾的草、乾的牛糞、乾的柴，再用風去搧。這樣，想要把這大火熄滅，有可能嗎？那是不可能的！諸比庫，同樣的，當心掉舉的時候，修習擇法覺支是不適合的，修習精進覺支是不適合的，修習喜覺支是不適合的。為甚麼呢？諸比庫，用這些法去平息掉舉的心是很困難的。諸比庫，當心掉舉的時候，修習輕安覺支是適合的，修習定覺支是適合的，修習捨覺支是適合的。為甚麼呢？諸比庫，用這些法去平靜掉舉的心是很容易的。諸比庫，就象有人想要把大火熄滅，在上面放些濕的草、濕的牛糞、濕的柴，再撒上灰塵，這樣就可以把大火息滅。” 輕安覺支包括了身輕安和心輕安，定覺支是心的專注、心的平靜，捨覺支是心的中捨。這裡的“捨upekhā”不是捨掉的捨，而是指中捨性，就是心處於一種中等的狀態，不偏於任何一邊，這種中等、平等、中捨的狀態，稱為捨覺支(upekhāsambojjhaṅga)。 怎麼培養輕安覺支呢？“輕安”就是身心舒適、不沉重。有七種方法可以導致生起輕安覺支。 第一，依靠美味的食物。吃品質較好的、有營養的、適合自己身體的食物，有利於讓自己的身心保持輕安。 第二，依靠舒適的氣候。如果太炎熱，稍微動一下就渾身黏呼呼的，很不舒服，這就較難保持身心輕安。 第三，依靠舒服的姿勢。如果用一種自己感覺不舒服的姿勢禪修或者坐得太久，這裡酸那裡痛，渾身都不舒服，那麼想獲得身心輕安也是很難的。 第四，依靠中等的努力。中等的努力（精進），是指心不過度地用力不用力過猛，不用力去抓取所緣，或者心不一味地往前衝，而是保持身心的平衡。 第五，避開暴躁之人。遠離、避開那些性情暴躁、粗魯的人，不要跟他們在一起，不要和他們交往。 第六，親近身心輕安之人。親近那些愉悅的、身心輕安的、不沉重的人。 第七，志向於它。就是心不斷地朝向於培養身心的輕安。 所以，想培養輕安覺支，我們可以依靠外在的食物、氣候和內在的姿勢和心，心要保持輕鬆。在禪修的過程中，身心不要沉重，不要有太多的包袱，不要有太多的負擔，要輕鬆地、愉悅地、舒服地修行，這也是修行道路上一個很重要的因素。我們想想，佛陀把輕安做為一個覺支，做為一個覺悟的要素，可見輕安是多麼的重要。 怎麼培養定覺支呢？也有十一種方法。 第一，使事物清潔。也就是十種安止善巧的第一個──內外事物的清淨，內在的頭髮、指甲、身體，外在的衣服、住所等。 第二，諸根平衡而行道，就是保持五根的平衡。 第三，善於取業處之相。 第四，有時要抑制心。就是有時應該讓心平靜下來，心不過度地緊張，要適度抑制。 第五，有時要策勵心。當心軟弱、無力時就應該策勵心。 第六，以信和悚懼而愉悅其心。就是當心變得乏味即對禪修沒有興趣、不樂於梵行即不想修行的時候，就可以透過信心和悚懼感而讓心活躍起來，把心調動起來。 第七，旁觀正確生起之心。如果心已經很好地生起了，就應該旁觀它，不要去干涉它。 第八，避開無定之人。要避開那些整天很忙、有很多事情又不修行、放逸的人，那些沒有定力的人，特別是要遠離那些不但自己沒有定力，還要誹謗定力的人，遠離那些會使自己增長邪見的人。因為他們沒有定力，就誹謗說修定不好。如果去接近這些人，去聽他們的言論，就容易對定產生懷疑，甚至產生邪見──認為修定真的沒有用。 第九，親近有定之人。就是去親近那些培養定力、擁有定力的人，親近諸根寂靜、平靜的人。 第十，省察禪那與解脫。思惟禪那的利益、禪那的功德，思惟解脫的利益、解脫的功德，而且要尊重定，佛陀教導不輕忽禪那，不輕忽解脫。 第十一，志向於它。讓心朝向於定力、傾向於培養定力。這十一法可以導致生起定覺支。 怎樣培養捨覺支呢？有五法可導致生起捨覺支。 第一，對有情中捨。是指對人類以及其他所有有情保持中捨的態度。例如:對自己的家人、親屬，不要過度地在乎、緊張他們的苦樂。中捨，可以透過業果智來培育，即：一切眾生都是業的主人，一切眾生都是業的繼承者。因為善業成熟，所以在享受樂報；因為惡業成熟，所以在承受苦報。當眾生在享受福樂的時候，無論怎麼去詛咒他，不想他快樂，他還是會快樂；當眾生承受痛苦的時候，無論怎麼向他散播慈愛，祝願他、祈禱他能快樂起來，他還是要承受痛苦。因為他是業的主人，是業的繼承者。如此思惟，我們就不會為親人和其他有情的苦樂感到過度緊張。 第二，對諸行中捨。是指對種種物品保持中捨，不要過度執愛或過度貪著物品，包括自己的衣、缽等，自己所擁有的都不應過度地執著，要保持中捨。 第三，避開對有情和諸行執著之人。避開那些對自己的家人很貪著、執著的人，比如對自己的兒子、女兒、父母、姐妹等；也要避開那些對諸行執著的人，比如有些在家人喜歡收藏，過於執愛某個或某種物品，比如古董、書畫收藏等，出家人過於執愛自己的缽等必需品。 第四，親近對有情和諸行中捨之人。親近那些對有情、諸行都保持中捨的人，他們對有情和諸行既不會用粗暴的態度去對待，也不會過度地執取、執著，而始終保持一種很平等的態度。 第五，志向於它。心傾向於中捨，心經常培養對人、對動物等有情以及對任何物品都保持中捨，這樣就能培養捨覺支。 因此，當心由於過度躁動而陷於掉舉或者妄想太多、心很雜亂的時候，就應該培育輕安覺支、定覺支和捨覺支。 第六種安止的善巧是應當愉悅心時就愉悅心。為甚麼要愉悅心？在甚麼情況下應當愉悅心？由於自己的定力還沒有培養起來，還沒有證得禪那，還沒有體驗到禪那的樂趣，心有時未免會感到乏味，沒有興趣繼續修行，或有時在追憶自己過去的欲樂時，對梵行生活感到不滿，對修行生活不樂意，想要還俗回家，這個時候就應該要愉悅心，培養對禪修的興趣、對出家生活的興趣、對證得禪那的興趣。 有兩種方法可以培養愉悅心。首先，思惟八種悚懼事。八種悚懼事是：生之苦、老之苦、病之苦、死之苦、墮落惡趣之苦、以過去的輪迴為根基之苦、以未來的輪迴為根基之苦、以現在覓食為根基之苦。這八種苦能使人感到害怕，通過思惟這八種苦來提升精進力。 生之苦，這是指出生的苦。老之苦，是衰老的苦。我相信在座沒有一個人喜歡衰老，衰老會使人記憶力衰退、青春消失、容顏變醜、頭髮變白、身體病痛。就像一輛車，再好的車用久了也會這個零件壞、那個設備破。病之苦，就是身體的疾病之苦，有些人需要開刀、做手術，甚至有些人患絕症。死之苦，就是死亡的苦。 墮落惡趣之苦，是指投生到惡道遭受的痛苦。墮落惡趣的機會是很大的，若我們沒有守護好自己的心念，心經常都在貪、瞋、癡當中，由於貪、瞋、癡而造種種不善業，這種不善業成熟就會導致墮落惡趣。惡道包括地獄、畜生、鬼等，先不管地獄眾生、鬼道眾生有多少，這些都是我們肉眼看不見的，我們就看畜生道不可數的數量就知道墮落惡趣的機會有多大。所以佛陀說，墮落到惡趣的眾生是不可計數的，只有極少數才能投生為人。 以過去輪迴為根基之苦。在過去無盡的輪迴中，我們甚麼有情都做過，所以我們現在不要取笑他人，也不要取笑動物等有情，這些生命我們過去都曾做過。當大家有機會修到緣起的時候就能看自己的過去世，就會知道自己是投生到善趣多還是墮落到惡趣多。你會發現善趣的人間、天界就像旅館一樣，我們只是偶爾在旅館住一下，住了幾天又要回家。家在哪裡？地獄、鬼道、畜生道就是我們的家。即使是菩薩這麼偉大的凡夫，都很難免於墮落惡趣，何況我們這些沒有福報的人、這些多造惡業的人，更是會經常回家，只是偶爾出來旅行一下，偶爾來到人間看一看，然後再回到四惡道。因此，對於過去世的輪迴之苦，佛陀說：“思惟過去的輪迴，就足以讓我們生起悚懼。” 以未來的輪迴為根基之苦。我們生而為人的機會是轉瞬即逝的，如果放逸、不修行，不好好把握人生，不珍惜現在有佛法住世的時機，就即將面臨未來世無盡的輪迴。即使現在有幸獲得了人身，有幸聽聞了佛法，有幸能夠禪修，但我們只要稍微留意一下自己的心念，就知道平時我們的不善念更多還是善念更多，也就知道我們未來墮落到惡趣還是投生到善趣的機會更多。在未來世的輪迴裡，我們投生到善趣的機會是很少很少的，所以是很可怕的，一定要好好珍惜人身，要精進地修善法、精進地禪修。如果我們一直修止、修觀直到證悟初果，就不用再擔心未來的輪迴了，否則未來是不保險的。即使修到行捨智，也只能保證下一世不墮惡趣，但在漫長的未來輪迴當中，我們所造的不善業還是有機會成熟而墮落到惡趣。另外，佛陀的教法不斷在流變，不斷地遭人篡改，佛陀正法只會越來越衰敗、越來越式微。不要以為現在越來越多人的信佛，正法就在增長，衡量正法是否在世間增長，不是以人多而是以道果來論。現在，佛陀正法是正在興盛還是在衰敗呢？是在不斷地衰敗！所以我們一定要好好地珍惜，要激起精進力。不要覺得現在禪修很痛苦就懈怠，相對於輪迴之苦，修行之苦是微不足道的。為了禪修而遭受的痛苦，與在輪迴當中所遭受的痛苦相比，根本就不能相提並論。再者，修行佛法的苦必然會有個盡頭，但輪迴之苦是沒有盡頭的。事實上，修行會越修越快樂，因為佛法的本質就是令人愉悅的。然而，若一直都在生死輪迴中打滾，就會越來越痛苦，並且是了無止境的。因此，大家應該對生死輪迴感到害怕，對佛法修行要感到珍惜。 以現在覓食為根基之苦。我們的人生、我們的生活總是很無奈，為了養家糊口，為了維持一個家庭，為了維持生計，為了覓食，要忍受風吹雨打、太陽暴曬和工作中的各種危險等，要經受各種遭遇、各種挫折，嘗盡酸、甜、苦、辣。為了生存，別人對我們譏諷也好，辱罵也好，批評也好，指責也好，打擊也好，都必須要忍受。只要有了家庭，就必須承受各種家庭問題帶來的不幸與痛苦，比如家人的病痛、意外以及各種家庭矛盾、情感危機等等。真的，我只要不是在禪林，一旦接觸到在家人，就發現在家人的問題確實很多。有人說自己的老婆有外遇，有人說自己的兒女不聽話、很難教育，有人說自己的孩子要出國缺錢，有人說自己的親戚借錢不還，有人說婆媳關係緊張等等，真是太麻煩了！只要有家庭就要面臨那麼多麻煩，面對那麼多的問題，從結婚成家一直到死，麻煩事可說是沒完沒了。而出家多好，單純地禪修多好，是不是？所以，當我們想到這些麻煩事，就不要再去沾上家庭。我有個同學，他也很想出家，但他父親一直都逼他結婚，後來他結婚了，生了個孩子，後來他就跟其他的朋友說，你們千萬不要再造這樣的業啊！ 思惟了這些悚懼事，思惟了這八種苦之後，應該再思惟佛、法、僧三寶的功德，通過思惟與隨念三寶的功德來生起信樂。比如思惟佛陀的功德，或他在行菩薩道時是怎麼精進的，是怎樣安住於自己的修行的。而且我們看到，即使是菩薩也曾厭煩過修行，何況我們呢？所以在修行當中，有時候生起不悅、生起乏味也是情有可原的，關鍵是應該怎麼去面對它，怎麼去克服它，怎麼度過這種時期。我們再想想，在修行過程中，其實不可能一直都是悶悶不樂的，總會有快樂、有狀態好的時候，度過這個關卡，見到的就是陽光，就像不可能每天都是陰天，太陽總是會出來的。所以修行不好、沒有進步時心情不要陰鬱，調整好心情以後又是豔陽天。 接著思惟法的功德，法可以帶來清涼，通過實踐佛陀的教法，不斷培養種種的善業、種種的福德、種種的智慧，最後達到解脫的清涼。而且，法總是在引導我們向上，不可能越修越墮落，我們總是越修越光明，越修越提升的。 再思惟僧的功德。我們有很多的聖賢僧為榜樣，思惟古代那些聖者們怎麼修行，怎麼通過自己的精進力而體證了佛陀的教法。我們也要努力精進地修行，不要因為一時的乏味、一時的沒興趣而讓心處於一種很低落的狀態，要走出來。 我們可以只是很感性地憶念佛陀的功德：Itipi so Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho（那位跋嘎瓦即是阿拉漢、正自覺者），憶念法的功德：Svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko（法乃世尊所善說，是自見的，無時的），或者隨念僧的功德：Supaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho（世尊的弟子僧團是善行道者）。這樣很快就會生起信心，有了信心，就有了快樂的心、愉悅的心，就可以把心安住於禪修了。 第七種安止的善巧是應當旁觀心時就旁觀心。旁觀心就是不要去干涉它。在甚麼情況下應該旁觀心呢？當心不昏沉、不掉舉也不是沒有樂趣，對專注所緣恰到好處、不偏不倚的時候，就應該旁觀心，既不用去策勵心，也不用去抑制心，只需繼續保持這種狀態就行了。有時候，當看了你們遞交的禪修報告，我們會說：“好，繼續努力、繼續努力。”意思就是照這樣繼續去修習就可以了。就好比一輛馬車，當馬夫拉著馬很平穩地走在大道上，這時既不用啦韁繩，也不用快馬加鞭，只是讓馬繼續這樣平穩地跑著就可以了；又好比一輛汽車，很均速地在高速公路上行駛，這時既不用加油，也不用踩煞車，不用去換檔，就這樣平穩地開下去就可以了。這時的精進度很剛好，任何身心都很平等，我們就繼續保持它，不用去干涉它，繼續這樣修習下去。第八種安止的善巧是避開無定之人。就是遠離那些不曾為培養定力、不曾為禪修付出努力的人，以及那些整天忙於世俗生活、忙賺錢、忙升官、忙追名逐利的人。因為跟這些人在一起，我們可能也會忙這忙那而忽略了修定，忽略了培育定力。我們更要避開那些不但自己沒有定力還要誹謗修定的人，這種人更可惡。 第九種安止的善巧是親近有定之人。時時親近那些擁有定力的人、擁有禪那的人，以及為禪那而精進修行的人。但是，不要因為要親近有定之人，而在別人禪修時去找他聊天、詢問，這就變成干擾修定之人了。這裡的意思只是說，要向擁有禪那、有定力的人學習，或者和他們一起修定。 第十是志向於它。心傾向於培育定力，要尊重定力，朝向定力，不斷地為定力作出精進、作出努力，使心志向於定力。 這十種安止的善巧，很多技巧都是偏向於心理方面的，除了前面講到事物的乾淨、清淨等，其他的都是關於如何去調整心理。當我們還沒有定力、還沒有證得禪那，或剛證得禪那想讓禪那變得穩定，都可以通過這十種安止善巧去經常做適當的調整。特別是即將證得禪那的那段時間，更需要時時使用這十種技巧。其中很重要的一種就是精進力，精進要平等、要中等，不要過度也不要不足。心用力過猛或者說心太急躁、太想要證得禪那，就會導致心變得很緊，導致身心不適。但如果沒有精進，那麼即使獲得了禪那也會退失，所以精進力一直都是需要的。比如要拿穩一個珍貴的杯子，別人說要小心地拿，如果因為害怕掉下去就緊緊地把它掐住，這就沒有必要。但如果漫不經心地拿著，杯子就容易掉落地上。所以，要拿穩一個杯子，既不需要緊張用力去掐住，也不能太漫不經心，而是用中等心拿穩就行，對於禪修的精進也是這樣。 當一位禪修者用這十種安止善巧不斷地去平衡自己的心，持續地專注自己的禪相，禪相就會越來越明亮、越來越明淨、越來越潔淨、越來越光明。如果是修入出息念，禪修者在專注鼻頭一帶出現的光或者禪相，透過不斷地專注，會發現這裡的光明已經越來越穩定，不會像剛開始那樣有時出現在前面，有時在左邊，有時在右邊，有時又是一整片，而是更穩定地出現在鼻頭一帶了。最後，禪修者將發現，呼吸完全變成了光，光就是呼吸，呼吸就是光，這就屬於取相了，但剛開始不會很明亮，就像霧或像煙一樣，有時會稍微明亮一點像雲一樣，有時又像一片白紙或像一團棉花，這都還屬於取相(uggahanimitta)。只要它是穩定的，心就應該專注這個取相。透過不斷地專注，不知不覺它會變得越來越明亮，光亮到很刺眼或晶瑩剔透，變得好像水晶或鑽石一樣，這就是似相。這時就需要時時地保護似相，在行走、站立、坐著、躺臥時都不放逸自己的心。保持正念，守護其心，若有妄念生起，即刻專注呼吸，在禪坐時多練習，讓心投入到似相當中去。通過這樣不斷地精進努力，禪修者將能證得禪那。 禪那心是怎樣產生的呢？我們來看一看意門的禪那速行心路。根據阿毗達摩，禪修者通過對禪相不斷的專注，數數投入，他的心將從欲界跳到色界。這第一個轉捩點，就稱為初次證得色界禪那的速行心路。證得禪那之前的心路都是欲界的心路過程，禪修者專注呼吸也好，專注取相也好，生起的心路都是屬於欲界，還不屬於色界。欲界心路有個特點，就是速行心最多只生起七次，然後就落入有分，欲界速行生起七次就必定落入有分心。在專注禪相的心路中，不會有彼所緣生起。 證得禪那的整個過程是這樣的：當禪修者不斷專注禪相時，前面的意門速行心已經滅去了，接著落入有分，無數的有分生滅過去，接著就生起一個意門轉向心，這時就準備要證得禪那了。這個意門轉向心，是指把心流從有分裡拉出來而投向於似相。當意門轉向心滅去，就生起一個遍作(parikamma)心。這個遍作心，就是心流已經準備入禪那了。然後生起一個近行心（已經走近禪那）──從究竟意義上來說，唯有這一個心識剎那才能叫做近行定。當近行心滅去之後，就生起一個隨順心，隨順之前的欲界心路過程，以及隨順之後的色界廣大心、禪那心。然後再生起一個種姓心，種姓心就改變了之前的欲界種姓，緊接著的心路過程就屬於色界，是色界禪那的心。跟著就生起一個禪定心，如果是初禪就是初禪的禪心，如果是二禪就是二禪的禪心等等。當這第一個初禪的禪那心滅去即刻就會落入有分，為甚麼會這樣呢？第一次證得禪那，禪那心在第一次生起時只會生起一個心識剎那，因為它還沒有能力重複。 在種種的心當中，有一些心只生起一次，是哪些呢？第一種心是最初的安止，就是第一個安止定的心，比如第一次證得初禪或第二禪的禪心，只生起一個心識剎那即刻就會落入有分。 雖然第一次證得禪那的禪那心只生起一次就落入有分，但是接著可以繼續不斷地專注似相，禪那心又可以不斷地生起，可以生起無數次，證得禪那的規律就是這樣的。最初的禪那心肯定是很弱的，但通過不斷地精進、不斷地把心投入到似相中，就能使禪那速行心持續不斷地生起。欲界的心路過程，速行心最多生起七次就會落入有分，但是色界和無色界的心路過程，速行心可以生起無數次，乃至整天整夜都能保持在禪那速行心路中，心一直都清晰地專注目標，心非常強而有力地保持在安止定當中而不會落入有分。 為甚麼會這樣？這就好像一個小孩剛學站立，他第一次一站起來即刻就會倒下，但是，經過這麼一次站立的體驗，就證明他已經學會站立了，再繼續不斷地學習，就能越站越久。練習入禪也是這樣，剛開始很快就會落入有分，然後禪那心有不斷地再生起、再落入有分，再繼續、再重複……於是入定時間就能越來越長。 從究竟意義上來說，唯有第一個禪那心路裡的近行才是真正意義上的近行定，但通常來說是指最初禪那很不穩定的階段，即禪修者還會經常落入有分的階段，這個階段就是近行定階段。在這個階段，禪修者實際上可能已生起了禪那速行，由於禪那速行還沒有能力維持，禪支還沒有強有力到能長時間地維持，所以偶爾會落入有分，禪那心流還會被有分中斷。所以禪修者在專注似相時也許能專注一個小時，但感覺這一小時被分了很多段，或有時感覺心會突然掉一下，就像心電圖那樣突然晃一下，然後又平靜下來、又動一下。這種情況，從經教法來說還是屬於近行定，但很可能他的禪那速行已經生起，那時已經屬於禪那了，只不過有時會落入有分。此時該怎麼辦？應不斷地去練習。至於怎麼讓禪那更加持久，我們以後會講到。第二種只生起一個剎那的是世間神通心。一位擁有神通的人，當他想要顯現神通，必須先經過很複雜的十四種禦心法修習，接著以第四禪為基礎，先入第四禪，出定後決意，再快速進入第四禪，這個第四禪只有一個心識剎那，神通心就現起了，所以能很快地顯現神通，所有世間神通都屬於第四禪禪心的作用。 第三種只生起一個剎那的是四種聖道心，分別是入流道、一來道、不來道和阿拉漢道。這四種聖道心只會生起一次，一生都不會再有第二次。為甚麼？因為聖道心的作用是正斷煩惱，它是一斷永斷，既然煩惱已被斷除了，還需要生起第二次再去斷嗎？完全不需要也不可能。所以四種聖道心在一生中只生起一次，入流道一生起，邪見、戒禁取、疑（對佛、法、僧三寶、對戒、定、慧三學、對輪迴、對修行的懷疑）就永遠不會再生起了；一來道不能斷煩惱，但是它可以減輕貪、瞋、癡；不來道一生起，可以斷除欲貪及瞋恚，所以三果聖者即使是在家人，也不會再過夫妻生活，並且不會再生氣、難受，不會再緊張、害怕，不會再憂愁、哭泣；阿拉漢道一生起，就會斷除所有其他煩惱，包括無明、我慢、掉舉、昏沉睡眠、色貪、無色貪，全部都斷盡無餘，一斷就永遠地斷。四種聖道心的作用與威力就是如此之大，就像按一個爆破按鈕，一按下去那邊就爆炸了，不需要再多按一次，它的威力就是那麼大。 第四個只生起一個剎那的是出滅定後的果心。擁有八定的三果和阿拉漢聖者可以入滅盡定(nirodhasamāpatti)。滅盡定是心流完全中斷，沒有心和心所生起，沒有任何心流。在出定的那一剎那第一個生起的心，是跟他所證得果位相應的果心。若是三果聖者，生起的即是一個不來果心，若是阿拉漢聖者，生起的即是一個阿拉漢果心。生起一個心識剎那──一個果心，即刻就會落入有分，接著再出定。然後，他就像普通人一樣，生起眼門轉向、耳門轉向、身門心路過程等等。 以上這四種心，只會生起一個剎那。 十種安止善巧以及禪那心路過程就講到這裡，明晚將繼續學習初禪，講聖典中怎樣描述初禪及初禪的特點。 昨天晚上，我們一起學習了十種安止的善巧和禪那的速行心路。禪修者通過精進努力，不斷地專注似相，當他的心能夠取似相為所緣，很穩固地達到心一境性時，他將能證得初禪。 初禪到底是怎樣的呢？怎麼才知道自己已經證得了初禪呢？佛陀對初禪是怎麼描述的？初禪有甚麼特點呢？要檢查自己是否證得初禪，必須要依照佛陀的教導，依照經與論。我們就來看看佛陀是如何描述初禪的，世尊說： “已離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪。”我們只要翻開《巴利三藏》就會發現，佛陀在提及初禪時幾乎都是用這段話來描述，這也是檢驗自己證得初禪的標準。那麼這段話到底是甚麼意思呢？先來逐句逐句地解釋。 “已離諸欲(vivicceva kāmehi)”：是指已經離了種種的欲貪、貪欲。kāma是指欲樂，包括對顏色的欲、聲音的欲、香（氣味）的欲、味道的欲和觸覺的欲，對色、聲、香、味、觸的追求稱為欲。這裡的欲不是作為chanda（意欲）追求的欲，而是如果心對這些物件黏著，認為心從這些物件中可以獲得快樂，kāma是作為心的物件來說的。 離，包括三種，即：身的離、心的離和鎮伏離。身的離主要是指離世欲，例如:離色、聲、香、味、觸，或者說離可愛的色、可愛的香等等。心的離是指離煩惱欲，心遠離種種的煩惱，或者特指遠離五蓋。鎮伏離，是指鎮伏煩惱。 “離諸不善法 (vivicca akusalehi dhammehi)”：akusala是“不善的”，dhamma是“法”，vivicca是“已經離了”、“已經遠離了”。 這裡的“不善法”，可以是指五蓋，即在初禪的階段，心已經鎮服了五蓋，即欲貪、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉追悔和疑這五種煩惱。或者前面的“離諸欲”的“欲”是特指欲貪(kāmacchanda)，即五蓋的第一個，而“諸不善法”是指其他四種蓋。“蓋”的巴利是 nīvaraṇa， nīvaraṇapañca是指五蓋，這五蓋是使心羸弱、障礙定力以及障礙培養智慧的五種負面的心理因素。 那麼，“已離諸欲”與“離諸不善法”是指心透過禪那以禪那的威力，鎮伏了障礙禪那的煩惱──特別是五蓋。 接下來再看佛陀說的禪那特點“有尋 (savitakkaṃ) ，有伺(savicāraṃ)”：尋是心投入到目標，伺是心繼續省察、思惟目標，這兩種都是心所。vitakkaṃ是“尋”，vicāraṃ是“伺”，sa是“有”。 “離生(vivekajaṃ)喜、樂”：viveka是“遠離”，遠離五蓋，心已經脫離、解脫了五蓋而稱為“離”，遠離了五蓋而生起了就稱為“離生”即生起了喜和樂(pītisukhaṃ)。由於心遠離了五蓋，遠離了五種煩惱，所以，生起了很殊勝、強烈的喜與樂。 “成就(upasampajja)”：可以理解為已經達成了、達到了，已經具足了、得達了。 “並住於(viharati)”：這裡的“住”是安住，已安住。心已經進入、成就並住於。 “初禪(paṭhamaṃ jhānaṃ)”:paṭhamaṃ是“初”，由於在所有的禪那或者廣大心當中，這種禪那是最初的、第一的，是最低的、最淺的，所以稱為“初”。即以第一的順序，所以稱為“初”，或者從低到高這個禪那是最低的，所以稱為“初”。 甚麼是jhānaṃ（禪那）呢？jhānaṃ有兩種意思，一種是 ārammaṇūpanijjhānato（以專注所緣故），或者 paccanīkajjhānanato vā jhānaṃ（以燒毀了敵對法稱為禪那）。所以，以專注故為禪或者以燒毀故為禪。專注是指專注所緣，心極其高度地集中，專一地專注似相，就會證得禪那；或者是指心燒毀了五蓋而稱為禪那。 這段話是佛陀對初禪的描述。《清淨之道》裡面也用了一段話來闡述初禪的特點。論中如是說： Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti──如此證得了捨棄五支、具足五支、三種善、十相成就的初禪。 從這句話我們知道，初禪就是捨棄了五支，具足了五支，擁有了三種善和十相成就，這些就是初禪的特點。 捨棄哪五支、具足哪五支呢？ 擁有哪三種善、成就哪十種相呢？ “捨棄五支(pañcaṅgavippahīnaṃ)”：vippahīnaṃ是“捨棄的”、“捨離的”。“支”是指要素，“五支”是指五種障礙定力和智慧的煩惱，對於培養定力來說，這五種煩惱是最粗顯的，而在初禪當中，這些煩惱都被鎮伏了或者說被壓住了。第一是欲貪(kāmacchanda)， kāma是指種種的欲樂，chanda是“追求”。心對種種欲樂的追求稱為欲貪。第二是瞋恚(byāpāda)，生氣、不樂、抗拒、排斥、暴怒、憂傷等都屬於瞋恚。第三包括兩種心所即昏沉和睡眠(thīna middha)，是指心和心所的軟弱無力。第四也包括兩種心所即掉舉、追悔(uddhacca kukkucca)，uddhacca（掉舉）是指心的散亂、不平靜，kukkucca是指心的後悔、追悔。第五種是疑(vicikicchā)，懷疑、不信，包括對佛、法、僧三寶的，對因果、禪那、業處、老師的，乃至對自己的種種的懷疑，都是修定的障礙，都是禪修的障礙。 禪修者在培養定力的過程中達到近行定就鎮伏了這五種蓋，所以，證得初禪就是由於心強大的力量而把這五種煩惱鎮伏了，把這五種煩惱壓住了，使它們無法生起。當然，這五種煩惱並不能通過禪那而完全地斷除，而只能暫時鎮伏。所以，禪那的力量稱為鎮伏斷，就猶如把一塊大石頭放在地上，石頭下的草雖然被壓死了，但它們的根還在，如果把石頭移開，草還會繼續長出來。或者猶如強大的軍隊鎮壓了邊境的叛亂，但根本問題還沒有解決，遇到機緣就還會捲土重來。所以，在初禪當中，這五種煩惱暫時被鎮伏了，暫時不生起。這就是初禪的特點之──—捨棄五支，也就是捨棄了這五蓋。 “具足五支(pañcaṅgasamannāgataṃ)”：這裡的“五支”是指五個禪那要素，也就是五禪支，即尋、 伺、喜、樂和心一境性，也是五種心所。由於這五種心所在初禪當中完全地被培養起來，而且在初禪中這五種心所是最顯著的，所以稱為“禪支”，這五種心所總合起來即它們的整體就稱為“初禪”。正如佛陀在《分別》裡面說的： Jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggat āti.──[初]禪即是尋、伺、喜、樂和心一境性。 在這裡，佛陀明確地提到了初禪及這五種禪支。 第一支是尋(vitakka)。尋是一種心理作用，即心所，在這裡是指把心投入到似相，例如:專注入出息的似相就稱為尋。所以，尋不是尋找的尋，而是投入，或者說使心完全地碰觸、接觸到似相。 第二支是伺(vicāra)，使心繼續保持於似相。 尋和伺有甚麼區別呢？尋是使心投入，伺是後續，繼續使心保持專注似相。就好像敲鐘，鐘錘對著鐘敲下的那一剎那就好比尋，敲響之後，鐘聲還會不斷地繚繞：嗡……嗡……嗡……就好比伺。也好比一隻大鳥想去空中翱翔，先要展翅，拍動翅膀就猶如尋，在空中翱翔，不需要不斷地扇動翅膀，這就好比是伺。這就是尋和伺的區別，也即兩種不同的心理作用。而在第二禪和第二禪以上的禪那中，這兩個禪支就沒有了，它們是初禪所獨有的。 第三個禪支是喜(pīti)，就是喜歡似相。 有五種喜，一種喜稱為小喜(khuddikāpīti)，這種喜能使身毛豎立。 第二種喜稱為剎那喜(khaṇikāpīti)，這種喜被人體驗為觸電般剎那間的喜悅。 第三種喜是繼起喜(okkantikāpīti)，就好像大海的海浪不斷地拍打著海岸一樣，體驗為不斷的一陣一陣的喜悅。 第四種喜是踴躍喜(ubbegāpīti)，這是一種很強烈的喜，甚至可以使人上升到空中。 第五種喜是遍滿喜(pharaṇāpīti)，這種喜就好像水沖進山洞，整個山洞都被水沖滿，那種遍滿全身的喜。這五種喜是依照五種不同的程度來分的，禪那中的喜屬於遍滿喜。 第四是“樂(sukha)”，是體驗似相的快樂感受。 喜和樂之間又有不同呢？喜是指喜悅、興奮，而樂，是指享受對象所帶來的快樂感受。猶如一個在炎熱的沙漠中長途跋涉的旅行者，感到很口渴，突然看到前面有綠洲，他感到很興奮、很歡喜，他走進綠洲盡情地喝水，接著洗了個澡，享受著水的清涼，消除了旅途的疲勞，然後靜靜地躺在樹下睡了一覺，享受樹蔭的陰涼。看到綠洲、看到水的興奮是喜，而在享受水和樹蔭的清涼的快樂是樂。喜，是喜心所，屬於五蘊中的行蘊；樂，是受心所，屬於五蘊中的受蘊。這是兩種不同的心所，即兩種不同的心理作用。 第五支是心一境性(cittekaggatā)。心是指初禪的禪心，一境性是指心只有一個所緣。這裡是指心只專注似相，不會有其他的目標，心不會跑到聲音、妄想、過去、未來等目標去，只是很專一地、高度集中地投入、專注於似相，這種心的狀態就稱為心一境性。 這五種心所的整體就稱為初禪。 初禪被人的體驗是怎麼樣的呢？我們來看一看佛陀對初禪的描述或比喻。 在《長部·第 2 經·沙門果經》中，佛陀這樣描述初禪： 他已離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪。他此身乃被離生之喜、樂所浸潤、流遍、充滿、遍佈其身，沒有任何一處不被離生之喜、樂所遍滿。 佛陀說證得初禪的禪修者，他的這個四大所生之身，被離生之喜樂完全遍滿了、遍佈了、充滿了。是不是身體被喜、樂充滿呢？並不是，而是這種喜、樂的心而產生的很殊勝的心生色法，遍滿了整個四大所造之身，他的整個身體體驗到很殊勝的喜與樂。 佛陀當時對未生怨(Ajātasattu)王這樣說： 大王，猶如熟練的洗浴師或洗浴師的學徒，在銅盆裡撒了洗浴粉後，不斷灑水搓揉，使此沐浴球內外皆[被水]滲透、浸透、遍滿、濕潤且不滴下。同樣的，大王，比庫此身乃被離生之喜、樂所浸潤、流遍、充滿、遍佈，其身沒有任何一處不被離生之喜、樂所遍滿。 佛陀如此描述證得初禪的人的體驗，整個身心都充滿了喜、樂。就好像我們把沐浴粉先滴上水，當水全部和沐浴粉溶在手中但並不會滴下來的時候，整個洗浴粉沒有一個地方是乾的，全部都被水所浸潤。 這些水就好比喜、樂，而這個全部濕潤充滿水的沐浴粉球就好比身體。 這就是初禪的體驗。想要知道自己是否證得初禪，就可以用佛陀的這個比喻來檢驗。 再來看佛陀說的初禪的三種善(tividhakalyāṇaṃ)與十相成就(dasalakkhaṇasampannaṃ)。 其實，三種善就分為十相成就，這裡的“相”是指特點，也就是初禪具足這十個特點。 “三種善”是指初善、中善和後善。 初善稱為“行道清淨”(paṭipadāvisuddhi)，初善有三種特點，也稱為三相成就。 第一、“心從其結縛中淨化”。這裡“結縛”的意思是心的枷鎖、捆綁，是指五蓋。初禪的心已經遠離了五蓋，不被這五蓋所污染，從五蓋的束縛當中得到淨化，從五蓋中脫離出來了。 第二、“清淨故，心於中等的止相而行道”。由於已經離了種種障礙，心獲得了清淨，得以在中等的止相中繼續地維持下去。這裡的“中等”是指平等的，“止相(samatha-nimitta)”就是安止，也就是心已經很平靜地不偏不倚、中等地維持在安止當中了。 第三、“行道故，心跳入其處”。通過不斷地專注，心已經跳進了初禪。 所以，“行道清淨故”，這是初禪的第一種善，初禪最初的三種成就或三個特點。 第二種善稱為中善，“以增修捨為中”(upekkhānubrūhanā majjhe)。upekkhā是中捨的，即心平等的；ānubrūhanā是不斷地增大、增長。增長捨，增長心的中捨狀態。中善也有三個特點或三相。 第一、“捨置清淨心”。捨置(ajjhupekkhati)，意思是無視或者忽略，忽略清淨心，就是將清淨心放到一邊了，為甚麼呢？入定之後還需不需要為清淨心再做努力呢？不用了，不用再為令心獲得清淨而做努力，只是保持平等、中等就可以了。 第二、“捨置止行道”。心已經達到了安止的狀態，已經平息了種種蓋，不用再為獲得止而做努力，心只是繼續維持這種狀態就可以了。 第三、“捨置一性的現起”。一性的現起(ekattupaṭṭhāna)，ekatta是“專一性”，指心的專一性；upaṭṭhāna是“現起”。捨置一性的現起，就是指在初禪或安止當中，心已經不再與煩惱結合，不再隨其他所緣飄走了，而是很專注，那麼一性就已經呈現出來了，不用再為讓心專注而繼續努力，而是捨置它，把對心專注放到一邊去，只是繼續保持就可以了。 這是初禪的另外三個特點──中善。初禪的後善，“以喜悅為後”(sampahaṃsanā pariyosānaṃ)。後善有四種特點，或者稱為四相成就。 第一、“以其處所生諸法不淩駕之義為喜悅”。在初禪當中，由禪那所生的心與心所已經不會互相淩駕，或者說，在禪心中生起的定慧雙運法，不會互相淩駕，也就是定與慧都平等了，不會互相衝突，以這種“不淩駕”(anativattana)為喜悅。 第二、“以諸根一味之義為喜悅”。這裡“諸根”是指信、精進、念、定、慧五根。這五根已經解脫了種種煩惱，以解脫為一味，味，rasa。也就是五根的作用都是同一的，只有一種作用，即解脫的作用。以這種“一味”為喜悅。 第三、“以到達的精進乘之義為喜悅”。“到達”的巴利是 tad-upaga，意思就是“已經到達的”；“精進乘”是viriyavāhana。意思是透過中等的、適當的精進，已經到達了目的地，乘精進的車輛到達了目的地。禪那，以這種“精進乘”為喜悅。 第四、“以重複之義為喜悅”。在禪那中，禪那速行生起、滅去之後，即刻又再繼續生起，即禪那速行不斷地生起，以這種“重複”為喜悅。 因此，初禪有這幾種特點，捨去五支即捨去五蓋；具足五支，即具足五禪支；三種善是指初善──行道清淨、中善──增修捨、後善──喜悅；十種相就是三個階段的十個特點，即心從其結縛中淨化、清淨故心於中等的止相而行道、行道故心跳入初禪、捨置清淨心、捨置止行道、捨置一性的現起、諸法以不淩駕之義為喜悅、以五根為一解脫味之義為喜悅、已經到達了適當的與很適合的精進乘之義為喜悅、禪那速行不斷地生起以重複之義為喜悅。 不過，剛剛證得禪那的心往往是很弱的，在第一次證得安止時只生起一個心識剎那就會落入有分，就像剛學會站立和走路的小孩必須不斷地去練習一樣，初初證得禪那的禪修者也必須不斷地練習入禪，禪那速行就能不斷生起，入禪時間就會越來越久。 如何讓禪那更加穩固和持久呢？對於已經擁有禪那的人來說，必須要掌握這些技巧。 第一、 把握行相(ākārā pariggahetabbā)。這裡的“行相ākārā”是指特點，指入禪的種種條件、種種情況。練習入定的禪修者必須要學會掌握好甚麼樣的條件最有利於入定。例如:思惟自己身心、內外種種條件是自己入定最佳狀態的條件，以後，就應該不斷地去把握這些條件以繼續入定。就猶如一個善巧的廚師，他不知道主人的口味，不知道主人是喜歡吃甜的、鹹的還是辣的，他可以先做一些菜，如果主人喜歡吃某一種菜，或者某道菜受到主人的稱讚，那麼這個廚師就掌握了主人的口味，以後就會根據他主人的口味去做菜了。同樣的，當禪修者剛學會入定，他應該把握好在甚麼情況下更容易入定，例如:吃了哪樣的食物可以幫助入定，或者親近哪樣的人、在哪樣的住所、哪樣的姿勢等各種內外條件。或哪個時段入定最好，有些人早上不能入定，但下午可以很好入定；有些人早上很好入定，到下午就很難入得純粹了。就這樣，把握好食物、時間、環境等條件，在最有把握的時候去入定，這就稱為“把握行相”。 第二、淨化定的結縛法(samādhiparibandhānaṃ dhammānaṃ suvisodhana)。定的結縛法 (samādhiparibandhānaṃ dhammānaṃ)是指使定力不清淨、障礙定的種種現象。要淨化、去除這些現象，比如身心沉重，或者昏沉睡眠、掉舉惡作等等。怎麼淨化呢？可以透過觀察、思惟欲樂的種種過患而鎮伏欲貪；放鬆身心，通過身心輕安而去除身的沉重；以精進來去除昏沉睡眠；以作意心的平靜來去除掉舉。如果心還有種種的障礙，例如:還有些心事，或者說還有一些煩惱等等，那麼即使能夠入定，也很快就會從定中退出來。就好像一個國王不小心走進一個很髒的花園，裡面有很多垃圾、糞便，這個國王很快就會退出來。同樣的，禪修者如果心裡還沒有得到淨化，心就不能持久地安住在定中。所以，先要把這些修定的煩惱去除掉，就像一個國王進到一個花園，如果裡面很乾淨，有悅目的花草而且很清幽，那麼這位國王就可能會在花園裡面度過一整天。同樣的，禪修者的心如果得到了淨化，就可以在禪那中安住整日整夜。 第三、增大遍相。這個是對於增大所緣來說的，十種遍是屬於增大所緣，修十遍的禪修者必須要把他的遍相不斷地增大。但是，修入出息念者就不應該增大，而是穩定似相，不要經常去玩弄似相，不管禪相是甚麼樣的顏色、甚麼樣的形狀，都不用去管它，只需要把它穩定下來就可以了。 第四、多練習入定。這一點是很重要的(samāpajjanabahulena bhavitabbaṃ)。因為有些禪修者認為自己可以入定了，很了不起了，於是放棄精進。這樣，他已經到達的定力將會退失，還沒有到達的定力將不可能到達。有些禪修者，特別是過於理性或者學太多理論的禪修者，他可能會想：據說禪那中聽不到聲音，我現在去看看能不能聽到聲音。他的心習慣不斷地去判斷，那麼即使他獲得了定力也會退掉，即使能夠達到禪那也不能穩固。因為他經常去判斷，而不是經常練習入定。 練習入定是指心很單純地、完全投入到似相當中，甚麼都不用去管，不要去檢查。換言之，就是讓心完全投入到似相，讓禪那速行連續不斷地生起就可以了。有些人很喜歡去檢查現在是不是能聽到聲音，現在這個是不是禪那，這樣，即使真的有能力證得禪那，他這種不斷去判斷、不斷思惟的心，也會把他的心流從禪那速行中拉出來，為甚麼呢？因為所有的禪心都只是專注在一個所緣，包括出世間心也是這樣，出世間心也只是專注在涅槃，色界的禪心也只是專注在相上。 例如:修入出息念就只是專注在禪相上，除了禪相，甚麼目標都沒有。當禪修者思惟現在是不是禪那的時候，他的心就已經回到欲界了。當他想現在我能不能聽到聲音，他的心就會轉向於聲音，這時他的心就已經在欲界，已經不是屬於色界禪那了。或者他想據說初禪有五禪支，現在我去看看有沒有五禪支，或者他想佛陀說初禪有很強的喜、樂，我現在體驗一下是不是有喜、樂。只要你去體驗，心就放在喜和樂上了，這肯定就是欲界的心了，因為色界的心是不知道喜和樂的，一旦你的心取喜和樂為目標，就肯定是欲界心了。 有些人認為把心安住在喜、樂就是禪那，很可惜，這個連近行定都不是！為甚麼呢？因為禪那心只有一個目標──似相，而不會知道喜和樂，知道喜和樂的是甚麼心呢？是他出定之後再去檢查，去查禪支，才會知道這種體驗是喜、這種體驗是樂、這種體驗是尋、這種體驗是伺，而不是像有的人說我入禪時只知道尋、伺、喜、樂、一境性，對不起，那不是禪那！那只是停留在欲界，那也不叫禪支，說自己有甚麼禪支的時候，已經不叫禪那，是在出定後。入定是怎樣的？入定是很純粹的，心只是知道似相而已。所以，我們很清楚地知道，那些說甚麼定中看到甚麼甚麼，看到這樣那樣，看到這個人那個人，這都是在打妄想，肯定的。 所以，想要讓自己的禪那更加穩固、持久，就必須要練習心長時間的保持單純，甚麼都不用去思惟，不用去分析，不用去判斷，只是練習入定。就好像一個潛水者潛到水裡了，就應該完全地把心潛到水中，而不用老是去想現在已經潛了多久，把頭伸出來看一下表，再回頭潛水，這是沒有必要的。這一點很重要，因為很多禪修者都栽在這一點上。 曾經有一位洋人禪修者就是這樣，他出家不久就有很強的似相，按道理來說，如果他的心很單純就應該可以修得很好，但是他那種判斷的心太強了，也許跟他的生長背景有關。他經常去判斷有沒有聽到聲音，經常去禪師那裡，他說經典裡說到聽不到聲音，我還是聽到聲音，禪師說你不用去查聲音，只是專注就好。然後，他去問這個人你在定中有甚麼，問那個人你體驗到甚麼，然後他又去禪師那裡抱怨。所以幾年下來，他製造了很多麻煩，給自己添了麻煩，給寺院添了麻煩，也給西亞多添了很多麻煩。 有時候，入定由於不純，還是可以聽到聲音的，當聽到聲音的時候，就已經不在禪那當中了。佛陀在世的時候，有一次，馬哈摩嘎喇那尊者在一條河邊入定。當時，他入的是不動定(aneja samāpatti)，不動定是指第四禪或無色定。然後，馬哈摩嘎喇那尊者對其他比庫說：賢友們，我在河邊入定時聽到了大象進河裡噴水洗澡的聲音。那些比庫就批評他說了不真實的虛妄語，說自己入了不動定，卻聽到了大象進入河中洗澡的聲音。於是，他們就把這件事情告訴了佛陀，佛陀說馬哈摩嘎喇那尊者入的確實是不動定，而且他也確實聽到了聲音，這是他當時的定不純淨的緣故。也就是說他入定之後，很快又落入有分，然後生起了耳門心路，聽到了聲音，然後很快又進了禪那。由於他的禪支不強，所以會落入有分，然後生起了其他的五門心路，於是，他會感覺他聽到聲音等等。這是證明定還不純淨的例子。 第五個讓禪那穩固、持久的技巧是應練習五自在(pañcavasībhavitabbaṃ)。這個也很重要。只要是依照佛陀的教法而培養禪那的人，在證得每一個禪那之後都應該練習五自在，五自在是指：轉向自在、入定自在、決意自在、出定自在、省察自在。 一、轉向自在：能夠在出定之後轉向於禪支，心能無障礙地轉向於觀察諸禪支。 二、入定自在：能夠隨自己願意在任何時刻想入定就入定，沒有障礙。如果想要入定，但是半個小時都還無法入定，或者專注了十幾、二十分鐘禪相還不亮，這就不能入定自在了。 三、決意自在：能隨自己的意願想住定多久就多久，比如決意入三個小時就入三個小時，入四個小時就入四個小時。 四、出定自在：能夠在預定的時間內出定。如果想要坐到六點鐘，出定睜開眼睛一看，怎麼六點十五分了，或者怎麼才五點四十五分，這就不是出定自在了。 五、省察自在：能夠在出定之後很快地省察諸禪支。 這五種自在其中第一個和第五個自在很相似，第一個自在也是心轉向於禪支，第五個自在是心省察禪支，這兩個自在都在同一個心路當中。轉向於禪支是意門轉向的作用，心想要轉向於禪支很快就可以轉向於禪支，然後再去省察即再去查到禪支，所以，省察自在是速行心的作用。按照我們實修的順序來說，應該是先決意自在，決意要坐到甚麼時候，然後就入定，入定是第二，出定是第三，轉向是第四，省察是第五。這五種自在是禪修者必須要練習的，如果不練習這五自在就想要證得更高的禪那，他將不會成功。 佛陀曾經教導馬哈摩嘎喇那尊者時打了個比喻，說就像在一座崎嶇的山中有一頭母牛，想要爬到山上去吃草、喝水，但它很愚癡，不懂得登山善巧，在前腳還沒有站穩時後腳就提起來了，這樣就會滾下山去。同樣的，如果比庫很愚昧，不知道甚麼是適當的，沒有善巧，即使他有能力入了初禪，但如果不經常練習初禪，在初禪還不穩定時就想要證得第二禪，那麼他不僅不能上到第二禪，連初禪都會退失。 所以，我們如果想要證得第二禪，就必須先練習初禪的五自在；如果想要證得第三禪，就必須先練習第二禪的五自在；想要證得第四禪，就必須先練習第三禪的五自在；想要證得無色界定，就必須先練習第四禪的五自在。唯有練習了這五自在之後，才能穩步向前。好，初禪就講到這裡，明天我們再講第二、第三、第四禪。 昨天，我們分析了關於初禪的聖典文句，以及解釋了初禪的特點。初禪是捨棄五支、具足五支，擁有三種善和十相成就。接著講了證得初禪之後使禪那穩固、持久的五種技巧，第五種技巧是初禪五自在，當禪修者已經有能力證得初禪之後，他應該練習初禪的五種自在，即轉向自在、入定自在、決意自在、出定自在和省察自在。 熟悉了初禪五自在之後，如果想要證得更高的禪那，就應該為證得第二禪而努力。 要證得第二禪，先要進入初禪，從熟練的初禪出定，再省察初禪的禪支，因為還有尋與伺這兩個比較粗糙的禪支，禪支還比較弱，還是接近於敵對的五蓋。於是，禪修者放棄對初禪的希求，希望證得更加寂靜殊勝的第二禪，並為證得第二禪而努力。 實修時如何證得第二禪呢？禪修者先進入初禪大概一個小時，出定之後再查五禪支。查到五禪支，接著省察這五種禪支的尋和伺是很粗劣的，不如後面的喜、樂、一境性這三個禪支那麼寂靜，而且這三個禪支正是第二禪所擁有的三個禪支。這樣省察之後，再把心投入到似相中大概五到十分鐘，進入禪那。這個時候所進入的禪那是第二禪還是初禪呢？還是屬於初禪。在初禪中入定五到十分鐘後再出定，再省察五禪支，這時發現尋和伺兩個禪支很粗劣，而喜、樂、一境性更微細了，於是下決心去掉尋和伺，進入第二禪，接著繼續把心投入到似相當中。 剛開始禪修者還不知道投入似相後的感覺，要投入不久再出定，省察一下捨去了尋和伺這兩個禪支之後的禪定是否比之前的初禪更殊勝，他自己就能感覺出來。如果感覺到更殊勝，那麼在下一座就可以練習進入第二禪更長時間。但由於他還沒有查禪支，不能確定這是不是第二禪。於是，他可以在第二座先坐大概十五分鐘或半個小時進入初禪，出定之後省察五禪支，一省察到五禪支就立刻去掉尋、伺，不用再像剛開始那樣先省察再進入初禪，出定之後再去掉禪支。第二座可以直接一省察到就把粗劣的尋、伺兩個禪支去掉，然後決意進入新的禪那，把心投入到似相當中，保持更長的時間比如三、四個小時。出定之後再去查有多少個禪支，如果發現只有三個禪支，就證明已經有能力證得更高的第二禪了。 佛陀是怎樣描述第二禪的呢？在經典裡很多地方都這樣描述第二禪： Vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ, cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ, samādhijaṃ pī tisukhaṃ upasampajja viharati dutiyaṃ jhānaṃ.──尋、伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，成就並住於第二禪。 “尋、伺寂止”：vitakka是“尋”， vicāra是“伺”， vūpasama是“已經平靜了”、“已經去除了”。由於已經止息、超越了尋和伺這兩個禪支，第二禪不會再有尋和伺這兩個禪支了，所以尋、伺寂止。 相對第二禪來說，初禪是粗糙的，為甚麼？因為還有尋、伺這兩種心所。這兩個禪支的粗糙是怎麼表現的呢？尋，是心要不斷地投入，動感太強；伺，是心要不斷地保持在似相上。相比第二禪的禪支，這兩個禪支是很動感的，所以在第二禪就沒有了尋和伺。 “內潔淨”：“內ajjhattaṃ”在這裡是指自己，也就是自身這個內相續流或者名色法，不是外在的名色法。是自身的潔淨，不是外在的潔淨，所以稱為內清淨，就是sampasādanaṃ，這是與潔淨相應的禪定，所以稱為“淨禪”。就比如一件白色的衣服我們稱為白衣，一件紅色的衣服我們稱為紅衣。同樣的，這種禪那由於已經平息、寂止了尋和伺的攪動，心獲得了平靜，獲得了潔淨，所以稱為淨。 “心專一性cetaso ekodibhāvaṃ”：cetaso是“心”、“內心”； ekodibhāvaṃ,ekodi是“專一的”。心已經很專注、很專一，“專一” 其實也可以是定的同義詞；bhāva是狀態、性質、相狀的意思。心在第二禪時由於專一地修習，已經獲得了增長，已經很專注，所以特別提出心專一性。 “無尋、無伺avitakkaṃ avicāraṃ”：第二禪已經沒有了尋和伺，前面已經說了“尋、伺寂止”，這裡又說“無尋、無伺”，是不是重複了呢？不是的。“尋、伺寂止”是著重指要寂止或超越尋、伺這兩個禪支而獲得第二禪，側重在超越初禪的方法。而“無尋、無伺”是指在第二禪的狀態中已經沒有了尋和伺，就好象描述初禪“已離諸欲、離諸不善法，有尋、有伺”那樣，是對第二禪狀態的描述。 “定生喜、樂samādhijaṃ pītisukhaṃ”：“定”是指與第二禪相應的定，雖然初禪也能夠生起喜、樂，但是初禪的喜、樂更側重的是離了五蓋，沒有受到種種煩惱污染的更純粹的喜與樂。而第二禪的喜與樂，是已經不再為尋和伺所攪動，沒有被尋、伺這兩個粗劣的心所干擾的定，它顯得更加清淨、更加安定。第二禪的喜和初禪的一樣，都是指遍滿喜，樂也是指心體驗到似相那種很殊勝的快樂、禪樂、妙樂。 “成就upasampajja”：就是到達、達到、獲得的意思。“並住於viharati”，是安住於第二禪(dutiyaṃ jhānaṃ) 。“第二”是指在色界的四種禪那中依順序排在第二，或者從低到高它在初禪之上為第二。 第二禪有甚麼特點呢？《清淨之道》裡說：如此證得了捨棄兩支、具足三支、三種善、十相成就的第二禪。 由此可知第二禪捨去了兩支，哪兩支呢？尋和伺。初禪是捨去五支，即捨去了五蓋，第二禪只是捨去兩支，即尋和伺這兩種心所，在欲界心裡，這兩種心所是經常出現的，在欲界的速行裡都有這兩種心所，它們伴隨著其他心所同時產生作用。唯有在雙五識及更高的第二禪和以上的禪那以及無色界心裡才不會出現，在高等的出世間心裡也有可能不出現。 具足三支，是指具足喜、樂、一境性這三支。也就是說在第二禪中，喜、樂和心一境性這三個心所是最為明顯的，所以稱為“禪支”。 換言之，第二禪是由喜、樂和一境性這三個禪支組成的，喜、樂、一境性整體就組成了第二禪。雖然第二禪有三十二個名法，但是這三個名法是最明顯、最突出的。 正如佛陀在《論藏·分別》裡說： Tasmiṃ samaye tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, pīti sukhaṃ cittassekaggatā. Idaṃ vuccati dutiyaṃ jhānaṃ.──那時是三支的禪那，喜、樂、心一境性，這稱為第二禪。 佛陀很明確地說第二禪有三個禪支，即喜、樂和一境性。 對於三種善和十相成就，在初禪裡已經講了，只不過三種善裡的初善“從結縛法當中捨離出來了”，初禪是指五蓋，而第二禪的結縛法是指尋、伺，其他的都一樣。 若已經有能力證得第二禪，為了使第二禪更加穩固，就必須再練習第二禪的五自在。等用五自在熟練了第二禪之後，如果想要證得更高的禪那，就應該為證得第三禪而努力。 怎樣證得第三禪呢？先要依次地進入初禪、第二禪，從第二禪出定之後再省察第二禪的過患，即它的不足和缺點。他這樣省思：第二禪接近於敵對的尋與伺，仍然還有喜的激動、攪動，所以喜也是粗的，所以禪支也較弱，這是第二禪的過失，它不如只有樂和一境性的第三禪那麼寂靜、殊勝。這樣省思之後，就放棄對第二禪的希求，再為證得第三禪而努力。 在具體實修時應該怎麼做呢？先進入已經很熟練的初禪大概五到十分鐘，再進入第二禪大概一個小時，從第二禪出定之後再省察第二禪。第二禪有多少禪支？有三個禪支。他在有分那裡查到三個禪支之後，就省思第二禪很接近還有尋和伺的初禪，並且這個喜禪支被感覺是很激動的，所以使第二禪還是比較粗劣，它不如只有樂和一境性的第三禪那麼殊勝。這樣思惟之後，再把心投入到似相，重新進入第二禪大概五到十分鐘。出定之後再一次查禪支，查到的還是三個禪支，但他感覺到喜禪支已經很粗了，已經不喜歡了，已經不尋求了。於是決意去除喜禪支，決意進入只有樂和一境性的第三禪。再把心投入到似相中任何時間──長短隨自己意願，出定之後再去回味一下，是不是剛剛進入的那個境界比之前的第二禪更加舒服，如果是更加舒服，就證明可能已經進到了更高的禪那，但這樣還不確定，必須查到禪支才能確定。 接下來禪坐時，先進入初禪大概五分鐘，再進入第二禪大概十五分鐘或半個小時，從第二禪出定之後，在有分那裡省察禪支，很快就能查到喜、樂和一境性這三個禪支，而且即刻就感覺到喜禪支很粗，那麼即刻就把喜禪支捨掉，不用再像第一次那樣先省察、再入定、再捨。捨去之後就決意進入只有樂和一境性的第三禪，把心投入似相幾個小時之後，出定再查一下有分裡的禪支，看有多少個禪支，如果發現只有樂和一境性，就證明已經有能力證得第三禪了。 第三禪是怎樣的呢 ？佛陀是怎樣描述第三禪的呢？佛陀說： Pītiyā cavirāgā upekkhakocaviharati,satocasampaj āno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ā cikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti, tatiyaṃ jhāna ṃ upasampajja viharati.──離喜並住於捨，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的捨、具念、樂住，成就並住於第三禪。 “離喜”：是指心已經不再喜歡喜，已經超越了喜，就好像第二禪的尋、伺寂止一樣。 “並住於捨”：“捨upekkhako” 是指不會偏於一邊，而是平等的、中等的。“住於捨”就是心住於中等，心已經生起了捨。 “念與正知sato ca sampajāno”：“念sato”就是正念，或者說以憶念、以正當地知道為正知。“念與正知”就是在第三禪中是正念、正知的。以念為憶念，心不會忘失，能夠守護心；正知也就是慧，心能夠很清楚地知道似相。在第三禪中，念與正知是很明顯的，所以特別提出來。 “以身受樂sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti”：雖然進入第三禪的人不會刻意去享受第三禪的快樂，但是他的名身即心與心所會自然伴隨著很殊勝的樂，樂已經遍滿他的這個四大所造的色身，其實就是由很殊勝的第三禪的禪心所生起的心生色法所遍滿，他的身體體驗到很殊勝的快樂，所以“以身受樂”。 “正如聖者們所說的捨、具念、樂住yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti”：“聖者”是指佛陀等種種聖者，第三禪是佛陀等聖者們所讚歎、所稱讚的，是他們所開示、所分別的。 “捨”：指心已經很平等 ，第三禪的心，甚至不會被稱為最上、最微妙、最殊勝的樂所牽引。 “具念”：禪修者的悅樂已經很明顯了，心也不會去黏著，他的心還是很平等地專注在似相上。 “樂住”：成就第三禪的人的名身即他的心，完全安住在沒有任何雜染的樂中，所以有人說在世間的一切樂中，第三禪的樂是最殊勝、最純粹的，因為沒有受到任何干擾，連喜的干擾都沒有了。 “成就並住於第三禪tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati”：“第三”是指在色界的四種禪那中依順序排在第三，或者從低到高它在二禪之上為第三，就像有四層樓，它是屬於第三層。 這是佛陀在巴利聖典裡描述的第三禪。 第三禪有甚麼特點呢？《清淨之道》裡說：如此證得了捨棄一支、具足兩支、三種善、十相成就的第三禪。 “捨棄一支”：是指捨棄了喜，而且第三禪只捨棄了喜這一個禪支。 “具足兩支”：就是具足了樂和心一境性這兩個禪支。 “三種善”和“十相成就”，這在講初禪時已經講過了。 第三禪的特點，佛陀在《分別Vibhaṅga》裡也說： Tasmi ṃ samaye duva ṅ gika ṃ jhāna ṃ hoti, sukha ṃ cittassekaggatā. Idaṃ vuccati tatiyaṃ jhānaṃ.──那時是兩支的禪那，樂、心一境性，這稱為第三禪。 可見第三禪只有兩個禪支，即樂和一境性。 對於有能力證得第三禪的禪修者，如果想要證得更高的禪那，就必須要為證得第四禪而努力。先要熟悉第三禪的五自在，從熟練的第三禪中出定之後，省察第三禪的過患和不足：第三禪仍然接近於敵對的喜，因為第三禪還有樂，心還會享樂，樂是相對粗的，禪支也相對弱，這是第三禪的過失。所以應該放棄對第三禪的尋求，為第四禪的寂靜而努力。 在實修時該怎麼做呢？在上第四禪之前先依次進入初禪大概五到十分鐘、第二禪五到十分鐘、第三禪半個小時左右，從第三禪出定之後再省察禪支。第三禪有多少個禪支？兩個，哪兩個？樂和一境性。省察到這兩個禪支之後，就思惟第三禪接近有喜的第二禪，而且有樂禪支，心就還是會有享樂，它不如只有捨和心一境性的第四禪那麼殊勝。這樣省思樂的過患或者第三禪的過患之後，再把心投入到似相中大概五到十分鐘，出定之後再查禪支，就會發現樂禪支即使有那麼快樂的感受也變得很粗了，於是他的心就捨棄樂。其實真正來說是把這種樂受平靜下來，然後再決定要上只有捨和一境性的第四禪，就把心投入到似相中。過了若干時候出定再想想剛才的那種定的境界，是不是比第三禪更加殊勝、更加寂靜，如果是，那麼在下一座就再進入初禪大概五分鐘、第二禪大概五分鐘、第三禪大概十五或者半個小時，然後省察禪支。查到兩個禪支，就把樂禪支平靜下來，或者把樂禪支去掉──其實樂禪支是不能去掉的，因為它是屬於受心所，把樂這種感受去掉，心就變得很平靜，再投入到似相中──隨自己意願大概幾個小時。出定後再查禪支，發現只有捨和一境性這兩個禪支，於是禪修者自己知道已經有能力證得第四禪了，接著就可以練習長時間地進入第四禪。 第四禪是怎樣的呢？佛陀是如何描述第四禪的呢？聖典裡說： Sukhassa ca pahānā, dukkhassa ca pahānā, pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā, adukkhamasukhaṃ upekkh āsatipārisuddhi ṃ catuttha ṃ jhāna ṃ upasampajja viharati.──捨斷樂與捨斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，捨念清淨，成就並住於第四禪。 “捨斷樂sukhassa ca pahānā”：捨斷了樂受。 “捨斷苦dukkhassa ca pahānā”：“苦”是指身的苦。 “先前的喜、憂已滅沒pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā”：“先前”是指在證得第四禪那個剎那之前就把樂捨斷了，身的苦其實是在初禪之前已經斷了。憂也是這樣，喜是在證得第三禪時就已經斷了，或者說這裡的喜(somanassa)其實是悅樂的意思，所以是在第四禪的刹那平息了、去除了。 “不苦不樂adukkhamasukhaṃ”：在第四禪中，心是處於不苦不樂的捨受，也就是已經沒有了苦的受、沒有了樂的受，心已經不會偏於苦，也不會偏於樂，而是一種中性的處於一種很中等的、平靜的狀態。 “捨念清淨upekkhā satipārisuddhiṃ”：upekkhā，捨；sati，念； pārisuddhiṃ，清淨。由於捨而生起的念，稱為念的清淨；由於在第四禪中念是極清淨的，所以稱為捨念清淨；或者說這念是由於捨而變得清淨、遍淨、潔白，所以稱為捨念清淨；由於捨即不苦不樂、由於平靜而使念清淨──不僅僅只是念清淨，在第四禪當中，所有的心與心所都變得很清淨，稱為捨念清淨。 “成就並住於第四禪”：第四禪(catutthaṃ jhānaṃ)也是依照順序，就好像有四層樓的第四層樓一樣，所以稱為第四。 第四禪有甚麼特點呢？《清淨之道》裡說：如此證得了捨棄一支、具足兩支、三種善、十相成就的第四禪。 “捨棄一支”是捨棄了樂。 “具足兩支”是具足捨和一境性。有的人會問：難道樂不好嗎？為甚麼沒有快樂的第四禪更殊勝呢？因為第三禪還有樂，還會有享樂的感受而顯得不平靜，到了第四禪，連這種很微妙的樂也沒有了，心已經變得非常的寧靜、寂靜了，第四禪比第三禪更加平靜，更加寂靜，所以更加殊勝。因此佛陀在 Vibhaṇga《分別》裡說： Tasmiṃ samaye duvaṅ gikaṃ jhānaṃ hoti, upekkhā cittassekaggatā. Idaṃ vuccati catutthaṃ jhānaṃ.──那時是兩支的禪那，捨、心一境性，這稱為第四禪，也因此第四禪比第三禪更為殊勝。 接下來我們再來看在《沙門果經》裡，佛陀是如何描述第二禪到第四禪的。佛陀如此描述和比喻第二禪： 比庫尋、伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜樂，成就並住於第二禪。他此身乃被定生之喜、樂所浸潤、流遍、充滿、遍佈，其身沒有任何一處不被定生之喜、樂所遍滿。 成就了第二禪的禪修者或者比庫，他的整個身體都被第二禪這種禪定所生的喜、樂所遍佈，也就是在他的色身中，沒有任何一個地方不被定生之喜、樂所遍佈。用現在的話來說，就好像喜和樂滲透了每個細胞一樣。 佛陀接著作了一個比喻： 大王，猶如有湖水從深泉湧出，既沒有從東方流入之水，也沒有從南方流入之水，沒有從西方流入之水，沒有從北方流入之水，天也沒有時時提供足夠的雨水，但從其湖底有清涼的泉水湧出，使該湖被清涼之水所浸潤、流遍、充滿、遍佈，該湖無一處不被清涼之水所遍滿。同樣的，大王，比庫此身乃被定生之喜、樂所浸潤、流遍、充滿、遍佈，其身無一處不被定生之喜、樂所遍滿。 佛陀描述說進入第二禪的禪修者，他的身心所享的樂，完全是由定所產生的喜、樂，而不是來自外在的、其他地方的，就好像在山中有一池寧靜的湖水，這湖水的水源是從湖底湧出的泉水，不是從外面流過來的水，也不是從天降下來的水。同樣的，進入第二禪的禪修者，他的喜和樂不是來自外在的任何一個地方，也不是自己想出來的，而是完全來自自心的寧靜、寂靜。第二禪禪定所產生的喜、樂遍滿全身，可見喜、樂是多麼的明顯！又有人會這樣問：初禪也有喜、樂，第二禪也有喜、樂，那麼初禪的喜 樂和第二禪的喜、樂是否一樣呢？是一樣的！只不過初禪的喜、樂由於被更粗劣的尋和伺所干擾，所以沒那麼純粹。 舉一個我們現場的例子，現在晚上大家坐在這裡聽課，感覺這些燈光很亮是不是？那麼到了白天這些燈光還亮不亮？還是亮！但感覺有晚上那麼亮嗎？沒那麼亮。而其實燈光的亮度是一樣的，只是在更強的陽光下顯得沒那麼亮。同樣的，初禪的喜和樂也是這樣，由於有更粗顯的尋和伺所干擾，所以喜和樂似乎沒那麼強。而在第二禪中就更純粹了，只有喜和樂，沒有其他更粗的，所以第二禪中喜和樂是最明顯的，其他的心所都不如喜和樂以及一境性那麼強，所以第二禪有三個禪支。 佛陀是怎麼說第三禪的呢？佛陀說： 比庫離喜並住於捨，念與正知，以身受樂。正如聖者們所說的捨、具念、樂住、成就並住於第三禪。他此身乃被離喜之樂所浸潤、流遍、充滿、遍佈，其身無一處不被離喜之樂所遍滿。 大王，猶如在青蓮花池、紅蓮花池或白蓮花池中，有一些青蓮花、紅蓮花或白蓮花，生於水中，長於水中，沒長出水面，泡在水中養育，從其頂部到根部皆被清涼之水所浸潤、流遍、充滿、遍佈，沒有任何的青蓮花、紅蓮花或白蓮花不被清涼之水所遍滿。 同樣的，大王，比庫此身乃被離喜之樂所浸潤、流遍、充滿、遍佈，其身無一處不被離喜之樂所遍滿。 可見第三禪的樂又比第二禪的樂更純粹，一種更純粹的樂，稱為離喜的妙樂，沒有了那種心的攪動感，只有一種滲透性的快樂，就好像一棵生長在蓮花池中的蓮花，只要它還沒長出水面，那麼整棵蓮花從根部到頂部都被清涼的湖水所浸潤。同樣的，當禪修者進入第三禪，他的整個身體都被這種離喜的妙樂所浸潤、遍佈。用現在的話來說，他的身體每一個細胞都被樂所滲透，沒有任何一個細胞是沒有樂的。 我們再用現場的燈光來比喻第三禪的樂，如果我們現在把全部的燈都關了，只剩下這一盞燈，那麼這盞燈會不會顯得更加明亮呢？是的！為甚麼呢？因為沒有其他的干擾了，只是這一盞。如果只是用聚光燈照射，也會顯得特別明亮，而如果在聚光燈旁邊加了很多燈，它也還是一樣的明亮，但不會顯得這麼明亮。第三禪的心就是這樣，沒有了喜的攪動，心純粹只是很微妙的樂。 對第四禪佛陀是這麼描述的： 比庫捨斷樂與捨斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，捨念清淨，成就並住於第四禪。他此身乃被清淨、潔淨之心所遍滿而坐，其身無一處不被清淨、潔淨之心所遍滿。 大王，猶如有人用白布披頭而坐，其身無一處不被白布所遍滿。同樣的，大王，比庫此身乃被清淨、潔淨之心所遍滿而坐，其身無一處不被清淨、潔淨之心所遍滿。 這個比喻可能有些人會比較費解，義註是這麼解釋的：好像一個剛剛在熱水裡洗完澡的人，用一塊很乾淨的布披覆全身而坐著，他身體的熱能全部渲染到這塊很潔淨的白布，因此這塊白布全部都被這個人的熱能所遍佈、遍滿了。白布就比喻這個比庫的身體，熱能就比喻由第四禪所產生的那種很微妙的寂靜之樂。所以，這四種禪那的感受是一層比一層更殊勝的。在初禪中雖然也有很殊勝的快樂，但這種快樂還夾雜著尋、伺的攪動；第二禪已經沒有了尋、伺的攪動，但處於很強烈的喜與樂當中；第三禪沒有這種強烈的喜、樂，而是被更寂靜微妙的快樂所滲透；到了第四禪，連這種樂也沒有了，內心更加寂靜、平靜，禪修者的呼吸也完全停止了，可以不用呼吸而維持很長的時間。 禪修者如果坐了四、五個小時，在初禪時可能會感覺到累，第二禪可能稍微有點累，第三禪就感覺不到累了，到了第四禪，坐了很久都不會累，他的內心感覺充滿了能量，更加寧靜更加寂靜，出定之後也不會感覺好像坐了很久，不會感覺身體的累，而是感覺有用不完的內勁一樣。 這就是依照佛陀以及《清淨之道》對四種禪那的描述，再結合實修如何次第地證得這色界的初禪、第二禪、第三禪、第四禪。在一些經典裡也講到五種禪那，當禪修者有能力證得初禪之後，從初禪出定，先省思尋的過患，省思這個禪支的粗劣，於是去除尋，而證得有伺、喜、樂、一境性四個禪支的第二禪。想要證得第三禪，就再省察伺禪支的粗劣，捨去伺禪支，而進入有喜、樂、心一境性的第三禪。想要證得第四禪，就再省察喜禪支的粗劣，於是去掉喜禪支，而證得有樂和一境性這兩個禪支的第四禪。想要證得第五禪，就再省察樂禪支的過患，於是去除樂，而證得只有捨和一境性這兩個禪支的第五禪。這就是用五分法，也就是用逐一逐一地捨棄禪支的方法。 這五種禪那，初禪仍然相當於四分法的初禪，第二禪、第三禪就相當於四分法的第二禪，或者更嚴格來說第三禪相當於四分法的第二禪，第四禪相當於四分法的第三禪，第五禪相當於四分法的第四禪。五分法也就是先捨掉尋而保留伺，而四分法是把尋、伺一起捨掉。所以這兩種分法是依照修習的可能性來分的，在講阿毗達摩時講到色界善心有五種，色界果報心有五種，色界唯作心有五種，也是依照五分法來說的。 好，我們已經講完了禪那，下一講就講四十種業處的修習方法。 |
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