《大念處經》瑪欣德尊者 - Lotus Amita

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《大念處經》瑪欣德尊者

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　　《大念處經》開示(一)
　　寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月16日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師，各位同學，各位大德，各位同修，今天是2007寶峰禪寺第二期主辦禪修的第一天，從今天開始我們將會連續講一部經，講這部經將會跨兩期的時間，第一期的禪修營時間已經結束了，它的時間是從6月5號到14號，第二期是從6月16號到25號，而接著第三期將會從6月28號到7月7號。
　　在這一期的禪修營里和下一期的禪修營裡我們將會講一部經。這部經在上座部佛教流傳的國家和地區裡幾乎是家喻戶曉的。我想，某些人也已經想到是哪一部經了，這部經是《大念處經》(Mahàsatipa??hànasuttaü)。
　　這部經之所以重要，之所以出名，並不是說在這部經裡，佛陀說念誦這部經有怎樣的威力，也不是說這部經是歌頌什麼功德，這部經之所以在上座部佛教中廣泛地被流傳、被傳誦、被實踐，是因為這部經都是講禪修、講如何修行的，這部經的名字叫Mahàsatipa??hànasuttaü。
　　Mahà是大，在這裡並不是大小的大，而是在經文的編輯中，有很多的經文如果它的名字相同的話，通常會把第一部經稱為大，第二部經稱為小。但是這裡的大小只是名字，並不是說它的篇幅長或者說它更重要。在經裡面有很多，比如說《大象跡喻經》、《小象跡喻經》；《教誡羅侯羅大經》，《教誡羅侯羅小經》。這裡的大小是因為經名相同，為了方便識別，所以才加上大跟小，在經典裡面如果出現mahà和c??a的時候，我們就不應當認為大的更重要，小的不重要，不是這樣的意思。
　　Satipa??hàna，sati是念,這裡的念特別是指正念(samma-sati)。念是什麼意思呢？念是一種心所，是一種美心所，在《阿毘達摩》中是美心所，它的意思是把心沉入於目標，所以，我們經常強調要正念。念是把心完全沉入於目標，這種沉入象什麼呢？就像一顆石頭放在水里它會沉進水中，而不會像浮萍或像泡沫一樣，如果你把一塊泡沫丟到水里它會浮上來，你想把它按下去，它還是會浮上來。所以念是沉入，我們的心很穩地投進目標裡面。
　　如果我們修的是ànàpànasati，那麼我們把心投進目標，沉入我們的呼吸。如果修vipassanà，那麼我們把心投進我們所觀照的名色法這些行法當中,這就叫做sati。而sati有時候(也有其它的意思)，比如現在在緬甸已經變成很普遍的一個用詞,叫做注意、留意、留心等等。 Pa??hàna的本來意思就是出發、現起，在這裡我們可以把它理解為念的現起或者念的建立之處，??hàna是地方。通常我們把satipa??hàna翻譯成念住或者念處，念處更準確。
　　在經典裡一般提到念處有四種，他們分別是：Kàyàsatipassanà，Vedanàsatipassanà，Cittàsatipassanà，Dhammàsatipassanà。 Kàyàsatipassanà是身念處，kàyà，是身體的身。 Vedanà是受，感受的受，vedanàsatiupassanà是受念處。 Cittàsatipassanà是心念處，città是心，心識的心。 Dhammàsatipassanà是法念處。這裡所提到的kàyà，vedanà，città，dhammà四種都是指所緣，心的所緣，心所取的目標，依此來分的。也就是說一個人把正念投入於這四類的目標，取這四類目標來修行，來修習止或者修習觀。
　　因此，我們把正念立足於這四個目標，我們稱為念處或者說念所建立的地方。建立在那裡？建立在身、建立在受、建立在心、建立在法。就如說kàye kàyànupass? viharati，kàye就是對於身，在於身，kàyànupass?就是隨觀於身，viharati，是住，安住。對於身，安住於身而隨觀住，passanà佇立的地方。
　　Suttaü是經，它的梵文是sutra，古代翻譯成修多羅或者蘇打拉，巴利是sutta，原來的意思是線，線也叫sutta，現在我們說經也是叫sutta，Mahàsatipa??hàna是這部經的名字，稱為《大念處經》。
　　這部經現在在斯里蘭卡、在緬甸、在泰國、在老撾、在孟加拉國的東北部等等，凡是有上座部佛教流傳的地方，都非常流行，而且人們經常傳誦、經常來讀誦。而那些住在森林、住在村落、住在城市裡面的禪師(Sayàdaw)、大長老(Mahàthera)、阿姜(Achaan)，他們都教導四念處的禪修方法。而且到目前為止，上座部佛教的那些Sayàdaw、Achaan、Mahàthera他們所教導的方法幾乎都沒有離開過四念處。他們有的是強調身念處、有的是強調受念處、有的強調心念處，他們各自的強調不同。
　　在泰國跟緬甸，特別是在緬甸，自古以來禪修的風氣都非常濃厚。所以，一直以來在森林裡面都有很多阿拉漢。乃至到近現代，緬甸還是有很多阿拉漢的一個地方。所以說，四念處的修習幾乎是遍及整個緬甸上下。
　　比如說，在泰國有個叫阿姜念的女在家人，她所教導的身念處來源也是從緬甸過來的。比如說強調受念處的有雷迪西亞多(Ledi Sayàdaw)、磨古西亞多(Mogok Sayadaw)，還有最近流行於全世界的西亞多葛印卡(SN Goenka)，這些是強調受念處的。強調心念處的比如說有阿姜·查(Venerable Achaan Chaa)，在緬甸有雪烏明西亞多(Shwe Oo Min Sayadaw)等等，他們是強調心念處的。也就是說他們的側重點不同，但是他們都是依照這部經開展、發展出來的一種禪修方法。
　　這種方法在上座部佛教國家,幾乎所有的禪修者講到禪修(bhàvanà)、講到修行，他們都離不開這部經的教導。雖然說很多經典也有指導禪修的方法，但是這部經典是很特別的。因為這部經典，它幾乎依照所緣的方法，系統地整合了禪修的一些很實際的，操作性很強的修行方法。在這部經裡面一共教了二十一種禪修的方法。假如，我們能夠深入地了解這部經的話，就是說我們不要停留在字面上，而是深入這部經，特別是我們依照義注(a??hakathà)的方法，我們會發現其實二十一種方法，每一種方法義注裡都有解釋如何證悟阿拉漢的方法。
　　這二十一種方法分別是：
　　身念處有十四種方法。這十四種方法直接在經文本文都有指出，這十四種稱為身念處。身念處這十四種是：第一種、入出息念(ànàpànasati)；第二種、四種威儀(iriyapatha)；第三種、正知(sampajàna)；第四種、厭惡想(patik? la)，厭惡，討厭，就是三十二身分；第五種至十三種是稱為墳場觀或墳墓觀，一共有九種；第十四種是四界分別，地、水、火、風。這十四種就稱為身念處(Kàyàsatipassanà)。
　　受念處(Vedanàsatipassanà)有一種方法。觀受，這一種是心所，有時候可以再分為九種，就是觀九種受的，我們在講經文時會學習到。
　　心念處(Cittàsatipassanà)有一種方法。如果再細分的話有十六種，就是依照十六種心的狀態來分別，來進行vipassanà。
　　法念處(Dhammàsatipassanà)，dhammà是法，法念處一共有五種方法，分別是：五蓋、五取蘊、十二處、七覺支和四聖諦。
　　十四加上一再加一等於十六，加上五就是二十一，所以，在這部經裡佛陀一共教導了二十一種禪修的方法。
　　除了這部經之外，在《中部》的第十經，《長部》的第二十二經就稱為《大念處經》。而《中部》(Majjhimanikàya)的第十經，就稱為《念處經》(Satipa??hànasuttaü)，在緬文版的《念處經》跟《長部》的《大念處經》，他們是一模一樣的，一字不多，一字不少。但是在斯里蘭卡的傳本里面，在《四聖諦》裡面，《中部》它只是提到應當如實知見四聖諦，然後它沒有廣說四聖諦，但是在《長部》，它就有廣說，這就是斯里蘭卡傳本，在緬甸傳本這兩部經是一模一樣的。
　　而在《相應部》(Sa§yuttanikàya)裡面也有很多經，專門有Satipa??hàna，Sa§yutta是念處相應，裡面專門講四念處的。而在《增支部》(A?guttaranikàya)裡面也有講四念處，在《阿毘達摩注疏》(Abhidhamma vibhaga)也有專門一篇是講念處的。由此可見，念住、念處的修行方法是非常重要的，是佛陀經常強調的。
　　有一次，佛陀打了一個比喻，有一種叫鵪鶉的動物，它飛出去結果給老鷹抓到了。大家要知道，這是個比喻的故事。鵪鶉就哭，老鷹就說:「你為什麼要哭？」它說:「我因為不小心離開了自己的活動區域，所以就給你抓到了。」老鷹說:「那你的活動、生活區域在那裡？」它說:「我生活的區域在田地裡。」老鷹很自信，說:「好吧，那我就放你回田裡，看你又能怎麼樣？」老鷹就把那個小鵪鶉放回到田地裡，結果鵪鶉一到田裡，它就很了不起地說:「老鷹，我現在不怕你了，有本事你就衝過來吧。」那隻老鷹說:「好，你這個小不點兒。現在看老子怎麼治你。」它就往下衝，想抓住那個鵪鶉，這個鵪鶉在一個石塊上面罵老鷹，當老鷹即將要衝過來時，它急忙跳下去，跳到那石塊的後面，結果那老鷹就撞死在石頭邊。佛陀在說完這個很有趣的比喻故事就說：
　　「諸比庫，你們應當知道，你們都有自己的活動區域，你們不要離開自己的活動區域。如果你離開了這個活動區域，那麼你就將被魔王(Màra)抓去。如果你始終都保護在自己的區域，這裡的意思是祖先的區域，祖先的領域，你們一直都活動在這裡，那麼你們將能夠脫離魔王的控制。」
　　那什麼是你們祖先的領域呢？這就是四念處。也就是說我們藉助四念處能夠脫離魔王的魔爪，能夠脫離魔王的控制。魔王的控制是什麼？什麼是魔王的控制？是生、老、死、愁、悲、苦、憂惱。 (Jàti，jarà，mara?am，soka，parideva，dukkha，domanassupàyà)這些就是魔鬼的領域，魔鬼控制下的領域。那我們簡單的介紹了這部經，接下來將要進入經文正文了。
　　經文一開始是：
　　?Evaü me sutaü Y ekaü samayaü bhagavà kur?su viharati kammàsadhammaü nàma kur?naü nigamo.?
　　「如是我聞，一時世尊住在古盧國，名甘馬薩雲馬的古盧市鎮。」
　　Evaü me sutaü，evaü是這樣、如是、如此；me是被我，me還有另外一個意思是我的，在這裡是被我；sutaü，是聽、聽到、聽聞。所以古代把這句翻譯的非常準確，“如是我聞”，這很準確，而且言簡意賅。現在有些翻譯成“我聽說的”，好像是這樣，這就不是很對，原來的就翻譯的非常好。
　　我們在接觸到南傳上座部佛教的時候，就會經常接觸到巴利語，巴利語這種語言並不是叫做巴利，巴利的意思是“聖典”的意思，是特指三藏Ti -pi?aka。 Ti-pi?aka分別是Vinayapi?aka，Suttapi?aka，Abhidhammapi?aka。這稱為三藏，就是《律藏》、《經藏》和《論藏》。根據上座部的傳統，《經藏》跟《論藏》是由ananda阿難達尊者誦出來的，他誦《經藏》都是用“Evaü me sutaü.”「如是我聞。」他的意思是：我是這樣聽到的，從哪裡聽？從佛陀那裡聽，是聽聞佛陀這樣說。
　　那巴利的三藏其中《律藏》是由伍巴離(Upàli)尊者所誦出來的，古代翻譯為優波離或者優婆離，而《經藏》是由ananda阿難達尊者所誦出來的。這種經典是在什麼時候誦出的呢？是在佛滅的當年所誦出來的。佛滅那一年是根據上座部(Theravàda)的傳統，是在公元前的544年，也就是說我們今年距離佛陀入滅已經2551年了。那麼這部經是在2551年之前整理而誦出來的，但說這部經會更早，是佛陀在世的時候。也就是說這部經在第一次結集的時候，由阿難達尊者誦出來的。
　　在第一次結集的時候，當時佛陀剛剛入般涅槃。佛陀入滅第七天的時候，馬哈咖沙巴尊者(Mahàkassapa)，就是大迦葉尊者，從南方帶著許許多多的比庫就往古西那拉(Kusinàra，拘尸那揭羅)那個地方趕，結果中途就見到了一個邪命外道，邪命外道手中拿一朵花，馬哈咖沙巴尊者見到那個邪命外道從古西那拉方向過來，就問：
　　「avuso(朋友) ，你有沒有聽到我的導師的消息？」
　　「哦，沙門Gotama已經在七天之前去世了，你看這朵花就是我從那裡撿來的。」
　　一聽到大師已經入般涅槃了，當時那一些還沒有離欲的(沒有離欲就包括凡夫、初果聖者跟二果聖者)，他們就非常悲傷、很悲痛。他們就說：
　　「大樹已經倒了，慧日已經西沉了。」
　　他們就非常的傷心，而三果阿那嘎彌(anàgàmi)和四果阿拉漢，他們就說：
　　「這一切真是無常啊！」
　　當那些人很悲痛的時候，有一個老年才出家的一個愚癡比庫，叫做Subhadda。他就說：
　　「哎呀，朋友們啊！你們不要這樣悲傷，現在我們可好了，我們想怎麼樣就怎麼樣了。你看那個老頭子在世的時候，經常跟我們說這個你不要做，不要這樣做那樣做，要這樣做要那樣做，現在我們想幹什麼就乾什麼。」
　　當時，馬哈咖沙巴尊者聽到之後就決意：
　　「現在在非法非律還沒有蔓延的時候要承擔起責任，準備要結集世尊的法、律。」
　　當時Mahàkassapa尊者他就一句話不說，匆忙地趕到古西那拉那個地方；然後向佛陀的遺體行最後一禮，之後裝佛陀遺體的棺材就自動地著起火來了；然後等分完舍利，處理完佛陀遺體之後呢，Mahàkassapa尊者就召開了僧團大會。進行一次甘馬(kamma vada)就是羯磨，羯磨當中就決定把他的想法說出來，就是說：
　　「現在世尊、我們的大師已經去世了，我們有義務應當把世尊一世的法、一代的法，教導、教誡，就是法和律把它整理起來。」
　　結果，他的提議得到了那些與會的那些大阿拉漢的同意，然後地點就選在王舍城，因為當時是阿迦答沙都(Ajàtasattu ，阿阇世王)統治，而且王舍城有個很好的條件，王舍城是一個盆地，周圍都是山，只要把山口封掉，任何人都不能進來。現在也是，當我們結界的時候，假如學過律的人就知道，我們結界最怕是在做甘馬時，從界裡突然冒出一個比庫來，那這個甘馬就完全無效了。如果是一個界裡面，特別是大界，一個大的區域裡面(mahà s?mà)，所有的那些比庫都必須集在一起。假如說突然有人闖進來的話，這次所做的甘馬就是無效的。就是在王舍城(Ràjagaha)大家都覺得那是個非常理想的地方，當時的阿奢世王對佛、法、僧有很強的信心。
　　於是大家就選在那裡的一個叫做(Sattapa??ile?a)七葉窟，satta是七，pa??i是葉子，le?a是洞窟。決定在這個地方舉行第一次結集，然後一共選了五百位，這五百位其中四百九十九位都是完全斷除煩惱的阿拉漢，而且都是經過精挑細選的，因為在經典裡面經常提到的都有一千二百五十位，如果再多的話有幾萬位阿拉漢，所以，在這裡所選的都必須是證悟四果還有六神通四無礙解智的阿拉漢。其中只有一位，他是初果聖者。但是呢，這一位他是必不可少的，這位就是ananda尊者。
　　因為ananda尊者是世尊的侍者，他經常跟隨著世尊，而且他聽聞的教法非常多，而且，當時世尊專門要選他做侍者就是因為他的記憶力非常好，他能夠把世尊所說的教法完完全全地記下來，那時候沒有錄音機啊，但是ananda尊者他就有這樣的智慧。
　　因為佛陀入滅是在Vesàkha(二月)的月圓日，也就是印度曆法的二月十五，相當於公曆的五月的月圓日，也就是我們農曆的四月十五，在那一天入般涅槃。然後大家都決定在vassa就是過雨安居的時候，大家都在王舍城那邊集合，所以就用兩個月的時間，從古西那拉那個地方都到王舍城那邊去集合。
　　因為vassa是印度曆法的四月十六，相當於我們農曆的六月十六，這個時候是入雨安居的時候，那麼大家就相約在王舍城那邊集合，然後到了王舍城之後呢，大家商量我們現在應當做什麼呢？世尊讚歎修補，因為有些房子要修補，所以第一個月的時間，大家就來整理房間、修理那個準備舉行第一次結集的洞窟跟他們的住所，所以在雨安居的三個月中，第一個月就沒有結集，然後在第二個月開始結集。
　　一個月之後，進入了第二個月。雨安居有個特點，就是所有的比庫必須在一個地方住，不能夠到處走，不能夠雲遊。所以當時在王舍城裡面只有這五百位給選中的阿拉漢，而且當時阿迦答沙都王還派了兵，就是讓那些沒有選中的比庫全部請他暫時離開，到王舍城的區域外去雨安居。因為這樣可以保證在整個結集的期間是絕對安全的，不會因為有人進入界而令那個甘馬變得失效。
　　然後就在準備結集的前期，那時候其中有一些阿拉漢就在笑，在說：
　　「在我們中間有一個人夾著腥臭。」意思就是還有很骯髒的東西在身上。這些人其實專門想刺激阿難達尊者。阿難達尊者聽到他就想：「為什麼這些長老們、尊者們無端端說這些話？哦！我現在發現其他的四百九十九位全部都是證得四無礙解智的四果阿拉漢，但是我現在還只是初果聖者，我還有貪、嗔、痴，我還有lobha、dosa、moha。」於是，他就知道：
　　「所謂的腥臭不是他人，而是我自己。」
　　他非常傷心，因為初果聖者還會傷心。他非常傷心，於是他決定一定要精進努力。然後就開始很精進的禪修，就不像以前一樣很喜歡跟人說法、去教導別人，這時候，他就去禪修，當時修身至念(Kàyàgatàsati)，徹夜修行。最後在天亮、明相時證得了阿拉漢果，他就取得了完完全全的資格去參加第一次結集。
　　第一次結集開始了，當時Mahàkassapa尊者就問那些與會比庫說：「我們應當先結集法藏還是先結集律藏？」這時候，那些與會的大阿拉漢就說：「律是佛陀教法的壽命，律住世，教法才能夠住世。」於是大家一致同意先結集《律藏》。這個時候由Mahàkassapa尊者做主持人，他做問話的人，然後優波離(Upàli)尊者做回答的人。
　　當時他就問：「第一條巴拉基嘎(pàràjika波羅夷)是在哪裡制定的？」
　　Upàli尊者就說：「在韋沙離(Vesàl?，毘舍離)，尊者。」
　　「是因誰而製定的？」
　　「是因須提那迦蘭陀子(Sudinna Kalandaputta)。」
　　「因為什麼而製定呢？」
　　「是因為淫欲法(Methunadhamma)。」
　　他就講了它的因緣，這樣一條一條地寫出。這樣逐漸逐漸地問，一問一答；一問一答……然後就把《律藏》結集出來。之後呢，又輪到阿難達尊者，阿難達尊者登上了法座，然後又由Mahàkassapa尊者負責問，比如說：「第一部經――《梵網經》(Brahmajàla Suttaü )是在哪裡制定的？」阿難達尊者再回答，就這樣一部一部，結果把五部經全部誦出來。所以當我們看《律藏》的時候，Upàli尊者誦出的《律藏》跟ananda尊者誦出的《經藏》是不同的。在《律藏》裡面一開頭就是：“Tena samayena buddho bhagavà sàvatthiyaü viharati jetavane anàthapi?óikassa àràme……”都是這樣的。但是呢，阿難達尊者誦出的《經藏》就不是，ananda尊者誦的是：“Evaü me sutaü - Ekaü samayaü bhagavà sàvatthiyaü viharati jetavane anàthapi?óikassa àràme……”
　　所以他們就不同，如果翻譯成現代的語言是：
　　「爾時，佛世尊住在沙瓦提(Sàvatth?)城祗樹給孤獨園……」
　　但是阿難達尊者誦出的是：
　　「如是我聞，一時世尊住在舍衛城祗樹給孤獨園……」
　　他們的風格就很明顯地在誦出不同的藏(pi?aka)中可以呈現出來。因為三藏裡面的《經藏》是由阿難達尊者所誦出來的，因此，凡是他誦出的《經藏》，前面的四部：《長部》(D?ghanikàya)、《中部》( Majjhimanikàya)、《相應部》(Sa§yuttanikàya)、《增支部》(A?guttaranikàya)，都有一個特點，每一部經一開始就是：
　　?Evaü me sutaü Y ekaü samayaü bhagavà……?
　　「如是我聞，一時世尊在……」
　　這就是阿難達尊者所誦出《經藏》的特點。所以在這裡所說的evaü me sutaü是這樣來的，是由在結集的時候阿難達尊者所誦出的。這裡的me是阿難達尊者，sutaü是聽聞佛陀所講的這部經，而這裡所說的sutaü是指所聽到的這部Mahàsatipa??hàna。
　　接著再講到ekaü samayaü，ekaü是一，samayaü有很多種意思：有一種是時間；還有一種是臨時的、暫時的意思；還有一種是場合、場地的意思；還有一種是集會的意思。所以samayaü有很多的意思，必須得連接上下文來決定。
　　Bhagavà他的原句是bhaga再加vant，bhaga的意思是祥瑞、幸福、很幸運的意思，vant是擁有的意思。所以bhagavà這裡他作為主格，bhagavà就是擁有種種祥瑞的、擁有種種吉祥的。所以英文就翻譯成(Blessed One)。這是阿難達尊者在《經藏》裡面對佛陀的稱呼。在《律藏》裡面Upàli尊者他不是直接稱bhagavà而稱buddhabhagavà佛世尊。而阿難達尊者就稱佛陀為bhagavà，是世尊，這個也是經跟律不同的特點之一。
　　下面講到Kur?su viharati，住在古盧國。 Kur?是一個地方名，Kur?古代翻譯為俱盧或者翻譯成拘樓，拘樓國或者翻譯為俱盧國，這個地方現在在哪裡呢？古盧國這個地方在現在的印度新德里的南邊，再往南一點點的地方。這個區域、這個國家在佛陀在世的時候還是屬於古印度的中國(Majjhimadisā)，是屬於古印度的中國的最西端。換而言之，這個地方是世尊一代，他一生所遊化的、所行走遊化的最西端，再遠於此西端的話，世尊並沒有去過，即使去過也是用神通去的。如果是遊化的話，這裡的古盧國是屬於最西端。
　　然後接著是Kammàsadhammaü nàma kur?naü nigamo是有個名為Kammàsadhammaü的古盧市鎮，古盧是指那裡的人叫做古盧人。 Kammàsadhammaü是這個鎮的名字，就好像說我們說這裡是江西省靖安縣這個寶峰鎮，而這是個名字Kammàsadhammaü。
　　據說，在這個鎮裡面並沒有適合世尊所居住的地方，但是在這個鎮的外面有一個水源很充足，風景很迷人的森林，世尊跟諸比庫就住在這個樹林裡面。然後，每天早上，世尊跟諸比庫就到這個鎮上去托缽。因為古盧國那裡也不像在恒河那樣炎熱，那邊的氣候稍微涼快一點，而且那邊的食物和雨水都非常好，非常有利於健康。所以那裡的居民身心都很健康，而且也很有智慧，大家能夠接受深奧的教理和法義。
　　正是因為這樣，佛陀就在這個地方為當地的人開示這部經典，從而教導了二十一種證悟阿拉漢的方法。就好像一個人他得到了一個金色的寶盒，他就會把那些花、那些珍寶等等很珍貴的東西，都放在這個金色的寶盒裡。同樣的，古盧國人民有那麼好的智慧，那麼好的根器，因此世尊就在這個地方開示了很多經典。有很多經典就是在這個地方所講的。
　　比如說有一部講修緣起，修行緣起很重要的經，就講十二緣起的，叫做《大因緣經》(Mahànidàna Sutta)，在長部裡面，這部經典佛陀也是在這個地方所教導的。還有教導兩部經Sàropama Sutta，就是《大心材喻經》和《小心材喻經》，在這部經裡，佛陀專門教導修習戒、定、慧，而且教導一個禪修者、一個比庫不能夠因為只是修戒，戒清淨了就滿足於戒，他還必須修定。修定了之後，他還不能夠滿足於定，他還必須再修觀，修觀不能夠滿足於觀，他還必須一直證到阿拉漢果。
　　這兩部經都是用一個人去森林裡面砍樹來比喻，砍樹的人只是砍了一些枝葉，砍了一些樹皮、樹枝回來，這些都不是要的，要的是心材，樹木的心材。同樣的，一個禪修者他不能夠停留在任何一個地方而不前進，他要依戒、定、慧的次第禪修，一直要達到目標。這幾部經也是佛陀在這個地方開示，所以可知那裡的人已經有戒、定、慧的修行。
　　而且還有一部經叫做《樹喻經》(Rukkh?pama Sutta)，還有《護國經》(Ra??hapàla Sutta)，Ra??hapàla也是一位非常了不起的弟子，這部經也是在這裡開示的。還有《摩犍地耶經》(Màgandiya Sutta)及《不動適應經》(ane¤jasappàya Sutta)，這些經典都是佛陀在這邊所教導的，而且，這些經典基本上就是指向禪修的。
　　比如說《護國經》是講如何離欲的。它是講一個長者子，他很有錢，後來他出了家，成為信心第一的弟子。這是指在世尊弟子當中，信心第一出家的弟子。故事說到有一次這位尊者回家鄉去，他的家里人要逼他還俗，他如何逃脫的故事。後來，有個國王問他：「你的家庭那麼好，生活條件那麼好，你還那麼年輕，你為什麼還要出家？」結果他就跟國王說了這部經典。所以這些經典都是非常強地指向禪修的，因此世尊能夠得到這麼好的根器，這麼好基礎的人，因此佛陀在這裡開示了這部經Mahàsatipa??hànasuttaü。
　　所以，當我們看《大念處經》的時候我們會看到，在經里基本沒有講戒律的部分，因為已經有基礎了，他也沒有直接講到要修阿那巴那達要到第四禪，然後再修其它的，也沒有講到，是不是？為什麼呢？因為聽法者有基礎了。然後在講到阿那巴那或講到其它業處的時候，只是講到你應當以身隨觀身，身體之法，他也沒有講你如何去修緣起，為什麼？因為在之前都已經講過，這些都是基礎。所以這個時候呢，佛陀可以直接講，如何把取所緣而修行的方法。所以，我們不能夠忽視佛陀在講這部經的時候他的聽眾對象的根基，弄錯對象，那麼自己就會對法產生沒必要的誤解。
　　同時呢，住在古盧國的無論是出家眾還是在家眾，他們都非常精進的把他們的修行運用到生活當中去，他們在生活當中也經常修行四念處，即使是奴隸、工人、奴僕他們都不會例外。他們的談論不會像我們現在這樣，談論今天吃了什麼，談論家裡那些瑣碎，孩子怎麼樣啊，也不會談論在哪裡有好東西買，談論哪裡化妝品更好，哪裡衣服更名貴等等，不是談論這些。他們談論的內容都是談論如何修行。在水井邊或者在紡織工廠裡面，聽不到那些人在談論那些閒言閒語。
　　假如一個婦女問另外一個婦女：
　　「大姐，你修哪一種念處啊？」
　　如果得到的答案是：
　　「我並沒有修任何念處。」
　　那這個時候，問話的人肯定就會批評說：
　　「你這個人的生命是可恥的，雖然你活著，但是你就像行屍走肉一樣。」
　　就會這樣批評她，但如果她得到的答案是：
　　「哦，我在修行某某業處。」
　　那麼那個問話者她就會說要：
　　「薩度！薩度！薩度！你的生命是非常可敬的，非常有意義的。你不會枉為人，世尊正是為了像你這樣的人，他才出現於世間的。」
　　因此能夠獲得這樣的生起智慧的聽眾，佛陀就開示了這部《大念處經》。
　　接著經文就說：
　　?Tatra kho bhagavà bhikkh? àmantesi Y `bhikkhavoti. `Bhaddanteti te bhikkh? bhagavato paccassosuü. Bhagavà etadavoca .?
　　「於其處，世尊稱呼諸比庫: 『諸比庫。』那些比庫應諾世尊:『尊者。』世尊如此說：」
　　Tatra kho是在那裡，於其處。 bhagavà是世尊，bhikkh?是比庫們，眾多的比庫。 amantesi是稱呼、呼叫，在這裡就是對諸比庫說。 Bhikkhavo是叫諸比庫，須知一般上來說佛陀叫他的弟子們就叫bhikkhave，這個用呼格，就是：「比庫們啊！諸比庫啊！」當時，那些比庫們聽到世尊這樣叫他們，於是他們就回答說：“Bhaddante.”或者有時也稱Bhante是一樣的。 Bhante是什麼意思？是尊者的意思。
　　佛陀在世的時候，那些比庫他們都會稱呼佛陀為尊者，而比庫與比庫之間他們稱呼àvuso(朋友、賢友)。然而在佛陀般涅槃之前就叮囑大家，以後你們應當稱上座的為bhante(尊者)，稱下座為àvuso(朋友)，或者也可以稱呼名字或者也可以稱àyasmà(具壽)。然後te bhikkh? bhagavato paccassosuü那些比庫就回答：「世尊。」那世尊就這樣說，Bhagavà etadavoca就這樣說，說什麼呢？他就說：
　　?Ekàyano ayaü, bhikkhave, maggo sattànaü visuddhiyà, sokaparidevànaü samatikkamàya dukkhadomanassànaü attha?gamàya ¤àyassa adhigamàya nibbànassa sacchikiriyàya, yadidaü cattàro satipa??hànà. ?
　　世尊就說：
　　「諸比庫，此一行道，能清淨有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅槃，此即是四念處。」
　　那麼什麼是一行道呢？一行道：巴利eka(一：單獨)+ayana(行走、走向、道路)+magga(道路)，意為「單向道，獨行道，單獨的道路，通往唯一之道」。對此，義注舉出了以下不同的釋義：
　　1、單向道：此道乃單向之道，而非雙向性的道路。
　　2、獨行道：應單獨行走之道。單獨，即以遠離、獨處之心捨離人群眾會；行，即前進，或謂由此輪迴走向涅槃之義。
　　3、獨一之道：獨一即最勝者，亦即世尊，因世尊乃一切有情中之最勝者。這條道路雖然也有其它人行，但世尊乃是其開創者故。
　　4、獨有之道：唯有於此法、律中才具有，乃外道所無者。
　　5、通往唯一之道：雖然在初始階段有各種不同的入門修行方法，但到後來都只通往唯一的涅槃。因為導向唯一、最勝的涅槃，故為一行道。
　　什麼是四念處呢？ cattàro satipa??hànà
　　那麼我們明天再繼續來學習了。
　　現在我們大家一起來迴向功德：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i- jarà-mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月18日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師、各位同學，各位禪修人員們：
　　在上一次講到了，當時世尊住在古盧國(Kammàsadhammaü)的小鎮上。在這個鎮上當時的居民們都具有很好的慧根，他們都在非常精進地修各種不同的念處，他們把很多時間都用在修行上。正是因為有了這樣的因緣，有了這樣好的聽眾，他們都具備了受法的功德。因此，世尊來到這裡講了很多的經典。這部《大念處經》(Mahàsatipa??hàna suttaü)，就是佛陀在這裡開示的關於如何修行二十一種證悟阿拉漢的方法。
　　那個時候，世尊就稱呼諸比庫，提醒諸比庫注意之後，佛陀就開章明義，開門見山的說了這一部經的最主要的內容。也就是準備講的內容：就是四念處。
　　那個時候佛陀就說：
　　?Ekàyano ayaü, bhikkhave, maggo sattànaü visuddhiyà, sokaparidevànaü samatikkamàya dukkhadomanassànaü attha?gamàya ¤àyassa adhigamàya nibbànassa sacchikiriyàya, yadidaü cattàro satipa??hànà.?
　　「諸比庫，此一行道，能清靜有情，超越愁、悲、滅除苦、憂，得達如理，現證涅槃，此即是四念處。」
　　首先佛陀說：“bhikkhave”，bhikkhave是呼格，是稱呼當時的聽眾，以比庫為主的聽眾。這裡的比庫是巴利語直接的音譯，古代我們通常稱為「比庫」，它是由梵語bhikùu而來的。在這裡比庫一詞是指精進地修行佛法的人。當然，佛陀在講開示、在講經的時候，除了比庫之外，還包括有比庫尼(bhikkhun?)，還包括有男的居士(upàsaka)、女的居士(upàsikà)，還有沙馬內拉(sàma?era)、沙馬內莉(sàma?er?)，甚至還包括了諸天(deva)和梵天人(Brahman)，等等。
　　然而，佛陀在講經的時候，他通常不是一呼就呼全部人，他都是呼“bhikkhave”。在這裡，他是指以比庫為主的所有的聽眾。因為在這所有的聽眾當中，比庫是指已經把身、心奉獻出來，把生命奉獻於法，把身、心都投入於禪修的這一類人。因此在種種的修行人當中，在種種的各種聽眾當中，比庫可以說是最崇高的，在佛陀的教法裡面，除了佛陀之外，比庫他是最崇高的，因此，當世尊稱呼“bhikkhave”，就是諸比庫的時候，已經把以比庫這群人為首的所有的聽眾都包括在內了。
　　就像我們說道：「國王來了」。國王來了，通常我們指的只是國王，然而國王還是包括其它的隨從，包括他的侍衛、包括一些大臣等等。
　　所以，佛陀在講經典的時候絕大部份的情景是：他雖然是對大眾說的，但是他還是用bhikkhu、bhikkhave來指他所聽的主要對象。
　　除非佛陀是對單獨一個人講，比如有時候跟阿難達(ananda)，對阿難達一個人說，這個時候他就沒有對其他人。如果是對很多人說的話，佛陀通常都會用比庫代表所有的聽眾們。所以，這裡比庫是這樣的意思。
　　Ekàyana magga，我們翻譯成「一行道」，古代或者乃至現在有的人翻譯成「一乘道」，其實這種翻譯有點不正確的，為什麼呢？因為稍微看錯一個字就翻譯錯了。我們應當注意ekàyana它不是ekayàna，長音和短音稍微差別一下，意思就不同了。巴利語ekà是一或者單獨的意思。因為ekà是長音的，ekàyano它的原型是àyana，àyana是行走、走向、路途、道路的意思。所以ekà再加àyana它就變成一行；再加上magga，magga也是道路、道的意思；所以從它的字面直譯是一行道。
　　然而，為什麼會翻譯成「一乘道」呢？「一乘道」的巴利語是eka yāna magga，ekà是一，yāna是車輛，乘的意思，比如說到：大乘(mahāyāna)，古代翻譯成摩訶炎。 Mahā是大，yāna是車，車輛的意思。所以大乘是很大的車，偉大的車的意思。這裡的mahā不是大量，而是非常偉大、非常雄偉、崇高的意思。所以mahayāna大乘是這樣來的。所以呢，yāna是指車，eka＋yāna就變成一乘，再加magga變成一乘道。然而，我們應當注意這裡並不是Ekayāna，而是Ekàyana，所以它的長音短音稍微在另外一個地方它的意思就不同了。
　　由於它的長短音不同，所以翻譯不同，翻譯不同，結果解釋就完全不一樣了。
　　那什麼是ekàyanamagga？它的意思就是單向道、獨行道、單獨的道路或者通向唯一之道。
　　對此在義注裡面就舉了以下五種解釋？
　　1、單行道。如果說ekàyanamagga，它的意思就是這一條道路是單向的，而不是雙向的路。
　　比如說佛陀在《法句經》裡面說到：
　　「有一條道路是通向涅槃的，另外一條道路是通向利得的(就是世間的名聞利養的)」。
　　做為佛弟子的比庫，知曉了這二條道路之後，不應當追求利得，恭敬，而應當走向離欲。所以，對於ekà àyana magga，它是單向的，它是導向離欲的、不是導向世間名聞利養的、不是導向恭敬的、不是走向輪迴的、而是走向出世間的。所以這裡的三項：
　　1、Ekà是單獨、單一的，àyana是方向的、走向，magga是道路。這是第一種解釋。
　　2、第二種解釋是獨行的道路。 Ekà是單獨，àyana是行走，magga是道路。為什麼呢？
　　因為四念處這條道路應當是單獨行走的，單獨就是以遠離獨處之心而捨離了人群，捨離了眾會，人的聚會。修行應當是單獨的，而不是很多人在那邊談話、聊天、在那邊共聚，這樣子修行的，而是應當遠離、獨處(paviveka，asa§veka)。同時，àyana是前進，或者說由此輪迴走向涅槃的意思，所以這裡說的ekà àyana magga是這樣的意思。
　　3、第三種解釋是獨一之道。這裡ekà，是獨一的意思，這裡的獨一是指最聖者，也就是我們的世尊――佛陀，因為世尊乃一切有情之中的最聖者，由於是世尊所開創的道路，所以，我們稱為是獨一之道。
　　雖然說在這條道路上也有其它的人行走，比如說，世尊指示的這條道路還有很多他的追隨者，他的弟子們也行走於這條道路上。然而，因為這條道路是佛陀首先發現的，他所開創的，因此，以世尊所開創故，我們稱為獨一之道。所以這裡的獨一是指世尊的意思。
　　4、第四種意思是獨有之道。 Ekà是獨有，因為四念處是世尊的正法律中才有的，是一切的外道所沒有的，所以這裡的ekà，就是我們的佛法當中，佛陀的教法當中、世尊的正法律的意思。
　　5、第五是通向唯一之道。雖然在剛開始禪修的階段，有很多種不同的入門的修行方法，然而，到後來它們都只通向「唯一」。這裡的「唯一」是「涅槃」。因為導向唯一最勝的涅槃，所以我們稱為一行道。
　　因此，我們知道從巴利的字面意思，ekà àyana magga翻譯成一行道，它是指單向的道路、單獨的道路、獨有的道路、或者通向唯一的道路以及我們從註解、義注( a??hakathà)裡面分析它的意思都是一行道，然而現在有些人翻譯成是唯一的道路，就變成說，不是非常精準。因為唯一的道路，「唯一」好像有排它性，然而我們從巴利字面意思或從義注來分析它都是指獨一的，單獨的，或者通向涅槃的道路。它並沒有說除此之外，其它東西都排除在外的意思。所以我們應當要稍微了解一下。
　　所以這裡ekàyanomaggo的意思就是一行道。
　　一行道可以清淨有情，這裡的清淨有情(sattànaü)是複數，是諸有情的意思；visuddhiyà是能夠清淨諸有情。這裡的清淨不是指用水去冼，所謂的有情，也不是清淨有情的身體，不是說我們冼乾淨身體就可以清淨，也不是像有些外道一樣，他認為說在恒河裡面或者在大河裡面，他們每天去洗澡去浸恒河的水，就可以把他的罪孽、可以把他的業障清除掉，不是這樣的意思。
　　所謂的清淨有情是指清淨有情的心這樣的意思，而不是去清淨身體。因此，佛陀說：
　　「眾生並不是由於身體的污染而污染，也不是通過清淨自己的身體而得到淨化。」
　　佛陀是這樣說的：
　　「眾生由於內心的污染而污染，是由於心的清淨而眾生能夠清淨。」
　　這個是具足一切知智的佛陀所教導的，這裡的清淨是這樣的意思。
　　接著，超越愁和超0越悲。 soka是憂愁的意思，paridevà是悲、悲傷，samatikkamàya是為了能夠導向超越，超越什麼？超越憂愁(soka)、超越悲傷(paridevà)。超越憂愁、超越悲傷的例子在義注裡面就有幾個故事來說明。
　　先說超越憂愁的故事。有一個武將叫做山達帝大臣(Minister Santati)的故事，山達帝是巴斯那地(Pasenadi，古譯波斯匿王)的一個首相大臣，巴斯那地是高沙喇(Kosala，古譯憍薩羅國)的國王。有一次，邊境出現了叛亂，於是巴斯那地就派山達帝大臣作為首席將軍，帶著部隊到邊境去平叛、去鎮壓。結果，山達帝非常成功地平定了叛亂，凱旋歸來。當時巴斯那地就非常高興，就獎賞山達帝大臣，讓他可以在七天中享有像國王一樣的這些權力，而且他派了一位非常漂亮、能歌善舞的舞女陪伴他，獎賜給他。讓他在這七天之內不用上朝，不用從事於任何工作，只是在那邊迷醉於酒色，就讓他在那邊享樂。然後山達帝大臣就這樣一天到晚跟很多舞女，特別是跟那個歌女一天到晚在那裡喝酒，沉迷酒色，縱情享受。
　　到了第七天，這位山達帝大臣他就帶上那些各種各樣名貴的裝飾品，然後騎著大象，醉熏熏地就到了河邊，他準備到河邊去遊玩，當他那天早上經過城門的時候，正好就碰到了佛陀，佛陀從(Jetavana Anathapindika)祗樹給孤獨園準備入城去托缽，這時就正好在城門口遇到了。這時候山達帝大臣見到了佛陀，他們跟那些比庫們進城去托缽，他就在像背上一笑，點點頭，表示禮敬。這個時候，佛陀看到了，也發出了微笑。
　　因為佛陀有一個特點，他不會隨便笑，一旦佛陀笑的時候，他會露出他的牙齒，他的牙齒非常的潔白，一露出來就發出非常明亮的光，而阿難達尊者經常是佛陀的侍者。當他一看到世尊一發笑的時候，發出明亮的光，他就知道世尊肯定不會無因無緣的笑了。這個時候阿難達尊者就急忙趕上去問佛陀說：
　　「如來是不會隨便發笑的，請問尊者您是因為什麼因緣而笑呢？」
　　佛陀就說：「你有沒有看到那個剛才騎在像背上的那個醉漢山達帝大臣呢？」
　　阿難達尊者說：「我看到了。」
　　佛陀說：「他將會在今天之內，帶著各種各樣的裝飾品來到我的面前，然後，我將會對他說一首四句的偈頌，他聽完了這首偈頌之後，他將會證阿拉漢果，然後會盤腿在距離地面七顆棕櫚樹高的位置上，在那裡入般涅槃。」
　　當佛陀說了這句話之後，有一些邪見的無信的人跟一些外道就說：
　　「你看！你看！這個沙門(Gotama)喬達摩他在說什麼？你看他腦子裡亂想些什麼東西他就會胡言亂語些什麼東西，你看，我們今天就要抓到他的把柄了。他說：『那個今天喝得醉熏熏的山達帝大臣將會去到他的跟前，然後聽聞佛法之後會入般涅槃。』好，看我們今天怎麼抓住他的痛腳，看他在說什麼謊話？」
　　而那些對佛陀有信心的人說：
　　「啊！佛陀這個人真的是太棒了，太不可思議了，今天我們將非常有幸的可以看到佛陀的風彩以及智慧，山達帝大臣的風彩。」
　　在這裡又說回到山達帝大臣。他們就跟那些舞女們到河邊遊玩，遊玩之後起來到花園那邊繼續喝酒，在那裡聽歌，在那裡觀看那個舞女跳舞，而那些舞女們一看到山達帝大臣坐下來，就又繼續唱歌跳舞。她為了想博得這位大臣的歡喜，所以她七天七夜都絞盡腦汁想出各種各樣的舞蹈、歌曲，想取悅山達帝大臣，而沒有休息。結果當她跳舞跳得很投入的時候，她的心臟突然猶如刀割一樣，那個時候由於遭到了巨烈的痛苦，她的心臟就猶如給割開一樣，就張大了嘴巴和眼睛倒在地上死了。當她一倒下的時候，立刻就有點混亂，這時山達帝大臣就說：
　　「你去看那個女人怎麼樣了？」
　　他的侍從就去摸摸她的嘴巴、摸摸她的鼻子，發現人已經死了，然後說：
　　「她已經死了。」
　　聽到了這些話之後，山達帝大臣心中立刻就充滿了憂愁，在過去七天當中所喝的酒在這時突然清醒了，因為這個時候他的心裡面充滿了憂愁，極度的悲傷。他就想：
　　「在這個時候除了佛陀一個人之外，我想應該沒有任何人能夠開解我的這些憂愁。」
　　於是就在傍晚的時候，他在衛隊的衛兵護衛之下，來到了祈樹給孤獨園(Jetavana Nathapindikarama)，到了之後他就禮敬佛陀，禮敬佛陀之後就說：
　　「尊者，我現在正受著非常割心的痛苦，因為我很喜愛的那個很漂亮的舞女，今天為了我跳舞突然勞累過度而死了。我想我這樣的憂傷，這樣的痛苦，唯有您才能夠幫我解開。」
　　於是佛陀就說：
　　「是的！你找對了，你確實找到一個可以幫你解開你的憂愁的人。在過去無數的輪迴當中，你為了你心愛的女人離去而流的淚，確實比四大海洋的水還多。」
　　於是佛陀當時就說了一首偈頌，就是說：
　　「清除過去的一切已經過去的事情，
　　也不要使未來有任何的事情生起，
　　不要執著於過去與未來之間，
　　你將能夠安詳地步上旅程。」
　　當佛陀說了就是把過去也斬斷，對於未來，也不要去執著於未來，捨去了過去跟未來，你將能夠步上旅程。當佛陀這樣說了之後，山達帝大臣就即刻證得了阿拉漢果以及四種無礙解連同六種神通。這是由於他的過去世的巴拉密(pàram?)的緣故。因為這位山達帝大臣在過去九十一大劫以前他已經開始修行了，在過去維巴西(Vipass?，古譯毘婆屍佛)的時代他已經開始修行了，所以他已經積蓄了非常長久的巴拉密，因此他可以通過聽聞佛法就可以證悟聖道與聖果。
　　當他證悟了阿拉漢果之後，佛陀就讓他當眾顯示神通而去除那些謠言，而同時讓那些對佛陀有信心的人更加增長信心。
　　於是佛陀就說：
　　「山達帝大臣，你現在可以說你過去生中曾經修行的事情。」
　　因為這位山達帝大臣在證悟阿拉漢果的同時，他也連同證得了六神通，所以他對他的過去生有了宿命通，所以佛陀叫他說出來。
　　同時佛陀說：
　　「你不要坐在地上說，你應當離地面七顆棕櫚樹高的空中說給大家聽。」
　　於是山達帝大臣說：
　　「是的，尊者。」
　　然後他就禮敬了佛陀之後，就升上空中一個棕櫚樹高的地方，然後又下來，又禮敬世尊，又飛上二顆棕櫚樹高的地方，然後就又下來，又飛到三顆棕櫚樹高的地方，這樣如此七次，到了第七次，他飛到猶如七顆棕櫚樹那麼高的地方；棕櫚樹其實已經很高，一顆棕櫚樹可以高到有二十米左右，七顆棕櫚樹已經非常高了；然後山達帝大臣就用大家都可以看得到他的形象，可以聽到他的聲音，就講了他在過去生中修行巴拉密(pàram?)、積累巴拉密修行的故事。當他講完了他過去世的這些故事之後，他就在空中入了果定，入了果定之後，他就決意，然後他就看自己，發現他自己的壽命就是在那一天結束了。
　　然後他入果定出來之後，他決意他的身上噴出火來，然後就在距離地上七顆棕櫚樹高的地方，入火遍三昧，就在那裡燒，他的捨利子就好像非常多的白色的茉莉花一樣，散落在地上。這個時候佛陀就用一條純白布張開，讓那些舍利子全部都掉進那塊白布上，然後吩咐那些在家人、弟子們，就把這些舍利子放在十字路口，讓人家在舍利子上面蓋舍利塔。然後說：
　　「如果誰能夠禮敬這些舍利子，就等於禮敬阿拉漢一樣，他將會得到很多的善業。」
　　因此，在這個故事裡面，就是說通過了佛陀的說法，通過了對正法的修習，那麼，可以去除憂傷。
　　還有另外一個故事叫Pa?àcàrà的故事。 Pa?àcàrà叫悅行或者叫帕扎佳拉，我不知道大家對這個人熟不熟悉，我們大家都知道，伍巴離(Upàli，優婆離)尊者是什麼第一？持律。對，他對《律藏》是非常精通的，是持律第一。而在女眾的弟子當中，比庫尼當中，誰是持律第一呢？就正如像柯瑪(Khemà，讖摩)一樣，柯瑪是女眾弟子當中智慧第一的；而烏布拉婉那(Uppalavannā，蓮花色)是在女眾弟子當中神通第一的，在女眾的比庫尼弟子當中持律第一就是Pa?àcàrà。我們先講她出家之前的故事：
　　Pa?àcàrà出生在沙瓦提城(Sàvatth?，舍衛城)一個非常有錢的家庭。她是一個富商的女兒，據說她父親的財產達到四億元，而她自己也長得非常漂亮。當她長到十六歲的時候，她的父母親為了她的安全就讓她住在一棟七層樓的樓閣上面，還派了很多侍衛保護著她。然而，由於青春的萌動跟青春的躁動她竟然跟她的一個侍從通奸了。後來，他的父親就答應把她嫁給一個門當戶對的男青年，這個男青年也是一個很有錢的富家子弟，而且他們也準備了非常多的那些聘禮，當出嫁的日期就快要到了時，Pa ?àcàrà就跟她的那個男侍衛說：「我的父母已經跟我說要讓我嫁給某某家的兒子。你應當想清楚，如果我嫁出去之後，雖然你還是可以來見我，但是你已經不可能再跟我親近了。所以如果你真的是愛我的話，你就帶我走吧！不要拖延時間，要不就立刻帶我走，私奔。」然後他們就約定在城門外邊等，第二天一大早就在城門外邊會合，然後一起私奔。
　　到了第二天，這個男侍從很早就到了城門外邊等， Pa?àcàrà也起得很早，她一起床就穿上很破的衣服，把臉塗上粉，塗得很黑，頭髮弄得臟兮兮的，然後提著水桶，就混在那些傭人(女奴)的隊伍當中。混過了那些侍從，走出了家門。一走出家門，她就衝到城門間，跟她心愛的人會合，他們兩個人就一起私奔。
　　因為當時在印度來說，種族制度是非常森嚴的。假如是一個高等種族的人跟一個低等種族的人通婚生下的孩子，是很沒地位的，叫做旃陀羅(Ca?óàla，旃荼羅)，而一般那些做奴隸的叫做首陀羅(Sudda)，梵文叫做(÷?dra)，都是很沒有地位的人。所以，如果是抓到的話，將會受很重的處罰。因此，他們就一起私奔走到非常遠的地方，然後就用些樹枝等等搭起他們的家，這個男的白天耕種，以及從森林裡面撿一些柴火，而Pa?àcàrà作為妻子她必須每天去提水、舂米、煮飯，和做其他一些家務。就從她私奔那個時候開始，她的不善業就開始成熟了，她就要開始承受這不善業的果報。
　　不久之後，Pa?àcàrà就懷孕了。懷孕之後，因為根據當地的風俗，女人一般都要回到自己的娘家去生產，這時她就跟她的丈夫說:
　　「我現在就要生產了，但是我在這裡生產沒有任何人幫我，無論如何我現在做錯了什麼，但是畢竟我的父母還是很疼愛自己的孩子的，所以我想要回到娘家。」
　　當他這樣跟他丈夫說時，他丈夫說：
　　「不行！這個是不可能的事情，如果我要是回娘家的話，你的父母見到我，一定會想盡辦法來折磨我的，所以我是絕對不回去的。」
　　這樣Pa?àcàrà苦苦的懇求，她的丈夫還是不答應。她就一個人偷偷地瞞著她丈夫，趁她丈夫到森林裡面去撿柴的時候，她就偷偷地溜出去回娘家了，結果當她的丈夫回到家裡發現自己的妻子不見了，之後就急忙追上去，追到半路，就把他的妻子追上了。然而因為她的生產就要來臨了，結果就在半路上生下了第一個孩子。生了第一個孩子之後，Pa?àcàrà就跟她丈夫說：
　　「好吧，反正孩子已經生出來了，我也沒必要再回娘家了，咱們就回去吧。」
　　然後他們就回到了原來的家裡。
　　不久之後，Pa?àcàrà又懷孕了，到了懷第二胎又臨生產的時候，Pa?àcàrà又向她丈夫提出她要回娘家的要求，這時她的丈夫還是跟以前一樣，無論如何都不肯，這個時候她再也不顧了，她就帶上自己的孩子，也是跟上次一樣，沒有告訴她丈夫就離開家，她丈夫後來一知道他的妻子又沒有告訴他離開家，然後他就又追上她，勸她回家，但她還是不肯。
　　當她就這樣走著走著，結果就來了一陣飛馳的暴風雨，這場暴風雨非常大，空中不斷地閃電，就好像要把天地都要震裂一樣，傾盆大雨，就好像倒水一樣，非常大的雨和很猛的雷電。就在這時候，Pa?àcàrà感到生產的劇痛，她說：「我現在受不了，很痛苦，我現在就要生產了，你趕快幫我找個地方避避雨吧！」
　　於是他的丈夫就拿著斧頭，就四處去找避雨的材料。他就開始砍了一些樹，當他正走著看到一片灌木叢，正準備砍的時候，旁邊就跑出來一條毒蛇，因為他已經進入了毒蛇生活的範圍。所以那毒蛇就把他咬了一口，當時她的丈夫就感到全身好像被火燒一樣，他的全身立刻發紫，最後就倒在地上，就這樣死了。
　　這時Pa?àcàrà在雨中非常希望她的丈夫快點回來，但是這樣等還是白等。最後她再也無法忍受了，就在暴風雨中生下了她的第二個兒子。因為二個兒子都忍受不了暴風雨的打擊，他們都在大聲地哭，而做為母親的Pa?àcàrà就把她的二個兒子緊緊的摟在懷中，然後兩隻膝蓋就蹲在地上，整夜都保持這樣的姿勢。這個時候她的身體變得非常蒼白和沒有血色，她的肌肉看上去就像枯黃的樹葉一樣，給暴風雨這樣摧殘著。
　　到了第二天黎明的時候，天亮了，暴風雨終於慢慢地停了下來，這時候她就抱起了肌肉像一塊鮮紅的肉一樣的第二個兒子，把他背在腰上，然後用一隻手牽著她的大兒子就說：
　　「走吧，親愛的孩子，你那個狠心的父親已經離棄了我們。」
　　然後他們就一起往回走。當他們往回走的時候，就看到了昨天晚上她丈夫在砍柴時的那個地方。她發現她的丈夫躺在路邊的地上，他的身體已經變得紫黑色了，身體已經僵硬了。
　　當Pa?àcàrà一看見他丈夫的屍體時，她又在哭了。
　　「啊！原來我的丈夫就是為了我才倒閉在路上死了。」
　　她就一邊哭，一邊繼續她的行程，然後她繼續地走，就來到了阿吉拉瓦帝河(Aciravat?)，她發現原來的河水是可能趟過去的，但是這時，由於昨天下了一個晚上的暴雨，河水已經漲了，有的地方河水已經沒到膝蓋，有的地方沒到腰了，有的沒到胸部。
　　由於經過了一個晚上的暴風雨的摧殘，她的身體已經非常虛弱，而且昨天晚上她剛剛生產，所以這個時候，她也沒辦法抱著她的兩個兒子一起過河，於是她就把她的大兒子先留在岸邊，然後她就抱著她的小兒子先過河。過河之後，她就找了一些樹葉，她把樹葉攤開在沙灘上，就把她的小兒子放在那些很柔軟的類似於芭蕉葉、香蕉葉上，就想回去繼續牽她的大兒子過河。當她走到河中央的時候，就飛來一隻老鷹，這老鷹在空中盤旋就看到她的小兒子剛出生，就像一塊很鮮嫩的肉，於是老鷹就俯衝下來抓住她的小兒子就飛上了天空。
　　當Pa?àcàrà她在走過河的時候，還不時的轉過頭來看她的小兒子，這個時候，她看到一隻老鷹正俯衝著要抓她的小兒子，當時她就舉起手想要趕那隻老鷹，就發出『噓、噓』的聲音。當她這樣舉起雙手要趕老鷹的時候，那隻老鷹根本不會理會她，仍然抓住她的小兒子，飛上了天空，飛走了。而在岸邊的她的大兒子，看到她的母親舉起雙手向那邊叫，由於當時的河水聲非常大，他聽不到什麼聲音，他以為他的母親在叫他，然後他就往河裡跑，一往河裡跑，河水就把他給捲走了。
　　就這樣，她眼睜睜的看著她的小兒子給老鷹抓上了天空，她的大兒子給河水沖走，而她的丈夫為了她給毒蛇咬死。這樣她就非常傷心的哭，一邊哭一邊就向沙瓦提城，她家的方向走。走著走著就遇到了從沙瓦提城方向來的一個人。然後她就問這個人說：
　　「先生，您是住在哪裡？」
　　「哦，女士，我是住在沙瓦提城。」
　　她說：「那您知道某某街住著某某人，您認識他嗎？」
　　那個沙瓦提城來的人回答：「你如果問其它的人我都可以回答，請你不要去問這家人。」
　　Pa?àcàrà說：「我不想知道其它家的人的事情，我只想知道這一家的人怎麼樣？我問了這個問題之後，就不會再問其它的問題了。」
　　那個路人他就說：「你知不知道昨天晚上那場暴風雨？正是因為昨天晚上那一場暴風雨把那一家人的屋子給摧塌了，那一家人的父母跟他的兒子都在屋裡被壓死了，你看！你看沙瓦提城郊外的那一堆煙，那火葬場的煙就是燒他們一家三口的。」
　　當Pa?àcàrà一聽到她的父母跟他的哥哥在同一天、在同一個地方給燒了，當時她立刻神智就失去了理智，她的衣服就從她的身上滑落下來。當時她已經是極度的憂傷，她已經沒有了理智了，所以她的衣服從身上掉下來她也不知道。
　　她就這樣一直瘋瘋癲癲說：
　　「我的小兒子給老鷹抓走了，我的大兒子給水沖走了，我的丈夫倒閉在路邊，我的父母和兄長在同一天在火葬場給燒了. .....」
　　她就這樣一直喃喃的念著念著，就這樣一直瘋瘋癲癲的光著身體，赤裸裸地就跑到了沙瓦提城那邊。結果一跑進城裡邊，那裡的很多人，那裡的小孩就用沙子、用石頭去扔她，用灰塵灑在她的頭上。然而她對這些也沒什麼感覺了，只是這樣瘋瘋癲癲一直的走著，就走到佛陀住的祈樹給孤獨園。
　　當時佛陀正給很多那些弟子和聽眾圍繞著說法，當這個赤身裸體的瘋女人走到他面前的時候，很多那些聽眾就要把她趕走，不讓她親近佛陀。這個時候，佛陀就知道這個女人唯有她才有辦法解決自己的痛苦，就向那些人說：
　　「你不要阻擋她，你讓她來到我的跟前吧。」
　　然後那個瘋女人Pa?àcàrà她還是這樣喃喃的念著：「我怎麼怎麼樣......」這個時候她來到佛陀跟前，佛陀就說：
　　「Pa?àcàrà，你清醒吧。」
　　當佛陀這樣一說的時候，這個女人她立刻神智就清醒過來，然後她發現自己沒有穿衣服，急忙(雙手抱臂)很自然的蹲下去。蹲下去後，當時的一個聽眾就把一件衣服丟給她，她就圍上了那件衣服。然後就向佛陀深深地做了五體投地禮，五體投地禮之後，很恭敬的頂禮佛陀的雙足，就說：
　　「我的小兒子給老鷹抓走了，我的大兒子給水沖走了，我的丈夫為了我倒閉在路上，我的父母親跟哥哥在同一天在火葬場給燒了。」
　　佛陀聽完她的話就說：
　　「Pa?àcàrà，你不要難過，你確實已經找到了能夠作為保護所和皈依的人，你所說的這些確實是事實，然而跟你現在心中一樣，你在漫長的生死輪迴當中，為了你的兒子，為了你的丈夫，為了你的父母，為了你的親人，跟他們離別，你所流的淚，已經比四大海洋的水還要多。既然是這樣，Pa?àcàrà，你為什麼還要繼續地放逸呢？」
　　當佛陀這樣說的時候，這位Pa? àcàrà她的憂傷已經減輕了，於是佛陀就繼續為她開示。當開示結束之後，Pa?àcàrà就已經證悟了索答般那(Sotàpanna，初果)，那個時候，她心中猶如大地塵土般的煩惱都給消除了，只剩下一點點的煩惱。後來Pa?àcàrà證得索答般那之後，也跟著在佛陀的教法當中，在僧團當中出家了。出家之後，她又通過佛陀的教法，認真的修習，不久之後她就證得了阿拉漢果，證得阿拉漢果之後，她就很認真地學習《律藏》，學習比庫巴帝摩卡(pàtimokkha，波羅提木叉)跟堪塔咖(khandhaka，犍度)。後來她就成了在比庫尼僧團當中持律第一的大弟子。
　　所以說，修行可以超越愁、超越悲，同時也可以滅除苦、滅除憂。還要不要再講一個如何通過修行能滅苦的故事呢？好，那我們再講一個故事：
　　當時還是在古印度沙瓦提城的故事，當時有一個叫Tissa的人，他是沙瓦提城裡面一個長者的大兒子，他很富裕。後來他看到了輪迴的痛苦，看到了生死的危險，他出家了，他也放棄了從父親那裡繼承的財產。他父親留下了大量的資金，大量的財產，分給他們兩兄弟就死去了。他把這些全部讓給他的弟弟，然後就去出家，到了森林裡去出家。
　　然而，他的弟婦教唆他的弟弟說：「你的兄長現在出家了，所以我們才有這樣多的錢，這樣多的財富，但是，說不定有一天他厭倦了飯食、厭倦了獨身的生活，他回來之後，我們這一半的財產又將要丟失了。」所以她就教唆他的弟弟要殺害他。他的弟弟沒有答應，結果她自己去找一些殺手，因為她很有錢，就對殺手說，你去某某人住的森林，就是他哥哥住的森林裡面，你把他的頭拿來我們就給你多少錢。然後那些強盜拿到了那些定金就往森林那邊去。然後就開始搜，最後就搜出了這個出家人Tissa。這位尊者，這位比庫，當時他正在修行，那些強盜就全部圍繞著他，於是尊者就問：
　　「你們來幹什麼？」
　　強盜說：「我們來取你的首級。」
　　「我沒有什麼得罪你們，為什麼要來殺我？」
　　然後強盜說：「反正有人讓我來，現在就要拿你的頭。」
　　「那好，如果你一定要殺我的話，那麼請你給我一個晚上的時間。」
　　那些強盜說：「給你一個晚上的時間，那麼大的森林裡邊，你逃走了怎麼辦？」
　　於是他就找了一塊大石頭，把他的膝蓋砸斷，砸斷了他就不能走，這時候他就說：「現在你放心了嗎？」
　　那些強盜發現他已經把自己的雙膝蓋骨砸爛，反正他也走不了了，就說：「好吧，反正這樣也放心，你跑也跑不到哪裡去。」
　　於是他們就到樹林那邊去休息睡覺。
　　這位Tissa尊者由於他的腿骨給砸斷了，他就非常精進的修行。當時由於他的腿骨給砸斷了，產生著非常劇烈的痛苦，他承受著那種痛苦，而且他壓仰著痛苦，然後思維著：「自從我出家到現在，我的戒都是非常清淨的。」
　　由於思維他戒的清淨，他感到非常的愉悅。而愉悅他感到非常輕安，輕安他感到快樂，他感到樂，所以痛苦慢慢的就消除了。其實就是說，他的痛苦就給他的快樂所代替了，然後他就非常精進地修定，由於樂而得定。當他得了定之後，他在有了定為基礎，再修vipassana，然後就在天快亮也就是在後夜時分，他就證得了阿拉漢果。他證得阿拉漢果之後，他就說了這樣一首偈頌，他說：
　　「我打斷自己的雙腿給你們做保證，
　　我厭惡且不願以染污的心而死去，
　　如此思維之後我見到了諸法的真相，
　　並且在黎明的時候已經證得了阿拉漢果。」
　　所以這個是一個通過修行能夠超越苦的例子。
　　接著講到了得達如理，這裡的如理(¤àya)可以是如理，也可以是真理的意思，這裡所說的如理是指四聖諦，也可以是指涅槃，也就是人們可以通過修習四念處而得達如理。誰要可以見證涅槃，涅槃是nibbàna，nibbànassa這裡是為格，為得涅槃。 sacchikiriyàya有時候也翻譯成作證，就是證悟的意思，證悟涅槃的意思。因為修習四念處可以證悟涅槃。涅槃就是愛的滅盡，貪嗔癡的滅盡稱為涅槃，這就是四念處。
　　所以在這句話裡面說：「此一行道。」這一行道是指什麼呢？是指四念處。這四念處可以怎麼樣呢？
　　這四念處有七種作用。如果一位修行四念處的人，他可以得到七種利益。這七種利益是：
　　第一、可以使眾生，有情清淨；
　　第二、可以超越憂愁，超越愁；
　　第三、可以超越悲；
　　第四、可以滅除苦；
　　第五、可以滅除憂；
　　第六、可以得達如理，或者說可以證悟如理；
　　第七、可以證悟涅槃。
　　所以修習四念處，謹以此一行道中可以得到七項利益。
　　那四念處是哪四種呢？我們下次再繼續一起來探討。
　　下面我們大家一起來做迴向：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i- jarà-mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

　寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月19日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！(三遍)
　　各位法師、各位同學，各位居士大德們：
　　我們今天晚上將繼續來討論《大念處經》(Mahàsatipa??hànasuttaü)，在上一節我們大家一起學習了佛陀對諸比庫說的那句話，那句話是引出這一部經所要講的內容，它就是：
　　「諸比庫，此一行道，能清淨有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅槃，此即是四念處。」
　　四念處也就是一行道(ekàyano maggo)，玄奘大師古代翻譯成一去道，所以玄奘大師也注意到，他並沒有翻譯成一乘道而翻譯成一去道。而四念處就是一行道，在這裡一行道也就是四念處。那我想問問大家，我們經常會提到的出世間、世間法與出世間法。那請問大家這四念處或者一行道是世間法還是出世間法？或者說是世間道還是出世間道？世間道？出世間道？到底是哪一樣呢？是世間道還是出世間道？有沒有出世？沒有。為什麼？
　　如果說是世間道也好，如果說是出世間道也好，我們在這裡再講一個故事：在古代曾經有兩位都是三藏持者，三藏持者稱為Tipi?aka或者說稱為Tipi ?aka-dhara，在現在上座部佛教國家能夠稱為Tipi?aka-dhara的三藏持者跟我們中國古代稱為三藏法師他們稍為有點不同。在古代我們中國歷史上、佛教史上有幾位稱為三藏法師的，比如說最有名的是唐三藏，叫什麼名字？玄奘法師。對，他被稱為三藏法師，還有呢？義淨三藏也是，再往前呢？鳩摩羅什，鳩摩羅什是不是？姚秦呢？姚秦三藏鳩摩羅什。古代中國的三藏法師他往往是通達了經、論或者說他對佛教的貢獻很大，對經、論非常通達，所以有時候由皇帝封給他一個封號，叫做「三藏法師」。
　　比如說我們唐朝時候的唐玄奘，他被封為三藏法師。但是如果按照現在的標準來說，用上座部的標準來說，他是相當於一個論師，而義淨法師他是相當於一個律師，然而這裡的律師也不等於上座部嚴格意義上來說的論師或者律師，為什麼呢？
　　我們先講講目前上座部仍然會有的這種封號。在泰國我並不清楚，但是在斯里蘭卡跟在緬甸，特別是在緬甸，現在仍然有稱為Tipi?aka-dhara的這一種比庫、這種大長老在。在上座部佛教國家自古以來都有很多能夠背誦三藏的這些大長老，在佛教史上曾經有第四次結集，在斯里蘭卡舉行的，斯里蘭卡有一個叫馬答勒(Màtale)的一個小鎮裡面舉行的。
　　那時就有背誦三藏的，乃至到十八、十九世紀緬甸貢榜王朝(Konbaung Dynasty)敏東王的時候仍然有背誦三藏的，然後自古以來一直都沒有建立一種考試的製度，然後緬甸1948年獨立之後，當時烏奴(Nu, U)是任當時的首相，他就很想要舉行一次三藏的結集，他把這個消息向斯里蘭卡發布了之後，當時斯里蘭卡的那些大長老他們說：「你們國家如果沒有出背誦三藏的大長老，你們就沒有資格舉行三藏的結集。」
　　那結果就在幾年之後，緬甸就出了一位能夠背誦三藏的，就是在1953年，當時明昆西亞多(Bhaddanta Vicittasàràbhiva§sa)他就在1953年通過了可以說是到目前為止最難考試的這種考試制度，他通過了這個考試，這種考試就是背誦三藏。
　　背誦三藏是這樣背的，比如說把三藏聖典全部(背誦)而且他不是用緬文背的，是用巴利語背的，他們背誦三藏的時候是這樣的，比如說現在在緬甸三藏一共四十次，在泰國四十五次，在斯里蘭卡是五十七次還是多少次，反正就是用那種相當於這麼大的、再小一點，差不多這麼大的，一本就那麼厚的。要背的時候呢，就是那些主考的那些大長老們，他們從任意一本三藏裡面抽一本出來，然後任意翻到一頁然後讀一段，應考者要立刻接下去，這樣的考試所以是最難考的。同時明昆大長老他不僅僅通過了背誦而且他也通過了默寫的考試，也就是他能夠把三藏默寫出來。
　　因為明昆大長老(明昆西亞多)他已經通過了這項考試，結果就為整個緬甸取得了舉行第六次大結集，也就是(Cha??ha Sa?gàyana)的資格，然後就在1956年，當時佛陀入滅2500週年紀念日的時候，第六次結集就圓滿地結束。那所以呢，這一種在緬甸稱之為Tipi?akadhara的榮號，他是真材實料這樣考過來的。之後，明昆西亞多他又設立了一個專門訓練背誦三藏的一個學校。
　　據2003年的統計，從1953年到2003年五十年間，緬甸一共出了九位能夠背誦三藏的大長老。其中最年輕的一位叫做(Sumingalalankara)，他在27歲就能夠背誦三藏，他在前年年底十二月份剛剛去世，可能患病，才60多歲他就去世了，他是最年輕就通過三藏考試的一位大長老。目前，在緬甸有四位還在世能夠背誦三藏的比庫，最近幾年，就是從2003年到現在這幾年是否又出了一些能夠背誦三藏的，我就不知道了，但是，這個數據是2003年緬甸政府，也就是宗教部它所統計的數字。而至於能夠背誦一藏的、背誦兩藏的、背誦幾部經的，比如說背誦一藏的就有一百多位，就是能夠背誦整部三藏的其中一種的。
　　所以這裡所說，我們在這個故事裡面講到的三藏是指能夠背誦三藏，當時就有一位叫做C??anàga，就是小龍三藏(Tipi?aka-C??anàga)。當時他說：「四念處是八聖道分當中的前行道。」他的意思是什麼呢？前行道的意思就是在證悟涅槃、在證悟聖道之前的世間行道，是屬於世間道、世間法。他的老師也是Tipi?aka，他的名字叫做C??asuma(小須摩三藏長老)，C??asuma是他的老師，當時他說：「念處之道是合行道。」也就是說世間跟出世間兩者都是。
　　當時C??anàga就仍然堅持說：「尊者，四念處是世間行道，是單行道。」他的老師說：「不是的，是雙行道。」也就是世間、出世間兩者都是。那他們兩位都沒有達成共識，就是有一個以為是單行道、前行道，一個以為是合行道，最後他們倆就沒有達成共識地分開了。
　　那他的老師C??asuma，他就在去浴室準備洗澡的時候呢，他在路上就開始背經典，就是背這部《大念處經》，當他背到了，佛陀當時說到了：「諸比庫，無論任何的人修行此四念處達到七年者。」當他誦這部經文的時候，他就醒悟了，佛陀說修行四念處達到七年，如果說是出世間道的話，是不可能修行七年的，唯有世間之道才可能修行七年，為什麼呢？因為出世間道心只有一個心識剎那，僅僅這一個心識剎那，它已經足夠斷除相應的煩惱了，所以它不可能維持七年之久，因此，他知道他的學生說的是對的，而他自己是錯的。
　　當他認識到他的觀點是錯誤的時候，然後那天正好是陰曆的初八，因為上座部佛教自古以來到現在都有一個傳統，就是每到一個月的四個齋日，就是初八、十五、跟黑月的八號、跟十五號或者十四號，相當於我們農曆的二十三跟月底最後一天，都有向信徒說法、開示的傳統。
　　那天所有的信徒已經集會了，正好輪到他的學生C??anàga開示，當C??anàga坐上法座，誦了準備要講經的偈頌之後，他的老師就站在講台的後面，用大家都可以聽得到的聲音說：「avuso，C??anàga，」(就是朋友，C??anàga朋友啊，)他的學生C??anàga就轉過頭來說：「呃，尊者是什麼事呢？」於是他說：「我說的四念處是合行道是不正確的，你說的四念處是前行道才是正確的。」
　　從這個故事裡可以看到，古代的那些大長老們為了法，他們並不是為了面子，他可以當眾承認自己的錯誤，如果自己的觀點是錯誤的話，他就會依法而不是依情面。當時C??anàga長老他很感慨，他就說：「像我的老師這麼樣精通三藏、能夠把三藏背下來的人都會混淆有些觀點，那麼以後的那些梵行者就更不用說了。」
　　於是他就引用了《無礙解道》裡面說的一句話，就是說：
　　「念處之道是前行道，稱為唯一的道路。」
　　然後他又引用了《法句經》的一句話就說：
　　「諸道中八聖道最勝，諸真理當中(諸諦中)四聖諦是最勝的，一切的雙足當中具眼者是最勝的，(雙足是人類，具眼者是佛陀，是最勝的。)離欲能夠勝一切的苦，這是唯一的道路，再沒有其它能夠令見清淨之道，依此道路而行，能夠使魔王迷惑。」
　　所以，從這個故事裡面我們就可以知道，四念處這種修行的方法是屬於世間道、世間的修行方法，也說明了我們大家其實已經很了解四念處了，四念處為什麼說是世間行道呢？因為四念處是偏重於修觀的(vipassanà)，雖然說在四念處裡面也有講到修止，我們修止、修禪定，這種定是屬於世間定。我們修慧，觀照一切的行法是無常、苦、無我，這種慧也是屬於世間慧。無論是觀身，這個身是無常、苦、無我、不淨，或者觀受為無常、苦、無我，觀心為無常、苦、無我，或者觀各種心所為無常、苦、無我，這種觀慧(vipassanà-pa¤¤à)都是屬於世間慧，然而因為如果通過世間慧的修行，他才能夠證悟出世間慧。
　　出世間慧是不能觀照行法為無常、苦、無我的，出世間慧他的所緣只有一種，就是涅槃。因此觀照諸行、觀照身、觀照受、觀照心、觀照法這一種慧是屬於世間慧，這種念(正念)也是屬於世間的念，如果出世間的念，他是把心完全地投入涅槃裡面。所以我們在這裡說四念處是世間道，是世間的正念，這裡所說的一行道也是世間的道。
　　那接著佛陀繼續講：
　　?Katame cattàro? Idha, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupass? viharati àtàp? sampajàno satimà vineyya loke abhijjhà-domanassaü.?
　　這裡就說前面說到的四念處，那現在佛陀就又反問說是哪四念處呢？是哪四種呢？ Katame就是哪些，cattàro就是四種，idha在此，這裡的idha(在此)是指在佛陀的教法，在世尊的正法、律當中。 Bhikkhave是佛陀稱呼那些諸比庫。 Bhikkhu(比庫)，在這裡是代表禪修者的。
　　Kàye kàyànupass? viharati，kàye就是對於身，這裡的kàye是在者，它在這裡是表示對象，是觀照的對象；kàyànupass?，kàyà是身體，ànupass?是隨觀，viharati是住。然後àtàp?是熱心、熱誠，sampajàno是正知，satimà是擁有念、具念的，vineyya是調伏，loke是與世間的，abhijjhà是貪、貪愛、貪染，domanassaü是憂。
　　所以佛陀說：
　　「哪四種呢？諸比庫，於此，比庫於身隨觀身而住，熱誠，正知，具念，調伏世間之貪、憂。」
　　這裡說的idha是在世尊的正法、律中出家的比庫，也包括了一切在世尊正法、律當中依教奉行的禪修者。 Kàye kàyànupass? viharati這裡的kàye是指觀的所緣；ànupass?是ànu＋passati，隨觀，這裡的隨觀是指禪修，是用觀智，用正念觀照；kàyà是身體，身體是觀照的對象； viharati是持續地維持禪修，持續地保持在所緣上，這裡的身是作為所緣。那我們提到的身kàyà，在《無礙解道》(Pa?isambhidàmagga)裡面就提到有三種身：
　　第一種是稱為我們的呼吸身，就是我們平時所提到的呼吸；
　　第二種身我們稱為所生身，就是我們平時所說的身體；
　　第三種是名身，就是我們的心理。
　　這裡的「身」，它的意思是聚集、聚合的意思，就是群體，以群體的意思我們稱為身。
　　第一是呼吸身(assàsapassàsakàya)如果我們專注在呼吸上，那麼這個時候我們就專注在呼吸身，同時在《大念處經》裡我們接下來就會討論到、學到、講到了一切身、或者說注意身，在講到“阿那巴那”那一章的時候所提到的身就是指在這裡所說的身，是呼吸身，就是我們呼吸的本身。
　　第二種稱為業生身，或者稱為所生身(karajakàya)，它包括了四類的色法：
　　第一類就是業生色kammaja r?pa；
　　第二類是心生色cittaja r?pa；
　　第三類是時節生色utuja r?pa；
　　第四種是食生色àhàraja r?pa。
　　這四種身是構成我們人的身體(色身)，也構成了一切動物的身體，在這裡稱為所生身。其中的業生色是由於過去業產生的果報，所以也稱為果報五蘊當中的色蘊。心生色就是我們所說的話、我們所表現的動作，身表、語表這些是以心生色為主所表現出來的。一切的色法裡面都有時節生色。還有食生色就是我們所吃的營養所產生的那些色法，而這些色法我們都可以稱為四大以及四大所造，這種是指我們的肉身，我們的色身。
　　還有另外一種稱為名身(nàma kàyà)，nàma是名法，包括了心與心所，也就是說一切的心理現像在這裡都稱為身，為什麼稱為身呢？因為以群體的意思稱為身，以聚合、群體的意思。因為所有的名法如果我們再分析他都是由一個心再加上若干個心所所組成的，所以我們說到的名法，其實也可以稱為名聚。
　　比如說，當我們要禪修的時候，禪修的時候那樣的心一共有多少種名法呢？有多少個究竟名法在裡面呢？通常有三十四個名法，也就是說在八十九種心當中他是屬於悅俱智相應心，或者稱為喜俱智相應心，就是一個心再加上三十三個心所(七個遍一切心所，六個雜心所，再加上十九個美心所，以及一個慧根，或者一個無癡)。所以任何的名法它都是由一組的心與心所所組成的，因為這樣它是由一組所組成的群體，我們稱它為身。
　　那根據《無礙解道》的這種分法，其中的呼吸身再加上所生身，這兩種是屬於色法，而名身是屬於名法。名法和色法構成了我們在這裡所說的身。然而在這段經文裡面：「比庫於身隨觀身而住。」這裡的身還是突出於色身，這裡的身包括了前面的那兩種身，對於阿那巴那那一節來說是指呼吸身，而對於其它後面的四威儀啊、正知啊、厭惡作意等等這些就是屬於所生身來講。
　　接著說àtàp?，它的原形是àtàpa，意思是熱、熱心，在這裡我們翻譯成熱誠，就是熱心地去做一件東西。 Sampajàno它的原形是sampajàna，sam是完全的、正確的， pajàna它的原形是jàna，是知道、了知，再加上pajàna是了知、更清楚地了知，再加上sampajàno是正知，它是表示說完全地對所緣的那種了知，正確地對所緣了知。再加上satimà，satimà的原形是sati，再加上mant，mant擁有、具有、持有的意思，所以satimà是擁有正念的意思。
　　這裡提到了三個心所：àtàp?是精進心所(v?riya)；sampajàno是慧根(pa¤¤à或pa¤¤indriya)，是無癡心所(asammoha)，它是屬於智慧；satimà是屬於念心所。這是我們禪修，修任何一種方法所不可缺少的精進、智慧與正念。無論我們修止、無論我們修觀我們都必須得具足這三樣。這三樣、這三種心所他們是怎麼樣區別的呢？
　　精進就是我們為了要取得所緣、要了知所緣所付出的那種努力，就稱為精進，也就是這裡所說的熱誠。而正知呢，正知也是智慧，就是對我們所取的所緣保持了了的分明、清清楚楚，這是屬於智慧。而正念呢，是對我們所取的所緣不會忘失，我們上次講到了就好像把一塊石頭沉入水中一樣，那樣地非常穩固地沉入所緣，這個稱為念。
　　那我們應當怎麼樣更形像地來理解呢？假如現在這是一個蘋果或者一塊寶石的話，放在這裡，我們的手為了要去拿這一個寶石所付出的努力，稱為精進，然後我們的手緊緊地抓住這一塊寶石，這個稱為念，然後我們再去審查，去觀察這一塊寶石，這個稱為正知，也稱為慧。所以我們在禪修的時候也可以運用。
　　對於修阿那巴那念，觀入出息，觀自己呼吸的禪修者，他為了要了知呼吸而付出的努力這個稱為精進。他不忘失自己的呼吸，持續地保持把心投入自己的呼吸，不要讓其它的雜念干擾，不要讓心好像水上的浮萍一樣隨波逐流，而是把心沉入所緣，沉入自己的呼吸，這個稱為正念。對自己的呼吸保持清清楚楚、了了分明，這個稱為正知也稱為慧。所以我們經常提到的要精進、要正念、正知，就是在這部經、在這一段話裡面所說的「熱誠、正知、具念」，具念就是擁有正念。
　　在修vipassanà的時候，修觀的時候也是，我們為了修觀所付出的努力，精進地修行，這種付出的努力稱為熱誠、稱為精進(v?riya)。而我們把心投入於觀照諸行的無常、苦、無我、不淨，這種投入地把取諸行法的無常相、苦相、無我相、不淨相而令心不忘失，這個稱為正念。而在修vipassanà的時候，智慧是最重要的，稱為觀智，他是必須得對所觀照的所緣保持清清楚楚的了知，究竟法的實相，了知他的究竟的真相，是無常的、苦的、無我的，所以能夠透視到究竟色法跟究竟名法，觀照他們的無常、苦、無我，這個稱為慧，也就是我們在這裡所說的正知。
　　世尊曾經說過：「正念在一切時都是必要的」。比如說，當我們在持戒的時候需不需要正念？ (答：需要。)持戒的時候需不需要正念？要，是不是？如果沒有正念的話，那麼犯戒跟不犯戒都不知道，所以我們要持有正念。對於自己的身、自己的語要保持正念，我們在修止的時候、我們在培育定的時候，要不要正念？也要正念，對。
　　乃至到我們要培育五根，我們要培育七覺支的時候，要不要正念？五根裡面有一個是念根，五力裡面有一個叫念力，七覺支裡面第一個就是念覺支，對。所以正念是在一切時都非常重要的。而且，五根當中其它的四種根，有可能不平衡，然而正念永遠都是必要的，這是念根或念力，七覺支的其它六種覺支有可能它們是成對成對，有可能是不平衡的，是不是？然而念覺支是始終都有必要的，它是貫穿一切時的。自從我們決定要修行，我們決定要朝著解脫道或菩提道而行走時，就一直都必須得保持正念。正念就是對我們所做的任何事情、對我們的身心現象、對我們所取的所緣都必須得保持那種不忘失，這種就稱為正念。
　　同時，我們也要保持精進，有句話叫做：「如果付出了足夠的精進，沒有任何事情是不能達不到的。」精進是動力，沒有了動力就會倒向放逸，就會懈怠，會墮落。精進是我們朝向解脫、朝向菩提、朝向我們要了生脫死這個目標前進的動力，就好像我們開車必須得有足夠的油一樣。
　　所以，如果我們要禪修、要解脫、要證悟菩提、要證悟涅槃的話，一定要有不斷的動力，為了證悟、為了達到目標所付出任何的努力，它都是屬於精進。然而，精進跟剛才所說到的正念跟正知不一樣。正念跟正知只有是對的，在速行里面它只是善的，它沒有不善的。然而精進有可能是(不善的)，因為精進是屬於雜心所，只要他跟不善的心、不善的心所在一起，他就會變成邪精進，跟善的心所、跟美心所在一起，他就會變成正的精進，所以說精進一定要有好的方向，就是說我們所付出的努力、我們所付出的修行一定要有好的目標、好的方法，要不然所修的方法是錯誤的，那麼你就可能會離解脫的目標越來越遠，這樣的話就是叫做南轅北轍了，而且你修行得越勇猛，可能你偏離目標越遠。然而正念跟正知也就是慧，它只是屬於美心所，它只是善的。
　　如果我們懂得運用這三種心所，那麼我們的禪修就可以少費很多冤枉勁，有的時候禪修者可能會感覺到在禪坐的時候妄念紛飛，妄念紛飛這個時候，我們會說：「其實你的正念不強，提起正念來。」他的意思是說：你把你的心完全地投進所緣，如果觀照呼吸的話，你把你的心完全投進呼吸，不要去理睬其它的目標，不要去攀其它的緣，把你的心好像石塊沉入水中一樣，而不要像浮萍一樣隨波逐流，你要精進，要努力，不要懈怠、不要讓心很軟弱，要打起精神來，這個稱為精進。
　　有些禪修者觀呼吸，去覺知呼吸或者說去修其它的禪修方法的時候，他容易迷惑，或者說觀得不清楚，找不到自己的呼吸，找不到自己的所緣，這個時候我們就說：「你要對自己的呼吸保持清醒、保持清清楚楚、了了分明。」也就是說你必須得用智慧去辨識。同樣地，在整個過程中，我們也應當懂得用智慧。
　　用智慧的意思在這裡可以指在七覺支裡面所說的「擇法覺支」，擇法覺支是當你的心已經有點動了、有點昏沉了，或者說隨著自己在專注呼吸的時候，心開始慢慢地沉睡，沉睡下去了，如果再繼續沉睡下去，就變成昏沉了，這個時候你的擇法覺支要起作用，你要進行選擇，如果我再繼續讓自己的心平靜下去的話，那麼，就會繼續地讓心會昏沉下去，這個時候是提升精進覺支的時候，提升正念的時候。
　　如果心一直都躁動不安，一直都很多妄想，而且很難平靜，這個時候如果你再用精進，心只會越來越躁動不安，或者說你太想要成功了，你太想要證得禪那了，你太想解脫了，這樣的話你的心要去抓所緣，老是我現在要付出努力，我要怎麼樣我要怎麼樣……，由於心都那樣的攪動，而使心變得攪亂不安，這個時候你的擇法覺支，就是你的正知，你的智慧要起作用。
　　你就必須得這樣省思、這樣思維：「由於過度的精進，由於我過度的想要期待、想要得到預期，這個時候導致我的心散亂不安，導致我的心在攪動。這個時候是我要讓心平靜下來的時候了，精進力已經過度了，要讓定根再提升一下。」於是，他應當把他的那些去抓目標的心態平息下來。
　　要思維：「禪修不是一日一夜的事情，不是短時間的事情，不是一兩天、十天、二十天、一個月的事情，禪修必須得是慢慢的、一步一步、腳踏實地的，所以沒必要緊張，沒必要由於過度的精進而導致身心的攪動不安，讓心平靜下來。」因為平靜下來的心它是堪任的、它是柔軟的，這個時候他可以在擇法覺支的時候，選擇應當平衡定根。
　　作個比喻，象懂得開車的人就很清楚了。當他開車，特別是在高速公路上行駛的時候，如果他的車一直都是在自己那條車道上開，他是非常平穩地在那裡前進。假如，這個時候如果發現車稍微已經偏離了，已經踩到那裡的分隔線了，那這個時候，他就應當把自己的方向盤稍微再打一點，然後讓車擺過右邊，然後又平移中間，在兩個分隔線中間行走。這個時候，他就可以一直地走，如果這時稍微又偏過了右邊，踩到了那裡的分隔線，那麼他就應當把他的方向盤再稍微往左打一點，那麼他的車又走到了中間。在這時候如果車向左邊，仍然把方向盤往左打，或者聽之任之的話，很可能會出車禍，是不是？往右也是一樣。
　　我們禪修就是要這樣，心態一定要把握得非常準確，稍微偏精進，稍微偏定，稍微太緊張、太過用力，或者稍微太急進，心太過沉，太過放鬆，都不行，一定要行於中道，恰到好處，兩個極端都不能夠偏。
　　對禪修者來說，如果精進過度，就可能會有很多禪病出現。可能會頭痛啊、會很緊張啊、會恐懼禪修啊等等。如果懈惰過度，一禪坐他則很容易昏昏欲睡啊、無精打采啊、乃至到經常落入有分啊，都很多問題。所以精進跟定根要平衡，在精進根和定根平衡時，我們可以用正知來起作用，用智慧來起作用。當智慧也平衡了，精進根跟定根也平衡了，這個時候用正念，保持一直都走在平平的大道上，就好像我們開車的時候，如果前面這條道路一直都是直的，我們根本就不用去動方向盤，就這樣一直地開過去，這個時候沒必要再加油，也沒必要踩剎車。這種心態我們稱為捨，中舍，這種狀況也叫做舍覺支。舍覺支就在這生起，起作用。就是沒必要過度，也沒必要不足。
　　接著講到：「調伏世間之貪、憂。」
　　調伏(vineyya)，這裡是能夠的意思，eyya在這裡是能夠、可以，vineti是調伏，在這裡的調伏是用善法，慢慢地去改正不善法，為了要培育善法，為了要驅除不善法所做的訓練，這個稱為調伏；或者說心由訓練而逐漸地排除惡法，也是在這裡調伏的意思；或者我們可以說，借助禪那來鎮服煩惱，借助修觀，用觀智來鎮伏煩惱，這裡是調伏的意思。
　　下面的loke是對世間，在這裡世間是什麼意思？世間是lokati，是毀壞的，崩毀，崩潰，或者說動搖的、動蕩的意思，比如paloka，是動搖的、動盪不安的。所以佛陀用「世間」這個詞來形容由於動盪不安的稱為「世間」。而在這裡所說的世間，主要是指我們的五蘊，五取蘊，五蘊的世間，身心，自己的身心。換而言之，也就是對身、受、心、法所提到的四種。
　　接著所提到的貪(abhijjhà)是貪愛、慾望；接著(domanassa)是憂。這裡所說的貪是貪愛，在不善心裡面它是屬於貪根心，那八種貪根心都是這裡所說的貪的意思。而(domanassa)是憂，是指在十二種不善心當中兩種嗔根心。
　　通過修行四念處，能夠調伏貪、能夠調伏憂；通過修行四念處，通過修行禪那，我們可以鎮伏五蓋：
　　五蓋的第一個蓋就是欲貪(kàmacchanda)，欲貪、對慾望、欲樂目標的貪愛、那種染著；
　　第二個是嗔(vyàpàda)，是對所緣的那種排斥、那種厭惡；
　　第三個是昏沉睡眠，就是心的軟弱無力；
　　第四個蓋是掉舉跟追悔(uddhacca-kukkucca)，是心的攪動不安或追悔；
　　第五個蓋是疑，是對於佛、法、僧、對於禪修、對於因果的那一種不信、那種疑惑不信。
　　有時候我們也可以把五蓋再加上一蓋，是無明蓋。前面這五種蓋我們也稱為pa¤ca n?vara?a，這裡的n?vara?a是障住升天、障住解脫、障住涅槃的蓋。有時我們也可以在五蓋當中再加上一個無明蓋。因為無明蓋是障住智慧的，障住出世間法，所以稱為無明蓋。因為無明蓋是智慧生起的主要障礙。
　　所以如果我們要修止，要得定，要入定，要鎮伏前面的五種蓋，因為前面的五種蓋是禪那的障礙。如果我們要修觀，我們要鎮伏無明蓋，因為無明是觀智的障礙。因此在我們修止觀的過程中，我們要先鎮伏這些蓋。然而我們在修行的過程中，也可以把這些蓋調伏。而在這裡所講到的世間的貪跟憂，其實已經包括了一切的不善法，一切的惡、不善法都在內。
　　所謂的世間，就是自他的身心，自他的五蘊，五取蘊，也包括一切那些外在的無執取色，就是這些物體、物品、金、銀、建築、田園等等，都是屬於在此內。對於世間的貪是由於這些所緣能夠被你所受用，這些所緣是可欲的，這些所緣你認為說有樂味在裡面，你認為裡面有樂可得，所以你會去追求、你會去染著，這樣的話，就生起了貪。
　　假如一位禪修者，他持續地觀照身、觀照受、觀照心、觀照於法，他仔細地修觀，他就會發現，其實以前一直所貪愛、所執著的東西，都是無常、苦、無我的，沒有所謂的這些稱為物品的、這些稱為人的、稱為我的東西可執著。對於憂也是，由於體驗到那些不可喜的、那些你討厭的、你的心會排斥的那些所緣、那些對象，那個時候，你的受是屬於憂受，伴隨著憂受生起的心，一定是嗔恨心。所以這裡所提到的憂其實是指嗔恨心，嗔恚dosa，或叫vyàpàda。
　　在貪心裡面和在嗔心裡面一定會有痴，痴是一切不善心都有的，所以我們說這裡所說的貪、憂，實際上已經包括了一切的不善法。而通過修行四念處，可以調伏、可以去除這些不善法，可以斷除貪、嗔、痴。
　　接著，佛陀還繼續舉出了其它的三種念住，也就是：「於受隨觀受而住，熱誠，正知，具念，調伏世間之貪、憂；於心隨觀心而住，熱誠，正知，具念，調伏世間之貪、憂；於法隨觀法而住，熱誠，正知，具念，調伏世間之貪、憂。」
　　在這裡，佛陀就舉出了四種念處，這四念處分別是四種所緣，其中身念處是一種所緣，受念處、心念處、法念處又是另外三種所緣，加起來就是四種所緣。
　　這四種所緣，其實我們可以把它歸結為兩類：就是名法與色法。其中的身是屬於色法；而受、心、法在這裡是屬於名法。
　　我們又可以把這四種念處裡面的所緣，歸結為三類：也就是色法、心法、心所法。其中的身是屬於色法，第三個心念處的心是屬於心法，而受及第四種法念處是側重於心所，所以這兩種是屬於心所。
　　如果用四分法來說呢，就是身、受、心、法，就是這裡所講的四個念處。
　　如果用五種分法來分呢，五種分法他們分別就是色、受、想、行、識，五蘊、五取蘊。色就是這裡所說的身念處，受就是受念處，就是取受念處為所緣的受，想和行是在法念處。而識，第五種識蘊是屬於這裡第三種念處——心。因此，我們修四念處，其實是觀照名色法。觀照內在、外在的身、心，是觀照五取蘊。因此，它還是離不開我們平時所觀照的那些。
　　同時，我們也可以說是眼、耳、鼻、舌、身、意，用六種分法來說也可以，因為身——眼、耳、鼻、舌、身，在這裡是偏重於身念處的，而意呢，其實已經包括了受、心、法這三種。
　　所以講來講去，其實還是講同樣的東西，因為我們說四念處其實是依所緣來分的。而我們要修行觀(vipassanà)。修觀我們要培育自己的智慧，離不開兩種業處：第一種是色；第二種是名。我們所觀照的就是這五取蘊，五取蘊就是這個身、心，就是諸行法，我們稱為行法的就是五取蘊，名色法就是五取蘊。說到自己的身、受、心、法還是五取蘊。
　　在《阿毘達摩》裡面分為名色法或者分為色法、心法、心所法也是指五取蘊，也就是這裡所說的世間。所以我們所說的行法、有為法、世間法、五取蘊、名色法、心、心所跟色法、都是我們觀智的所緣、觀智的目標，最後連我們的觀智本身，能觀的觀智本身也是屬於名法，也是屬於應當被觀照的對象，就是所觀的所緣、能觀的心、能觀的觀智，都必須得觀照，觀照它們是怎麼樣？觀照他們是無常、苦、無我、不淨。
　　因此，我們這樣地修行，我們就是在修四念處。所以離開了四念處其實沒有其它的法可以再觀，離開了名色法，沒有其它的什麼法可以再觀，是不是？因為我們觀照的，無論是觀名法也好，觀色法也好，無論是我們觀身、觀受、觀想、觀行、觀識也好，其實都離不開這些有為、因緣造作之法。
　　同時，我們觀照四念處也可以對治四種顛倒(vipallàsa)。哪四種顛倒呢？常、樂、我、淨。 (nicca、sukha、atta、suddha)。這四種稱為常、樂、我、淨。眾生這些有情染著於世間，染著於有為造作之法，認為他們是常的；認為是樂的；認為是我的、有個自己的、有靈魂、有自我的、有大我的、有小我的等等；淨的、圓滿的、美麗的、漂亮的……於是生起了四種顛倒。
　　以無常的諸行法生起了常想，這稱為常顛倒；以諸苦法生起了樂想，這稱為樂顛倒；以無我之法生起了我想、生起了實體的想，生起了本體的想，這個稱為我顛倒；以不淨的法生起了淨想、生起了圓滿想、生起了美麗想，這個稱為淨顛倒。由於佛陀為了要去除眾生的四種顛倒，所以教導了四念處。
　　有時候，在某一個方面我們也可以把觀身是偏於不淨的，觀受是偏於觀苦的，觀心是偏於無常的，觀法是偏於無我的。觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。當然，真正在我們修四念處的時候，它並沒有這樣的界定，但是他們如果一定要說略有側重的話，觀身，因為身是不淨的，很容易觀到。但是，身除了不淨之外，還是無常的、還是苦的、無我的。
　　觀受的苦是很容易觀到的。然而除了苦之外，它也是無常的、也是無我的、也是不淨的；觀心也是，雖然心是無常的，很容易觀，然而也是可以觀到它是苦的、是無我的、不淨的；觀法也是，真理無我很明顯，然而也可以觀照它的無常、苦跟不淨。因此這些都是屬於我們觀智的目標。是不是？就是身、受、心、法。
　　由於我們對四念處持續不斷地修行，我們就能夠對於這一個身心的世間，對五取蘊的世間，對諸行法，對世間法，我們的心能夠從此中超越出來，我們就能夠鎮伏、調伏對於這些世間，五蘊的世間，名色法的世間，無常、苦、無我的世間的執著，使心能夠從中抽離出來。因為抽離出來，所以就能夠調伏對這個世間的染著，這個是屬於貪。
　　對於這些不可意所緣的那種排斥，這個是憂。因此，佛陀在這裡就說：「如果於身隨觀身而住，於受隨觀受而住，於心隨觀心而住，於法隨觀法而住。只要能夠熱誠、付出精進、正知、要具有智慧、具念、要有正念，這樣的話，我們就能夠出離這個世間，我們就能夠斷除貪啊、憂啊，貪、嗔、痴這些的煩惱。」所以佛陀在這句話說的意思就是這樣。
　　那麼我們明天晚上再繼續講阿那巴那那一章，佛陀教導我們應當如何來修習呼吸念，修習入出息念，那麼今天晚上就講到這裡。
　　現在大家迴向：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i-jarà-mara? amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月20日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師、各位同學，各位禪修營員們，晚上好：
　　我們今天將繼續來學習《大念處經》。
　　昨天，我們大家一起討論了佛陀講的《大念處經》的總說部分，在這部份裡面佛陀指出了：
　　「此一行道，能清淨有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅槃，此即是四念處。」
　　「是哪四念處呢？」他們分別是：「以身隨觀身而住」、「以受隨觀受而住」、「以心隨觀心而住」、「以法隨觀法而住」。在這裡佛陀就提出了修行的四種所緣所取的四種禪修的對象，這四種禪修對象分別是身、受、心、法。如果一位禪修者能夠以熱誠、正知、具念的態度來修行，觀照身、受、心、法這四種所緣為無常、苦、無我、不凈，他將能夠調伏世間的貪、憂，也就是能夠斷除一切的煩惱。
　　接著佛陀就繼續講，到底什麼是身念住呢？什麼是以身隨觀身而住呢？在以身隨觀身而住之後，佛陀就講到了十四種修行的方法。這十四種修行的方法：
　　第一種是入出息念(ànàpànassati)；
　　第二種是四種威儀，也就是行、住、坐、臥四種威儀；
　　第三種是正知(sampajàna)，也就是以一切的身體動作、身體的狀態，吃飯、咀嚼、喝水、大小便利、乃至睡眠、說話、沉默等等一切時、一切的姿勢、一切的狀態下都保持正知；
　　第四種佛陀就講了修行厭惡作意，厭惡作意也就是在《清凈道論》裡面稱為「身至念」的，我們一般所提到的三十二身分的修行方法；
　　接著又提到了九種墓墟觀或者說墳場觀；
　　最後一種是四界分別或者稱為界作意。
　　所以，一個安般念，一種四威儀，一種正知，一種厭惡作意，一共是四種，再加九種，一共是十三，再加上四界分別，就是十四種。這十四種他所取的所緣是以色法為主，所以稱為身念處。
　　接著，佛陀就先講了身念處當中的阿那巴那念，就是入出息念。經文在這裡講的：
　　?Katha¤ca pana, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupass? viharati? ?
　　Katha¤ca，這裡的ca是連接著katha¤，那麼，怎麼，katha¤是如何。 Pana是連接詞又，然而，那麼的意思。
　　Bhikkhave，上次講過，這是對當時以比庫為主的聽眾稱呼。 Bhikkhu是教法當中出家修行的比庫。
　　Kàyànupass? viharati?「那麼，諸比庫，比庫又如何於身隨觀身而住呢？」在這裡佛陀用發問的形式提醒那些聽眾們注意。
　　然後佛陀說：
　　?Idha, bhikkhave, bhikkhu ara¤¤agato và rukkham?lagato và su¤¤àgàragato và nis?dati palla?kaü àbhujitvà ujuü kàyaü pa?idhàya parimukhaü satiü upa??hapetvà. So satova assasati, satova passasati. ?這裡佛陀就講出了修行阿那巴那念，注意入出息念時的那些準備的工作，前行，前方便。
　　Bhikkhave，是佛陀稱呼那些比丘們。
　　Idha，是於此，在這裡，idha的意思是自教法當中，是以世尊的正法、律當中，為什麼這樣說呢？因為雖然在其它的教法當中，在其它的外道當中也有專注呼吸的方法，比如說印度教也有註重調息的方法、理氣的方法等等，在中國的道教也有類似吐納之類的方法。然而在這裡所講到的觀呼吸它是直接以證得禪那之後再修觀的，是作為觀的前方便，修行vipassanà的前方便來說的，而且唯有在世尊的正法、律當中才是最透徹的，因此這裡說到的idha是在此、於此正法、律當中的意思。
　　Bhikkhu是在此正法、律當中出家受具足戒的那些禪修者。
　　Ara¤¤agato và，ara¤¤a，古代翻譯成阿蘭若，我們可以理解成是野外、樹林、空閑處，閑靜的地方，沒有嘈雜的地方。
　　Rukkham?la，rukkha是樹；m?la是根，在這裡是樹下。 Gato是去到，它是表示過去分詞，已經去到，就是來到了阿蘭若，來到了樹下。
　　Su¤¤àgàragato，su¤¤à是空的；àgàra是屋子，所以是空閑處或者是空屋。 Nis?dati是坐下來。然後palla?kaü àbhujitvà保持結跏趺坐。
　　Ujuü kàyaü pa?idhàya，ujuü是正直，kàyaü是身體，pa?idhàya是意願的意思，保持他的身體正直。 Parimukhaü是面前。 Satiü是念。 Upa??hapetvà是把念現起於面前。
　　在這裡佛陀首先指出了我們禪修最好的場所，特別是對於初學者，如果要培育定力，他必須得找一個安靜的地方，幽靜的地方，少嘈雜、少噪音，遠離喧囂的地方。為什麼這樣呢？因為對於初學者來說，由於定力還沒有培育起來，所以他的心很容易受到外緣的影響，因此要找一個很安靜的地方。
　　「阿蘭若」，根據律教法來說，是在一個村口最外圍的地方，一個中等身材的人投石頭，石頭所落到的地方叫做村的郊外。從石頭落的地方撿起石頭再投一次，再投一次這個地方叫次分，就是中間的地帶。此外的那些非村的地方，就稱為「阿蘭若」。這是《律藏》的分法。
　　在經教裡面的分法就更嚴格，就是要像一個弓師的500張弓，一張弓師就相當於一掌手那麼大的弓，現在來說差不多兩米，2米乘500差不多是一公里那麼遠，方圓一公里都沒有村落，沒有村莊的地方叫做阿蘭若。這就是經教裡的分別。也就是我們一般來說森林、野外、荒郊都可以稱為阿蘭若(ara¤¤a)，沒有噪音的。
　　接著是rukkham?la，是樹下，是找森林裡面的樹下、還有空閑處、空屋，總之就是沒有任何干擾的地方。為什麼要這樣呢？因為人的心沒有經過調伏的話，是躁動不安的。人的心有什麼樣的特性呢？它總是會去追求自己所喜歡的目標，是不是？因為根據《阿毘達摩》來說，心總是有個目標的，心必須得有個目標。如果我們沒有去調伏心，那麼心就順著它自然的喜好、性情，去粘著，去追逐那些它自己認為是可以得到快樂的目標。
　　比如說一個在家人，當他無聊的時候，他會想要去看一場電影，看DVD，或者去逛街，聽一些喜歡聽的音樂，買那些漂亮的衣服、時髦的衣服、去打扮等等。人的心如果不經調伏的話，它總是會趨向自己喜好的目標，追求一些聲色的外緣。如果我們不遠離這些目標，特別是初學者，那麼，心始終很容易被這些外緣所吸引。
　　如果在城市裡面、在村莊里面，一個人想要找到安靜的地方都很難，因為有人的聲音、有車的聲音、有音樂的聲音、孩子的哭叫聲等等，這些都是非常嘈雜的，很難讓心平靜下來。也就是說在《清凈道論》裡有一句話說：「聲音是禪那的尖刺」。
　　我想現在有一些禪修者已經慢慢的培育起定力，但是他的定力培育到某一個階段，然而還沒有非常穩固的時候，當他聽到聲音是不是非常刺耳啊？是不是一聽到一些很微細的聲音，特別是人講話的聲音，他都會感覺到很生氣啊，是不是？所以在我們禪修的時候，剛開始的階段，我們最好是要找一個很安靜、很幽靜的地方、少嘈雜的地方。
　　找到以後，剛開始坐下來時，心還是會隨著它自己的喜好，去追求自己所認為喜好的、可愛的、可喜的、美好的目標，是不是？大家坐下來是不是想著過去的慾樂，計劃著未來？結營之後怎麼去大吃一頓，有沒有？或者說去想像一個欲樂的目標來自己娛樂自己，會不會？心就是這麼樣，心很難讓它安靜下來，很難調伏，佛陀也說過「心是非常難調的」。然而，調伏心是非常好的！
　　因為心有趨向於樂，而避開苦的那種特性。所以我們如果真正要得到樂，我們先要訓練自己。為什麼呢？因為如果一個人習慣於追尋欲樂的話，因為欲樂是無常的，是過患很多的，是樂味少的，過患多的，如果任由心去追尋欲樂的目標，任由心放縱、放逸，它會帶來無窮的過患，會帶來無邊的痛苦。
　　由此，我們要端正身、語、意。端正身、語、意，我們可以從調心開始。在調心時，我們先要暫時的離開那些聲色所緣，要離開這些欲樂的誘惑。因此佛陀說要「來到阿蘭若，來到樹下、空閑處。」佛陀指示，這個是禪修最好的地方。也正是因為如此，所以自古以來很多那些高僧大德他們都是出在深山，正如深山多出棟樑材。所以很多有成就者很少住在大城市裡面，有很高的成就的，都是在深山里經過一番磨練，磨練以後他才有所成就的。
　　佛陀也是在嘎亞(gayà)的苦行林那裡經過六年，而不是在鬧市區裡成就的，是不是？他不是在大城市裡成就的。你看，象沙利補答(Sàriputta，舍利弗)尊者、馬哈摩嘎喇那(Mahàmoggallàna，摩訶目犍連)尊者他們都是在森林裡面，而且早期佛教很多那些阿拉漢們，那些聖者們，他們都是在森林裡面，雖然他們托缽的時候，教化眾生的時候，他們會在城市裡面，儘管他們到處雲遊，然而真正他們的成就是在森林裡面成就的。
　　所以，佛陀指示了很好的地方提供我們禪修，最好的地方就是很閑靜、很安靜的地方。今天我們大家非常有幸來到了寶峰禪寺，寶峰禪寺確實是山清水秀的地方，這裡氣候也很宜人，山啊水啊都非常好。所以我們也就像佛陀在這部經裡教導的，來到阿蘭若，來到空閒的地方，在這里大家可以放下其它那些世俗的工作、家庭瑣碎的事務、生活的壓力、工作的責任等等，來到這邊能夠專心的禪修。所以我們應當好好地把握時機，把握機會。
　　接著佛陀就講，我們來到了一個很適合修行、很好的環境之後，我們應當「結跏趺坐」，就對我們的姿勢首先提出了要求，在四種威儀中坐是最好的。行走雖然是可以禪修，但它不適合於培育非常強而持久的定力。站立也是可以，但是站立久了未免會產生腳酸痛等等現象，如此也不適合於培育非常持久的定力。而躺臥的姿勢由於過於舒適，而不適合於平衡精進根和定根，很容易就睡著了。所以在四種威儀當中坐姿是最好的，因此佛陀非常鼓勵坐姿，以坐姿來培育我們的定與慧。結跏趺坐我們可以隨個人的能力，能夠雙盤、雙跏趺是最好的。
　　因為雙跏趺坐是非常穩的，很容易掌握好平衡點。然而對於大多數的禪修者來說，不一定每個人都可以很持久地結跏趺坐。那麼單盤也是可以的，對於有些人來說，單盤也是很困難的，那麼他就散盤。有時候散盤也覺得不舒適，那麼他可以一隻腳在前，一隻腳在後，或者說左腳在前，右腳在後都可以。總之，我們坐的腳的姿勢要注意好兩點：
　　第一點是要舒適。因為舒適它可以減少痛、麻、痺、酸，這些由於身體的不舒適而會影響到我們專注的這些因素。所以第一個要求是舒適。如果想要舒適地坐著的話，我們建議大家在坐墊後面盡量墊高一點，可以墊四指高或者更高，墊子不要太硬也不適合太軟，就像毯子捲起來那種軟硬度就最適合。如果純粹像有些棉枕頭或海綿枕頭就過於軟，象木頭就過於硬，如果象毯子那樣坐下來就非常舒適。這樣舒適就更容易使我們的心少放在由於專注於身體那些覺受上，或者出現痛、麻等等的現像上。
　　第二要點就是要持久。剛開始要練習禪坐的時候，是非常好的機會。所以我們會要求禪修者盡量坐久一點，不要頻頻換腿，如果說一個禪修者在坐了20分鐘、30分鐘、40分鐘就換腿，而且聽其自然，以後當他的定力培育起來的時候，他一到了那個時候他的腿就很酸了，他就不能夠過這個關，所以在定力還沒有培育起來，還不能夠持續地、沒有乾擾地、沒有雜念地專注的時候，他可以把腿上的功夫先打好，能夠坐1個小時、1個半小時、2個小時那是最好的，坐著就不要動。然而對於初學者來說可能會有點困難，為什麼呢？
　　因為可能到了45分鐘之後，由於腳的麻、痛、酸等會影響到他身體有極不舒服的感受會生起，這個時候他的心沒辦法去持續地專注。那這個時候，我們建議他應當再堅持忍一下，不要說身體有一點點的不舒適，然後立刻就放懈。如果太過放任自己身體的感覺的話，那麼以後身體的姿勢很容易會成為你禪修的障礙，所以當痛、麻、酸生起的時候，先忍5分鐘、10分鐘。
　　如果你能夠忍過5分鐘，10分鐘，最好是越久越好。之後當你再坐的時候，可能第二坐還是會這樣，然而第三座，第四座之後，你就可以更久，比如你是40分鐘你的腿開始酸的話，你一直忍到50分鐘，你忍了兩、三座之後，你就可以很輕鬆地坐50分鐘，然後再把你的極限點拉到1個小時。如果你經過兩三天這樣訓練的話，你要坐一個小時、一個半小時那就不成問題了。因此第二個要點是要持久。然而也不要說拼命地在那邊忍，如果確實忍不住，而且這種腳的痛、麻已經影響到對自己的身體帶來極大的不舒適的感覺的時候，這個時候還是應當非常有正念地慢慢地把腳放下來，換換腿，然後再持續地把心收回到自己的業處上。
　　所以大家要記得，在結跏趺坐、在盤腿的時候，我們要記住二點：第一點要舒適；第二點要持久。
　　之後應當保持身體的正直。在《清凈道論》裡面說了脊椎骨是一節連一節的。正就是不要歪，不要歪向左，不要歪向右，頭也不要歪，保持身體中正。這中正最好就是說如果你前面站著一個人，他看上去就是從頭頂一直到鼻子中間他都是一條垂直線。或者說你的眉心、你的鼻樑、下巴到你的肚臍之間它都是一條垂直線，這個叫做正。
　　有的禪修者坐著坐著就會變歪了，歪了就會偏向一邊，這個叫做不正。不正就是歪。直是指我們的脊椎骨要保持那種自然的S型，要正直，保持那種自然的挺直。這裡的直我們應當避免二個極端：不要認為直就繃得很緊，好像脊椎骨要讓它變成一條棍子，這種情況沒必要。沒必要挺胸，沒必要收腹，也不要低頭，而是要讓自己的脊椎骨自然地保持正直，不要耷拉下去，我發現還是有些禪修者他習慣性坐著坐著他的脊椎骨就變成C字型，而不是自然的S型。而這個叫不直，不是叫直。所以我們的上半身要保持既正且直。也就是這裡所說的「保持其身正直」的意思。
　　之後應當「使正念現起於面前。」這裡的念(sati)就是我們的心念，正念。面前，《清凈道論》說是業處。就是我們把我們的心放在業處上。什麼是業處呢？ kamma??hāna，業處我們可以有二種理解：
　　第一種就是修行的法門，修行的方法，就是平時所說到的法門，這裡我們稱為業處；
　　第二種就是我們修行的地方，我們心工作的地方。比如我們修習阿那巴那的業處就是在這裡(指鼻孔到人中周圍的地方)。 kamma是工作、業、作業。 ??hāna是地方、處所。
　　所以我們要在這邊去調伏我們的心，訓練我們的心。就是在鼻頭這一帶的區域，而這裡就是我們的業處。所以我們專注業處有兩種意思：第一種，如果我們的業處選擇的是呼吸這種禪修法門的話，那麼呼吸就是我們的業處；
　　第二種我們說專注你的業處，把你的心放在業處上，也可以理解成把你的心放在這裡(指鼻孔到人中周圍的地方)，覺知這裡的呼吸。而對於修習四界分別的話，那麼他的業處就是地、水、火、風四大。如果是修習三十二身分的禪修者來說，他的業處就是發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、肋、膜、腎等等這些三十二身分。對於修白骨想的禪修者來說，骨的想、骨的相就是他的禪修業處。
　　在我們調整好身體的姿勢之後，還必須得要注意：當我們坐下來找一個舒適的墊子墊著，之後，先調整一下身體的姿勢，檢查一下身體是不是端正，鼻樑骨是不是正直，腿是不是舒服，如果這樣檢查之後，認為身體都已經調好了，那麼再看一看身體是不是還有哪個地方繃緊的，因為從實踐上證明有些禪修者坐久了就會發現到他的肩膀痛或者脖子痛或者腰這邊痛等等。
　　因為有些禪修者在坐著坐著的時候他們會自覺不自覺地，一般所說的下意識地就會聳肩啊或者繃得很緊，有的人就咬緊牙關，有的人脖子繃得很緊，自然地就會這樣。所以這時候我們要求大家先檢查一下身體是不是還有些地方繃緊的或者有用力的現象，如果有，把它放鬆，不要讓身體有任何繃緊的，扭曲的和用力的現象。
　　讓身體處於一種很自然的、很輕鬆的那種狀態。然後再想，我的心是不是現在還牽掛著過去、還是不是牽掛著未來呢？還是不是牽掛著工作、還是不是牽掛著家人呢？如果有的話，應當把這些放下。不要讓心再追逐過去，也不要讓心憧憬著或計劃著未來，回到當下，安住於這裡所說的：「把正念現起於面前。」回到現在、當下的呼吸。過去的已經過去，未來的還沒有到來。過去的已經過去了，想它也沒有用，未來的還沒有到來，計劃太多也沒有用，因此，最現實的，最實在的就是把握好當下。
　　如果這些前期工作都做了，那麼閉上眼睛，把心放在呼吸跟鼻孔出口的這個地方，這一帶，就是我們應當專注呼吸的地方。我們應當如何來確定這個地方呢？無論是在鼻孔出口的地方，無論是左鼻孔右鼻孔也好，或者說人中這個地方也好，嘴唇上方這邊也好，總之，在這個區域能夠感覺到呼吸那就在那個地方感覺呼吸。然而不要隨著它進去鼻腔裡面，也不要離開這個區域而注意呼吸。
　　對於有些禪修者來說可能會有些困難，那麼我們會教他一種方法：嘗試做一下深呼吸，深深地吸一口氣，然後用心地去感覺，在人中或者鼻孔出口這一端，這一片那種感覺，看是不是能夠感覺到吸進去的氣；然後再呼氣，把氣呼出來，然後再仔細用心地感覺，如果可以感覺到，那就對了，就在這裡覺知呼吸；等做了一二次深呼吸之後，然後再把心平靜下來，然後再專注自己的呼吸。如果我們已經找到了接觸點，也就是說我們把念已經現起於面前(parimukhaü)。
　　然後，那麼我們就應當做下一步。
　　?So satova assasati, satova passasati.?
　　So是他。 Satova assasati，assasati是入息，我們的吸氣。 Satova passasati，passasati是我們的出氣、出息。
　　所以，是入、出息。這個時候「他只念於入息、只念於出息。」也就是說，他把他的心念只是安住在自己的入、出息就可以了。
　　什麼叫做阿那巴那？阿那巴那是巴利語ànàpàna，它的意思就是assasati(入息)、passasati(出息)。我們的吸氣，呼氣，這就是阿那巴那。
　　所以我們平時說修阿那巴那念，念於阿那巴那就是我們念於呼吸。為什麼在這裡要強調「只念於入息、只念於出息」呢？也就是說：只有呼吸的本身才是我們專注的目標。我們修阿那巴那的業處，除了呼吸以外，那些都不是我們應當專注的目標。那有的人說，我就在這邊覺知到呼吸，難道我還會走到哪裡去嗎？我的心還會偏離到哪裡去嗎？會的！很容易。在《清凈道論》裡面提到了當我們在專注呼吸、專注業處的時候，不應當注意呼吸的自性相以及共相。
　　什麼是自性相呢？呼吸裡面的四大的特相就是自性相。什麼是共相呢？你去專注它的無常、苦、無我、不凈這個就是屬於共相。專注在呼吸心很容易跑開，很容易就跑到它的自性相或者跑到它的共相裡面去。
　　我們先說自性相(Sabhàva-lakkha?a)。當我們在專注呼吸的時候，如果稍微去專注呼吸的柔軟，可不可以專注到呼吸的柔軟呢？可以是吧？是的。呼吸的柔軟是不是呼吸？是還是不是？不是。呼吸的柔軟不是呼吸！那是什麼呢？是呼吸裡面的地大的特相；如果說感覺呼吸那種平滑是不是呼吸？不是！也是呼吸裡面地大的特相；如果專注呼吸的那種流動呢？比如說，呼吸從外面一直流到鼻腔然後經過氣管流到肺部或者流到腹部，然後在呼氣的時候又從腹部或者肺部經過氣管，然後又流出鼻腔，注意它的那種流動，這樣的話我們可不可以說他在專注呼吸呢？不能！因為他在專注呼吸的流動，流動是水大的特相；如果他在這邊去專注冷暖，比如說當他吸氣的時候，他感覺外面的風吸進鼻腔，然後這邊涼涼的感覺，他去注意這個是呼吸，當他呼氣的時候，他感覺到由於體內的氣已經呼出來，然後這裡感覺到暖暖的，那這個時候他是不是在專注呼吸？
　　不是！因為他在專注火大。如果感覺到呼吸的那種力量，比如說衝進去那種風的鼓動、推動，這個時候他也不是在專注呼吸，他是在專注呼吸裡面的風大。所以，無論你是專注呼吸的軟、平滑、流動、涼、冷、暖、熱、推動等等，你都不是在專注呼吸，你都不是在修阿那巴那。你是在修四大，在修四界分別，你在專注呼吸裡面的地界、火界、風界或者它的水界。那個時候已經偏離了修行的目標了，你的所緣把取的那些錯了。就好像現在有一個郵遞員，他要把一封信投到某一家裡，結果他認錯了門牌，投錯信了，這個很容易出事的。
　　同樣的，我們修行安那般那念，我們一定要以阿那巴那為我們的所緣，也就是佛陀在這裡講到的：「他只念於入息，只念於出息。」所以呼吸本身是我們禪修的目標，而不是呼吸裡面的自性相或者共相。所以也不要去觀呼吸是無常、呼吸是苦、呼吸是無我、呼吸是不淨，這些都不要去觀，這個時候不是這樣的責任。
　　如果說一定要觀呼吸裡面的地、水、火、風，那麼佛陀在之後的那一段就會講到，就會教。但是，如果你要培育定力的話，一定不要去注意這些東西，你注意這些東西的話就找錯門了，找錯對象了，因此只應當把心放在呼吸這些概念上，知道呼吸就夠了。
　　同時，也不應當把心偏離於呼吸本身，為什麼呢？因為有些人喜歡把心去注意自己的感覺，注意鼻頭的感覺，或者註意人中的感覺，當呼吸經過這裡(鼻頭)的時候他感覺涼涼的，或者說當他呼氣的時候感覺這裡暖暖的，然後他就注意這裡的感覺。當他注意這裡的感覺的時候，也不是專注阿那巴那，他是專注觸所緣，他是在專注皮膚的感覺，用皮膚的感覺去專注觸所緣。
　　我們修習阿那巴那念、入出息念、入出息是屬於法所緣。因為法所緣一共有六種，其中有一種是屬於pa¤¤atti――施設法、概念法。呼吸是概念法，它是法所緣，是意門專注的目標，而不是身門專注的目標，所以不應當用自己的觸覺來修習阿那巴那念，而應當用心，用我們的意門，用我們的意識來感知、覺知我們的呼吸。
　　在我們辨別所緣的同時也應當知道不要用眼睛看，有些人喜歡用眼睛盯著這裡、這裡一點。如果這樣盯著的話，久而久之他會感覺到眉間、印堂這邊會漲漲的或硬硬的，或者感覺到鼻樑這邊會硬硬的，然後如果他再持續地這樣修行，再用眼睛去看，最後他會感覺頭部漲漲的，最後他不敢修阿那巴那，因為一修頭部就很緊、很重，有很多副作用。因此我們不應當用眼睛去看！如果用《阿毘達摩》來分析，非常容易了解，眼睛看的是顏色的所緣，耳朵聽的是聲音的所緣，我們心感覺的是法所緣，所以呼吸是法所緣，應當用我們的意門。用我們的意門來感知，而不是用眼睛看。所以當我們找到了所緣之後，我們就只是知道自己入、出的呼吸就可以了。
　　我們也不應當隨著呼吸出氣，出到體外，也不應當跟隨著呼吸進到體內，《清凈道論》舉了三個例子。其中有一個例子是守門人的例子。守門人的例子就是一個守門人，他的職責只是去留意經過城門裡的那些人，對已經進到城裡面的那些過客不是他的職責，已經出到城門外的人也不是他的職責，他的責任只是去檢查、留意正經過城門裡的那些人。
　　所以，如果我們要修行阿那巴那念，我們要注意入出息念的話，我們的職責也只是專注經過鼻孔、鼻頭跟人中這一帶的呼吸，對已經進去的呼吸跟對已經出來的呼吸不是我們心的責任，不要去管，只是在這一帶就可以了。而同時也不應當理解成叫你看門你就真的是看門不是看人，也就是說，你去找自己皮膚的感覺。
　　我們在上次時講到的笑話，就是叫他看門，他就把門背著，結果他的家裡被偷了東西，他的主人怪他，他說：我是把門看著的，我把門背著的。所以我們應當要找對對象，不要找錯對象。就是說，叫我們去專注呼吸我們就只是專注呼吸，是在這裡(指人中部位)專注呼吸而不是在其它地方專注呼吸，而且專注呼吸不要去專注自己的感覺，然後就能夠專注在鼻孔出口處或者人中這一帶的呼吸，就讓心只是知道它的呼吸就可以了，知道進的呼吸，知道出的呼吸。這樣持續地讓心保持很單純很平靜地知道呼吸。
　　那麼對於禪修者來說，剛開始專注呼吸的時候，確實會有一些困難，因為剛才已經提到了，他的心老是會追憶過去，計劃著未來，或去想著一些人、一些事、一些物，這個時候應該怎麼辦呢？《清凈道論》就建議我們在這個時候應當數息，數我們的呼吸。如何數息呢？我們把數息當成是一種工具、一種方便，也就是在入出息的時候，再把它加一個數字。
　　在入息的時候要知道入的息，出息的時候知道出的息；之後，再加一，心中默念一，然後入、出、二；入、出、三；入、出、四……《清凈道論》裡面說道不應當少於五，因為少於五，心由於那種活動區間過於小，未免容易攪動不安，也不應當大於十、過於十，因為如果數字太長的話他的心會過於散慢。應當在五跟十之間選一個數字。我們鼓勵大家用八，數到八，因為時時在提醒我們應當培育八正道。選擇十也可以，如果是選擇八那麼就數到八，然後再重新從一開始。
　　不要繼續數下去，繼續數下去的話有二種情況：第一，你的心很容易散；第二，如果依然任你的心數下去的話，數數跟沒有數是一個樣，數數、數息已經根本起不到任何作用。
　　我們為什麼要數息呢？因為數息是建立我們的心在一個時間段裡面不會漂走，不要給妄念拉走。因此，應當在數息之前，先下個決心，決意：“讓我從一數到十，這段時間段內，我的心不要給妄想拉走”。然後開始數息：入、出、一；入、出、二、入、出、三；入、出、四……然後當你在數呼吸，無論是數到十或數到八的任何一種方法，只要在任何一個時間段，如果妄想起來，這個時候不應當再數下去，回到一，重新來過。如果你還是聽任自己繼續數下去的話，那麼還是會跟剛才的狀況一樣。
　　第一、如果有妄想來，你自己聽之任之，那麼以後已經習慣了，就會一邊打妄想一邊數數；
　　第二、如果你經常還是一有妄想來就繼續數下去的話，那麼你對妄想的敏銳度會越來越低，越來越低，最後，打妄想跟不打妄想你都不能夠察覺到；
　　第三、如果一邊數數一邊打妄想的話，那麼數與不數都一樣，數息完全失去它本來的意思、意義了。
　　所以我們一定要訓練心，讓心在從一數到八這段期間內不要有任何雜念，一有雜念我們就必須回到一，一有雜念就回到一，以前數的不算。這樣反复幾次，直到你成功從一數到八，之後再下多一次決意，再從一數到八，這樣慢慢地讓心越來越平靜，越來越能夠安分守己地覺知自己的呼吸。如果可以這樣做到了，那麼你就可以持續地讓心保持從一數到八，從一數到八，如果這樣持續地可以專註十分鐘，二十分鐘，半個小時，你的心都很少給雜念拉走，那麼你就可以放棄數息，畢竟數息只是一個方法，只是限定我們的心在某一個時間段、在某個期間內不漂走、不給妄想打敗的這種方法。
　　同時在數息的過程中，也應當注意，我們不應當把心放在數字上，還是應當把心放在呼吸本身，畢竟數字是幫助我們約束自己的心，限定心的一種工具、方法。如果把心放在數字上而且只是在數數，而不是在數呼吸，這個又偏離了我們的禪修目標。
　　如果他可以這樣平靜地專注在入、出息上，可以專注半個小時，四十五分鐘，一個小時，乃至更久的時間，這個時候他會發現到他的呼吸已經不會像剛剛坐下來的時候那樣急促、那麼短暫。而心會變得越來越平靜、越來越順暢、越來越柔和。這個時候他可以進入到第二個階段，就像在《大念處經》裡講到的：
　　「入息長時，了知:『我入息長。』
　　出息長時，了知:『我出息長。』
　　入息短時，了知:『我入息短。』
　　出息短時，了知:『我出息短。』」
　　就進到了第二個步驟：第一個步驟只是覺知入出息；第二個步驟是知道長短息。
　　應當注意這裡的長息(d?gha)，它的直接意思是「長」，但在這裡並不是指空間的長度，而是指時間的長度。什麼叫「長」呢？由於禪修者慢慢地他的心已經更加平靜了，他的呼吸會變得更加緩慢，呼吸變得緩慢了，那麼經過這裡(指業處)的時間就會更長。是不是？所以「長」是指經過業處這個地方的呼吸變得長，變得更加綿長，所以「長」是這個意思。
　　如果禪修者的氣息變得更加柔和，更加綿長，更加緩慢的時候，他可以知道：當我入息的時候我的呼吸是不是長，出息的時候是不是長，這個就是在經典裡面所說到的。偶爾有時候他的呼吸會有幾下比較短的，這個時候也要知道呼吸比較短。這裡的短是急促的意思。他可以這樣做到就進入了第二個步驟，然而他也不應當把心放在長跟短上，不要把心放在這些字上，還是把它放在呼吸上，只是這個時候再加多一個心，就是知道在這時候的呼吸是長的。
　　如果他可以持續地這樣專注，他的氣息會變得更加的微細，更加的緩慢，更加的柔和。而在這個時候，他可以進入第三個階段：
　　「他學:『我將覺知全身而入息。』
　　他學:『我將覺知全身而出息。』」
　　這裡的全身，巴利文叫做sabbakàyapa?isaüved?。 sabbakàya，這裡的kàya是身，我們在上節講到了，這裡的「身」是什麼身？是呼吸身(assàsapassàsakàya)，也就是呼吸的本身。 sabba是入息和出息的整個過程，他都應當保持覺知，所以我們不應當理解成自己的全身，從字面上sabbakàya是全身。
　　但是我們上節課已經講到了「身」有三種身：
　　第一種是呼吸身；
　　第二種是所生身，就是我們的色身；
　　第三種是名身，就是我們的心跟心所，就是名法、是指我們的精神現象。
　　所以這裡的「身」是指呼吸身，也就是這裡所說的「全身」是指我們呼吸的整個過程，因此我們說這個過程叫做「全息的階段」。全，是整個的意思。
　　在全息的階段，禪修者應當保持他的心更加微細，為什麼呢？因為心微細了才能夠專注呼吸的微細。由於禪修者這個時候他已經坐了一段時間或者說他已經經常地這樣坐，他的定力慢慢地提升，他的定力慢慢地提升，那麼他的身心會感覺到更加柔和，由於身心更加柔和，他的呼吸會越來越柔和，變得越緩慢。有時候他會發現到他的呼吸變得很微細、很綿長。因為他的呼吸變得很微細，所以他的心也要變得細，這樣的話，才能夠達到心跟所緣跟呼吸的平行。如果心還是很粗的話，他就跟他的呼吸不相應，為了讓心達到更微細，因此他必須對呼吸的整個過程都保持了知。
　　那這裡說的sabbakàya是什麼呢？是開始、中間、結尾或者我們稱為初、中、後。什麼是開始？什麼是中間？什麼是結尾呢？也就是因為呼吸這個時候已經變得緩慢了，所以它經過這一帶的時間也長。舉個例子：假如說由於呼吸已經變得非常緩慢，它可以用30秒鐘(這個30不一定精確)，30秒鐘是吸氣、30秒鐘是呼氣的話，那麼前面的10秒鐘是初，中間的10秒鐘是中間，後面的10秒是後。然後在出氣的時候也是，剛開始的10秒鐘是初、中間的10秒鐘是中間、後面的10秒鐘是後。
　　他就持續地把心注意到呼吸的整個過程，所以他的開頭，中間，結尾都保持覺知，保持了了分明，這個時候他就進入了第三個階段，就是全息的階段或者說一切身的階段。如果他可以這樣做，他會發現到他的定力會提升得非常快，因為他的心很微細了，而且他的心可以跟呼吸達到同步相應，呼吸細他的心跟著細，然後他的定力就能夠更快地提升。
　　如果在這個時候禪相還沒有出現的話，那麼他可以進入第四個階段。第四個階段就是：
　　?Passambhayaü kàyasa?khàraü.?
　　「他學:『我將平靜身行而入息。』
　　他學:『我將平靜身行而出息。』」
　　這裡的passambhayaü是平靜，使呼吸平靜下來。 kàyasa?khàraü是身行，在這裡還是指我們的呼吸本身。第四個階段說叫做微息的階段，或者說叫做止息的階段。當呼吸已經變得非常微細的時候，有時候他發現他的呼吸已經若隱若現，似有似無，非常綿綿密密。在這個時候，他有時候會感覺找不到自己的呼吸，感覺到呼吸不見了，其實這個時候並不是呼吸不見了，而是呼吸非常微細。
　　阿那巴那念、修入出息念跟其它的業處有一個不同的地方，這是阿那巴那念的特殊之處：修其它的業處它的所緣是越修越清楚的；但是修阿那巴那念偏偏相反，是越修所緣越不清楚，是不是？
　　如果說大家修白遍，越修越不清楚，那麼，白遍是不可能成的，是不是？如果是大家修白骨想，越修白骨想越朦朧，這個也是不成的。如果修慈心，你所散播慈愛的對象越來越朦朧，這個也是不成的。然而修阿那巴那念、修我們的呼吸，是越修所緣越不清楚，越修呼吸會不見了，是由於剛開始呼吸是粗或者呼吸是細，細之後呼吸就會平靜，平靜下來對於這個業處來說是好現象，非常好。
　　然而在這個時候很容易困惑，因為那個時候他的呼吸不見了，他會感覺到心已經沒有所緣了，心已經沒有一個安住之處了，也不知道放到哪裡去了，所以很多人會困惑。在這個時候他不應當困惑、不應當迷惑，他應當想這個時候是非常好的。為什麼呢？因為當他的呼吸變得很微細的時候，如果這個時候他的禪相出現，那麼他就將心很穩地放在禪相上，如果呼吸還是很粗的話，他會一時專注在禪相，一時專注在呼吸，所以他的定力沒辦法提升。而且對於阿那巴那這種業處來說呼吸越微細越好。然而應當如何去解決心的困惑、心沒有著落的這種現象呢？
　　他應當把心也變得非常微細，應當把心也平靜下來，然後安住在這點，只是安住在這裡的區域就夠了，不要去找呼吸，更不應當在這個時候刻意地去改變他的呼吸，如果改變他的呼吸，他的氣息會由於刻意地改變而氣息會變得躁動，而心這個時候也開始動亂，所以他只應當把很平靜的心，很單純的心放在這個鼻頭這一帶的區域。
　　在這個時候我們也應當在這裡提一提《清凈道論》裡說：
　　「故具足念與慧的比庫不應當從鼻頭之外去找」。
　　也就是說還是應當在這個區域，就在那邊把心安住在那裡，不要去尋找，不要去改變呼吸，只是安住在這邊就可以了，為什麼呢？這個時候雖然他的呼吸已經不見了，感覺到不見了，事實上還在，他已經沒有感覺到呼吸，也沒有感覺到入息，也沒有感覺到出息，乃至到很微細的息都沒有了，然而還是有息在。什麼是息呢？在這個時候，假如(只是假如不是教大家去嘗試)這個時候他把手指放在鼻頭還是會感覺到有一種暖暖的暖氣在這邊，這個是息。這個時候的息已經很微細了，微細到平靜下來，那就將心安住在這裡。
　　如果他的心可以安住在微息上，乃至到平靜微息上，他會發現到他的定力又更上一層樓，他就只應當把心安住在這裡。在這時候我們會打一個比喻，就好像把一個非常清澈的水杯，裝了一杯很純凈的水，然後把一塊冰塊輕輕地放在水杯裡，就這樣讓他的心只是沉在這裡就夠了，不要去動它，讓它持續地保持在這裡，然後慢慢地他的定力就會提升。定力提升之後應當如何繼續再提升乃至證得禪那呢？我們明天晚上繼續來學習。
　　下面我們大家一起來迴向：
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生老死！
　　願我此功德，導向諸漏盡，
　　願我此功德，為證涅槃緣，
　　我此功德分，迴向諸有情。
　　願一切有情，同得功德分。
　　薩度！薩度！薩度！

寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月21日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師、各位同學，各位禪修營員們：
　　今天晚上,我們將一起繼續來學習《大念處經》裡面佛陀對阿那巴那這一部分的開示。在昨天晚上我們一起學習了佛陀教導修行阿那巴那念，修行入出息念的四個步驟。
　　這四個步驟分別是：入出息、長短息、全息、之後是微息。
　　一位禪修者在修行阿那巴那念，專注自己呼吸的時候，隨著他心念的專注，他的氣息會變得越來越緩慢、越來越柔和、越來越平靜、越來越微細。隨著氣息的平靜、微細，他的心也變得更寧靜，而他的定力也在增長。在禪修者專注自己阿那巴那的時候，這個時候當他專注在呼吸的時候，那個時候，他的呼吸相在上座部佛教稱為「遍作相」(parikamma-nimitta)。遍作相就是禪修者所專注在鼻頭里的呼吸，然而根據一位禪修者專注阿那巴那念、專注自己的呼吸，從他一直專注呼吸的進出，到呼吸的長短，呼吸的全息，呼吸的微息，任何一個階段都有可能會產生禪相。
　　禪相一共有三種：
　　第一種稱為「呼吸」(parikamma-nimitta)；
　　第二種稱為「取相」(uggaha-nimitta)；
　　第三種稱為「似相」(pa?ibhàga- nimitta)。
　　如果說一位禪修者要依照修習阿那巴那這種業處而證得禪那的話，那麼禪相是必要的。為什麼呢？因為學習過《阿毘達摩》的禪修者就非常清楚，在佛陀教導的四十種業處當中，有二十二種業處是必須得有禪相，有似相的。大家還記得是哪二十二種嗎？
　　在四十種業處當中，有二十二種業處是必須得有禪相的，這二十二種業處都可以證得禪那：
　　第一是十遍。十種遍分別是：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍、限定虛空遍；
　　第二是十種不淨。分別是：膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。一共有十種不淨相，俗稱不淨觀，這十種不淨相本身也就是禪修業處所專注、所取到的相；
　　還有一種是《清淨道論》裡面的十隨念中的「身至念」(kàyagatàsati)，也就是三十二分身，這種業處也必須要有相，相是三十二身分的相；
　　還有另外一種是阿那巴那念或者稱為入出息念，它也必須要有相。
　　在四十種業處當中，有三十種業處可以證得禪那。哪三十種呢？就是(上面)二十二種加四種梵住或四種無量心(慈、悲、喜、舍)再加上四種無色定，這三十種業處可以證得禪那，其餘的十種只能夠達到近行定而已。
　　在這三十種業處當中，十種不淨跟身至念只能夠達到初禪，而慈、悲、喜三種無量心可以達到第三禪，舍無量心(upekkhà)只能夠達到第四禪，而地遍、水遍、火遍、風遍等十種遍以及阿那巴那，可以達到第四禪(色界的第四禪)，而四種無色依次可以達到四種無色界定，它們分別是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，這些也稱為禪定或禪那，因此俗稱的四禪八定就是四種色界禪那再加上四種無色界定，所以稱為四禪八定。
　　如果要修習阿那巴那證得「禪那」，相(nimitta)是必要的，為什麼呢？因為在剛才所提到的二十二種業處當中，禪那心的所緣就是相，比如說要修習不淨，他必須得取不淨相，取這種不淨相而達到禪那。
　　如果要修習三十二身分，比如修習「白骨想」(a??hika-sa¤¤à),他必須得有很清晰的白骨相才能夠入禪那，因為白骨相是禪那心的所緣。
　　如果要修地遍，那麼他必須取地遍的遍相，取到地遍的遍相之後，然後數數地作意地遍的遍相使它變成似相，然後再以地遍的遍相成為他禪那心的所緣，無論這種禪那心是初禪、第二禪、第三禪或是第四禪。
　　同樣的，如果修阿那巴那念的話也是，它必須得成就阿那巴那念的似相。或者說如果有些人在修習阿那巴那，他們並沒有講到禪相、並沒有講到似相，他們同樣也可以修阿那巴那，但是，是不能夠證得禪那的，他們只是在專注呼吸而已。
　　佛陀在《大念處經》裡面教導了這一種阿那巴那的部分是以證得第四禪為主的，為什麼呢？我們接下去講經文的時候就很容易知道了。雖然說在經文裡面沒有直接提到阿那巴那這部分，但是在之後《大念處經》裡面就有提到四種禪那，提到色界的四種禪那。
　　如果我們翻開《大念處經》的最後那一部分，再往前就是法念處裡面最後一種念處是四聖諦，四聖諦裡面的道聖諦，最後一種是正定，而佛陀說正定是什麼？什麼是八聖道裡面的正定呢？就是這四種禪那。所以在註解裡面很明確地講到，佛陀在講這一部分就是修習止禪達到第四禪的。
　　那麼一位禪修者如何修習阿那把那念一直達到第四禪呢？我們在上節課講到了，當禪修者在專注自己呼吸的時候慢慢地他會體驗到他的呼吸越來越微細、他的心越來越平靜，那無論是在入出息的階段或者在長短息的階段，或者在全息的階段或者在微息的階段，禪修者都有可能體驗到光。剛開始的時候，光是比較朦朧的，然而我們也必須要知道在修阿那巴那的時候光和禪相是不同的，不能夠說一位禪修者在禪坐的過程中看到了光就叫做禪相，禪相不等於光。
　　光是什麼？禪相是什麼？當禪修者在專注呼吸的時候，很可能隨著定力的提升，他會感覺到好像額頭處或者眼前、臉的前面或者鼻孔的上端會有濛濛朧朧的光，這種光隨著他的心越來越平靜，這些光會越來越強烈，因此很多禪修者就懷疑到底是不是現在正坐在太陽底下呢？還是說現在正開著燈呢？甚至有些禪修者在晚上禪修的時候，他會感覺現在誰開燈了，然而當他稍微睜開眼睛的時候，外面是漆黑一團的，然而一閉上眼睛他會發現他的眼前很亮。這些其實都是屬於光，還不是禪相。
　　很多禪修者隨著定力提升的時候，他會感覺到、經驗到這種現象。然而在這個時候，他不應當去注意光，因為光不是修習阿那巴那的所緣。他只應持續地註意在呼吸上，而不應當去理睬光。如果當他去注意光的話，那麼，不久光會不見，會消失，而且他的定力會掉。
　　他持續地專注在鼻頭的呼吸上，慢慢地，他會覺得光會越來越強，而且越來越貼近他的鼻頭。有時候，他會感覺到在鼻頭前面一片的，有時候會感覺到在這邊，有時候會消失，在這個時候，他也不應當太快去注意光，而應當持續地專注呼吸，甚至有時候光會對他造成乾擾，他會感覺到光太刺眼了，刺眼到他的心有時候會給光吸引住，這個時候也應當注意不要去理光，只是持續地保持心念在呼吸上就可以了。
　　當他這樣持續地專注在呼吸上的時候，慢慢地他會發現到光已經貼近了鼻頭，而隨著定力的提升，他會發現到他的呼吸已經變成了光，而光本身就是從呼吸這邊呼出來的。唯有在這個時候，我們說出現在鼻頭里的，這一帶的光才叫做禪相，或者說是由他的呼吸所轉變成的才稱為禪相，而之前的那些叫做光，光不是修習阿那巴那念應當專注的對象，而禪相才是。
　　那光是怎麼樣來的呢？如果學過《阿毘達摩》的禪修者就比較容易理解，因為在我們人一生當中，除了結生心不會產生心生色之外，其它依照意門所產生的心都有可能產生心生色法。如果我們人生起的是善心，他所產生的心生色法會更強。包括有分心也能夠產生光，這些光裡面是由許許多多色聚組成的，這些色聚裡面都有一種稱為顏色的究竟色法，光是從這些顏色裡面所產生的。
　　如果當一個人他的定力越強，那麼由這種定力的心所產生的心生色法也是越強的，而心生色法裡面的火界又會產生新一代的時節生色，而時節生色裡面的顏色也是很亮的。因此，隨著一個人的定力越來越強，那麼他會體驗到越來越強的光。然而光有可能籠罩著身體，乃至到散播在體外。
　　比如說我們的佛陀，我們的佛陀他的光非常強。因為佛陀的心是非常殊勝的，所以佛陀的心很強，而由這些非常強的心所產生的心生色也是非常強的，這些心生色裡面的光也是很強，而且，在心生色裡面的火界產生的時節生色也是很強的，所以這種光可以照射、放射到很遠的地方。這些光都是屬於色法，但是它是由很強的心所產生的。
　　同樣的，當一位禪修者隨著定力的提升，他可以體驗到各種各樣的光。剛開始的時候，光有可能是有些顏色，比如說紅色、黃色、藍色、紫色、白色等等，但是我們知道這種光是一種自然現象。如果你的定力提升，你的心加強，光是自然的，然而還必須要注意光不是我們禪修應當注意的對象。
　　在這個時候，有些禪修者如果沒有人指導，或者他們缺乏經論的基礎，很容易就在這個時候會栽跟斗，會走向歧途。因為這個時候他的定力已經培育到一定的程度，而他會經歷一些光或者會看到一些景象。如果他認為這些景像是一種境界，那麼，他這樣的心念一生起，由於他的定力已經提升到某一些程度，就會變現出非常多的那些境界出來。
　　如果他再認為這個是境界，心一去追，然後這些境界會層出不窮，會顯出一些非常舒適的、很殊勝的，他可能看到山河大地，或者說他感覺到自己飛上天空等等。甚至有些人在這個時候他嘗試控制自己的心或者訓練自己的心，他會感覺到自己可以飛，他還可以去到他自己想去的地方，甚至有所謂的神遊，或者說所謂的靈魂出竅，在這個階段它都可以變現出來。然而這些都是由心「想」而生，一不注意他就認為自己很了不起。
　　也就是說這個時候，本來他應當在定力提升到一定程度的時候，他繼續應當按照正確的途徑去訓練，然而他走向了歪路。這種已經培育出來的定力就成為他的動力，隨著他的心念，心念跑到哪裡，這種動力就跟到哪裡，而他持續地這樣訓練的話，他的定力也會越來越強，只不過變成了邪定。最後他可能會發現他心想事成，他想要什麼就是什麼，乃至到會感應到一些外界的非人，一些邪門等等，所以這是非常危險的。
　　然而，一般上來說，我們會不斷地提醒那些禪修者，一見到什麼境界、一見到什麼景象，我們就會毫不猶豫地說：「你不要去注意它！把它一揮而去。」因為這個是心的自然現象，一旦你的心平靜下來的時候，由於心一直以來都是蠢蠢欲動的，想要抓所緣的。這個時候，你的心被很平靜地引導去專註一個所緣，但是心裡面那種內心的慾望經常蠢蠢欲動，一旦它找到了缺口，它就會變現一些現象，如果你去專注它，在定力的支助之下就會有很多境界。你會感覺到它是自然來的，其實沒有作意是不可能有這些現像出現的。
　　在這個時候他不要去專注光，更不要去迷著那些境界。北傳有一句話叫做：「佛來佛擋，魔來魔擋！」就是在這個階段，不要僥倖，不要著相。只是專注在呼吸，唯有當他的呼吸已經變成了光，光變成了呼吸，只是在這邊(人中)，那時他的心還必須得非常穩固地專注在這個地方。如果光這個時候不見或者遠離鼻孔這端，不要去理它，持續回到呼吸上。
　　如果當光出現在這邊(人中)的時候，那時他才練習把心專注在光上。剛開始的時候，他會發現這邊的光是比較朦朧的，或者說是一片白色，乃至象煙、像霧一樣，這個時候我們通常稱為取相。但是它已經不同於剛才所描述的光了，它已經是屬於禪相了，只是還沒有成熟，叫做「取相」(uggaha-nimitta)。
　　在取相的時候，他應當練習把心持續地專注在禪相上，如果禪相由於定力還沒有穩固的話，所以還會不見，不見的時候他回到呼吸上。當呼吸又變成光的時候，他就持續地放在禪相上，這樣慢慢的他會發現到在這裡出現的禪相會越來越亮、越來越明亮、越來越晃耀。隨著他的定力提升，他也可以更久地專注在這裡的禪相。他可以專注半個小時、一個小時、一個半小時乃至兩個小時。隨著他專注的時間加長，那麼他會發現他的禪相越來越亮，最後變得非常明亮、非常光亮乃至到清澈。這個時候我們就稱為「似相」(pa?ibhàga-nimitta)。
　　似相跟取相的階段都是因人而異的，在《清淨道論》裡面就說得很清楚。有的人感覺到像摩尼珠，有的人感覺到像晨星，有的人感覺到像煙圈，有的人感覺到像蜘蛛網，有的人感覺到像雲，有的人感覺到像車輪等等，因人而異，為什麼呢？因為我們必須要知道這些禪相是由於心「想」而生，它是心的影相。為什麼呢？
　　「相」(nimitta)，它的意思就是相、標記，只不過他是定力的標記。而且我們也必須要知道這裡的相是依色法而生，呼吸是屬於色法。同時，我們再講一講，我們修地遍、修火遍、修水遍、修風遍，這些地、水、火、風，其實還是基於色法來修的，青、黃、赤、白、光明這些還是基於色法，因為基於色法為所緣，色法的概念為所緣，所以可以證得色界的禪那。而且在這個時候隨著定力的提升，可能有些禪修者會體驗到很輕安、非常喜樂，然後他的心可能會染著這些喜樂，或者他會去享受這樣的喜樂、這樣的輕安。當他的心去享受輕安或者說去體驗這些喜樂的時候，他已經偏離了阿那巴那念的所緣了，為什麼呢？
　　因為修阿那巴那念，如果想要入禪的話，他必須持續地把心專注於禪相，如果他的心跑去感受身體的輕安、心的輕安、心的喜樂，這個時候他又走偏了。如果一個人始終都享受由於心平靜而得來的那種輕安，他大概坐一輩子都不能夠入定，都不可能得安止定。為什麼呢？
　　因為「受」是屬於究竟法，如果專注於究竟法是不能夠得禪那的，而且受是屬於名法，因為如果專註名法的話，他同樣不能夠得到色界的禪那，必須得專注於基於色法的概念才能夠證得禪那。所以我們分析所有的三十種業處，這三十種業處除了四種無色界定之外，其它的二十六種都是基於色法的概念，取這樣的所緣、取這樣的對象才能夠證得禪那的。
　　所以，我們必須要分清楚所緣，就是禪那的所緣，本來四十種業處都是「所緣」，就是我們修定的目標。修定的目標有四十種，而這四十種它們還是有區別的。比如說修寂止隨念，就是取涅槃的殊勝、微妙為對象來修定。他只能夠達到近行定，不能夠入禪，為什麼呢？因為涅槃是究竟法，是勝義法，它不是概念，所以取涅槃為所緣，不能夠證得禪那，禪那是世間的，他只能夠證得近行定。
　　比如說修佛隨念，為什麼修佛隨念不能證得禪那呢？而只能夠證得近行定呢？因為佛陀的功德、佛陀的戒、定、慧、解脫、解脫功德、解脫知見等等，這些都是屬於勝義法，不是概念法，所以取佛陀的功德為對像只能證得近行定，而不能夠證得安止定，這個我們必須要了解，這樣的話，才不會瞎摸、才不會走彎路。
　　當他的禪相出現了，而且禪相隨著他的定力提升越來越明亮、越來越晃耀的時候，這個時候他不應當時時出來檢查：「我現在到底是不是在專注呼吸？我現在是不是專注禪相？我的心有沒有喜樂？有沒有輕安？」他不應當這樣查。如果他數數這樣出來查的話，他的定力會退。在這個階段，他只應當練習心持續不斷地專注於禪相，如果他可以持續地專註一個小時、兩個小時、三個小時，那麼很有可能他將能夠證得安止，就是證得色界的初禪。
　　那怎麼樣來衡量一個人是否證得初禪呢？在剛開始的時候，不應當很快地叫他去檢查，而應當叫他先把自己的定力培育穩定，把自己的基礎打好。如果每一座，他都可以連續地專注兩個小時、三個小時，那麼就讓他持續地這樣專注，等幾天之後，比如說最少三天之後，那麼可以叫他去查有分。其實這裡的有分是一個借助的名詞，而不是真正的有分。而是說在心所依處裡面所產生的，有分它是像鏡子一樣，它能夠把所有的影像都映在那邊。
　　比如說當我們看一棵樹的時候，那麼樹的影像會出現在我們的眼門跟出現在我們的有分裡面。然而，如果沒有定力的話，我們看不到自己的有分；如果有定力的話，借助禪那之光、智慧之光可以很清楚地看到有分的影像。為什麼呢？因為禪那心是屬於意門心路過程的心。
　　我們現在舉一個更淺顯的例子，當我們身體碰到地板的時候，我們能夠感受到地板的是身識(是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的身識)。身識是依身體裡面而生的，我們眼睛能夠看東西，能夠看到顏色，所以能夠看到顏色的是眼識，而依眼而生，精確地說是依眼淨色而生，因為眼淨色是眼識的依處。
　　同樣地，一切的意門心路過程心是依心所依處而生。所以當我們要去檢查身識的時候，從身的依處裡面去檢查，在身體；我們要檢查眼識的時候，在眼睛這裡檢查，在那裡辨識；辨識耳識的時候，我們應當在耳朵裡面去辨識；同樣，我們辨識意識的時候應當在心所依處那裡去辨識。禪那心是屬於意門心路過程心，所以我們辨識的時候，是在心路過程，在心所依處那裡辨識。
　　因此有些人認為說：「我在打坐的時候，我感覺到有尋、伺、喜、樂、一境性，那就叫初禪了。」
　　哪裡有那麼便宜？我們可以說，假如一個人在禪修，他專注自己的呼吸，只要他的心很平靜地專注呼吸，然後你讓他去感覺有沒有「尋」？他說：「有。」有沒有「伺」？「有。」有沒有「喜」？「有。」有沒有「樂」？「也有。」有沒有「一境性」？「也有。」靠感覺的不一定準確。唯有真正從心所依處辨識來的禪支，那個是清清楚楚的，有跟沒有很清楚。
　　如果可以在心所依處、在有分這個地方辨識到五禪支，那麼我們才可以確定他有可能證得初禪。在現實的時候還有很多技巧跟方法，這個就等大家如果真的有機會證得初禪的時候，那麼你就很清楚它是怎麼一回事了。
　　那初禪的感覺到底是怎麼樣的呢？我們可以看《大念處經》裡面說到正定的那一部分，在最後一頁：
　　「諸比庫，什麼是正定呢？諸比庫，於此，比庫已離諸欲，離諸不善法。」
　　這裡的諸欲是指kàmacchanda，是對於這些欲樂目標、對於顏色、聲、香、味、觸這些的慾樂、慾望。這裡的不善法(akusalà dhammà)是指五蓋，初禪必須得離五蓋。
　　「有尋、有伺。」
　　初禪有五種禪支。第一種禪支是「尋」，「尋」是什麼？是把心投入禪相，這個叫「尋」。什麼叫「伺」呢？是心持續地保持、維持在禪相上，這個叫做「伺」。
　　「離生喜、樂。」
　　什麼是「離生喜、樂」？由於他已經離了五蓋，由於已經離了欲界的很粗的不善法，而生起了心的喜與樂，所有稱為「離生喜、樂」。
　　「具足初禪而住。」
　　在經典裡面就是這樣講到對初禪的定義。
　　如果一位禪修者已經有了初禪，他必須練習初禪的五種自在。五種自在分別是：
　　1、轉向自在；
　　2、入定自在；
　　3、住定自在；
　　4、出定自在；
　　5、省察自在。
　　什麼是轉向自在呢？轉向自在和省察自在幾乎是同義詞，就是說他想要把心轉向五禪支就可以很快轉向五禪支，他想要查五禪支可以很快地查五禪支，這個叫做轉向自在與省察自在。
　　什麼是入定自在呢？他想要在什麼時候入定他就可以什麼時候入定。
　　什麼是住定自在呢？他想要入定多久他就可以把心完全地投入禪相，然後住於定中。
　　什麼是出定自在呢？他想要在什麼時候出定，那麼他可以在預定的時間出定。
　　所以，有了初禪的禪修者必須要再訓練這五種自在，唯有訓練了五種自在之後，他才可以繼續練習進入第二禪。而不應當稍微有了定力，稍微證得了初禪，就急急忙忙上第二禪，這樣的話就會像佛陀在《增支部》裡面講的那種愚蠢的母山牛一樣，也就是說先要踏定第一步，然後才跨第二步，一定要穩。
　　進入第二禪，他可以省思：「初禪是非常接近於敵對的慾界以及五蓋的，而且在初禪裡面有尋跟伺的攪動，所以它是很低劣的，它不如第二禪那麼殊勝。」然後他再決定捨棄尋、伺這兩種禪支，然後進入只有喜、樂、一境性的第二禪。
　　如果他可以進入第二禪之後，那麼就像經典裡面描述的：
　　「尋、伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，具足第二禪而住。」
　　「尋、伺寂止」因為初禪的時候有「尋」跟「伺」，在這個時候他已經捨掉了，也就是這個時候「尋」跟「伺」兩種心所已經沒有了。「內潔淨」他的內心已經非常寧靜、非常平靜。「心專一性」就是心的一境性，在這個時候顯得特別明顯。「無尋、無伺」由於之前已經把「尋」、「伺」兩種禪支已經捨掉了，所以「定生喜、樂」。由於沒有「尋」、「伺」這兩種禪支的攪動、兩個心所的攪動，這個時候他的定力已經達到更高的一個層次了，所以生起的那種「喜」與「樂」是很明顯的，而且一境性也是很明顯的。因此第二禪有三個禪支：「喜、樂、一境性。」所以「具足第二禪而住」。
　　如果一位禪修者能夠達到第二禪，他必須要繼續練習第二禪的五自在，練習了第二禪的五自在之後，他應當再學習進入第三禪。進入第三禪他必須得先入第二禪，從第二禪出定以後，再省思：「第二禪還是接近於敵對的初禪，而且第二禪有那種喜的攪動，因此它是很低劣的，它不如只有樂與一境性的第三禪殊勝。」於是，他就決定說：「我要把喜禪支捨掉而進入更加寂靜、更加殊勝的第三禪。」
　　如果他可以證得了第三禪，那麼就猶如佛陀描述的一樣：
　　「離喜，住於舍，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的：『舍、具念、樂住。』具足第三禪而住。」
　　這個時候喜禪支或者喜心所已經離了，他的心住於平靜，具足念與正知，這個時候他的身，這裡的身是名身，就是他的心已經受了殊勝的樂，正如聖者們所說的，舍就是他的心平等、正念非常強而且住於快樂，具足第三禪而住。第三禪是最樂的，在世間的樂受當中，第三禪的樂受是最殊勝的，為什麼呢？因為第三禪的樂受連喜心所都沒有，那種樂是等於說很有滲透性的，就好像一個遭到夏天炎熱的熱惱的人完全地把身體泡在一個非常清涼的山底裡面的泉水那樣，而且是沁心涼、透心涼的那一種樂。這種樂沒有夾雜著喜的攪動，而只是那種非常有滲透性的那種樂，這是第三禪。
　　如果能夠證得第三禪以後，他必須要練習第三禪的五種自在。練習了五自在之後，他必須再繼續修第四禪。修第四禪之前，他必須得次第地先入初禪、第二禪、第三禪，從第三禪出定之後，他要省思第三禪的缺點：「因為第三禪還有樂，樂跟喜是很相近的，它接近於敵對的喜，所以它不如第四禪的捨(中舍)那麼平靜、那麼寂靜。」因此，他決定要捨去樂而進入只有捨跟一境性的第四禪。當他捨去了樂受而變換了舍受之後，他可以證得第四禪。
　　如果他可以證得第四禪，那麼就正如佛陀所說的：
　　「舍斷樂與舍斷苦，先前之喜、憂已滅沒，不苦不樂，舍念清淨，具足第四禪而住。」
　　這裡的「舍斷樂」就是第三禪的樂跟之前的樂，「舍斷苦」，這裡的苦是早在之前已經捨掉，以及「先前的喜」，這裡的喜是第二禪之前的喜，跟憂就是在欲界的憂早已經滅沒了，早已經在第四禪的時候沒有了。「不苦不樂，舍念清淨。」他具足了舍，當時他的受是捨的，念，他的正念非常清淨，這時候只有兩種禪支即舍禪支、一境性，「具足第四禪而住。」
　　因此，我們把這四種禪那，把初禪稱為離生喜樂，把第二禪稱為定生喜樂，把第三禪稱為離喜妙樂，把第四禪稱為捨念清淨。所以如果一位禪修者他可以依次地證得這四種色界禪那的話，那麼他就將能夠體驗到佛陀所講的，什麼叫「離生喜樂」，什麼叫「定生喜樂」，什麼叫「離喜妙樂」以及什麼叫「做舍念清淨」。
　　在經文裡面說：
　　「諸比庫，這就稱為正定(sammàsamàdhi)。」
　　如果一位禪修者可以依次地依照阿那巴那這種業處來修行，他可以次第地證得色界的初禪、第二禪、第三禪、第四禪。那麼我們再回來看經文：
　　「諸比庫，猶如熟練的轆轤匠或轆轤匠的學徒，在長轉時了知:『我在長轉。』在短轉時了知:『我在短轉。』
　　諸比庫，同樣地，比庫入息長時，了知:『我入息長。』出息長時，了知:『我出息長。』入息短時，了知:『我入息短。』出息短時，了知:『我出息短。』他學:『我將覺知全身而入息。』他學:『我將覺知全身而出息。』他學:『我將平靜身行而入息。』他學:『我將平靜身行而出息。』」
　　到了第四禪的時候，呼吸將完全的停止，因此這時他就真正的達到了，「他學：『我將平靜身行。』」
　　經文在講到這裡，在註解裡面就講到：
　　如是，此比庫依照「入息長時，了知:『我入息長。』……平靜身行而出息。』」的次第而修習，於入出息相(似相)生起了四種禪那。他從禪那出定之後，把取入出息或禪相。
　　然後再轉修vipassanà，所以我們必須要知道在經文講到這裡，即《大念處經》講到這裡是屬於證得色界第四禪的方法。
　　接下來那一段經文開始就是佛陀教導那些禪修者如果已經證得了禪那，依照阿那巴那念、依照入出息念證得禪那之後，應當如何再轉修觀，再培育觀智。在轉修觀的時候有兩條路，有兩種方法可以轉修，以阿那巴那禪那為基礎而修習觀業處(vipassanà kamma??hàna)可以分為兩種：
　　第一種入出息行者；
　　第二種禪那行者。
　　那應當如何轉修觀呢？第一種稱為入出息行者，入出息行者在他進入了色界的第四禪之後出定，出定之後呢，他就想：「我的入出息是依止什麼？」為什麼呢？因為他的呼吸必須得有個依止，而不可能憑空在半空中有個呼吸，是不是？就是他的呼吸到底是依什麼而生、而存在？這個時候他就知道依止依處，什麼是依處呢？業生身就是依處。
　　我們在前一節課裡面講到了身，佛陀教導這一部經，身有三種身：
　　第一種是呼吸身；
　　第二種是所生身；
　　第三種是名身。
　　呼吸是依照所生身(業生身)而生的，什麼是業生身呢？四大以及四大所造就是業生身。也就是我們這個色身，呼吸是依照我們的色身而生的，所以他就在這個基礎上再辨識身體的四大以及四大所造，他就對這個身體修行色業處。他如此把取了色，依次觀照這個所生身，它由四類的色法所組成。那四類呢？業生色、心生色、時節生色、食生色。然後他次第地再分析業生色裡面有多少種色法，心生色裡面有多少種色法，時節生色裡面有多少種色法，食生色裡面有多少種色法。
　　他依照次第地修行色業處，之後他在彼所緣中觀照觸、受、想、思、識五種為名，也就是說這個時候他在觀照他的心，取所緣的時候心會產生觸、受、想、思等這些心所跟識，然後再次第地修習名業處。修習名業處，他如此把取名色之後再尋找它們的因，再去追尋，因為名色法有存在、有產生必定會有它的因，因此他再修行緣起。當他一直追尋名色法之因的時候，他將見到無明、愛、取等緣起法，之間的禪修方法是怎麼樣的呢？我們在佛學院上課的時候已經比較詳細地講到了，而且在我們上一次禪修營的時候也稍微簡略地講了，因此在這裡不再詳講，也就是說他次第地再修行色業處、名業處跟修行緣起。當他修行緣起法的時候，他將能夠了知這些只是緣以及緣生法而已，緣是什麼？緣是因。緣生法是什麼？緣生法是果。
　　什麼是緣呢？能夠造成我們今生這一堆五蘊的過去的因就是緣。過去的因是什麼？是無明、愛、取、行、業有。這些由於過去造作的無明、愛、取，過去所造作的行與業，當業果成熟，因緣具足，它使我們投生為今生的人。那人是什麼呢？人只是一堆緣生法而已，由因緣而生的一堆行法。在十二支緣起裡面分別是：識、名色、六處、觸、受，然後下面的已經是屬於心的煩惱，由於他已經把取了緣以及緣生法，而且他見到了所謂的緣就是過去的因，過去世也只是一堆名色法而已，今生也只是一堆名色法而已。他並沒有發現在過去、今生有所謂稱為人的、稱為有情的，只是一堆急速生滅的名色法而已，只是一堆五蘊而已，過去也是一堆五蘊，今生也是一堆五蘊。沒有所謂的人、沒有所謂的我、沒有所謂的男人、女人、有情、眾生。從而他超越了疑惑，這個就是他達到了度疑清淨的階段。然後他再繼續觀照名色法及其因的無常、苦、無我三相，令他的觀智次第地增長，乃至證悟阿拉漢果，這就是一位入出息行者證悟阿拉漢的初級之門。
　　在這裡就很明確地講到，我們修行阿那巴那在證得禪那之後應當如何轉修觀而提升我們的觀慧，修vipassanà一直到我們完全地斷除煩惱。
　　還有第二條路，第二種方法就是禪那行者的方法。剛才說的是入出息行者的方法，是依照先觀照色法，因為我們的呼吸裡面有很多的色法，然後他依照因為呼吸，依照所依身，這個身也是色法，呼吸也是色法，他就從辨識色法開始，先修色法再修名法。
　　現在我們將講第二種禪那行者，他是先修名法再修色法，是怎麼樣修行呢？禪那行者亦如此思維：「這些禪支是依止什麼呢？」因為在禪修者修每一種禪那之後，他都必須要查禪支。他已經懂得如何查禪支，那當他要轉修觀的時候他就不能夠只是把心轉向於查禪支了。這個時候，他就必須思維：「這些禪支到底它是依止什麼呢？」
　　他會發現它也是依止依處，業生身就稱為依處，而禪支稱為名，稱為名法，業生身稱為色法。然後他就再次第地辨識在禪支裡面的五種禪支：尋、伺、喜、樂、一境性(初禪時)。然後依照這五種禪支再依次地辨識初禪的三十四種名法，就是一個心再加上三十三個心所，他這樣辨識之後，他再辨識因為禪那還必須有個所依身，他現在還是屬於一個人嘛，所以禪那心不能夠離開色法而獨存。不能夠說證得禪那，心就到處飄，不是的，還必須有所依身，這個色身就是他禪那心的依處，然後他再回來辨識這個業生身。
　　業生身有四種色法，分別是：業生色、心生色、時節生色跟食生色。他依次地以辨識禪那的名法為名，辨識這個業生身為色法，他如此辨別名色法之後再尋找他們的因，再往過去生推，當他見到了無明、愛、取等緣相之後，他了知：這些只是緣以及緣生法而已，除了緣跟緣生法之外，沒有所謂的有情、所謂的人、所謂的我，從而他超越了疑惑，也就是說他達到了度疑清淨，他修習緣起達到了度疑清淨，之後他再繼續觀照名色法及其因的無常、苦、無我，而令其觀智次第地增長，乃至達到阿拉漢。這就是一位禪那行者證悟阿拉漢的出離之門。
　　那麼，當一位禪修者在修習阿那巴那，次第地證得了色界的四種禪那之後，他不應當滿足於禪那，為什麼呢？因為大家都知道，禪那隻是我們培育定力的一種方便，他的目標必須是慧，因為依定而發慧，慧的近因是定，什麼是近因？近因就是直接的原因。所以當一位禪修者擁有了強而有力的定力之後，他必須要再繼續修觀培育慧，唯有培育慧，觀照諸行法的無常、苦、無我才有可能證悟聖道與聖果，才有可能斷除煩惱。
　　所以佛陀在這裡教導，雖然在這部經裡面教導的是修習阿那巴那，但是在達到了色界第四禪之後，還必須要繼續再修觀，所以我們看佛陀只是開示阿那巴那這個部分，其實已經講述了一位禪修者如何從他來到了阿蘭若、來到樹下、來到空閑處然後次第地培育定力然後再轉修觀，一直到斷除煩惱，證悟阿拉漢果。
　　那下面還有一段是佛陀教導禪修者應當如何修觀的，我們在後天晚上再一起來學習。我們今天晚上就一起學習到這裡。
　　下面我們大家一起來迴向：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i-jarà -mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

　寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月23日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師、各位同學、各位居士大德們：
　　我們今天將一起來學習《大念處經》(Mahàsatipa??hànasuttaü)。我們在上一次一起學習了佛陀教導修習入出息念(ànàpànasati)的次第。在經文裡面佛陀教導了在這一個教法正法、律中出家的比庫：「前往阿蘭若，前往樹下，或前往空閑處，結跏趺而坐，保持其身正直，使正念現起於面前。他只念於入息，只念於出息。」
　　這是第一步，就是當一位禪修者專注呼吸，修阿那巴那的時候，他應當去一個安靜的地方，然後保持姿勢的端正以後，就把他的正念現起於鼻端這一帶，在這裡建立起他的業處，之後，他應當依照四個步驟來培育自己的定力。
　　第一個階段是入出息念，就是只是專注於入出的呼吸，所以在經文裡面說：
　　?Satova assasati, satova passasati.?
　　「他只念於入息，只念於出息。」
　　之後，如果他的呼吸變得平緩、變得柔和、變得柔順，他可能進入第二個階段，就是長短息的階段：
　　「入息長時，了知:『我入息長。』
　　出息長時，了知:『我出息長。』
　　入息短時，了知:『我入息短。』
　　出息短時，了知:『我出息短。』」
　　這個是第二個步驟，就是長短息的階段。
　　如果他的呼吸繼續地變得更加微細，他可以進入第三個階段：
　　他學：「我將覺知一切身行而入息。」
　　他學：「我將覺知一切身行而出息。」
　　這個是第三個階段，一切身行就是全息，對於呼吸的整個過程，無論是開始、中間、結尾他都保持覺知。
　　之後如果他的呼吸越來越微細，到最後感覺到很平靜，若有若無、若隱若現、綿綿密密，他可以進入第四個階段：
　　他學：「我將平靜身行而入息。」
　　他學：「我將平靜身行而出息。」
　　這是第四個階段，那個時候他的呼吸已經是非常微細了，然後他依照這樣的次第，依次專注自己的入出息、專注氣息、專注息，最後他把心只是專注在息上，依次他經歷了遍作相、取相、似相，如果他的似相非常穩固，而光明晃耀，他可以把心投進似相。如果能夠維持很長的一段時間，他有可能證得了初禪。
　　證得初禪之後，他應該練習初禪的五自在，之後再練習進入第二禪，依次進入第三禪、第四禪。如果一位禪修者通過專注自己的呼吸，培育阿那巴那念，他能夠以此修止達到第四禪。達到第四禪之後，如果禪修者他還想修習其它的業處他可以繼續修習；如果不是的話，他要以阿那巴那為根本的業處來轉修vipassanà，轉修觀的話有兩種方法。
　　第一種是作為呼吸行者的方法。呼吸行者的方法就是他先辨識呼吸裡面的色法，然後再尋找呼吸必須要有個依身，有個依處，這種依處就是所依身，然後他再對這個所依身修習色業處，之後這個所依身還有名法的，然後再修習色法、名法，然後再找它們的因，如此經歷了見清淨、度疑清淨，就是用名色辨別智來證得見清淨，然後再用緣攝受智修習緣起來證得度疑清淨，之後他再進一步觀照名法、色法以及它們的因的無常、苦、無我，而次第地培育思維智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智.......一直到道智和果智。這個是作為呼吸行者的修行方法。
　　如果是作為禪那行者就是另外一種方法，他可以從禪那當中出定之後再觀察，在有分那裡去查禪支。其實所謂的禪支只是心所而已，比如說五禪支：尋、伺、喜、樂、一境性，其實是五種心所。他在辨識心所之後再進一步辨識在禪那當中的名法，比如說：初禪有三十四個名法；第二禪有三十二個名法；第三禪有三十一個名法；第四禪也有三十一個名法。他依次辨識了這些名法之後，他再辨識禪那心是由什麼為依處呢？
　　他會發現還是所依身，於是他先修習名法，再修習色法，如此他進入了名色辨別智，之後再尋找名色法的因，他將會發現無明、愛、取、行、業等等導致這個所依身跟這些名法生起的因，然後他依此修習緣起而證得了緣攝受智，證得緣攝受智之後他可以再進一步觀照色法、名法以及它們因的無常、苦、無我，依次地培育思維智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智等等一直到道智跟果智。
　　這個就是我們在上一次講到如何從阿那巴那轉入修觀的方法。這個也是在義注裡面的方法，義注裡面講得很清楚。之後佛陀就繼續講具體應當如何修觀，佛陀在這部經裡說：
　　?Iti ajjhattaü và kàye kàyànupass? viharati, bahiddhà và kàye kàyànupass? viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupass? viharati.?
　　佛陀說：
　　「如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。」
　　這就是佛陀具體教導如何修觀的方法。在這裡必須要知道佛陀在這部經裡面，除了阿那巴那這個業處幾乎每一個業處，就是在《大念處經》裡面的二十一種業處，他都會教導我們要內觀、外觀、內外觀。因此，如果一位禪修者要修行vipassanà的話，他不能夠只是內觀，因為在《無礙解道》和《清淨道論》裡面很明確地說：「如果一位禪修者只是內觀(就是只是觀自己的五蘊，只是觀自己的名色法的話)，他是不能夠證得道果、不能夠證得涅槃的，他還必須要外觀。」外觀就是說他還必須要觀他人的五蘊，以及觀稱為無執取色的，那些沒有生命的，比如說山、河、房屋等等這些。為什麼呢？
　　因為內觀，觀自己五蘊的無常、苦、無我可以破除對自身的貪愛、我慢、我見；然而如果觀照他人的五蘊為無常、苦、無我、不淨可以破除對他人的執著。比如說我的兒子、我的丈夫、我的妻子、我的父親、我的母親等等這些執著，也必須要通過外觀，觀照外在的五蘊它們的究竟名色法也只是無常、苦、無我，所以沒有任何的東西可供執取的，可生起貪愛的，可以認為說有我的、有所謂的兒子、父親、母親、男人、女人等等。因為這麼樣，所以佛陀又教導在實修的過程中，一定要內觀、外觀、內外觀。
　　在這裡所說的內身，既可以說是呼吸身，同時如果在修名色辨別智的時候也應當觀照所生身。外觀的時候也是，這個是對於已經能夠辨識到呼吸身裡面的四大，它們只是一堆色法而已，而不是呼吸，如果只是呼吸的話，那麼呼吸是概念，他沒必要內觀、外觀。因為在修習vipassanà，修觀的時候，不能夠取概念來觀，不能夠說我的呼吸是無常、苦、無我，也不能夠說人是無常、苦、無我，都不能這樣觀。為什麼？
　　因為所謂的人在究竟意義上來說是不存在的，是不是？人是什麼？是概念。呼吸是什麼？呼吸也是概念。所以不能夠取概念法來修行，必須要分析到它的究竟色法，然後觀照究竟色法也是無常、苦、無我的，沒有任何可執取的，沒有任何是實體的。
　　所以，在這裡所說的內身，是指究竟色法而言，而不是指作為概念法的呼吸。在義注裡面提到了：「如果觀內身如此是指對自己的內身隨觀而住，於外身是對他人的身隨觀身而住。」因此我們知道，在這裡的內跟外是指我們在實修vipassanà的過程，所以一時觀自己，同時要觀他人的。
　　然後經文又說：「或於內外身隨觀身而住。」
　　這裡就是它的義注裡面說到：「有時對自己、有時對他人的入出息身隨觀身而住。以這種熟練的業處一個接一個地觀照乃是對於集會時而言的，在獨處時這種雙觀法是不能修的。」
　　也就是說如果是在寺院裡面，或者在一個禪堂裡面，當他在修vipassanà的時候，他就可以用這種雙觀法，就是一時觀內在，一時觀外在，內觀、外觀、內觀、外觀，然而如果是一個人在森林裡面獨處獨修的時候，因為沒有外在的對象，而且在修觀的時候是不能夠靠觀想的，一定要如實地觀照，有就是有，沒有就是沒有，不能夠靠想像，我想像外面坐著一個人我去觀，這是不能的，而且這樣的觀很有問題。
　　所以我們也必須要清楚，在修vipassanà的時候，一定是真實地觀，而不是想像地觀，不是觀想。不像修止業處的時候一樣，我觀想佛像，我觀想這些，觀想那些。在修觀的時候就不能夠(觀想)，要如實觀，面前有一個人你就要觀照他的究竟名色法；如果自己，也要觀照自己的究竟名色法。所以這是在修觀和修止的階段不同，也正是因為如此，所以在修止的時候，我們一般所說的那些所謂的「觀」在真正意義上來說不是叫觀。
　　當他這樣向內觀、外觀，同時他還必須要做到下面：
　　?Samudayadhammànupass? và kàyasmiü viharati, vayadhammànupass? và kàyasmiü viharati, samudayavayadhammànupass? và kàyasmiü viharati.?
　　「或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。」
　　在這裡，就已經講到了修觀的次第，前面那個是指修觀的方法，要內觀、外觀。然而無論是在任何一個觀智的階段，無論是在修名色辨別智的階段、在修緣攝受智的階段、思維智的階段、生滅隨觀智、壞滅隨觀智的階段都必須要內觀、外觀、內觀、外觀，這個是修行的方法。
　　然而修行的次第呢，佛陀在這裡就講到了：「或於身隨觀生起之法，」這裡的生起之法就是比如說當一位禪修者觀到所生身的時候，什麼是所生身的生起之法呢？這個要追溯到緣起，是無明、愛、取、行、業有，所以必須要觀照所生身，所生身裡面有四種色法：
　　第一種是業生色。這裡的業是過去所造的業。因為我們現在所受的這一堆果報五蘊，它並不是這一生的業造成的，不是這一生所造作的業，它是由前一生所造作的業，而產生果報帶來的。所以我們現在這一堆五蘊稱為果報五蘊，或者稱為異熟五蘊。這種異熟是什麼的異熟？是過去業的異熟，前一生，乃至到更遠過去、更早的過往生里面所造的某一種業，在我們前一生臨終的時候成熟然後帶來今生的結生；
　　第二種色法是心生色。心生色就不是由過去的業造成的，它是由現在的心、今生的心造成的；
　　第三種是時節生色；
　　第四種是食生色。食生色是由我們所吃下去的食物所產生的色法。
　　同時，對於名法我們也要觀照它們的因緣。我們今生的名法也分為幾種：
　　第一種是異熟心。異熟心是果報心，它是由過去生的業所帶來的。所以我們今生會遇到一些善的果報、不善的果報，然而也有一些是由今生所帶來的；
　　第二種是唯作心。唯作心它沒有所謂的過去的因或現在的因，它只是產生它的作用的因；
　　第三種是善心和不善心。善心和不善心就是今生的，它的緣只是今生的緣，並不是由過去所帶來的。
　　也正是因為如此，所以我們既要承受過去生所造的善和不善業所帶來的異熟、帶來的果報，同時我們在今生也可以造下善和不善的業，所以不能夠完全依賴過去的業。我們現在的境遇由過去決定，我們也可以從現在決定未來。然而，我們現在遇到的一些好和不好，它跟過去的業的成熟有很大的關係。
　　因此，有了好和不好的果報，我們要承受；然而我們還是可以控制自己，如果是生起了善的果報、善的異熟，我們可以生起善心，但很容易也生起不善心。比如說當過去的善業成熟，我們能夠享受到一些樂報，享受一些樂報的時候，很容易生起貪，貪就是不善心，然而如果我們好好地珍惜這種善報，去多做福德。比如說，現在有健康，我們利用這種健康好好地去禪修，這樣的話就在善的異熟的基礎上，再造善業。
　　由於過去生的一些不善業成熟，我們會承受到一些不善的果報。比如說，身體的病痛，或者說一些東西的不見、失去呀等等，這個時候如果我們不如理作意的話，將會生起不善心，將會生起嗔恨心，因此我們也要如理作意，要做無常想。或者說見到不喜歡的人，我們要修慈、修悲，乃至到我們也可以修忍耐、忍辱。
　　當一個人追到這一堆的果報五蘊：色、受、想、行、識，它們有它們過去生起的因，也有今生生起的因，所以這個稱為「於身隨觀生起之法」。之後當他已經培育起了緣攝受智之後，他還必須得再觀照所謂的五蘊，所謂的五蘊之因，也就是名色法之因，也是無常、苦、無我的，這個時候當他一直地觀照這些的無常、苦、無我之後，他應當再繼續修習思維智。如果修習思維智之後，他用各種各樣的方法，比如四十種思維法、七色觀法、七非色觀法、十八大觀、七隨觀這些，他可以用這樣的方法來觀照所有的名法、色法跟它們的因都是無常、苦、無我或不淨的。因此，他培育起：
　　「或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。」
　　這時，他已經到達了生滅隨觀智的階段。在生滅隨觀智階段的禪修者必須以兩種觀法來觀：
　　第一、他必須要觀剎那生滅；
　　第二、他必須要觀緣生滅。
　　剎那生滅就是要觀到名、色法當下的生滅；觀緣生滅就是觀照過去的因已經生滅了，現在的果也正在生滅，以這兩種方法觀。所以，佛陀在這一段話裡面就提到了三種觀智：觀生起法就是緣攝受智；觀壞滅法是思維智；觀生起、壞滅之法是生滅隨觀智。所以這個是在修觀的次第裡面佛陀所教導的。
　　然後佛陀又說：
　　?`Atthi kàyoti và panassa sati paccupa??hità hoti yàvadeva ¤à?amattàya pa?issatimattàya anissito ca viharati, na ca ki¤ci loke upàdiyati.?
　　「他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。」
　　在這裡也是佛陀教導修觀的次第。佛陀說：「他現起『有身』之念，」這裡的「有身」(atthi kàyo)，atthi就是有、存在的意思，kàyo就是身。什麼是「有身」之念呢？「『只有身，而沒有(所謂的)有情、沒有人、沒有女人、沒有男人、沒有自我、沒有我的自我、沒有我、沒有我的、沒有誰人，也沒有誰的，(只是一個稱為所謂的身的。)』他現起如此之念。」所以，在這裡就是他建立的身並不是說目的，而是現起身之念，現起身之念是為了什麼呢？
　　佛陀說：「只是為了智與憶念的程度。」
　　什麼是「只是為了智與憶念的程度」呢？這句話的巴利是：?yàvadeva ¤à?amattàya pa?issatimattàya.?直譯為：「只是為了智的程度與憶念的程度。」在義注裡面說：「他現起正念並不是為了其它原因，而只是為了程度越來越超越的智(觀智)和正念，也就是說他現起『有身』之念是為了增長正念與正知。」
　　因此，很清楚地在修觀的過程中，他觀照這所謂的「身」是為了培育觀智，為了讓正念跟正知再次增長。
　　下面說到：「他無所依而住」，就是他並不依靠貪依止和邪見依止而住。貪依止是什麼呢？假如一位禪修者他修行vipassanà，他修觀是為了投生到更好的境界、為了投生到這裡、那裡，投生到天界的話，他的修行是依止於貪的。如果在他修行的時候，他認為：「我在修行、有一個我在。」這個時候他的修行就依止於邪見，依止於我見。
　　然而佛陀教導，如果一位禪修者要修行，要修止、修觀，他應當「無所依而住」，也就是不依止於貪、也不依止於見。同時「也不執取於世間的一切」，不執取世間的一切就是他不執取世間的任何色、受、想、行、識，不執取這些五蘊為這是我，這是我的我，或者這是我的自我。
　　如果他這樣持續地觀照色、受、想、行、識，或者說觀照名色法，或者說觀照眼、耳、鼻、舌、身、意跟所對的色、聲、香、味、觸、法，都是沒有任何一個可以稱為我的，沒有任何一樣東西可以稱為我以及我的自我、我的靈魂、我的大我、我的真我、我的自信，並沒有這些所有各種各樣的所謂的(古代翻譯成我，我所，相在或者我的自我)這些，並沒有任何可以供執取的。
　　如果他持續地以這樣來觀照，他的觀智會越來越提升，最後乃至到證得阿拉漢道，由此而斷盡了一切煩惱。也正是因為如此，所以在這個時候他的心就不再執取世間的一切。於是佛陀說：
　　?Evampi kho, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupass? viharati.?
　　「諸比庫，比庫乃如此於身隨觀身而住。」
　　就是用這樣的禪修方法。
　　在義注裡面說：「其中，他攝取入出息念為苦諦，令彼生起的過去渴愛為集諦。」
　　在這裡就是說他觀照到呼吸、呼吸所依的身以及所依的這些名法、色法，這些是稱為苦諦。也就是說所謂的身心現象，所謂的五蘊名色法是苦諦。然後由這些而生起的過去世的無明、渴愛等等這些稱為集諦，就是苦生起之因。
　　「二者的不轉起為滅諦，能夠遍知苦、舍斷集、取滅為所緣的聖道為道諦。」
　　因此，在他證得聖道的那一剎那，這四聖諦已經具足了，他能夠遍知苦、遍知世間所謂的行法、所謂的名色法是無常、苦、無我的。而且他也了解造成這個世間轉起，這個世間生起的是由於眾生的業、屬於自己的業，同時他也使苦和苦聖諦能夠不生起，因此他遍知了苦、斷除了集，就是斷除了煩惱，能夠證悟了涅槃，證悟涅槃稱為滅，然後在道心生起那一剎那稱為道，因此苦、集、滅、道也一起具足。
　　「這就是通過四聖諦努力而達到寂滅，也就是一位修習入出息念的比庫乃至證悟阿拉漢的出離之門。」
　　因此在這一章，「阿那巴那念」這一部分或者說「入出息」這一部分，我們就可以看到佛陀教導只是一種業處，只是由一位凡夫一直到證悟阿拉漢果斷盡一切煩惱的修行過程。我們先以這一個業處為例子，稍微再講一下，在《大念處經》整部經裡面，戒，並沒有怎麼提到戒，是不是？在這部《大念處經》裡面他講的是以修觀為主軸的，而涉及到修定。
　　哪些是修定呢？比如說：現在我們所講的阿那巴那這一章是修定的，而且註解裡面很清楚講到，如果依照阿那巴那修定，他可以達到第四禪，完成了第四禪之後再修觀。因此還是止跟觀的禪修次第，而且很明確地講到了修觀的方法以及修觀的次第。
　　為什麼佛陀會這麼樣講呢？他會忽略戒呢？我們必須要知道，因為佛陀講這部經的聽眾，正如我們在第一次講《大念處經》的因緣的時候就說到，那些聽眾已經聽了很多其它的經了。在《心材喻大經》、《心材喻小經》裡面佛陀已經講到了修行戒定慧的次第，同時在這邊講緣起也很少，為什麼呢？因為佛陀已經對這裡的聽眾講過《大因緣經》了。正是因為有了這樣的基礎，所以佛陀會直接對這裡的人、這裡的聽眾講以修止和修觀的方法，而且特別是注重修觀的方法，以及修觀的次第。還有另外一點非常重要的就是這一段經文：
　　?Iti ajjhattaü và kàye kàyànupass? viharati, bahiddhà và kàye kàyànupass? viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupass? viharati.?
　　這一段在所有的業處裡面，他都不斷地重複、不斷地重複，我們知道，佛陀說話，說每一句話都是有意思的，他不會這樣地羅嗦一大堆話。特別是我們現在的這些讀者，當我們一看到這些重複的地方，我們會跳過去，然而佛陀在講經的時候，偏偏他會不斷地重複、不斷地重複，為什麼呢？我們應當知道佛陀講這些經文的意趣，而且重複越多次證明它越重要。因為這個就是修觀的方法與次第，然而，偏偏是這樣很容易給人忽視。
　　所以，當我們實修的時候，假如有些禪修者當他依照阿那巴那念培育到第四禪，當他轉修觀的時候，他會發現這些文字非常重要。如果修三十二身分也是，當他有了定力基礎之後，他要修觀的時候，如果不依照這些經文，他會發現他修觀無門。然而正是因為這些經常重複而容易給讀者忽略的經文，它偏偏是很重要的指示，是實修的指示。所以在這裡我們應當留意一下。
　　而且這段經文，由於在翻譯的時候，因為巴利聖典本身有很多是簡略的，所以我們也把它簡略。這個只是對於翻譯原文的忠實，但並不代表說以後的那些簡略等於這段不重要，這段是非常重要的，在這裡再補充說明一下。
　　好！那麼接著我們將繼續來講佛陀開示的第二種禪修的方法。第一種禪修的方法和第三種禪修的方法也是非常重要的。而且，如果我們懂得了這兩種修行方法的話，將使我們很受用，真的很受用。為什麼呢？
　　且讓我們一起來看經，經文裡說：
　　?Puna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và `gacchàm?ti pajànàti, ?hito và `?hitomh?ti pajànàti, nisinno và `nisinnomh?ti pajànàti, sayàno và `sayànomh?ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo pa?ihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.?
　　經文的意思是：
　　「再者，諸比庫，比庫在行走時，了知:『我行走。』或站立時，了知:『我站立。』或坐著時，了知:『我坐著。』或躺臥時，了知:『我躺臥。』無論身體所處如何，只是如實了知。」
　　在這裡，佛陀就教導我們應當如何在行、住、坐、臥的禪修方法。在行、住、坐、臥的時候我們應當如何來修習呢？應當如何來禪修呢？如果我們只是從經文的這一段話來看呢，我們也許不能夠非常明確地去了知，然而在義注裡面說得非常清楚，那應當如何來行走呢？義注裡面說：「如果說一位禪修者，他在走的時候他只是想：『我在走』，或者說走、走、走……或者說腳步這樣地走，這樣的話並不叫做在修行。」
　　為什麼呢？義注裡很明確：「對於狗、胡狼、貓等在走路時，它們也能知道：『我們在行走。』但是這裡所說的並非關於如此的了知。像如此的了知並不能捨斷有情的妄見，不能除去我想，也不是在修習業處或念處。然而，此比庫的了知能夠舍斷有情的妄見，除去我想，既是在修習業處又是在修習念處。對此，(對於這裡義注就提出幾個問題說：)『誰在行走呢？是誰的行走呢？行走是如何產生的呢？』這些問題乃涉及到他對如此的正知的理解。」
　　「到底誰在行走呢？」並沒有任何稱為有情或人在行走。
　　「是誰的行走呢？」也並沒有任何有情的或人的在行走。
　　「行走是如何產生的呢？」只是由於心生風界的擴散而有行走。
　　因此他如此了知，產生“我行走”的心是風界產生，風界是表色產生，由於心生風界的擴散引發全身的向前移動而稱為行走，這是對這些問題的理解。對於站立、坐著、躺臥也是同樣的方法來理解。
　　大家能不能夠理解這一段話呢？可以理解嗎？可以理解，是吧？
　　應當如何來行走呢？如果這樣的話他就已經涉及到觀色法和觀名法的實修的過程。這是一種非常具體的修觀的方法。比如說通常一個人在行走的時候，他知道他走，或者說他走不是真正的走，為什麼？因為他走的時候想東想西，或者東張西望。這個時候我們不能夠稱為是真正的走。
　　真正的走應該是什麼樣的呢？就像在經文和義注裡面提到的：「當一個人要走的時候，走其實並沒有所謂的我在走、人在走、也沒有是誰的走、是我的行走，都不是這樣。」
　　那走是怎麼樣產生的呢？當一位禪修者如果要在行走的時候，修習vipassanà的話，他必須得先在他的心所依處那邊去辨識心所依處。他再對心所依處先修四大，當他見到了究竟色法之後呢，然後他再觀照這只是色法，之後呢他再生起一個念頭說：「我想要走。」當他想要走的時候，這個時候，會發現到由於心所依處是會產生許多的心生色法，這些心生色法很快就擴散到全身，而心生色法裡面有八種究竟色法，它們分別是地、水、火、風、顏色、香、味、食素。其中地、水、火、風中的風界是很明顯的。風界的作用是怎麼樣？「推動」，對的。推動色法移動，由於風界推動的作用，所以才會有走的現象。然而，走必須得有心生風界為主的色法帶動著全身的其它的業生色、心生色、時節生色及食生色，所以才有走的現象的產生。
　　因此，我們不能夠說誰在走、我在走、他在走，而只是一堆一生起就壞滅，一生起就壞滅的名法與色法在走而已，而且,我要走的心一生起就立刻壞滅，然後這些心生色法，擴散到全身也是一生起就壞滅，一生起就壞滅，因此並沒有說一個常住的能夠執取為我的有情在走，因此走的現像是這麼樣的。而且如果是對一位禪修者來說，他應當如此地觀照走。
　　以這樣如此了知後，所謂的「有情在行走、有情在站立」，實際上並沒有任何的有情或人在行走或站立。就好像我們一般說的「車在走、車在停」一樣，並沒有任何可以稱為車的東西在停或走，只是由於善巧的車夫把車套套在牛的身上而駕之才有在世俗語言上稱為「車在走、車在行」。同樣地，身體好比是沒有意識的車，而心生風界好比是牛，車夫好比是心。
　　當「我行走、我站立」的心產生時，風界即產生了身表，由於心生風界的擴散而轉起了行走的動作，然後才產生有「有情行走、有情站立，我行走、我站立」等一類的世俗語言。所以世俗語言上來說：「我在走，有情在走。」但是在究竟意義上、在勝義諦上並沒有所謂的有情在走，並沒有所謂的人在走，我在走，從勝義諦上來說只是由於心生風界的推動，然後產生了身表，行走是屬於身表，才會有我們在世俗意義上有一種行走的動作。
　　我們再把這一段經文和下一段結合在一起講可能會更加清楚。佛陀在講了威儀路的部分之後呢，佛陀又這樣教導：
　　「如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。
　　諸比庫，比庫乃如此於身隨觀身而住。」
　　當我們談到了四威儀之後呢，我們再講下面的正知的部分，我們將四威儀和正知部分結合在一起來講實修可能會更加清楚。
　　下面是?Kàyànupassanà sampajànapabbaü.?就是正知的部分：
　　「再者，諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」
　　這兩部分的關係是非常密切的，而且當我們掌握了他的禪修方法的時候，他是在一切時一切處只要不在睡眠都可以用的，都可以在用功，都可以用在修行上的，那我們應當如何保持正知呢？在義注裡面就提到了應當怎麼樣保持正知：「以正知而做一切事情，或只是保持正知。他對前進等都能夠保持正知，而非有些地方沒有正知。在此，有四種正知：」
　　正知巴利叫做sampaja¤¤a，有時候也可以理解為明覺，但是從巴利的字義來說它是正知的意思。正如在第三次講《大念住經》的時候，講到了正知是什麼？正知是哪一種心所的作用呢？對，是慧的心所。所以當講到正念的時候，正念是念心所，說到正知是慧心所。正念的時候念的心所很強，什麼是念心所呢？把心沉入於對象，沉入於所緣。什麼是智慧呢？保持對所緣的清晰地了知，了了分明，保持清楚、醒覺，觀智也是屬於一種正知。
　　我們在這裡就講正知可以分為四種，而這四種，只要掌握好，我們就可以用的：
　　第一種是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)。有益正知是「想要前進」的心生起之後，先考慮是否有益，選擇有益的而行。在走路的時候也是，要先選擇有益的而行。
　　在這裡我們可以舉難達(Nanda，古譯為難陀)尊者為例子，難達尊者在守護正知這方面是做得非常好的。難達尊者是誰啊？是佛陀的同父異母的親胞弟。佛陀說難達尊者的修行方法是怎麼樣的呢？當難達尊者要往東看的時候，他不會說當這一心念一生起他就立刻往東看，他會想：
　　「讓我在往東看的時候，貪、憂不侵漏我的心。」
　　當他往西看的時候，不會說當這一心念一生起立刻就往西看，他會先想：
　　「讓我在往西看的時候，貪與憂不侵漏我的心。」
　　同樣地，當他想要行走的時候，他不會一想到要行走就立刻去行走，而是他會先想：
　　「讓我在行走的時候，貪與憂不侵漏我的心。」
　　這種修行的方法在這裡是屬於有益正知。
　　什麼是貪、憂不侵漏其心呢？我們在以前已經講到了貪是屬於哪一類的心呢？是屬於貪根心。而憂是屬於哪一類的心呢？是屬於嗔根心。貪根心和嗔根心裡面都有痴心所。因此，我們可以這樣理解，在行走的時候，他想：
　　「我在行走的時候不生起貪、嗔、痴，不讓貪、嗔、痴找到機會侵漏自己的心，佔據自己的心。」
　　就好像佛陀說：
　　「如蓋屋不密，必為雨浸漏。」
　　一個房子如果瓦片破了個洞或屋頂破了個洞，一下雨的時候，雨水就會漏下來。同樣的，如果一個人沒有守護好諸根，沒有守護好心念，沒有守護好正念，他的心必定會為貪、憂二不善法而侵漏。所以如果用這樣的修行方法稱為有益正知。
　　也就是在行走的時候，他保持正念正知，而不讓貪、嗔、痴，不讓妄想、妄念、執著有機會侵漏他的心，有機會趁虛而入；在站立時他保持正念正知，不讓貪、嗔、痴，不讓惡、不善法有機會侵漏他的心；當他坐著的時候，他不讓貪、嗔、痴有機會侵漏他的心；他躺臥的時候，也同樣不讓他的心被貪、嗔、痴有機可乘；而且，當他在穿衣的時候，他也應當如此保持正念；當他在拿缽的時候，也應當如此保持正念。
　　這裡說的桑喀帝(sa?ghà?i)，古代翻譯成僧伽梨。在穿衣的時候保持正念正知；在拿缽的時候保持正念正知；在托缽的時候保持正念正知；前往入村的時候保持正念正知；正在接受缽食的時候保持正念正知；當他取得了食物之後，往回走時他保持正念正知；當他在吃東西、吃食物的時候保持正念正知；他在喝水的時候保持正念正知；他在咀嚼的時候保持正念正知；他在嚐味的時候保持正念正知；他在大便、小便的時候也保持正念正知；他在說話的時候也保持正念正知；沉默的時候也保持正念正知。所以這就是佛陀在這部經裡面所說的，乃至到把手舉起來，把手放下，把腿抬起，把腿放下，都是這樣保持正念和正知。
　　正念和正知在第一種明覺裡面就是不要讓心被貪嗔癡所侵漏，不要讓它們有機可乘。同時當我們在行走的時候也應當考慮：「去一個地方是不是有益？」這裡的利益不是說我們平時所說的有利可圖、有錢可賺這樣的利益，這裡的利益是善法的利益。
　　比如說當我們要去聽經的時候，我們想：「聽經是有利益的，因為它可以讓我們獲得未曾聽聞的法，如果是已經聽聞過的法，能夠令其增長。」當我們想去見大長老的時候，我們想：「我們可以去親近大長老，可以去聆聽大長老的教誨、教誡。」當我們去禮敬佛塔的時候，我們應當想：「禮敬佛塔是很有利益的，因為它可以培育我們修佛隨念。」當我們去親近僧團的時候，我們想：「親近僧團是很有利益的，因為親近僧團可以讓我們生起恭敬，讓我們積累福報。」等等這些，當我們前進的時候，我們可以考慮這個是有益的，這個是無益的，當我們在權衡了有益和無益之後，我們選擇有利益的去行、去做，這個是有益正知。
　　第二個正知是適宜正知(sappàyasampaj a¤¤a)。適宜正知是在行走時先考慮是否適宜，然後選擇適宜的而行。有利益但是不一定是適當的，為什麼呢？
　　舉一個很明顯的例子，當我們的一位同修，一位法師他做錯了，我們知道後，我們去指正他，我們去幫助他，說說他，叫他以後注意一點，這個是不是有益的？是有益的，然而如果在不適當的場合裡，比如說當他正在講經的時候，或者說他正在跟信眾說法的時候，或者說在很多法師面前我們當面去指正他，這個是不是適宜呢？即使有益也不一定適宜，不一定適合，是不是？所以在考慮到有益的時候，我們應當考慮到是不是適合，是不是適宜。
　　又比如說在義注裡面提出：當我們去聽聞佛法，聽那些大長老講開示的時候，這是有益的。然而當那裡圍著很多的男男女女在那裡，如果我們去聽聞佛法，有可能由於見到了一些誘惑性的目標，而令我們的心容易被貪所侵漏；或者說當在村里面徹夜地說法的時候，如果自己去聽聞佛法，而未免會因為一些不善的所緣，或者會看到一些誘惑性的目標而使心會動搖，所以這個時候不一定適合。
　　又比如說我們去禮敬佛塔是有利益的，然而在佛塔里正舉行著盛大的聚會，那些來自各地的男男女女，那些青年男女打扮得像木偶一樣，像那些戲裡面的演員一樣那麼漂亮，如果這個時候你去禮敬佛塔，是不是適合？這個是不適合的。所以在這裡所說的適宜、正知就是當我們去做一件事的時候我們先考慮它是不是有益，如果有利益，對善法有幫助，我們還必須要考慮是不是適合。
　　再舉個例子，當我們有問題想要問長老，想要問上座的時候，我們知道詢問、辯問是有利益的。然而如果大長老正在打坐，正在禪修，這個時候就不適合，是不是？同樣的，當大長老正在跟很多信眾說法，這個時候也是不適合的，是不是？或者說當大長老由於口誤說錯了一句話，如果我們當眾去指責他：「尊者，你現在說錯了。」這個也是不適合的，是不是？
　　因此當我們無論是在行走、坐、站立、躺臥，無論是做任何事情，除了有益正知之外，我們也要適宜正知。比如說當我們要穿袈裟的時候，穿袈裟是有益的，它可以抵禦寒冷、抵禦炎熱、抵禦芒蚊，風吹日曬以及爬蟲類的觸咬，能夠遮住羞處。然而如果自己的身體是很虛弱的話，你穿著很粗重的袈裟，是不適合的。如果說穿的袈裟已經很髒了，如果再繼續穿，這個也是不適合的。
　　我們在吃東西的時候也是一樣。我們吃東西是有益的，為什麼？因為它能夠滋養我們的身體，能夠維持梵行，能夠滅除由於飢餓產生的苦受，能夠由於不為吃得過飽、過份、過量，而產生新的新受。由於正當地、適量地吃東西，他可以存活，沒有過失而安住。然而如果說吃那些過度，比如說煎炸的食物，可能會使自己的身體產生不適；或者說吃一些又熱又冷的食物，會使自己的胃腸不好。這樣的話，雖然我們適當的乞缽食是有益的，然而由於不適當的飲食，或者吃得過多，或者吃得過少，而使自己的身體產生不適的感受，這個也是不適宜的。所以這個是在穿衣跟在飲食的時候的適宜正知。
　　依此類推，其它的明覺也是這樣。就是在穿衣、持缽、乞食、在喝東西、吃東西、乃至說話、沉默、行、住、坐、臥等等，一切時我們都可以保持如此的正念與正知。
　　那還有兩種正知，它們分別是行處正知和無癡正知。對於這兩種正知應當如何修行呢？它直接關係到我們如何在行、住、坐、臥，在日常生活當中修行止、觀的問題。前面的這兩種正知其實還不是真正的修習止與修習觀，還不算，嚴格來說它只是在日常生活當中保持正念，是屬於正念的修行。
　　比如說當我們見到一個不可喜所緣，或者說有人在吵、在說話的時候，這個時候立刻就生起了嗔恨心，這個時候我們要知道這種嗔恨心是沒有利益的，我們把它平息下來，這時候在嚴格上來說還不叫做修止，也不叫做修觀。這是屬於第一種有益正知，選擇把心平靜下來，不要生氣，不要因為一點點外緣，一點點的所緣心就被牽住了。
　　那如何在日常生活當中保持正念正知，又保持在業處上，又持續地培育戒定慧、在修行止觀呢？那麼我們明天再繼續一起來學習。
　　下面我們一起來迴向：
　　現在我們大家一起來迴向功德：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p? jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i-jarà-mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

　寶峰禪寺禪修營
　　2007年6月24日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！(三遍)
　　各位法師、各位同學、各位居士大德們：
　　今天晚上，我們將繼續來學習《大念處經》裡面佛陀所教導的各種威儀以及正知的部份。
　　昨天，我們已經學習了佛陀教導禪修者應當如何在行、住、坐、臥當中保持正念與正知：
　　「再者，諸比庫，比庫在行走時，了知:『我行走。』或站立時，了知:『我站立。』或坐著時，了知:『我坐著。』或躺臥時，了知:『我躺臥。』」
　　同時，我們也學習到了佛陀教導禪修者，他們應當：
　　「再者，諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」
　　這裡的保持正知巴利叫做sampajànakàr?。 sampajàna是正知，如果我們從巴利語的詞源里面來分析會更加了解：jàna是知道，是清楚知道；而pajàna，jàna加上pa，就變成說這種知道是更加清楚的，清楚地知道，我們可以說是了知；再加上sam，sam有二種意思：第一種是正確的，正確地、清楚地了知；第二種是完全的，所以我們把sampajàna翻譯成正知，它包括了完全地、正確地、清楚地、透徹地去知道。所以，這種知道佛陀在這裡是用kàr?，不是用很表層的知道而是用智慧去了知。然後說到kàr?，他的原形是kàrin，是作的意思，表示一種行為，正在持有這種行為，擁有這種行為叫kàr?，在巴利的詞語裡面它就變成kàr?，如果從直接的翻譯就是作正知，這裡的kàr?也是表示對於正知那種擁有的一種狀態，因此我們就翻譯成保持正知。這是從句法那種詞源上來分析的。
　　我們在上一次解釋了這一段經文，解釋正知(sampajàna)的時候，分為四種正知，這四種正知分別是：
　　第一種是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)；
　　第二種是適宜正知(sappàyasampaja¤¤a)；
　　第三種是行處正知(gocarasampaja¤¤a)；
　　第四種是無癡正知(asammohasampaja¤¤a)。
　　我們在昨天晚上大家學習了有益正知跟適宜正知。
　　有益正知就是無論我們的身心是處於任何一種狀態，無論我們要做任何的事情，都要先考慮這一種行為是不是於善法中有利益，有利益的我們才去做。我們也應當在做任何事情的時候，應當防護好心，守護好心，不要讓心給貪、憂、惡、不善法所侵漏。在看的時候，在聽的時候、在嗅的時候、嚐的時候、觸的時候、思維的時候，都應當如此地保持正念正知。
　　同時，有些事情我們去做，有了利益我們還必須要依時、依地、依人而看適不適合、適不適宜。而不應當以為這件事是有利益的就冒冒然，不看時、不看地、不看人而去很莽撞地、魯莽地去做。
　　所以這兩種都是很有必要的，然而在正式的修法當中，這兩種還不是屬於止、觀禪修，還沒有納入修行禪法的範圍。它只是我們在日常生活當中，我們在平時當中，應當保持正念正知的一種訓練、一種心態。
　　那接著的那兩種，它就已經涉及到禪修的層面了。
　　下面的gocarasampaja¤¤a，gocara我們翻譯成行處。但是把它拆開來，go是牛，cara是行，牛所行的範圍，這只是個比喻，是從它的詞源來分析，在這裡是指心的範圍。
　　同時，我們也應當了解，佛陀在講到《別解脫律儀戒》(Pàtimokkhasa§varasila)的時候，也有一句話叫做正行與行處具足(àcàragocarasampanno)。在這一句話佛陀講到別解脫律儀這裡的行處，是指作為一位比庫，他的正當的去處。然而在這裡所說的“gocara”詞是一樣，然而它的意義是不同的。前面那裡就是講哪些地方是比庫應當去的，哪些地方是不應當去的，不應當去的叫做非行處，應當去的叫做行處。然而在這裡的gocara是指心所取的境界、心的所緣，這裡的行處是指心的範圍。
　　在義注裡面說：「選擇有益及適合的之後，在三十八種業處中，把取自己心所喜愛的業處作為行處，在前往托缽時把它帶著而行走。」
　　義注裡面就舉出往前走為例子。我們在這裡就看到了有一句話叫「三十八種業處」。三十八種業處跟《清淨道論》裡面說到的「四十種業處」其實是一樣的。正如我們在前幾節課提到的，有時候我們會提到是四十種業處，有時候是三十八種業處。《清淨道論》裡面很明確地就講到了四十種業處。
　　然而在《伍波薩他經》(Uposathasuttü)裡面說到應當次第而學、次第而行、次第而做，那裡面它就提到了三十八種所緣，而在這裡又出現了三十八種業處，其實是一樣的。所謂的三十八種業處，是跟自己的業處不同的開合而已。
　　白遍跟光明遍是非常相近的，因此在三十八種業處當中把這兩種業處合二為一；而限定虛空遍當他把遍相擴大之後，又跟作為無色裡面的空無邊處定它的所緣是非常相像的，因此依照所緣法，就把這二種又合而為一。
　　所以，我們在這裡看到的是三十八種業處跟《清淨道論》裡所說的四十種業處還是一個意思。這三十八種業處或者說四十種業處都好，它指的都是所緣(àramma?a)，什麼的所緣？心的所緣，所以這裡的行處很明顯它是指心的所緣，而且這裡的所緣都是屬於止，培育定的所緣，而不是觀的所緣。那在這句話裡面，很明顯，行處明覺就是我們無論是在行、住、坐、臥當中，我們在做任何的事情當中，都應當把取我們自己的根本業處，特別是對於在修止階段，培育定力的階段，他更應當這麼樣做。
　　在義注裡面就舉出了很詳細的例子來說明一位比庫應當如何在托缽的時候來履行這種行處正知，裡面就提到了一個例子：
　　比如說，有一位比庫他早上起來之後，先打掃好塔園，然後做好晨間的義務，比如說刷牙、洗臉等等，然後再做那些奉事導師(àcariya，阿阇梨)、奉事戒師的義務之後，那他可以再回去禪修，之後他可以去托缽，他就先到佛塔那邊去禮佛，然後走的時候一直把業處放在心中的第一位而行走，這樣的行走就是他把業處帶去；後來等他託了缽之後，然後由於他為居士們說法，(居士們)給他供養，結果他回來的時候就把他的業處忘了，所以這種在義注裡面說到就是：「把業處帶去，沒有帶回來。」
　　還有另外一種，由於早上起來的時候，肚子太餓了，由於業生火界抓住他的胃，使他的胃感覺到很飢餓，所以他就急急忙忙做了晨間的義務，他就走到村里面去托缽，等他喝了一點粥，已經消除了飢餓之火之後，他才把他的業處找回來，然後再慢慢地走回去。這種就是：「沒有把業處帶去，然而把業處帶回來。」
　　還有第三種人，就是屬於漫不經心的、放逸的、懈怠的比庫，他去的時候沒有把業處帶去，回來的時候也沒有把業處帶回來。
　　第四種就是真正履行了沙門的義務的。他去的時候一直把業處放在第一位，回來的時候也把業處放在第一位，這樣去托缽。
　　在義注裡面對每一種它都舉了很詳細的例子，所以這些例子我們取跟我們實際在禪修當中有關的。因為義注裡面講的都是托缽的，如果大家有機會成了南傳的比庫的話，那麼這些都很實在，很實用。然而現在在這裡講，也許實踐難度有點大。
　　那麼，我們就只依照義注裡面所介紹的那種修行方法，再結合現在來說，我們應當如何在行走時專注我們的業處呢？
　　業處有兩種：
　　第一種業處是根本業處。什麼是根本業處呢？根本業處就是你依照這種業處，這種禪修的方法，一直到培育了定力，之後你再以這一種業處所培育的定力再轉修vipassanà，這稱為根本業處；
　　還有另外一種業處稱為一切處業處，一切處業處通常在上座部傳統裡面有四種：第一種是佛隨念，是憶念佛陀的功德；第二種是修行慈心，慈、悲、喜、舍的「慈」；第三種是修習不淨，觀照內在三十二身分的不淨或觀照外在屍體的不淨；第四種是死隨念，時時把生死的「死」放到第一位。這是稱為一切處業處。
　　一切處業處是一切的南傳禪修者他都應當修習的，根本業處是因人而宜，每個人都不同的。比如說你選擇的是阿那巴那，那麼你就是只是專注於你的呼吸；如果你修習的是慈心，那麼應該持續地散播慈愛；如果你修習的是不淨，你始終都把三十二身分保持在你心中的第一位；如果你是修白骨的話，你始終都把白骨的想保持在第一位。根本業處是因人而宜，但是一切處業處是所有人都必須得修習的。
　　那我們在這裡講到的在行走的時候應當如何的來專注呢？應當如何來保持我們的業處呢？
　　在這裡，我們就以根本業處為例子。在現在我們這個禪修營裡邊，大部分的禪修者都是正在很精進地修習阿那巴那，那麼我們就以阿那巴那為例子來講一下。
　　在行走的時候應當如何保持心專注在阿那巴那業處，把我們的呼吸放在第一位呢？行走的時候有兩種行走的方法：
　　第一種就是在固定的一個範圍內的行走方法，這種就是我們所指的經行；
　　第二種就是我們平時無論要去任何一個地方，乃至到禪修營結束之後大家回到自己的家裡，只要你能夠有正念，只要你把你的業處一記起來，就可以用的方法。
　　我們先講第一種，如何經行。
　　如果大家選擇的業處是阿那巴那，那麼阿那巴那的意思就是呼吸，因此，在行走的時候也應當去覺知呼吸，對呼吸保持正念與正知。如何保持正念與正知呢？我們在經行的時候，可以先選擇一段固定的距離的一段路，大概是二十到二十五步左右。太短也不適合，因為太短要經常轉身，由於它的範圍太過狹窄而可能使身心變得容易動盪、動搖；如果太長，又由於心會漫不經心而變成有一些懈惰。因此我們取大概是二十幾步或者十幾米這一段距離，作為我們的經行道。
　　目前在斯里蘭卡、泰國、緬甸的寺院裡面或者說那些叢林道場裡面，我們都可以看到一些經行道。當我們選擇了經行道之後，這些經行道必須得是直線的，不要彎曲的，是一條直線。我們先站在經行道的一端，然後就專注自己的呼吸，對於已經證得了禪那的禪修者來說，他可以先在經行道上閉上眼睛，然後專注自己的呼吸，等呼吸變成禪相就可以很快地入禪，隨自己的喜好，可以入初禪、第二禪、第三禪、第四禪。
　　當你在經行道的一端進到第四禪之後，再從第四禪出來，然後慢慢地張開眼睛，之後就把心放在這裡。因為閉上眼睛的時候禪相非常明亮、晃耀，但是當睜開眼睛的時候，我們看到的是息，而禪相這時可能會由於外界的色所緣衝擊所以它變得不清，這個時候沒關係，我們就微微地張開眼睛，就像半開的蓮花一樣，眼睛垂視著眼前大概一到二米的地方，或者說一旬的地方，然後把呼吸放在心中的第一位，慢慢地起步走。走的時候，持續地也是專注在自己的呼吸，不要去專注身體的狀態，也不要去專註腳步的移動，只是了知呼吸就可以了。
　　由於在經行的時候跟在禪坐的時候不同，經行的時候由於眼睛要張開，這個時候精進根跟定根更容易達到平衡，而在禪坐的時候，由於眼睛是閉著的，而心是謝絕、杜絕一切的外緣，除了呼吸之外，這時候更容易集中。因此，在我們禪坐的時候，可以很專注地去覺知我們的呼吸，而在經行的時候我們只是知道自己的呼吸就可以了。對於呼吸的那些很微細的相狀也許在經行的時候沒有那麼明顯，這個時候我們就只是覺知到呼吸或者說有些禪修者他也可以知道呼吸的進出都沒關係，以這樣的方式把心調整好之後慢慢地走。
　　在走的時候我們應當知道不要造作。不要刻意讓自己的步伐變得非常非常的慢，也不要走得太快，是以中速的方式這樣走，慢慢地走。走的時候不要去注意身邊的這些事情，不要去注意身體的感覺，只是覺知呼吸，慢慢地走，然後從經行道的這一端走到那一端，然後轉過身來，再走回這一端……就這樣來回地走，這是經行的方法。
　　在義注裡面也提到一種很實用的方法。義注裡面提到古代的那些比庫們，當他們去托缽的時候，他們一直都把業處放在心中的第一位而行走。當他們走著走著的時候，如果這個時候生起了妄想，他就停下來，當他一停下來的時候，後面的那些比庫見到前面的那位比庫停下來，他也會停下來，如果第三位見到前面的那兩位停下來，他也會停下來。
　　這個時候走在前面的比庫他就會想：「啊，我現在一停下來，因為我有妄想，妄想生起了所以我停下來，那後面的比庫一定知道現在我在生起妄想了。」所以他就趕快要把妄想去除掉，如果還是不去除掉的話：「啊，現在後面已經等著那麼多的比庫，如果我現在還不把這些妄想去除掉的話，我將會很慚愧。」
　　所以他就用這種譴責心的辦法，把妄想去除掉。如果妄想還是來勢很兇，不能夠去除掉的話，那麼他索性停止走路，在路邊坐下來，當見到前面的那些比庫坐下來，後面的也會坐下來，所以他就用這樣的方法強迫自己，一定要保持正念正知於自己的業處。如果用這樣的方法以後，當他的妄想已經去除掉了，然後他再慢慢地繼續行走。
　　我們就可以藉鑑這種古代的這些尊者們修行的方法。當我們經行的時候，無論走到哪裡，妄想一生起，我們不應當再繼續行走，停下來。一但停下來的時候，旁邊的那些禪修者說：「哦，他現在在打妄想。」由於這樣的話，有慚愧心的禪修者他會知道：「我現在打妄想，如果我繼續停下來，很多人都會知道，所以我應當好好守護自己的心，保持正念正知，把妄想去除。」然後再繼續行走。
　　要做到這麼樣，而且一定要這樣做。不要說有妄想了置之不理，還是繼續走，這樣走的話對我們的禪修是有危害的，為什麼呢？
　　因為在行走的時候，有妄想你仍然繼續行走，這樣的話你養成習慣了，以後你就會一邊走路一邊打妄想，經行已經沒有意義了。
　　你必須得學會妄想一起來的時候你的心立刻就覺知到：「這個是妄想，要把它斷除掉。」經常這樣訓練的話，你的心就會越來越敏銳。就好像一個非常負責任的保安或者警察，一旦在他負責的範圍內出現了小偷，他非常警覺他就說：「小偷來了，要盯住他。」由於很負責的警察或者保安，他負起自己的責任，所以小偷下不了手。
　　同樣地，如果我們的心保持正念正知，很好地守護我們的根門與心的話，那麼妄想也無機可乘。因此在經行的時候，不要漫不經心地走，不要胡思亂想，也不要東張西望。行走的時候把呼吸放在第一位，然後慢慢地行走，有妄想了，停下來，還是有妄想就站在那裡不要動，一直等這些妄想去除掉再走。
　　還是不行，要用譴責自己或者責備自己的方法：「你看你這個愚癡人，現在你站在這邊，你不慚愧嗎？他們都很精進地經行，我站在這邊，大家都知道我在打妄想。」有慚愧的人經過這樣地譴責自己，他慢慢地就能夠把心收攝，然後又回到自己的業處，這樣來行走。
　　這種方法就正如我們修阿那巴那的時候用數息的方法一樣。在數息的時候也是一樣，無論數到哪裡，只要有妄想來，重新來過，不要繼續再數。道理是一樣的。這個是經行的方法。
　　我們在平時走路的時候，應當如何把我們的業處放在第一位呢？也就是說，在非禪坐也非經行的日常生活的時候，應當怎麼樣呢？
　　方法也有很多。比如說，當大家禪坐已經完了，十一點了，這個時候應當是要吃飯的時候。那這個時候你會想是不是已經放鬆了自己的心念呢？是不是你一聽到引磬敲的聲音時，人雖然還在座位，但是你的心已經跑到飯堂了，用齋堂那裡去了，會不會？如果會，這個時候應當把心收回來，不要急，飯菜少不了你的。你應當再下決心：「讓我很正念地把腿放下，調整好姿勢，然後可以做一些準備的運動，然後慢慢地再起身」。起身之後，這時你可以下決心：「讓我從禪堂走到用齋堂，這段期間我的心不漂走。」然後就把呼吸放在第一位、放在心中第一的位置，然後慢慢地走過去，而不要急急忙忙地走，匆匆忙忙地走，或者趕著去走；而要這樣很有專注地、正念正知地行走。
　　如果大家在上班的時候也是，比如說你從自己的家要走到車庫要去拿車開車的時候，也是(下決心)：「讓我從這裡走到車庫的時候，我的心不漂走。」然後這樣子走，開車門也很有正念地開車門，打開車引擎也是很有正念的。
　　如果說你要去乘坐巴士，打出租車，也是應當保持正念正知。
　　無論任何時候，只要你的正念生起，你就可以禪修，把我們的心念，把我們的業處始終放在心中第一的位置。你的正念一生起就可以禪修。為什麼？
　　１、因為修習阿那巴那業處的禪修者，他的禪修是不受時間與空間限制的，大家認不認同這句話？修習阿那巴那的禪修者，覺知自己呼吸的禪修者，他任何時候，何時何地，只要他沒有在睡眠，他都可以禪修。那什麼時候可以禪修，什麼時候不能夠禪修呢？只要你的正念生起，就可以禪修，只要你在胡思亂想，你就不能禪修。
　　因此，修阿那巴那的禪修者有很殊勝的地方，就是只要正念生起，只要有正念正知，何時何地都可以禪修。對於坐、對於臥、對於吃飯、穿衣、持缽等等也是，在做任何的動作乃至到大便、小便他都可以如此地禪修。這種禪修者，他持續地把業處放在第一位，那麼我們就可以說他在實踐佛陀教導的行處正知，這是在《大念住經》裡面剛才我們所說的那種。
　　２、對修白骨想的禪修者也一樣。如果修白骨的話始終他都把白骨想放在第一位，行走的時候，他只見一具白骨在經行道裡行走，並沒有所謂的我、有情，只是一堆白骨行走，在做任何事情的時候也是同樣。
　　３、對於修行慈心的禪修者也是。他在一切時候都向他恭敬的人、他認識的人、他不喜歡的人、一切所見到的人、一切所沒見到的人、他能夠見到的眾生、沒見到的眾生，都散播慈愛，讓他的心始終都住於慈愛當中。無論他的身體是處於行、站立、坐著或躺臥，這樣的人在《應作慈愛經》裡面說，這是一種稱為梵住的人，梵住者。
　　４、對於修習三十二身分的禪修者也一樣。他可以持續地觀照自己的三十二身分，只是一堆三十二身分在行走，沒有我在行走。
　　５、對修習四界分別的禪修者也是一樣。如果說在行走的時候，風界是很明顯的，風界的特相，因為風界的特相是動、推動；站立的時候，支持跟重是很明顯的；而在坐的時候，重也是很明顯的，支持也是很明顯的。所以他在行住坐臥的時候，照樣還可以修習四界分別，乃至到他也可以依照十二個特相的次第，硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動這樣的次第來持續地觀照也可以，或者說在行住坐臥的過程中任何一個特相明顯，他就觀照這樣一個特相，這樣也可以，因此懂得禪修的人是無時無地都可以禪修的。
　　這是對於把取止業處禪修和修行行處正知的方法。
　　下面我們再來看第四種正知asammohasampaja¤¤a，asammoha直接翻譯成無癡，sammoha的意思是迷惑，迷亂，痴迷。 Asammoha是sammoha加上a表示否定，不迷惑的，不迷亂的，不癡迷的。 Asammoha的意思也是智慧的意思，sampaja¤¤a是正知。
　　如何修習無癡正知呢？也就是在前進等時候不迷惑。不迷惑的意思就是時時都在觀照，在修vipassanà。
　　如何修習vipassanà呢？在義注裡面也講了幾種方法。因為修習vipassanà也有不同的階段，我們知道修習觀智一共有多少個階段？十六個階段，稱為十六觀智。十六觀智裡面，當然最後那四個觀智不屬於我們要討論的範圍。因為第十四個觀智是道智，只有一個心識剎那；第十三個也不是屬於我們討論的，因為第十三個是屬於種性智，它也只是一個心識剎那；第十四是道智，第十五是果智，道智和果智已經是屬於出世間智的範圍了；而第十六個觀智是省察智，他檢查自己所證的果位的這種智慧。所以後面那幾個觀智我們已經排除在修觀的過程中。因為它已經是果，前面那幾種是我們應當注意而且是可行的、可修的。
　　比如說第一個觀智是名色辨別智、第二個觀智是緣攝受智、第三個觀智是思維智、第四個觀智是生滅隨觀智、第五個觀智是壞滅隨觀智、第六個觀智是過患隨觀智、第七個觀智是怖畏現起智、第八個觀智是厭離隨觀智、第九個觀智是欲解脫智、第十個觀智是審察智、第十一個觀智是行舍智、第十二個觀智是隨順智、第十三個觀智是種姓智、第十四個觀智是道智、第十五個觀智是果智、第十六個觀智是省察智。所以這十六觀智是次第次第這樣生起的。
　　對於在修習第一個觀智的時候稱為名色辨別智。名法和色法我們通俗來說就是我們的身心，以及外在他人的身心，也就是五取蘊：色、受、想、行、識；或者說內在外在的這些眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。
　　禪修者必須得在經行的時候，在站立的時候，在行走的時候，他都必須得辨識此身只是一堆名色法而已。
　　比如說身體我們稱為色身，色身我們可以依兩種方法來修行：
　　1、如果說依經教法來說，這個色身只是眼、耳、鼻、舌、身跟心所依處，只是一堆色法而已。眼觸門一共有五十四種色法、耳觸門有五十四種色法、鼻處觸有五十四種色法、舌觸門有五十四種色法、身觸門有四十四種色法、心所依處有五十四種色法。可以依照經教裡面眼、耳、鼻、舌、身、意這種修行方法來觀照色法。
　　2、也可以依照論教法，業生色，心生色、時節生色跟食生色這四種方法來觀照身體的這些只是一堆色法而已，辨識它只是色。
　　為什麼稱為色呢？色是毀壞意，可壞的所以稱為色法。之後他必須要再辨識名法，辨識名法可以依照五蘊裡面的四種名蘊來辨識，也就是受、想、行、識，這四種稱為名蘊。受是指感受；想是指做標記；行是五十種心所；識是心。
　　也可以依照六種心路過程來辨識：眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程、意心路過程。
　　眼門心路過程取的所緣是顏色，所以我們平時所說的眼看顏色；耳門心路過程取的所緣是聲音；鼻門心路過程取的所緣是氣味，我們稱為香的；舌門心路過程取的所緣是味道；身門心路過程取的所緣是觸，觸所緣，也就是地、火、風這三界；而意門心路過程可以取一切的所緣。我們可以依照眼、耳、鼻、舌、身、意這樣的六門的心路過程來辨識名法。
　　什麼叫名法(nàman)？名法是以朝向的意思而稱為名法，朝向什麼？朝向所緣。所以一切的名法，包括心與心所，它都有一個共同的特徵就是朝向所緣，面對所緣。
　　當一位禪修者能夠這樣觀照這個身只是名法與色法，只是色、受、想、行、識，只是眼、耳、鼻、舌、身、意，只是色、聲、香、味、觸、法這樣而已；然後他再觀照內在的名色法，觀照外在的名色法，觀照內在外在的名色法；當他能夠這樣觀照而發現這只是一堆名色法而已。並沒有所謂的我，沒有所謂的人，沒有所謂的有情；而外在的也只是一堆名色法而已，沒有所謂的人，沒有所謂的他；沒有所謂的男人、女人；沒有所謂的雞、豬、狗、貓等等。在這個階段稱為名色辨別智。
　　他行走的時候，他可以這樣辨別。或者說，他可以在站立的時候他先對自己的身體修四大，之後等到見到色聚了，他再分析色聚裡面的究竟色法，當他見到這只是一堆在那裡生滅的色法而已，然後他再辨識心所依處裡面的色法，之後他再生起一個心說：「我現在準備行走。」這種心稱為名法。
　　當這種心一生起的時候，立刻有很多的心生色法，就由「我想行走」這樣的心所產生的心生色法立刻擴散到全身。而心生色法裡面的風界是最強的，然後它帶動身體，身體接著就有身表。有了稱為身表的這些色法產生了，然後就會有所謂的帶動這些色法在那裡行走。因此，他可以辨識由心生風界所帶動的那些被帶動的色法跟心生風界帶動的色法，只是一堆色法而已，所以，所行走的只是一堆色法。而當時他想「我要行走」的心跟他在行走的時候的那些所產生的心只是一堆名法而已，因此並沒有一個我或者人在那邊經行，在那邊行走，那隻是一堆名色法而已。當他能夠如此地修行，這個稱為他在經行的時候的無癡明覺。這個是屬於名色辨別智的階段。
　　如果他在修行思維智的階段，那麼他就不應當只是辨識名色法而已，他應當要觀照到名色法的那種無常、苦、無我的相。在這裡我們可以舉一個在生滅隨觀智的階段所修行的方法。
　　１、當一位禪修者站在經行道的時候，他先觀照這個所謂的身，只是一堆名色法而已；然後他再見到這些名色法極其快速地在那邊生滅、生滅、生滅……然後他再嘗試走，當他走的時候他會發現到，剛剛站在經行道一端的時候的這一堆名色法已經生滅過去了，滅去了；而正在行走邁開第一步的時候也正在生滅，當他踏下的時候他邁開第一步的名色法已經滅去了，已經剛剛踏下去的那一步的名色法正在生滅。當他邁開第一步的時候，第一步的名色法已經壞滅過去了，而邁開第二步的時候它的名色法正在壞滅；而當他踏下第二步的時候，在剛邁開的時候的名色法已經壞滅了，所以，他如此一直地這樣觀照一堆名色法的壞滅，然後以此來觀無常、苦、我。
　　２、也可以更粗略地觀就是當他走到經行道的一端的時候，在經行道這一端的那一堆名色法已經滅去了；走在經行道中央的名色法也已經滅去了；當他轉身的時候，站立在那一端的名色法也滅去了；所以他以這樣的生滅法一直觀照，以無常相、苦相、無我相來觀照。
　　如果持續地這樣觀照的時候，他的觀智會更進一步，他可以繼續觀壞滅，當他持續地以壞滅觀無常、苦、無我的話，他可以在經行的時候都有可能證得阿拉漢果。所以在古代乃至佛陀在世的時候，很多禪修者都是在經行的時候證得阿拉漢果的。這是以在經行、在行走的時候修行無癡明覺的方法。
　　當然了，在不同的觀智階段有不同觀智的修行方法，這種修行方法必須得依照具體的禪修者他的實際情況來決定。有的時候他在經行的時候他可以觀身的所緣，這個時候很明顯，他以觀身所緣跟起心身所緣的心來觀照。
　　有時候，他正在觀照的時候，也可以觀照所觀的這些行法跟能觀的觀智，它們也是無常、苦、無我的。所以，有時候也應當觀和反觀。反觀和反觀觀智本身，能觀的觀智本身，它們也是無常、苦、無我的。如此觀：一時觀能、一時觀所、觀能觀所，有時候觀名法、有時候觀色法，有時候觀色、有時候觀受、有時候觀想、有時候觀行、有時候觀識，有時候觀內在、有時候觀外在，有時候觀過去世、再觀今生、再觀未來世，以各種各樣的方法。
　　就正如佛陀在《無我相經》裡面說觀照五蘊，佛陀說：
　　「諸比庫，凡所有色，無論是過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝，還是遠、近，應當如此以正慧如實觀察一切色: 『這不是我的，這不是我，這不是我的我。』」
　　所以，再同樣地觀照受、觀照想、觀照行、觀照識，也是這麼樣地觀照。這個是指在修行vipassanà(毘婆舍那)時候那種實修的觀法。
　　如果一位禪修者在行走的時候這麼樣觀，在著衣、持缽、在托缽的時候、在吃飯的時候也是這麼樣觀，那麼他就持續地在修無癡正知。
　　比如說在穿衣的時候，他會想：「這件衣服，這件袈裟只是一堆色法，一堆時節色法而已，它並沒有感覺、並沒有意識；當它穿在身上的時候，這個身體也是一堆沒有意識的身體，它只是一堆色法而已。正是由於這件衣碰觸到身淨色而產生的身識，所以才會產生我在穿衣這樣的感覺；而其中的衣服跟這個身體是屬於色法，而現在想我在穿衣或者想穿衣這樣的心導致穿衣動作這樣的名法，是屬於名法。」然後再觀照色法也是無常、苦、無我；再觀照名法也是無常、苦、無我。這是在穿衣的時候，在拿缽的時候也是一樣、在托缽的時候也是一樣、在吃飯的時候也是一樣，都可以如此來持續地修觀。
　　因為修觀那個時候，智慧是第一的。由於智慧是第一，所以這個時候稱為asammoha，asammoha就是無癡。它對於所觀的所緣保持了了分明，保持清清楚楚，這個稱為sampaja¤¤a，稱為正知。
　　如果一位禪修者他可以用這樣的方法，持續地在任何的身體姿勢，四種威儀：行、住、坐、臥，在穿衣、持缽，往前看，往旁看，屈、伸手臂等等任何時候他都可以這樣做，那麼這個就稱為他履行了佛陀的教法。
　　能夠做到佛陀在《大念處經》裡面所講到的：
　　「諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」
　　因此如果一位禪修者，一位出家人，一位比庫，他真正地有很強的出離心，他有很強的道心的話，他應當在任何時候，任何諸威儀當中，持續地用這四種正知來調伏他的心，來讓自己的心始終都是在修行當中。無論是修行有益正知也好、修行適宜正知也好、修行行處正知也好、修行無癡正知也好，如果一位禪修者能夠這樣的話，那麼他的修行也是無時無刻的。
　　接著，佛陀又繼續講到了在修觀時候的具體方法以及次第，佛陀說：
　　「如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。」
　　特別是在修無癡正知的時候，他不僅僅應當觀照內在的這一堆名色法是無常、苦、無我的；他也應當觀照外在的名色法，也是無常、苦、無我的；同時他也必須得觀照一切的非實體色，就是我們說的物體，沒有有情，非有情的物體，也是無常、苦、無我的。他一時觀照內身，一時觀照外身，一時觀照內外身。
　　「於身隨觀生起之法而住。」這是在緣攝受智的階段。
　　「或於身隨觀壞滅之法而住。」這個是思維智的階段。
　　「或於身隨觀生起、壞滅之法而住。」這個是生滅隨觀智的階段。
　　「他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。」我們說觀照身，這裡的「身」事實上並不是人、不是我、不是有情，不是男人、女人，然而為了能夠增長正知與正念，所以他現起「有身」這樣的念。
　　「他無所依而住。」
　　他的修行並不依止於邪見，也不依止於貪。
　　「亦不執取世間的一切。」
　　不執取世間的色、受、想、行、識。這樣的話，他就能夠做到他的心從諸漏中解脫出來。哪諸漏呢？欲漏、有漏、無明漏、還有一種見漏。
　　見漏是初道所斷的，欲漏是三道所斷的，無明漏跟有漏是第四道所斷的。所以如果一位禪修者完全地斷除了一切的煩惱他就稱為漏盡者。一位漏盡者，他不會執取世間的一切，不會執取世間的諸行法，不會執取色、受、想、行、識，不會執取眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。當他能夠做到這樣的話，那麼我們就可以說他已經在佛陀的教法當中有穩固的立足處，他已經完成了作為沙門的義務。
　　我們今天晚上講四種威儀以及正知的部份就講到這裡，那麼下面講厭惡作意以及講戒作意的，也就是講三十二身分跟講界分別的，我們只能夠在下一期的禪修營裡面一起來學習了。
　　下面我們大家一起來做迴向：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhà imàya pa?ipattiyà jà?i-jarà-mara?amhà parimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情。
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

寶峰禪寺禪修營
　　2007年7月2日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師、各位同學、各位禪修營員們：
　　晚上好！
　　今天晚上，我們將一起來繼續學習《大念處經》。我們在上一次講座當中，一起學習了三十二身分以及四界分別，在經典裡面就稱為厭惡作意以及界作意。當我們講到三十二身分的時候，我們也同樣的簡單地講述了它的修行方法，三十二身分又稱為有生命的不淨修習。我們在上一次講座當中就根據經文學習了這種修行方法的兩大類修法：
　　第一類修法是作為止業處的修行方法，也就是通過修習三十二身分來證得初禪；同時我們也簡單地講到了修習三十二身分除了證得初禪之外，還可以依三十二身分其中的某些身分當中的顏色來修習色遍，修習青遍、黃遍、紅遍、白遍.......或者依照三十二身分來修習四界分別的詳盡法。
　　同時，我們也在上一節講到了依三十二身分來修觀的方法，也就是觀照三十二身分裡面頭髮的四十四種色法、體毛的四十四種色法、指甲的四十四種色法等等，用這樣的方法來修觀；之後，我們也依經文講到了修三十二身分內觀、外觀、內外觀的修行方法；然後又依照三十二身分來斷盡煩惱、證得阿拉漢、證悟涅槃。
　　接著，我們也講到了修行四界分別的方法，四界分別的方法也有兩種方法：
　　第一種是作為修止的方法，也就是依四界分別而證得近行定，這個是修止的方法；
　　同時，我們也可以把修習四界分別作為打開修觀的大門，通過四界分別來進入修觀。也就是說先觀照身體裡面的地、水、火、風，一直到見到色聚，然後再分析色聚。當我們見到了究竟色法以後，就可以再進入修觀(vipassanà)。因此四界分別也是分為修止的方法和修觀的方法。
　　那今天我們將繼續來討論另外一種修行方法，這種修行方法和上一次所講到的修行方法也是息息相關的，這種方法也是屬於修不淨的方法。今天晚上，我們要討論修不淨是屬於無生命的不淨修習，它也分為兩種方法，也就是分為修止的方法和修觀的方法，今天晚上都想簡要地來講一講。我們看經文，身隨觀的九墓地部分：
　　「再者，諸比庫，如同比庫見到被丟棄在墓地裡的屍體，死後經一日，經兩日或三日，已經腫脹、青瘀、膿爛。他比較於此身:『此身也有如是之法，如是之性，無法避免如此。』
　　如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。」
　　佛陀在這裡就教導了九種墓地觀的第一種修行方法，這一段經文已經包括了兩種修行方法，就是作為止業處的修行方法跟觀業處的修行方法。接著佛陀又用同樣的方法又再說：
　　「再者，諸比庫，如同比庫見到被丟棄在墓地裡的屍體，正被烏鴉、兀鷹、鷲、蒼鷺、狗、老虎、豹、豺狼或各種蟲所噉食。他比較於此身:『此身也有如是之法，如是之性，無法避免如此。』
　　如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。」
　　這是第二種墓地觀。
　　第三種是：
　　「再者，諸比庫，如同比庫見到被丟棄在墓地裡的屍體，骨鎖尚有肉有血，由筋腱連結著……」
　　這個是第三種。
　　第四種是：
　　「骨鎖已無肉，為血所污，由筋腱連結著……」
　　這是第四種。
　　第五種是：
　　「骨鎖已無血、肉，由筋腱連結著……」
　　第六種是：
　　「已無連結的骨頭散落各處：一處為手骨，另一處為腳骨，另一處為踝骨，另一處為脛骨，另一處為股骨，另一處為髖骨，另一處為肋骨，另一處為脊椎骨，另一處為肩胛骨，另一處為頸椎骨，另一處為顎骨，另一處為齒骨，另一處為頭骨。」
　　還有接著第七種是：
　　「再者，諸比庫，如同比庫見到被丟棄在墓地裡的屍體，骨頭白如螺貝之色……」
　　第八種是：
　　「骨頭堆積經過三四年……」
　　第九種是：
　　「骨頭腐朽成為粉末。他比較於此身:『此身也有如是之法，如是之性，無法避免如此。』
　　如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。
　　諸比庫，比庫乃如此於身隨觀身而住。」
　　佛陀在這裡就講到了九種在墓地裡面修行的方法。在墓地裡面修行的方法如果是作為修止業處的禪修者，他可以按照這部經文裡面講到的方法去到墓地，去到墓地的時候，還必須注意非常多的事項。就如同在《清淨道論》裡面很詳細地講到：「如果一位比庫他要去到墳場，他必須要先跟當地的政府報告，而且要跟寺院裡面的長老或者負責的比庫打聲招呼，因為住在墳場也許會有一定的危險，而且他也必須要認識他去墳場的時候的路，還要看墳場周圍有沒有危險。」
　　他住在墳場是為了什麼？是為了修習不淨，是為了取不淨的相。在《清淨道論》裡面修止的部分就提到了有十種不淨的相。這十種不淨的相都是屬於屍體由剛死不久一直腐爛到成為一堆骨的過程。而這個過程在《清淨道論》裡面把它分為十個階段，這十個階段分別是：膨脹相、青淤相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、砍斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。這是屍體由好端端的看到他還像一個人樣一直到膨脹、青淤、膿爛，到給野獸吃，到給有很多蟲咬，最後變成一堆白骨的一個過程。
　　在經文裡面所提到的其實已經在《清淨道論》裡面提到的三種相，在這裡經文裡面所提到的：「在墓地裡的屍體死後經一日，經兩日或三日，已經膨脹、青淤、膿爛。」這三個階段就相當於《清淨道論》裡面所說的十不淨裡面的前面三種；之後在第二種裡面講到的被：「烏鴉、兀鷹、鷲、蒼鷺、狗、老虎、豹、豺狼或各種蟲所噉食。」這已經在《清淨道論》裡面屬於食殘相、蟲聚相這兩種相；最後講到了「有肉有血，由筋腱連結著……」跟「骨鎖已無肉，為血所污，由筋腱連結著……」這是屬於斷壞相、散亂相跟離散相；到了最後的那三種「骨頭白如螺貝之色……骨頭堆積經過三四年……骨頭腐朽成為粉末。」這是屬於骸骨相。
　　因此，在這裡面提到的九種墓地觀的部分是和《清淨道論》裡面所說的是有關聯的，然而大家的側重點不同。在《清淨道論》裡面說到的十種不淨是側重於修止，在這裡所提到的是側重於修觀，然而也有包括修止的成分。
　　我們在這裡就先來討論一下取不淨相修止的方法。取屍體的不淨而修止也有兩種方法，這兩種方法依兩類來說：
　　第一類我們將依據《清淨道論》裡面所說的，就是我們可以去取屍體的不淨相。我們知道古印度有幾種葬法：有水葬、火葬、林葬。水葬就是直接丟進河中，讓魚等生物吃；火葬就是把屍體放在堆積的木柴上面燒掉，現在的印度還是非常流行這一種葬法。如果一個印度人能夠在恒河邊特別是在瓦拉納西城的河邊，燒了然後把骨灰撒到恒河裡面，他們認為這樣的話能夠升天；還有一種是林葬，取不淨相主要是以林葬為主。因為古印度有很多人他們死了之後就直接把屍體拖入林中。
　　如果看過經典、看過律典的就知道，在王舍城附近有一個很有名的墳場叫寒林，寒林古代也翻譯成屍陀林，巴利是s?tavana，s?ta就是清涼、冷的意思，vana是林，所以也叫寒林。佛陀也曾經住過寒林，給孤獨長者就是在寒林裡面證得初果的，大家也知道十二億耳尊者吧，他也是這在個林中、這一座林裡證得阿拉漢果。
　　也就是說古代有林葬的風俗，他們就是把屍體直接放在樹林裡面，任由那些野獸、鳥雀去吃。作為要取不淨相的比庫，他就可以來到有屍體的林中、陵墓裡面，然後去看屍體，看屍體的不淨。
　　現在，我們要以這種方式來取不淨相已經相當困難了，因為似乎中國內地現在沒有林葬的風俗，反而西藏有天葬的風俗。那現在要修這種方法相對來說比較困難，不過在南傳佛教國家，通常我們去看屍體，我們都叫做不淨、修習不淨。每當有一些比庫、有一些大長老，乃至到附近有一些佛弟子死了之後，如果他是在帕奧禪林外面的那些墳墓那邊葬或者在那邊火葬，在那邊燒的話，那麼寺院就會出通知，通知大家去修習不淨。怎麼修習不淨呢？
　　一般上來說，在上座部佛教國家，他們都相信人一死了就立刻投生，所以在上座部佛教國家也沒有所謂的超度。我出家了幾年，我也沒有參加過任何超度的儀式，我也不知道上座部佛教是怎麼超度的。
　　一般上來講，比如說昨天晚上剛死或者今天早上剛死，下午就可以燒了，很快的。在舉行火葬的那一天下午，一般都是在中午吃完飯以後，我們就可以走到下院那邊，然後在一個停屍亭裡面，屍體就擺在中央，那些家屬就在兩旁，然後我們這些出家人就圍在那邊，屍體是打開的，蓋著被打開的，如果是出家人的話，那麼就還是穿著袈裟。我們先講出家人吧，然後就放在那邊，然後那些大長老就先頌經；如果是在家人的話，那些大長老就會對在家的那些家屬們說說法。
　　不過很奇怪的是，我目前也參加過幾次看屍體修不淨，但是還沒有發現過那些在家的家屬會哭的，很奇怪，也許他們對生死真的很樂觀吧。
　　之後，我們出家人就會全部圍著屍體去看屍體的不淨，就去取相，取了相之後就把屍體搬到外面，稍微不遠處那裡就堆了一堆柴，就把屍體直接從棺材裡面反過來，直接把屍體的手腳全部反過來，然後背著；如果是出家人的話就把他的袈裟脫出來，脫出來之後就往外面一丟，很多那些比庫就會去撿，因為這是很好的糞掃衣，因為裏屍體的糞掃衣。他們撿了還是穿的，因為洗乾淨，他們就可以作為糞掃衣。
　　那如果是作為在家人的話，那麼也是就放在那邊，然後在上面再架幾個大柴，然後澆上一些油就點。點燃之後我們就可以看，當屍體燒的時候，就由一個完整的人形一直燒，燒的時候可以聽到一些爆炸的聲音，可能是內臟由於受熱而爆炸的聲音。這個時候，就可以取不淨相，就是一個屍體由好端端的一個人一直看到他變成一堆灰。
　　當然，在看屍體燒的過程中我們還可以修幾樣東西，比如說我們可以修死隨念。如果是有觀智的禪修者還可以再轉修觀，修觀就跟等會兒我們這裡所講的一樣。如果是修止的話，他可以取那些火，他可以修火遍，取火相修火遍。所以一般上來說我們習慣上去看葬禮或者參加葬禮我們的目的是為了修習不淨，而且初衷之止也是叫(asubhakamma??hàna)或者(asubha-bhàvanà)就是不淨業處或者修不淨。
　　這是一種很好的修不淨的方法，因為特別是在家人，有時候當他死了放一、兩天之後，會發現到有時候嘴巴也張開了，舌頭也稍微吐出來了，而且氣味很臭；不過，修出家人可能不淨相反而比較難取，我看過一些大長老，他們去世了放好幾天但是好像還是仍然象睡著一樣。
　　當我們能夠取到不淨相之後，我們就可以數數地取不淨相，取屍體的「厭惡、厭惡.......」這樣來達到修止的目的。
　　還有另外一種方法就是對有禪那的人來說，他要取不淨相就更容易了。對有禪那的禪修者來說，他不一定要到墳場裡面去修，他可以先從導師那邊拿到了修不淨業處的指示，然後他就可以回到自己的禪堂坐下來，然後可以先入自己喜歡的定。比如說修阿那巴那，專注自己的呼吸，然後依次地進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪，從第四禪出定之後他有非常明亮、晃耀的光，這個時候他決意說：「他要取一具他曾經看到過的樣子最醜陋或者最難看的屍體。」因為禪那之光的支助，所以他很輕易地看到他過去曾經看到過的最難看的屍體。然後他就取了屍體的相，他不應當去看屍體的頭部或者看他的腳部，他應當好像正在看屍體，屍體平放著躺著，他正在看。
　　不過有一點必須要注意，對修止業處的禪修者來說，男性的禪修者不應當取女性的屍體，女性的禪修者不應當取男性的屍體，為什麼呢？因為如果是我們用肉眼去看屍體的話，屍體會很醜陋，比如說臉青，開始發紫或者變成黑褐色等等，有時候會流一些很髒的液體，但是當我們的定力提升以後，這種很難看的相慢慢地就會不見了，然後我們看到的好像一個很胖的臉產生在那邊一樣。所以如果是定力不夠，如果男眾取女眾的相的話，假如不如理作意的話很容易會生起貪欲，對於女眾也是一樣的道理。不過在修vipassanà的階段就沒所謂了，反正男眾、女眾那個時候他都可以取。
　　當一位禪修者可以取到不淨相之後，他就持續地去觀照那個屍體，要把他當成屍體，然後專注他的不淨相，一直要專注他的不淨或者他是厭惡的，持續地把這種不淨相保持在心中。比如說他可以持續地修「不淨、不淨、不淨......」這個時候屍體的相就好像變成一團光，白色的，然後一個屍體就躺在那裡。他持續地這樣保持對屍體的專注，這樣一個小時、兩個小時，他出定之後他再查有分，他將能夠查到五種禪支。因為對有禪那的人來說，他要修不淨是很容易的，他可以在一座當中就可以完成。但是，修不淨、以不淨為止業處來修習，最多只能證得初禪，他不能證得更高的定，只能證得初禪，這是修止的方法。
　　那如果他要再轉修觀呢？他可以嘗試觀照這個不淨的屍體，因為不淨的屍體其實依照《阿毘達摩》來說只是一堆時節生色而已，屍體是沒有生命的，因為沒有生命所以他也沒有業生色；因為沒有心的活動，所以沒有心生色；因為他不再吃任何東西，所以沒有食生色。他只是一堆時節生色，就好像草木一樣。這個時候他應當對這一具屍體先修四界分別，當他見到色聚之後，他再分析這些色聚，然後直到見到究竟色法之後，他再觀照這些色法的無常、苦、無我、不淨，特別是這個時候他可以修不淨相，為什麼呢？
　　因為屍體裡面的這些色法，它的顏色是很髒的，它的香里面的氣味是很臭的，它的味道也是很難聞的，所以我們可以依照這樣來修習，乃至到它的觸覺也是很令人厭惡的，比如說如果我們用手指去碰碰屍體，都會感覺到不想去碰，是不是？所以它的地界也是非常骯髒的。我們可以依這樣，特別是對它的這些色法的不淨，然後一直觀它的無常、苦、無我、不淨相，這樣的方法來對外在的屍體修不淨。
　　不過，有時候禪修者也可以觀照外面的屍體，會發現到有時候他也會透明，為什麼？按照道理來說，觀照外面的屍體他是不可能會透明的，為什麼？因為外在的屍體只是一堆時節生色，他沒有業生色，只有業生色才會有透明的。如果他見到了有透明的話，這個時候他稍微應當把定力再退一退，不要去注意他的透明，然後他將會見到原來是屍體裡面的蟲，可能他看到了屍體裡面的蟲的業生色，所以他會發現：哦，原來屍體會透明其實並不是屍體本身有業生色，而是那些蟲。
　　如果是他見到那些蟲之後，他還可以修蟲聚相。他觀照其實這具屍體裡面有很多蟲，這些蟲是極厭惡的，現在他成了一具蟲的樂園。蟲在那裡唱歌、在那裡跳舞、在那裡開舞會、在那裡快樂的生活。然後他再觀這些蟲的不淨跟屍體的不淨，依次地來修觀。
　　我們再回到經文，這裡講到了當一位比庫他在墳場裡面見到了死的屍體，他可以隨自己的意願先入定，然後再觀這些屍體，然後取屍體的不淨相而進入初禪。當他進入之後出來，他再比較於這個身體：「此身也有如是之法，如是之性，無法避免如此。」
　　這裡又有兩種修行方法，就注意這一段話。第一種修行方法是修死隨念的方法；第二種方法是修vipassanà，修觀的方法。它們之間稍微有點不同。
　　修死隨念的禪修者也是以修不淨想為開始。如果一位禪修者要修死隨念，他必須要先以外在的屍體就是死屍取相，然後依外在的死屍取到的不淨相而進入初禪，出定之後他再決意說：他現在要見到自己的屍體。然而剛開始的時候他可能會有一點困難，於是他就把剛才所取的那具屍體的相，把他的臉稍微換成自己的臉，換成自己現在的臉，然後他要看到自己的屍體。
　　然而，當他看到現在的樣子的時候，他持續地對著自己的屍體修死隨念，往往當他看到現在的樣子的時候還是活生生的一個人。不過他應當要不斷地憶念說：「我必定會死！我必定會死！我必定會死……」或者說他可以憶念：「死是必然的！死肯定是會到來的……」或者說：「生命是不確定的，而死亡是確定的……」
　　他可以用任何一句憶念自己的死，然後他再想，當這一具屍體(自己的屍體)有分已經停止了，而命根也斷絕了，那個時候就死了。然後他就持續地看著自己的屍體的「死，死，死……」一直就看著他，當他發現到面前這具屍體已經不再像活的那麼亮，而且他查他的有分，已經是漆黑的一團。然後這個時候，他就只見到自己的死屍，往往這個時候，禪修者有時他願意的話，他可以看他的臉，他會發現到他的臉可能是已經變得很蒼老了，或者說有時候比較年青，也許這個時候，他可以知道他將會在什麼時候，大概是哪一個年齡段會死掉，因為這個時候他已經看到了自己的死和死屍。
　　如果有些禪修者見到了自己的死屍的話，他會生起一種悚懼感。生起這種悚懼感就是我們修死隨念的目的，也就是說我們要經常憶念死的必然性，死亡隨時都會到來。通過這樣來提醒我們，因為悚懼感是生起精進的近因，直接的原因。假如一個人連死都不怕，那麼他很難提起精進。這種是屬於修死隨念的方法。
　　在經文裡面說到：
　　「此身也有如是之法，如是之性，無法避免如此。」
　　這段話主要是指修過患隨觀。因為當他見到了外在的屍體的那種死亡的必然性和外在的厭惡，然後他再對比自己這個身體，這個時候他會見到其實這個身體也是非常厭惡的，充滿種種過患的，因為這個色身，這個四大所造的色身，必然有一天會像他那樣，也是會變得腫脹、變得青淤、變得膿爛，會流膿，而現在所看到的外在的這個屍體將必然會在自己的這個身體裡面發生。由此他深深地看到這個四大的色身的過患，以此來修習過患隨觀，而提起過患隨觀智。所以，在這裡的這段經文主要是指修過患隨觀智的方法，前面那一段可以依他來修止，然後接著再轉入修觀。
　　同時，我們也應當要注意下面那一段話：
　　「如此，或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。」
　　這個也是屬於修觀的方法。他不僅要修內觀，而且要修外觀、修內外觀。如果一位禪修者，當他觀照自己的屍體之後，他觀照了未來自己的這個身體必然會變成一具像外在那種屍體那樣的厭惡、那樣的醜陋、那樣的骯髒、那樣的不淨；然後他也必須要再用同樣的方法去觀照自己所愛的人、所喜歡的人。
　　因為如果是取自己的身體，他將會對自己這個色身的那種貪愛會減低，會鎮服對自身的貪愛。然而他也必須要取外在的自己所喜歡的、所執著的人，然後也觀照他的屍體而來斷除、來鎮服對他人的貪愛。他應當看自己喜歡的人現起一具屍體或者直接看他的屍體，然而看到屍體之後，他也同樣地對比外在的一具屍體是非常骯髒的、非常恐怖的、非常厭惡的、非常不淨的。這個時候，假如現在你由於不如理作意，你會對自己所執著的人生起貪愛，而假如現在他就躺在你面前，他就成了這樣的一具屍體，你還會不會再執著他呢？會不會再貪愛他呢？
　　在這裡，我就想講一個佛陀在世的故事。佛陀在世的時候，有一個非常漂亮的妓女，她叫做絲利瑪(Sirimà)。這個妓女漂亮得如果有人要包她一個晚上睡覺要壹千金(古代按金來算)，要壹千金才能夠跟她睡一個晚上。有一位比庫聽到絲利瑪是一個非常漂亮的女人，即使他沒有見過她，他也已經愛上了她。愛上她非常難以自拔，當時很多其他的同修都知道這一位比庫暗戀上一個他沒有見過的人。不過，正所謂紅顏薄命，絲利瑪很不幸在很年輕的時候就去世了。
　　當時佛陀也知道了這位絲利瑪的事情，其實這位絲利瑪在死之前不久，她信了佛教，然後也證得了初果。不過，她證得初果不久就死掉了，在她死掉之後，按照當時的風俗很快就要處理她的屍體。
　　佛陀就對當地的國王說：「你暫時不要掩埋她，你等七天之後再處理她的屍體。」可惜這位暗戀上絲利瑪的比庫他還不知道他的夢中情人已經去世了。然後，過了七天，佛陀就通知那些比庫說：「唉，現在我們去看絲利瑪。」當時那位比庫聽到：「啊！我現在終於可以見到我的夢中情人啦。」就非常高興，然後他就跟隨著那些比庫一起去，佛陀當時也一起去。他們就去到了墳場，過去那一張非常迷人的臉現在已經變成腫脹、青淤了。
　　由於她是一個非常有名的妓女，而且她的漂亮是遠近聞名的，所以當時要圍觀、參加她葬禮的人也很多。於是，佛陀就吩咐國王說：「現在你可以去跟大家說：『如果誰想要跟這絲利瑪睡一個晚上，付壹千金就可以。』」結果國王喊了很多次竟然沒有一個人動，沒有一個人響應。那麼佛陀又宣布：「那麼，減半，那麼，伍佰金。」這樣賣了很久也沒有一個人動，這樣的話一直到：「那叁佰金有沒有？壹佰金有沒有？伍拾金有沒有？」但是，最後連壹金也沒有。最後國王索性說：「如果誰想要跟絲利瑪睡覺，不用錢立刻就可以跟絲利瑪睡覺。」結果喊了很久，也還是沒有一個人動。
　　這個時候，佛陀就開始說法了，就教導以那當地比庫為主的那些人，對絲利瑪的屍體修不淨，這個時候修的不淨佛陀教導是修觀的。而那位暗戀著絲利瑪的比庫，他見到原來自己的夢中情人是那麼的醜陋，這個時候，當時他已經非常失望。在這種非常失望的情況下，佛陀再對他說法，然後他也證得了初果。這是一個例外的例子，因為佛陀當時教導的是修vipassanà的方法，因此取異性的屍體來修觀還是可以的。
　　同樣地，對於下面的八種墓地的觀法也是一樣的。比如說，當一位比庫見到了丟棄在墓地裡的屍體，正在被鳥雀、被野獸吃，或者說堆滿了蟲，他也同樣可以修幾種方法：他可以以此不淨相來修止而達到初禪；或者他可以以此不淨相直接來修觀；或者他可以以此不淨相來對著自己的身體而修死隨念；或者說他可以直接以這個不淨的屍體來比對自己而修過患隨觀。
　　對下面的那七種方法也是同樣的。於是，我們就講到瞭如果一位禪修者他要取外在的屍體為所緣來修觀的話，那麼他可以先以外在的一具屍體，他先觀照它只是一堆色法，然後再觀照這堆色法的究竟色法它的無常、苦、無我、不淨，然後再對比自己的身體；自己的身體也有必死，也有死亡的必然性，然後他再觀照這個身體的無常、苦、無我、不淨；或者他也可以再觀照自己屍體的無常、苦、無我、不淨，以此來內觀、外觀、內外觀；同時他也必須要觀照自己所貪愛的、所執著的人，他的屍體的無常、苦、無我、不淨，然後再內觀、外觀、內外觀。
　　當他能夠如此觀之後，那麼他也應當「或於身隨觀生起之法而住，或於身隨觀壞滅之法而住，或於身隨觀生起、壞滅之法而住。」這就是在修觀的時候觀智的進展。以身隨觀生起之法是屬於緣攝受智的階段，以身隨觀壞滅之法是屬於思維智的階段，以身隨觀生起、壞滅之法是屬於生滅隨觀智的階段。
　　「他現起『有身』之念，」這裡的「身」是指不淨身或者是指色身；
　　「他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。」這已經是從壞滅隨觀智一直到行舍智的階段。
　　「他無所依而住，亦不執取世間的一切。」已經是屬於道智和果智的階段。
　　「諸比庫，比庫乃如此於身隨觀身而住。」
　　「九墓地部分結束。」
　　「十四種身隨觀結束。」
　　這裡講到的一共有十四種身隨觀，也就是說身念處有十四種。我們簡單地再分別一下這十四種業處：
　　第一種是入出息念，也就是阿那巴那念；
　　第二種是四種威儀路，也就是行、住、坐、臥；
　　第三種是四種正知，有益正知、適宜正知、行處正知、無癡正知；
　　第四種厭惡作意，也就是三十二身分；
　　第五種界作意，也就是四界分別；
　　以及九種墓地觀。
　　一共十四種身隨觀業處，其中阿那巴那念以及厭惡作意這兩種乃是安止業處，為什麼呢？因為修習阿那巴那念他可以達到第四禪，而修習厭惡作意(三十二身分)可以達到初禪。在這裡由於墓地觀是作為厭惡隨觀，因此四種威儀、四種正知、界作意、九種墓地觀，十二種業處只是作為近行業處，它們只能達到近行定而已。
　　我們討論了以上這十四種修身念處的方法，它們很多都可以作為修止的業處以及修觀的業處。比如說，我們說修阿那巴那念(修入出息念)一樣，修止的部分他可以達到第四禪，然後如果要修觀的話他可以分為兩條路：一條是先觀呼吸裡面的色法；另外一條是先觀禪那的名法。
　　一條道路是從色業處來修，一條道路是從名業處來修，所以它還是以修止觀為主，這個最主要是在《大念處經》裡面一起(教導)，但是有其它一些經典就只是講到修止而證得禪那的。在《大念處經》裡面佛陀教導了修阿那巴那念不僅僅只是教修止，而是也教修觀。
　　在四種威儀以及在四種正知裡面，也是既教修止也教修觀，不過它也包括了既可以修止，也可以修觀的方法。在行、住、坐、臥的時候我們可以保持四種正知。四種正知裡面的第一種有益正知、第二種適宜正知，它不是屬於修止也不是屬於修觀，但是如果我們是以保持這個業處為第一位來修行入定的話，他就是在修止。
　　不過，一般上來說，對於行走的時候要入定是很難的，除非他是先站立，然後入定之後，他再出定，當然坐著的時候他可以入定，躺臥的時候也可以入定，如果行走的時候入定稍微比較難。不過在行、住、坐、臥，在平時做任何事情的時候，如果他非常專注於自己的業處，他還可以證得近行定，不過近行定它不可能升到很深的地步。
　　第四種正知是屬於無癡正知，這個是屬於修觀的。一般上來說，修觀的禪修者他會有很大的空間。因為修止的時候，他往往要有很多的限制，為了培育定力的緣故，所以他要保持經常去坐、要禪修，而且禪修的時間要有一定的保證，要不然他的定力很容易退掉。在修觀的初期也是，他必須要保證有一定的禪座時間來培育他的觀智，等他的觀智已經培育到一定程度之後，他可以隨緣起觀，他可以行、住、坐、臥都可以觀照。
　　聽到聲音，聲音是所緣，撞擊到耳淨色，然後生起了耳識，隨起了耳門心路過程和一系列的意門心路過程，他可以依此來觀照；眼睛看到東西，他可以觀色所緣，然後再觀撞擊了眼淨色和眼觸門裡面的五十四種色法，然後再由於有所緣、有依處生起的眼識，眼識隨起了一系列的眼門心路過程和意門心路過程，他又可以依次來修習，觀照色法和名法，然後再觀照它的無常、苦、無我。
　　當他生起了嗔恨心的時候，他知道這是嗔恨心，然後他再觀照嗔恨心的心路過程；當他生起貪欲心的時候，那麼他要觀照貪欲心的心路過程。這個我們在講到心念處的時候還會講到。當他很高興的時候，他應當觀照這是屬於樂受，以樂受為主的心路過程他要觀照；當他生起憂受的時候、苦受的時候，他要觀照以憂受為主的嗔恨心生起了，他再觀照嗔根心的心路過程。用這樣的方法觀照，所以他在一切時，除了睡覺，他都可以去觀。這是四種威儀路，就是行、住、坐、臥四種威儀路，以及四種正知也是可以修止觀的。
　　然後還有厭惡作意，厭惡作意我們雖然講到了三十二身分，但是它也是可以既修止又修觀的，為什麼呢？因為特別要注意，佛陀在每一種念處之後，他都會講到：「或於內身隨觀身而住，或於外身隨觀身而住，或於內外身隨觀身而住。」這一段話是非常重要的，它主要是指佛陀教導修觀業處的方法。
　　同時，界作意也是。界作意也是既可以修止的方法也可以修觀的方法，還有剛才所講到的九種墓地部分，九種墓地觀。觀照屍體，然後再對比自己的身體，如果只是觀照外在的屍體，他可以證得初禪。因為《清淨道論》裡面講到的四十種不淨相，每一種相它都可以證得初禪。所以如果只是取外在的屍體，觀它的不淨，可以達到初禪，然後再以初禪的基礎，他可以再繼續修觀。因此這九種墓地觀也是包括兩個部分：一個是修止；一個是修觀。
　　因此，佛陀在這部經裡面教導了十四種身念處，這十四種身念處既包括了修止也包括了修觀。不過，我們接下來要討論的受念處、心念處、法念處就純粹只是修觀，它就沒有包括修止的階段。為什麼呢？因為都是指究竟法，因為無論修受、修心、修法，它都是究竟法，而且我們再回來檢查一下，凡是能夠證得禪那的所緣，它必定是基於色法為基礎而生起的概念，是不是？所以如果離開了色法，純粹只是觀心是不能證得禪那的。
　　比如說，有些禪修者當他在修阿那巴那的時候，隨著呼吸的平靜他的心會變得更加平靜、更加寧靜、更加專注，專注的心肯定能夠產生輕安的感覺的。所以現在有些禪修者經常會報告說：「現在他可以體驗到輕安啊，很舒服啊。」不過，如果你專注它的輕安或者說你太過理會輕安，這又是另外一條歧路了。
　　很多禪修者當他心很平靜的時候，他會體驗到身心有一種輕安的感覺，甚至說他會發現他的身體已經不見了，只是一陣非常舒服的感覺，如果他去專注那種感覺的話，他是不能夠再繼續培育他的定力的。為什麼？因為他已經偏離了自己的所緣了，他的心取的是屬於受，是屬於感受。所以在這個時候，經常會提醒他：「不要去管那些感覺，不要去理感受。」你一知道那些感受，因為有時候感受會很強，那種輕安會很強，會把禪修者的心拉去，這個是在感覺，一定要拉回來，不要去追那些感受，追那些感受到時它又會變很多相給你看，這樣就變得很危險。
　　因此，在修止業處的禪修者，不要去注意感受。不過我們可以把這些感受、這些樂受作為我們修行的動力，不要去染著它就可以了。我們必須要知道，我們修止、我們要培育定力，特別是要證得禪那，一定要基於色法，取色法的概念為主來修習止業處、來培育定。無論是我們修阿那巴那，阿那巴那也就是我們的呼吸，我們的呼吸其實是屬於色法；如果要觀外在的屍體，屍體也是色法；觀照自己的三十二身分，三十二身分也是色法。
　　所以，佛陀在這裡講到身念處的時候，身念處因為已經包括了色法，所以，佛陀在這里特別既教了修止的方法又教了修觀的方法。之後就全部是修觀的，同時我們也必須要知道，佛陀在教導這一部《大念處經》的意契，就是以修觀為主的，因為我們回到經文的一開始就說：
　　「此一行道，能清淨有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅槃。」
　　所以佛陀就在這部經裡面教導的是直接證悟涅槃的道路，所以是側重於修觀，略帶有談到修止。不過我們也不應當單純地認為佛陀教四念處只是屬於修觀的，這個也是錯誤的。我們必須得很完整地理解佛陀在教這部經的意契，他是在教止觀。所謂的四念處，其實只是從所緣來分的，就是從我們觀照的目標和對象來分的，但是它的次第還是依照戒定慧的次第，依照七種清淨的次第，依照十六種觀智的次第。
　　好，那麼我們今天就講到這裡。
　　現在我們大家一起來迴向功德：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i- jarà-mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

　寶峰禪寺禪修營
　　2007年7月3日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
　　各位法師、各位禪修學員們：
　　晚上好！
　　我們今天晚上將繼續一起來討論《大念處經》(Mahàsatipa??hànasuttaü)。今天，我們將討論新的內容。在前一段時間，我們一共用了十個晚上討論了身隨念(kàyànupass? viharati)。今天晚上，我們將來討論四念處裡面的第二個內容：受念處。
　　在學習受念處之前，我們先要了解一下受念處。我們在剛開始講《大念處經》的時候提到了：四念處有二十一種業處，也就是說在這一部經裡面佛陀教導四念處，這四念處一共有二十一種業處。其中，佛陀在這部經裡面講身念處講了十四種業處，受念處有一種業處，心念處也有一種業處，而法念處一共有五種業處。
　　我們今天講受念處的部分，也可以說講一種業處，在經文裡面還有把受念處分為五種，也就是說在這部經裡面，講了五種觀受、於受隨觀受的方法。在這裡我們在講經文之前先講講受，什麼是受，巴利為vedanà，vedanà是感受，感受是什麼意思呢？是心對所緣的體驗，如果說遇到了可意的、可喜的所緣，這個時候會有樂受生起；如果你體驗了不可喜、不可意的所緣，將會有苦受生起。
　　然而，我們在經典裡面會遇到受有兩類的分法：一類是三分法；第二類是五分法。
　　三分法把受分為三種，它們分別是sukha vedanà、dukkha vedanà、adukkhamasukha vedanà。
　　第一種sukha vedanà是樂受；
　　第二種dukkha vedanà是苦受；
　　第三種adukkhamasukha vedanà是不苦不樂受。
　　五分法他們分別是dukkha vedanà、sukha vedanà、domanassa vedanà、somanassa vedanà、upekkhà vedanà，一共是五種受。這五種分別是：苦受、樂受、憂受、喜受、舍受。
　　這三種受跟五種受他們之間有一定的聯繫，有一定的關聯，當我們說到dukkha vedanà苦受的時候，這個是指心的苦受，也就是說心觸及到不可取、不可意，逆緣的時候，所產生的那一種感受；sukha vedanà是由於心(就是樂受)，心觸及到可意的、可喜的、順意的、好的所緣的時候，心的那種快樂的、愉悅的感受；adukkhamasukha vedanà不苦不樂受是指當心碰觸到中性的所緣的時候，心的那種中性的感受，稱為不苦不樂受。
　　當然有時候，受，它也是可以通過造作而有改變的，為什麼呢？因為當一個人即使見到了很可喜、極可喜所緣，他還是可以生起憂受，大家可不可以理解呢？即使是很好的東西他都可以生起憂受，比如說，我們說佛陀是極可喜所緣，當我們能夠得遇佛陀，那是有很大的福報才能夠值遇佛陀，但是呢，佛陀在世的時候，很多那些外道他見到佛陀，他就非常討厭，他恨不得把佛陀殺死，因為他搶了他們的信徒，搶了他們的供養。
　　現在也是，比如說現在到處都有佛像、有佛塔、有出家人，能夠見到佛像、能夠見到佛塔，也是要有一定善根福德因緣的人才能夠見到，而且佛像本身就是一種極可喜所緣，佛塔也是。但這裡的佛塔，比如說像斯里蘭卡的馬哈悲迪亞、緬甸的Shwedagon Pagoda(大金塔)，它們本身就是佛陀的象徵，能夠見到它必須得有一定的福報，能夠值遇或者說生長在佛陀的國土裡面才能夠有這樣的福報的。然而，有很多那些穆斯林或者說那些基督徒，他見到了佛塔、見到了佛像他都很討厭。比如說2000年的時候塔利班把巴米揚大佛炸掉了，所以本來佛陀是一種非常可喜、極可喜、極可意的所緣，但是由於不如理作意，他還是可以生起苦受。
　　同樣地，對於不可喜所緣，本來按照道理應該生起苦受的，但是有的人可以生起樂受。比如說有些受虐狂，也就是變態的受虐狂，他給人打了就感覺到很快樂，所以這種也是通過不如理作意，他可以生起樂受。
　　中性的受：舍受。中性的受，通過如理作意或不如理作意也是可以生起這樣的受，所以這三種受其實還是可以通過造作生起。
　　不苦不樂受是什麼意思呢？比如說一般人見到了很好的、很漂亮的東西，比如說男性見到了很漂亮的女人，女性見到了很英俊的男人，那麼這個時候可能會生起的是樂受，但是對於禪修者來說，假如他是在修觀的話，他可以即使見到再好的東西，他的心可以保持中舍，他的心沒有樂受生起，但是在他的果報心裡是樂受，但是他的速行心是屬於舍受，就是不苦不樂受。
　　因此，這三種受是可以通過如理作意或不如理作意而變化的。這是屬於三分法，就是樂受、苦受、不苦不樂受。
　　接著我們再講五分法，五分法是：sukha vedanà、dukkha vedanà、somanassa vedanà、domanassa vedanà、upekkhà vedanà，樂受、苦受、喜受、憂受、舍受。這裡講的苦受跟剛才所提到的苦受名字相同，但是它的性質不同。我們在三分法裡面說到的苦受，在這裡叫做domanassa vedanà叫做憂受；而我們在這裡講到的喜受或者叫做悅受，喜悅的悅，悅受反而跟剛才所提到的樂受是一樣的；舍受跟剛才所提到的不苦不樂受是一樣的。也就是說，我們說到的憂受、悅受、喜受跟舍受，是屬於心的感受；還有兩種受是苦受和樂受，屬於身的受，身的苦受、身的樂受。
　　比如說現在很多禪修者在禪修的時候腳痛、腰痛、背痛、肩膀痛，這裡的痛是屬於苦受，在這裡五分法裡面說到的苦受。比如說，氣候非常好、非常舒適，或者說人家幫你按摩，或者說坐到很舒適的座墊，座墊墊得很高，然後座墊又有棉墊，或者有那些其它的很舒適的座墊坐著，這個時候身體就感受到樂受，所以這裡說到的樂受和苦受，是身體的觸覺所體驗到的受。
　　因此三分法裡面的苦受、樂受、不苦不樂受主要是指心的苦受、樂受、不苦不樂受，而在這裡五分法裡面多加了兩種是身體的感受，就是苦受、樂受。而剛才在三分法裡面的苦受、樂受在這裡就變成了憂受跟喜受，然後不苦不樂受也就是捨受，因為不苦不樂本身就是中舍，所以在這裡稱為捨受。
　　那當我們對於受、感受有一定的了解、理解之後，我們接著再來看經文。經文裡面佛陀說：
　　「那麼，諸比庫，比庫又如何於受隨觀受而住呢？
　　諸比庫，於此，比庫感到樂受時，了知:『我感到樂受。』感到苦受時，了知:『我感到苦受。』感到不苦不樂受時，了知:『我感到不苦不樂受。』」
　　佛陀在這裡教導我們應當觀受，但是應當如何來觀受呢？是不是說這裡痛了就知道這個是痛、痛、痛，或者說快樂的時候知道快樂、快樂、快樂，是不是這樣來觀受呢？很痛苦的時候知道我很痛苦、很痛苦，是不是這樣？在義注(這部經的註解)裡面就提到了：「如果說這樣的方法也叫做觀受的話，那麼剛出生的嬰兒他也能夠修受念處，為什麼呢？剛出生的嬰兒當他在吃母親的奶的時候，他也可以感受到樂受；當他被外面的一些東西刺痛的時候，他也會哭，那這個時候他也感受到苦受，然而，這種方法既不是修念處的方法，也不是修業處的方法。」
　　佛陀在這裡講到了修業處的方法，講到了這種修受念處的方法，既是修念處，也是修業處的方法，為什麼呢？因為比庫在這裡所修的這種觀受念處，他可以斷除無明與渴愛，他可以斷除煩惱，所以義注接著又說：「那應當如何來修受念處呢？必須得先了解三樣東西：第一、『誰在受？』第二、『誰的受？』第三、『受是如何產生的？』」
　　必須得要先了解這三樣，接著義注又回答說：「對於『誰的受』其實並沒有所謂的有情、或者人、或者我在感受。那誰的受呢？其實也並沒有所謂我的受、我在感受，或者有情的受、有情在感受。」
　　對於第三個問題「受是如何產生的呢？」義注裡面說：「由於有根門(就是有淨色)、有所緣(就是有外緣)，還有意識三事和合，而使有觸，觸又生受，這樣的話受就產生了。」當根門與識體驗到了可喜的、可意的所緣的時候，將會有樂受生起；當根門與識體驗到不可喜的所緣的時候，將會有苦受生起；當根門與識體驗到中性的所緣的時候，將會有不苦不樂受生起。這是按照常理的、一般性的方法來理解。當然了，也可以通過如理作意或不如理作意而改變受，所以受是這樣產生的。
　　那接著，我們將會講到我們應當如何來修受呢？對於受來進行修習呢？我們將依經論而分為三種方法來修習。對於受念處我們要如何來修習？首先，我們可以依照佛陀在《觸相應》裡面的方法來講，比如說佛陀會講到：
　　「緣眼、顏色、眼識，三事和合生觸，緣眼觸而生受，無論苦受、樂受、不苦不樂受，應觀諸受皆是無常、苦、無我。」
　　用這段教導，同樣地，對於聲音、耳識、緣，此三事而生觸，緣、耳、觸而生受，樂受、苦受、不苦不樂受，對於鼻、香跟鼻識，舌、味跟舌識，身、觸跟身識，意、法跟意識也是同樣的道理。所以在這裡就講到了三種受，應當這樣來觀。那麼對於禪修者在實修的時候，應當如何根據佛陀的這段教導來實行呢？
　　如果要修受念處的禪修者，他先應當觀照眼觸門，他先對自己的眼睛修四大，修地、水、火、風；地、水、火、風……最後，眼睛已經不見了，他只是見到非常多的色聚，然後他再繼續觀照色聚裡面的究竟色法，他將會發現到在眼睛裡面，一共有五十四種究竟色法。他這樣觀照自己的眼觸門，有五十四種色法之後，他再觀照所緣，比如說當他看到的是屬於外在的色法的顏色的話，那他再繼續對外在的去修四界分別，一直到見到自己在分析他們的究竟色法，然後他會發現到，這個時候顏色的所緣會同時撞擊他的眼淨色，以及撞擊他的有分。在撞擊的同時一個心識剎那過去，接著有分波動兩下，然後生起一個五門轉向心，然後有眼識，眼識生起之後有一個領受，然後是推度，然後確定，然後第一個速行。
　　在這裡我們就已經說到了由眼、顏色、眼識三事和合生觸。在這裡眼睛在眼淨色裡面它是屬於眼識生起的依處，眼識本身也有觸，這裡的觸是眼識、眼淨色以及外面的顏色三事和合生觸，而觸生起的同時會有受生起。然而我們一般說到的眼睛它的受是屬於舍受，而接著眼門心路過程裡面的速行它才會有樂受、苦受等等。所以禪修者應當如此來觀照，由於眼睛看到了顏色，然後對於外在這些顏色的體驗，他產生了是樂受、苦受、不苦不樂受，依這樣來觀察，這是屬於受。為什麼呢？
　　因為,如果說當他看到了顏色，他如理作意的話，可能有幾種心會生起，會有四類的心，每一類可以分為兩種，一共八種，這是對於一般凡夫和有賢聖者來說的。當他看到顏色的時候，他可能會有悅俱的智相應心生起，或者悅俱的智不相應心生起，或者舍俱的智相應心生起，或者舍俱的智不相應心生起。
　　如果是屬於悅俱的智相應心的話，那麼這個時候他的心跟心所一共有三十四種名法，其中受是很強烈的，他以觀受為主，但是，受是不可能單獨生起的，正如心一樣，心一生起肯定伴隨著一定數量的心所，而受是屬於心所，受心所生起的同時必定跟心是一起生起的，而且它也不是一個心再加上受，它會伴隨著許許多多相應的心所生起，這是心的定法、心的定則、規律，是不變的。所以當他觀受的時候，也同時必須要觀其它跟它一起生起的，只不過是以觀受為主。
　　我們看一個人，比如說看他的眼睛，他的眼睛肯定不是獨立出來，有時候我們看一個人很容易一看就看到他的眼睛，他的眼睛應該是很明顯的，但是我們不能夠只是注意他的眼睛，然後把他的頭、把他的身體全部去掉，這是不可能的。同樣地，我們看受也是，其實它是伴隨著心以及若干數量的心所一起生起的。然後，再看心路過程裡面的確定心，如果確定心是如理作意的話，生起的受它是相應的。
　　如果說見到的是可喜所緣的話，他可能會生起樂受；如果見到的是不可喜所緣的話，有可能是捨受；如果是不如理作意的話，那麼當他看到可喜所緣的話，生起的是樂受，或者說也有可能是捨受；如果是不如理作意的話，這個時候生起的是憂受。憂受它肯定是伴隨著嗔恨心一起生起的，這個是定法，因為嗔恨心有兩種，我們說心的受有三種，就是苦受、樂受、不苦不樂受。其中樂受跟舍受可以生起兩類的心，這是對於不善心來說，貪根心它可以有兩種受，痴根心只有一種受，貪根心可以是樂受，也可以是舍受，痴根心只有一種受就是捨受，但是嗔根心(嗔恨心)肯定是憂受，也就是說他的受肯定是苦受，不可能說你在發怒你的心還感覺到很舒服，除非是你發怒之後，你的心感覺到很舒服，但是在發怒的同時，肯定心是不舒服的，那個時候受是屬於憂受。
　　我們可以通過這第一種方法來修習，觀照受。當我們可以見到受之後，再觀受的無常，為什麼呢？因為受是跟心一起生起的，它是在心路過程裡面發生的，但是心有多快，大家知道嗎？一彈指或者一眨眼，有多少個心識剎那已經生滅過去呢？依據《阿毘達摩》，有幾萬億個心識剎那已經生滅過去了，也正是因為如此，所以佛陀說：「諸比庫，我不見有任何一法的生滅比心更快速，我不見任何一法比心更無常的。」
　　心是最無常的，這裡的心也包括心所，為什麼？因為心跟心所是同生同滅的。它不可能單獨生起單獨滅去，它是同生同滅的。所以，世間上沒有任何一樣東西，它的無常會比心更快。這個時候我們應當觀照心的無常，同時受也是無常的，因為它極其快速地生滅、生滅……哪有可能是永恆的呢？
　　由於它一直都受到生滅的煎迫、逼迫，所以是苦的；同時，心一直都是在生滅、生滅的，哪裡有一種可以稱為永恆的、稱為我的、自我的心？可以稱為真心的、永恆的、常的心呢？可以稱為我的心呢？所以我們應當觀照心也是無我的。這是第一種方法，就是我們如何觀受的方法。因為受肯定是伴隨著心生起的，這個時候可以觀照以受為主的那種方法，這個是修vipassanà以及觀受的方法，這是第一種。
　　還有第二種觀法，佛陀曾經說過：「諸比庫，應當觀照樂受是苦，應當觀照苦受是刺，應當觀照不苦不樂受是無常。」
　　這是另外一種觀法。為什麼說觀照樂受是苦呢？我們也換一句話來說，苦一共有三種苦：
　　第一是苦苦；
　　第二是壞苦；
　　第三是行苦。
　　這正好對應三種受。我們說到的樂受，應觀樂受是苦，為什麼呢？因為這是壞苦，因為樂受必須得依靠因緣而生，它要有好的外緣，可意的緣才能夠生起樂受，或者說自己造作想一些東西來自我陶醉，這樣的話就會有樂受生起。但是，因為外緣的轉變，外緣是無常的，外緣不可能永恆的，一旦轉變了，那麼這種樂受就會消失，是不是？所以佛陀也說：「樂受消失的時候，會感受到苦。」這是屬於壞苦。
　　因為這裡的樂受所建立起來的是很無常的，是因緣和合的，很虛假的東西，是不可靠的，就正如說一個人在一塊冰塊上，在大海上漂，他洋洋得意，當冰塊一融掉了，怎麼辦？同樣地，樂受也是，它所依仗的是那些外緣，外緣一轉變，樂受就消失，樂受一消失接著生起的就是屬於苦受。因此佛陀說：「諸比庫，應觀樂受為苦。」這是一種觀法，為什麼？因為它是壞的、變異的。
　　佛陀又說：「應觀苦受為刺。」為什麼？或者說象箭一樣，因為苦受本身都能夠煎迫、煎熬我們的身心，是不是？特別是可以煎迫我們的心，就好像一種刺，刺痛我們的心一樣，苦受本身就是一種叫苦苦的。
　　通常人家、特別是那些外界的人他們會誤解佛教，佛教一說到苦，比如說苦聖諦的苦，甚至說苦啊！苦啊！佛陀的教法說只有苦而沒有樂，其實這是一種誤解。其實佛陀說到的苦聖諦的苦，或者我們一般提到的苦，並不是說苦受的苦，佛說到的苦有三種苦，就是剛才所說到的，壞苦是屬於樂受，苦苦、壞苦跟行苦，但是特別提到的是屬於苦苦，這一種苦受的本質就是屬於苦的，就是我們說的痛苦、苦觸，這是屬於苦受的苦，因為它的本質是苦的，所以稱為苦苦。
　　還有另外一種不苦不樂受，它也是屬於苦，為什麼呢？因為不苦不樂受不可能永恆的。所以佛陀說：「當一個人能夠體驗到不苦不樂受時，他是樂；當這種不苦不樂受消失的時候，他將會體驗到苦受。」所以不苦不樂受也是不能永恆的，它也是生滅的，因此佛陀說：「諸比庫，應當觀照不苦不樂受為無常。」這是一種觀法，也是修受念處的一種觀法。
　　然後佛陀還教導另一外種修習受念處的方法，這種修受念處的方法，記載於《長部》的《長爪經》(D?ghanakha Sutta)，長爪梵志是沙利補答(Sàriputta，舍利弗)尊者的外甥，在北傳佛教說是沙利補答尊者的舅舅，南傳佛教說是他的外甥。這部經是佛陀在豬掘洞(s?karakhata cave)裡面對長爪梵誌所說的，佛陀先教他觀色法，然後再觀受，對受就講到了應當如何觀照的方法。佛陀說：
　　「有三種受，苦受、樂受、不苦不樂受。當一個人體驗到樂受的時候，苦受跟不苦不樂受不會生起；當一個人體驗到苦受的時候，樂受跟不苦不樂受不會生起；當一個人體驗到不苦不樂受的時候，樂受與苦受也不會生起。」
　　當苦受不存在的時候，那麼他將會體驗到樂，但是當他在體驗苦的同時，並沒有樂受跟苦受，因為受是不能夠並存的，在一個心識剎那裡面只有一種受，不可能說，在一個心識剎那裡面兩種受同時生起，如果說生起的話，那也只是在不同的心路過程裡面生起，因此佛陀說：
　　「當樂受生起的時候(體驗到樂受的時候)，就不會有苦受跟不苦不樂受，當體驗到苦受的時候，不會有樂受跟不苦不樂受。然而呢，苦受也是無常的、是毀壞之法、是壞滅的法、是有緣的(就是因緣合和的法)、是有為的、是壞滅之法、是滅法、是離法。
　　樂受也是，它是無常的、是有為的、是有緣的、因緣合和的，所以它也是毀壞的、壞滅的、是滅盡的、離的。
　　對不苦不樂受也是無常的、有為的、有緣的、毀壞的、是壞滅的、是離的、是滅盡之法。」
　　在這裡佛陀就教導長爪梵志如何觀照受，當佛陀說完了這部經之後，長爪梵志就證得了初果，而受益最大的是沙利補答尊者，因為這部經是沙利補答尊者在佛陀的座下出家半個月之後所說的。那個時候，沙利補答尊者正在佛陀的身後幫佛陀扇扇子，佛陀就對他的外甥長爪梵志說了這部經。當佛陀講這部經的時候，沙利補答尊者就依照佛陀所說的來觀照，觀照受，觀照受的無常、苦、無我，觀照它的因緣合和之法。這個時候其實是在修緣攝受智的階段，之後再觀照受的離、滅盡、壞滅，這個是壞滅隨觀智的方法，然後再離、滅盡，這是更高的觀智。結果當佛陀說完這部經的時候，沙利補答尊者就證得了阿拉漢果，這也是一種觀受的方法。
　　所以，有三類的觀受的方法：
　　第一類是依照佛陀在《觸相應》、在《界相應》裡面所講的依照根、淨、識三事和合而生觸，眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受，這種方法是依六觸門來觀受的；
　　第二類是依照觀樂受為苦，觀苦受為刺，觀不苦不樂受為無常，這種方法；
　　第三類是觀當苦受生起的時候，樂受跟不苦不樂受不會生起；當樂受生起的時候，苦受和不苦不樂受不會生起；當不苦不樂受生起的時候，樂受與苦受不會生起。它們是一生起就滅掉的，它們不會並存的。
　　然而這三種受我們都可以體驗到，但是他不懂體驗，為什麼呢？當我們體驗到樂受的時候，苦受已經壞滅了，已經滅盡了；當我們體驗到苦受的時候，樂受已滅盡了；當我們體驗到不苦不樂受的時候，樂受與苦受都滅盡了，是不是？所以也是以這樣的方法來觀照，因此，這也是一種觀照受、依受念處修行的方法。
　　那當我們講到三種觀受的方法之後，我們再來看經文：
　　「感受到有物染的樂受時，了知:『我感受到有物染的樂受。』感受到無物染的樂受時，了知:『我感受到無物染的樂受。』感受到有物染的苦受時，了知:『我感受到有物染的苦受。』感受到無物染的苦受時，了知:『我感受到無物染的苦受。』感受到有物染的不苦不樂受時，了知:『我感受到有物染的不苦不樂受。』感受到無物染的不苦不樂受時，了知:『我感受到無物染的不苦不樂受。』」
　　在這裡提到的「有物染」以及「無物染」，有物染巴利叫做sàmisa ，sa是有的，àmisa是味道、食、財、利益、功德的意思，所以說sàmisa意思就是有味的、是物質的、肉體的、有愛染的；無物染巴利叫做niràmisa，它的意思是無味的、非物質的、沒有愛染的。那什麼是屬於有物染的樂受、有物染的苦受跟有物染的不苦不樂受呢？
　　說到有物染的樂受、苦受跟不苦不樂受，是指這種受是依止於享受五欲功德的六種俗家依止的受。對於樂受它是愉悅的受；如果是對於苦受它是屬於憂受；對於不苦不樂受它是屬於舍受。
　　什麼是五欲功德呢？是：色、聲、香、味、觸，這稱為五種欲樂的目標。什麼是六種俗家依止的愉悅感受呢？是依止於眼、依止於耳、依止於鼻、依止於舌、依止於身、依止於意這六種依止，而產生的那種愉悅的感受。
　　比如說，眼睛看到了漂亮的東西，這個時候產生了樂受，稱為有物染的樂受。比如說，耳朵聽到了好聽的東西，這個時候產生的樂受，是屬於有物染的樂受。舉個例子，比如說，一個人看到了錢，一看到了錢眼睛就發亮，假如這個錢是自己的，比如說，去領工資或者說賺到了一大筆錢，這個時候大家高不高興啊？高興的，對於師父來說發放工資的時候高不高興啊？這種樂受是有物染的樂受。
　　當大家在看戲的時候、看VCD、看DVD、看那些西部大片的時候，或者看那些愛情片的時候或者什麼他們喜歡的，這個時候所產生的樂受，心陶醉在其中所產生的樂受是屬於有物染的樂受。聽音樂，很美妙很動聽，這個時候生起的樂受，是屬於有物染的樂受。比如說，自己所貪愛的兒子或者自己女兒考上了大學，這時候感到很高興，這種也是有物染的樂受，為什麼？因為他不外乎依止於色、聲、香、味、觸，不外乎是通過眼、耳、鼻、舌、身、意產生的，是不是？所以，這種稱為俗家依止的樂受。
　　對於苦受也是，比如說，錢丟了或者在外面手機給人偷了，這時候，是不是感覺到心裡很不好受啊？是不是？或者說，人家罵你一句，或者說在公司裡面給老總說了幾句，自己心裡感覺到不好受，或者說扣你的工資了，這個時候所感受到的苦受，是屬於有物染的苦受，是不是？
　　對於不苦不樂受，也是這樣。比如說，自已回到了家裡面，不會有那種特別高興的感受，也不會有特別傷心的感受，但是你很執著自己的家，或者說你見到了自己的老公，不可能像以前談戀愛那麼樣，一見到他就生起樂受吧，是不是？所以這種也是屬於有物染的不苦不樂受。或者說自己穿上了一件比較舊的衣服，自己對這件衣服還是有貪愛的，還是比較執著，但由於它已經變舊了，穿上去，沒有很快樂的感覺，這種也是屬於有物染的不苦不樂受。
　　那什麼是無物染的樂受、無物染的苦受跟無物染的不苦不樂受呢？說到了無物染的樂受，就比如我們說一個人出家，他很喜歡、很嚮往出家的生活，結果他很榮幸地出了家，這個時候高不高興啊？現在沒有感覺，大家想想剛出家的時候，有沒有？會不會感覺到自己的理想實現了，這種是屬於沒有物染的，為什麼呢？因為對於無物染的樂受是指六種出離依止的愉悅的感受，稱為無物染的樂受，無論受是有物染的、還是無物染的，它都必須要依照眼、耳、鼻、舌、身、意而產生。但是，如果一個人體驗到出離的樂，這種樂由於離開了物質的，離開了世俗的那些五欲的功德，所以稱為沒有物染的。
　　有幾種出離:
　　我們首先說到的出家其實就是一種出離，為什麼呢？出家是出離了世俗的生活，是不是？出離了欲樂的，在家欲樂的生活，因為出了家了，大家就不能夠聽音樂了，不能夠看戲了，不能夠跟女人在一起呀，不能夠談戀愛呀，是不是？不能夠吃晚餐了，是不是？在家的時候可以吃宵夜、可以去聽搖滾、可以去上網聊天，出家了這些都不行了，出家應當出離這些，過著出家無欲的生活，這稱為出離(nekkhamma)，這是第一種出離。
　　第二種出離是初禪，也稱為出離。為什麼呢？初禪也有另外一句話叫做什麼？離生喜樂，對，這裡的離是離什麼？離了五蓋、離了欲界。由於心已經離開了五蓋，離開了種種的惡不善法，他心裡體驗到那種離了五蓋、離了欲之後的喜與樂，稱為離生喜樂，這是指初禪。
　　第三種是屬於涅槃，涅槃也是出離，為什麼呢？涅槃是離了一切的貪、嗔、痴，離了有為法，離了因緣造作之法、因緣和合之法，完全地離了一切的煩惱，就稱為涅槃，所以涅槃也是一種出離，涅槃是最高的出離。
　　還有另外一種離，是一切的善法，比如說我們持戒，持戒是不是一種離呢？對，當我們持戒的時候，那個時候已經離了我們可以放逸的那些行為跟語言。
　　當我們在布施的時候是不是一種離呢？布施是讓我們暫時離了慳吝；我們在禪修的時候，即使還沒有證得禪那，也是一種離。所以說一切的善法都是一種出離，因為在我們心生起善法的時候，那個時候不善法暫時不會生起，因此，一切的善法也是一種離。
　　所以,這幾種是稱為沒有物慾的出離，如果是依出離而生起的樂，稱為沒有物染的樂受，特別是證得了第三禪，所有進入禪那，初禪、第二禪、第三禪，這三種禪那他都能夠體驗到很強的樂受，這種樂受特別是指在這裡講到的沒有物染的樂受。當然了當我們歡喜地去行善法、做布施、持戒、禪修、聽聞佛法、去見大長老、禮敬僧團、禮敬比庫，如果你的心是很歡喜那種，這也是一種沒有物染的樂受。
　　那什麼是沒有物染的不苦不樂受呢？這種就是說，包括我們中捨地去做善事，沒有很高興，就是說，現在今天晚上要聽經了，听就聽吧，有什麼了不起的，然後就很沒有感覺地來這邊聽經，這個時候這種就是沒有物染的不苦不樂受。或者說要上課了，雖然並不是很願意，或者大家正在打遊戲，突然間要上課了，去吧，去聽吧，這個時候是沒有物染的捨受。
　　那我們接著講沒有物染的苦受，我們說沒有物染的苦受是屬於善的還是不善的呢？是善心還是不善心？這裡所說的苦受還是屬於憂受，因為說到的沒有物染的苦受是指六種出離依止的憂受，義注裡面說到。這種受也是屬於不善的，但是這種受我們也應當培育。大家可能會奇怪，不善的我們也要培育？這是唯一我們應當培育的不善，為什麼呢？我想問問大家，修行苦不苦啊？修行是很快樂還是很苦的一件事？苦還是樂？如果贊成快樂的舉手，竟然還有一個人舉手，好。那贊成苦的請舉手，我看看。哦，原來很多人都是不苦不樂受，是吧？還是說對修行沒有感覺啦？
　　其實修行可以說是很辛苦、很艱苦的一段路程。很多人都感覺到修行真的是很苦，不過這種苦是有盡頭的，如果我們不修行，我們肯定要繼續輪迴，繼續生、死；生了又死；生了又死……這種苦是沒有盡頭的。
　　也許我在這裡講一個古代一位大長老的故事，大家可能更明白。摩呵屍婆大長老(Mahàsiva)，他是一位非常有名的大藏師跟三藏師。他能夠背誦三藏，他對教理和三藏非常的精通，同時他也教導十八個僧團的人，教導他們禪修和教理，他教導了許許多多的弟子都已經證得了阿拉漢果。
　　有一天，有一位阿拉漢弟子知道自己的老師還是凡夫，然後他就勸他說：「老師啊！不要做牧羊人啊，您應當好好地禪修，就是不要再繼續說食數寶了，應當為自己的利益好好地去努力了。」當時他生起了悚懼感，然而他對自己非常有信心，他說：「如果一旦我決定要修行的話，我可以在短短幾天內我就證得阿拉漢果。」然後他沒有通知任何人，就一個人到森林裡面去禪修。
　　他決定說：「我要在雨安居來臨之前，我要證得阿拉漢果。」於是他就非常精進地修習止觀。到了雨安居來臨之後，結果他沒有證得任何的道果。然後他又下決心：「我要在這個雨安居里面，非常精進地修行三個月，我爭取在雨安居結束之前我就要證得阿拉漢果。」然後他在那三個月當中，他非常精進地禪坐和經行，持續地修習止觀。到了那一年的雨安居結束之後，他仍然沒有證得任何的道果。
　　在雨安居結束那天晚上，就是僧團做自諮的那天晚上，他非常傷心地哭了。他哭這種受是屬於樂受還是喜受？是屬於憂受是不是？他很傷心，他自己在這一段時間裡面，他仍然沒有任何的成就。他非常精進地修行，但是沒有任何的成就，那時他的心裡感到非常痛苦。因為他教導了很多弟子、大部分都已經證得了很高的果位，乃至斷除了煩惱。而他自己還是凡夫，雖然他通達經論，通達禪修，但是他自己還是凡夫。
　　他對自己的凡夫地位很不滿，他對自己仍然具有任何的煩惱他都有，具足有貪嗔癡他很不滿，所以他很傷心地哭了。然後他決心：「我要在第二年的雨安居里面證得阿拉漢果。」然後他那一年又開始非常精進地又修習止觀，到了第二年雨安居結束，僧團又做自諮，在那一天月圓日的晚上，他仍然沒有證得任何道果，他又傷心地哭了。
　　第三年還是這麼樣。然後又在雨安居結束的那天月圓日的晚上，他又哭了。這樣一直堅持精進地修行，修了三十年，在第三十年的雨安居月圓日，僧團做自諮的時候，他仍然沒有證得任何道果。那個時候他又在那裡很傷心地痛哭，當他在哭的時候，突然他聽到怎麼在旁邊還有另外一種哭聲呢？怎麼回事？
　　還有另外一種聲音也在哭，於是他就說：「餵！你是誰？」結果有一個聲音說：「大長老，我是住在您經行道盡頭的樹的樹神。」然後他說：「為什麼哭呢？」它說：「大長老啊！據說哭可以證得聖道與聖果，所以我也哭了。」那這位大長老就想：「哎呀，連樹神都在取笑我了，好，我一定要精進地禪修。」結果那一天晚上，他徹夜地經行，然後就在那天晚上即將天亮(即後夜時分的末端)，他終於證得了阿拉漢果。這三十年的禪修，他終於圓滿達成了他的願望。
　　所以在這個故事裡就說明了兩樣事情：
　　第一個就是說禪修不是一朝一夕的，不能夠急功近利，我們只應當持續地禪修，應當努力。只要我們修行的方法是正確的，目標是正確的，我們為了修行，為了這樣的目標奮鬥都是正確的，這叫做正精進。這是第一點我們應當要清楚的。
　　第二點就是這種憂受其實也是應當有的，如果這種憂受沒有的話，那麼一個人沒有悚懼感，不會怕，不會怕生，不怕生死，是不是？有了這種憂受，它可以推動我們不斷地精進，為自己現在的狀況而慚愧，為自己現在還有煩惱，還繼續輪迴，這樣的現狀而感到羞恥跟慚愧。
　　因此，在這種意義上我們說，這一種沒有物染的苦受是我們應當培育的。這也是我們唯一應當培育的不善法。
　　接著佛陀繼續說：
　　「如此，或於內受隨觀受而住，或於外受隨觀受而住，或於內外受隨觀受而住。」
　　這就是講到修行vipassanà的方法。因為觀受是屬於純修觀的方法，所以他必須得觀自己的受和觀他人的受，然後一時內觀、一時外觀。
　　「或於受隨觀生起之法而住，或於受隨觀壞滅之法而住，或於受隨觀生起、壞滅之法而住。」
　　這也是三種觀的緣攝受智、思維智跟生滅隨觀智的階段。
　　「他現起『有受』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。」這就是從壞滅隨觀智一直到證悟阿拉漢果的觀智的過程。
　　「諸比庫，比庫乃如此於受隨觀受而住。」
　　「受隨觀結束。」
　　我們在這裡就依照《大念處經》相對簡單地講了受隨觀的方法，也就是受念處的方法。因此當我們在觀受的時候，不是說這裡痛、痛、痛……一直想痛。如果是這樣的話變成了不是真正的受行，真正的受是你必須得觀照到究竟的色法，然後再觀照心路過程。在喜心路過程裡面，受最明顯的這種心所來觀照，之後再知道，當樂受生起的時候，我了知「有樂受」；苦受生起的時候，了知「有苦受」；不苦不樂受生起的時候，了知「不苦不樂受」。依這樣的方法來觀，這就是佛陀在這部經裡面說到的受隨念的意契。好，今天晚上我們就講到這裡。
　　現在我們大家一起來迴向功德：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i- jarà-mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

寶峰禪寺禪修營
　　2007年7月4日
　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
　　禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！(三遍)
　　各位法師，各位禪修的學員們：
　　晚上好!
　　我們今天晚上將繼續一起來學習《大念處經》。今天，我們將學習一個新的內容就是心念處。我們在上幾節講座當中，一起學習了佛陀所開示的四念處其中的身念處，在身念處當中我們一起學習了十四種身念處的方法。接著呢，我們又以九種受來學習受念處，今天我們將學習新的內容是心念處，或者我們用一句平常所用的話，今天晚上將討論觀心法門。
　　心念處巴利叫做Cittànupassanà，心隨觀，在二十一種四念處的法門當中，心念處只是屬於一種。雖然說心念處只有一種，我們也可以依照經文而分為十六種。因為通常佛陀在講經典的時候，他經常會講到這十六種心，這十六種心比如佛陀在說到他心通的時候，他講到的就是這十六種心的名字，然而他所指的內容還是略有不同。
　　今天我們就要講心,心巴利叫做città，梵語叫做citta，古代翻譯為質多羅。心有很多種名字：有時候他也可以稱為意(mano，末那)；有時候也可以稱為識(vi¤¤à?a)；比如說在四種究竟法裡面，我們說心法，就是在這裡所指的心；如果在五蘊裡面，我們說的識蘊(vi¤¤à?akkhandha)，識蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊的識蘊就是這裡所說的心；用在十二處裡面，我們說到的色、聲、香、味、觸、法，眼、耳、鼻、舌、身、意的意處，也是這裡所指的心；在二十二根裡面的意根也是這裡所指的心；在十八界裡面就包含更多了，首先在意界裡面是屬於這裡的心，還有眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界一共有七種都是在這裡所說的心。
　　根據《阿毘達摩》，心一共有八十九種，八十九種如果依其地來分可以分為四類：第一類是欲界的心；第二類是色界的心；第三類是無色界的心；第四類出世間的心。欲界的心一共有五十四種，色界的心一共有十五種，無色界的心一共有十二種，出世間的心一共有八種。或者又可以依照心的性質它們可以分為四類：善心、不善心、異熟心(或者稱為果報心)、唯作心。這些都是屬於心的不同分類。
　　我們下面要討論這十六種心，就是佛陀教導我們要如何觀照的十六種心。在義注裡面很詳細的講到，我們應當依照八十九種心的分類方法來觀照。
　　在經文裡面佛陀說：
　　「那麼，諸比庫，比庫又如何於心隨觀心而住呢？」
　　在這裡，佛陀提出了問題，就是應當如何來觀照心呢？前面我們大家一起學習了觀照身的方法，也就是說我們觀照色的方法。接著又提到了觀照受的方法，現在第三種觀照心的方法。
　　佛陀又說：
　　「諸比庫，於此，比庫於有貪心，了知:『有貪心』；離貪心，了知:『離貪心』。有瞋心，了知:『有瞋心』；離瞋心，了知:『離瞋心』。有痴心，了知:『有痴心』；離痴心，了知:『離痴心』。昏昧心，了知:『昏昧心』；散亂心，了知:『散亂心』。廣大心，了知:『廣大心』；不廣大心，了知:『不廣大心』。有上心，了知:『有上心』；無上心，了知:『無上心』。得定心，了知:『得定心』；無定心，了知:『無定心』。解脫心，了知:『解脫心』；未解脫心，了知:『未解脫心』。」
　　一共有八對，每一對都是兩種，所以一共十六種心。這十六種心我們在其它經典裡面也非常常見，只要佛陀提到修他心通，都是以這八對十六個心出現的。然而，在這一部經裡面所討論的這十六種心跟佛陀所說的他心通略有不同。為什麼呢？
　　因為，我們知道在剛講四念處的時候，知道四念處是屬於世間道。那麼我們修習四念處，是在培育世間慧，而不是在培育出世間慧。目標是為了出世間，但是我們在修行四念處的過程本身就是在修行世間定、慧的過程。
　　比如說，我們修阿那巴那念(修入出息念)，觀我們的入出息，我們能夠證得色界的第四禪，但是我們證得的這些禪那是世間禪那。我們再觀照一切的諸行，觀照名色法，觀照五蘊，觀照身、受、心、法為無常、苦、無我，也是屬於世間觀智。因為世間觀智有一個次第，就是可以從名色辨別智一直到隨順智，所以整個十二種觀智都是屬於世間慧、世間觀智的範疇。因此，世間的觀智所觀照的對像是世間法，也就是諸行法。為什麼？
　　因為，我們觀照出世間法是沒有意義的，我們唯有觀照因緣和合之法，也就是巴利叫做sankhata(有為法)，這是我們要觀照的對象。為什麼？因為我們必須要觀照他們是無常、苦、無我(anicca，dukkha，anatta)，無常和苦是世間相，無我是一切諸法的相。所以佛陀在這裡所提到的十六種心都是屬於世間心，不包括出世間心在內。
　　當然，對於一位聖者來說，比如說是一位初果聖者，當他修行而證得他心通的時候，他可以觀照到他人是不是聖者，如果他人也是聖者的話，那麼這個時候他觀照到他人的解脫心也包括了出世間心，這只是對聖者而言。如果是一位阿拉漢聖者，如果他有他心通的話，他可以觀照初果聖者的心、第二果聖者的心、第三果聖者的心跟阿拉漢聖者的心。那這個時候他觀照的心就屬於他心通，他心通的心也包括了出世間心。然而，對於凡夫跟對於一切外道，如果他們擁有他心通，這種他心通他所觀照的範圍也是屬於我們這裡講到的範圍。為什麼呢？
　　因為超越他們的範圍，因為凡夫是沒有能力觀照聖者的出世間心的。所以在義注裡面說：「心隨觀即是取心為所緣的修觀業處。因為觀智乃是觀照一切世間法的本質為無常、苦、無我，而出世間心(也就是八種出世間心)並非觀智的所緣，所以此八對十六種心皆是世間心的不同分類。」
　　在義注裡面說到：「這裡的『有貪心』(saràgaü cittan)是指八種與貪俱的心；」
　　學過《阿毘達摩》的法師就非常清楚，一共有八種貪根心，在這裡就是佛陀所講的saràga。
　　八種貪根心可以依照受而分為兩類：
　　1、悅俱；
　　2、舍俱。
　　如果分為依邪見和沒有邪見也可以分為兩類：
　　1、邪見相應；
　　2、邪見不相應。
　　同時也可以依照有行和無行，就是這種心的生起有沒有經過慫恿的，又可以分為兩類：
　　1、有行心；
　　2、無行心。
　　也就是說這八種貪根心分別是：
　　1、悅俱邪見相應有行心；
　　2、悅俱邪見相應無行心；
　　3、悅俱邪見不相應有行心；
　　4、悅俱邪見不相應無行心；
　　5、舍俱邪見相應有行心；
　　6、舍俱邪見相應無行心；
　　7、舍俱邪見不相應有行心；
　　8、舍俱邪見不相應無行心。
　　一共有八種，這是屬於貪根心。
　　所謂的悅俱與舍俱，也就是我們在昨天晚上所提到的受，昨天晚上我不是舉了一些例子嗎？當你見到了很喜歡的、很美麗的東西，這個時候會有什麼受？ (答：「喜受。」)對，會有喜受，這個是屬於樂受。凡是有樂受的貪根心，如果你對那種事物起了不如理作意的話，你會染著、會貪染，這種稱為貪根心。如果一樣東西比較舊的，但是你還是對他有貪染，對他有貪愛，這個時候可能不一定會有樂受，這個是屬於舍受。這裡的受跟我們昨天晚上所解釋的是一樣的，所以稱為悅受或喜受跟舍受，這是我們昨天講到的依受來分。
　　貪根心可以依邪見和沒有邪見來分，不一定所有的貪根心都有邪見。
　　什麼是邪見呢？如果說認為這個身體是我的，我叫做什麼？比如說現在認為真的有個叫馬興德(Mahinda)的在這裡講座，如果你相信有個馬興德的在這裡講座，那麼這就是屬於邪見。如果相信有一個實在的所謂的「我」在那裡聽法、在那裡聽聞佛法，這個也是邪見。
　　雖然邪見的範圍包括很廣，但是在這裡最主要是指執著於五蘊實有的，執著於實有這個身體的，有所謂的稱為我的、稱為人的、稱為有情的，這種稱為邪見，就是錯誤地相信。
　　有時候，貪心也不一定有邪見，你只是很喜歡，但是你不會很堅信說他是實在的、他是實有的。
　　邪見在什麼時候才能夠被完全斷除呢？唯有證得了初道(Sotàpatti-magga)，初道的時候才能夠完全斷除，但是初果聖者還是會有貪根心。但是邪見相應的貪根心已經完全地在初道的時候，就是他剛證得初道的那一剎那已經完全被斷除了。
　　對於生起貪根心可以分為兩大類：
　　一類是有行；
　　另一類是無行。
　　有行的行就是慫恿的意思，受到鼓勵、受到支持、受到慫恿。比如說現在你非常喜歡這件衣服，沒有人教你的，你一看到這件衣服就很喜歡，這樣的話你對這件衣服的貪愛叫做無行的，是屬於無行的。但是，假如有一個人說：「你看，這件衣服非常漂亮。」或者說當你要去商場買衣服的時候，售貨員就會跟你說：「這件衣服挺好，很合你的身，你的身材很好，很合你的身。」然後，你就覺得：「是的，這件衣服很合我的身。」然後你就把它買下來。這種對這件衣服的貪著的心叫做有行心，因為他是經過人家慫恿的。
　　又比如本來你不喜歡這件東西，有人說：「這種東西很有營養，你可以多喝點，很好吃的。」然後你就去嚐嚐，你覺得很好吃，這樣你生起的對這食物的心就是屬於有行的貪根心。如果本來你自己就很喜歡吃，也不用經過人家慫恿，你自己只是感到它很好吃，這個稱為無行心。所以有貪心一共有八種。
　　義注接著講到：「『離貪心』是指世間的善及無記心。」
　　無記心一共有兩種心：
　　一種是屬於異熟心也就是果報心(vipàka)，巴利vipàka翻譯成異熟是更準確的，但是它的意思是果報的意思，從直譯來說vi就是不同的意思，pàka是成熟的意思，所以翻譯成異熟是他的直譯。
　　另一種是唯作心。
　　果報心是指由過去所造的業，由於因緣成熟而帶來的那種體驗稱為果報。而唯作心只是產生它的作用，但是它即不是善的也不是不善的，所以我們也稱為無記心，就是他不會造任何的業，他的生起只是體驗目標然後就滅去。
　　義注中說：「因為此思維並非諸法的總合，所以這一句並不包括出世間心在內。剩下的四種不善心(兩種嗔根心和兩種痴根心)即不包括前句(有貪心)，也不包括後句(離貪心)。」
　　所以，在這裡所說的只是：善心、世間的異熟心、世間的唯作心。
　　在這裡,我們看佛陀講到：
　　「比庫於有貪心，了知:『有貪心』；離貪心，了知:『離貪心』。」
　　一位比庫如果有貪心生起的時候，他應當觀照有貪心；沒有貪心生起的時候，他應當觀照沒有貪心。
　　這裡我們也就知道，在我們修行vipassanà的時候呢，有時候你還是會有貪、嗔、痴生起的，但是在這個時候貪、嗔、痴生起並不可怕，因為它也是我們觀智觀照的所緣。在我們修定的階段，修止業處的階段我們就很害怕不善心的生起，一定要保持心的平靜，保持生起善心，要如理作意。但是在修觀的階段，偶爾還是會有貪的心生起，會有嗔的心生起，會有痴的心生起，有時候也是會昏沉、掉舉。然而在修觀的階段，無論是善心，還是不善心，都是我們觀智的目標，都要觀照它的無常、苦，無我，都要觀照它是因緣所生之法。因為是因緣所生之法，它肯定是剎那、剎那，生滅、生滅的，一生起立刻就壞滅，沒有任何的停留，因此我們必須要觀照它是無常、苦、無我。
　　接著佛陀繼續講：
　　「有瞋心，了知:『有瞋心』；離瞋心，了知:『離瞋心』。」
　　「這裡的『有瞋心』是指兩種憂俱心。」
　　我們又可以跟在昨天晚上所學習的「受」聯繫起來。我們昨天談到了受有三受的分法，就是苦受，樂受，不苦不樂受。在這裡所說的受是屬於苦受，或者說五分法裡面的憂受。
　　我們昨天也談過了，只要我們心裡面的受是憂受的，肯定是不善心，而且肯定是伴隨著嗔恨心的。在這裡我們不要誤解，認為一定是發怒才叫做嗔恨心，不是的，嗔根心的範圍很廣，我們可以從昨天講的受來理解今天所講的這種心，可能會更容易理解。只要那個時候的受是屬於憂受，生起的肯定是嗔恨心，因為所稱為嗔恨心的他一定伴隨著兩種必然的心所：第一種是嗔心所，第二種他的受是屬於憂受。當然，還會有痴，癡也就是稱為無明的，跟無慚、無愧，還有掉舉，這些都必然會在嗔根心裡面生起。
　　在嗔根心裡面這兩種心所是最明顯的：
　　第一種是嗔心所，很明顯，當你發怒的時候嗔心所很明顯，很憤怒；
　　第二種，他的受肯定是憂受。
　　這裡的憂受跟嗔恨心我們用另外一種方法來理解可能會更好一些：只要心對所緣有排斥、有抗拒，這種心往往就是屬於嗔根心。一般一個人遇到不可喜所緣，不可意所緣，或者說遇到了逆緣的時候，假如他不如理作意的話，就會生起嗔根心。嗔根心的範圍非常廣，他可以包括非常強烈的暴怒乃至到他會拿一個炸彈去炸一個國家，會發動戰爭去滅掉一個國家，毀滅一個民族，拿起槍去殺死一個人，乃至到自己很緊張、很恐懼、很憂慮、很憂愁都是屬於嗔根心，它的範圍非常廣。
　　比如說現在打了一個雷，大家身體一震，這個也是屬於嗔根心，現在要上班了、快遲到了，趕快！這時候心裡很緊張，這個也是屬於嗔根心。凡是受到委屈、流淚了、或者想起自己很牽掛的人又在那裡流淚，這個也是屬於嗔根心，乃至到擔心自己的兒女，擔心自己的丈夫，這個也是屬於嗔根心。
　　我們昨天不是講了那個故事嗎？ Mahàsiva的故事，一位大長老擔心自己的禪修，在每一個雨安居結束的月圓日他很傷心地哭了，這也是屬於不善心，就是屬於這種嗔根心，那個時候的受肯定是憂受的。
　　當然了，嗔根心除了發怒之外，還有幾種也是屬於嗔根心的：
　　第一種就是妒忌。妒忌別人東西比你好，你就生起了妒忌，這種也是屬於嗔根心；
　　第二種慳吝、吝嗇。不喜歡別人有所得，什麼東西都要自己得，不喜歡別人所得，這種也是屬於嗔根心；
　　第三種就是你做了不好的事情，自己心裡很後悔。後悔也是屬於嗔根心，這種心在我們禪修當中叫做五蓋，或者說叫做惡作(kukkucca)、或者叫做掉悔蓋；還有另外，應當做的善事沒有去做，這個也是屬於後悔。所以後悔有兩種：第一種是做了不該做的事而感到後悔；第二種就是應該做的事情沒有去做。這兩種都是屬於嗔根心、或者平常我們所說的嗔恨心。
　　當一位禪修者有嗔恨心的時候，他必須要觀照有嗔恨心；當他的心沒有嗔恨心的時候，他也應當觀照他沒有嗔恨心，這個叫做離嗔心。
　　「『離瞋心』是指世間的善及無記心。剩下的十種不善心(八種貪根心和兩種痴根心)則既不包括前句(有瞋心)，也不包括後句(離瞋心)。」
　　我們再來看經文，佛陀繼續說：
　　「有痴心，了知:『有痴心』；離痴心，了知:『離痴心』。」
　　這裡的痴是指愚癡，這裡所說到的痴根心、或者說痴心，可以有兩種分法：
　　第一種分法主要是指兩種痴根心，兩種痴根心分別是：
　　1、掉舉相應的痴根心；
　　2、與疑相應的痴根心。
　　掉舉相應的痴根心就是當一個人的心很散亂的時候、胡思亂想、妄想紛飛，這個稱為散亂，心的散亂、心的掉舉，這種心是屬於痴根心。
　　還有另外一種是疑，必須知道這裡所說的疑並不是指對於常識的疑，或者教理的疑，這裡的疑是指對佛、法、僧、對修行的疑，最主要是指我們對教法裡面的疑。比如說一個人在學習，他說：「這句經文應當怎麼理解？他的意思是什麼？」這種疑不是屬於痴，我們必須得要分清楚。比如說現在這條戒律怎麼樣分別？怎麼樣屬於犯怎麼樣不犯？這種也不是這裡所說的疑。
　　或者說當我們見到一個人：「你叫什麼名字啊？請問法師上下？多少個戒臘？」這也不是這裡所說的疑。或者說當我們去到一個地方不知道這條路怎麼走，我們就必須得問路，這也不是這裡說的疑。這裡的疑是指對於佛、法、僧，對佛陀教導的不信，這是在這裡所說的痴、愚癡、無明，也包括對三世的懷疑、不信，對因果法則、對緣起的懷疑、不信，都是屬於這裡所說的痴，愚癡、無明。這是第一種分法。
　　還有第二種分法，因為一切的不善心必定有痴，有愚癡、有無明在內。無明或者我們稱為痴的心所是遍一切不善心的。所以一切的不善心，我們都可以說是有痴心，這是第二種分法。不善心一共有十二種，其中我們剛才提到了八種貪根心加上兩種嗔根心一共十種，再加上剛才所提到的兩種痴根心(掉舉相應的痴根心跟疑相應的痴根心)，一共有十二種，這十二種是屬於不善心。換而言之，所有的不善心我們可以總結為貪、嗔、痴。貪、嗔、痴是不善的根本，我們也稱為三毒，或者三火、三條毒蛇。
　　因此，在這裡所說的「有痴心」，是當你生起了不善心或者說當你生起了痴根心，那兩種痴根心時，你必須得觀照這個時候你的心流裡面有痴；當沒有痴根心的時候，你應當觀照這時候你的心流裡面沒有痴。這裡所說的無癡心、離痴心包括一切的世間善心、世間果報心跟那兩種唯作心。如果是作為阿拉漢的話，也包括阿拉漢的唯作心，因為阿拉漢的唯作心也是屬於世間心，所以也必須觀照。對於凡夫和有學聖者來說，唯作心只有兩種，就是五門轉向心跟確定心(或者叫意門轉向心)。
　　接著佛陀又講：
　　「昏昧心，了知:『昏昧心』；散亂心，了知:『散亂心』。」
　　這裡的昏昧心，巴利叫做Sa?khittaü。
　　?Sa?khittaü và cittaü `sa?khittaücittanti pajànàti, vikkhittaü và cittaü `vikkhittaü cittanti pajànàti.?
　　Sa?khitta直接的意思就是收縮、縮小。所以有些人把這幾句經文翻譯成收縮心，但是在義注裡面說這是屬於昏昧的心。昏昧心是什麼呢？什麼稱為昏昧心？就是陷入了昏沉、睡眠的心。
　　什麼是散亂心呢？
　　?Vikkhittaü và cittaü `vikkhittaü cittanti pajànàti.?
　　這裡的vikkhittaü是散亂的，也就是我們說的掉舉心。
　　這兩種心對於特別是修止業處的禪修者來說很重要。我們有很多剛開始修行禪定的禪修者，修止業處的禪修者，最容易遇到的問題我們可以歸為三大類，遇到的問題基本上都不出這三大類：
　　第一類就是腳痛、腳酸、腰痛。這是第一大類，屬於身的苦；
　　第二大類就是很多妄想；
　　第三類昏沉。
　　是不是？大家的問題是不是可以歸為這三大類？其它的(問題)都是比較瑣碎的。我們先排除身體的苦受，就是在禪坐的時候，如果到了一定的階段，可能腿、關節、腰會感覺到痛、麻、癢、酸，這是屬於由於身體帶來的身識的苦受。但是在心方面基本上可以概括為兩大類，也就是對初學的禪修者來說他的心用兩種動物來形容，要么就像猴子、要么就像豬，是不是？大家承不承認啊？不承認的可以舉手，可以提出反對意見。
　　不是你們才遇到的，幾乎絕大部分95%的禪修者都會遇到這樣的問題，乃至到在修觀的時候，已經有了禪定的時候，有的時候也會遇到這樣的問題，有些禪修者他們已經有定力了，他們可以入定了，而且四種色界禪那，四種無色界定他們也過了，但是我們知道我們的定力是要受到很多因緣的製限的，比如說那時身體有病，身體不舒服，那即使你已經有了定力，出定之後你想觀照，你想要再觀名色法，由於你的身體的能量不夠或者心力不足，還是會有昏沉；又比如說天氣很熱，你很難用功，特別是在中午那一段時間，有時候還是會昏沉，偶爾還是有昏沉的現象，或者說剛吃飽飯，你沒有經行、沒有稍微休息，立刻就想用功，那時可能有反效果，可能會昏沉。即使是一個修到vipassanà的禪修者都有可能出現這樣的問題，那麼我們出現就更不用說了，不要抱怨，好好克服這樣的問題。
　　對於掉舉也是，我們非常強調禪修者的心一定要很單純，為什麼在禪修營裡面要求每個人要禁語，現在大家有體會了吧？因為說話很容易把我們的心拉去，當我們的心要平靜的時候，很忌諱滔滔不絕在那邊講話，講這個、講那個。同樣地，我們現在寶峰寺的常住把一切的事務都不用我們禪修者去做，只是禪修。因為做事本身對禪修也是很大的障礙。
　　無論是說話、無論是做事、無論是交際應酬，這些都會引起我們心的波動，心的波動就叫掉舉。掉舉是一個很形象的形容詞，掉就是心的下沉，舉就是心的上升。所以心的起伏不安、波動不安，就稱為掉舉，巴利是uddhacca，uddhacca的意思就是散亂。用什麼來比喻呢？當我們把一塊石頭丟到一個塵土堆裡面，那時候塵土飛揚，心在掉舉、散亂的狀態就像飛揚的塵土那樣，不能夠安定下來，這個稱為散亂的心，或者我們稱為掉舉的心。
　　當一位禪修者能夠修到vipassanà的時候，他的心很煩亂，妄想來的時候他要觀照，這也是屬於要觀照的目標。所以在修止業處的階段、要培養定力的階段，禪修者要盡量避免，不要去看那些東西，所以因此有些禪修者在報告說有妄想的時候，導師就會說：「你不要去追妄想，你知道，要覺知，覺知了就讓它過去，不要去追妄想。」但是到了vipassanà的階段，覺知之後直接去觀照它是因緣和合之法，觀照它的無常、苦、無我。觀照了它滅去了，就不要再去追它，就再觀照當時的、當下的心態。
　　因此，我們經常也說到修止跟修觀，無論是從要求上，還是從方法上都是不同的。但是兩種暫時不要混淆，如果當大家有能力修到vipassanà的階段，那時候就可以止觀並進，可以先入定，出來之後再觀。但是現在因為我們要培養定力，所以心盡量能夠平靜，對於那些妄想也好、昏沉也好，當你一知道，打起精神、提升精進力，不要去理這些東西，只是讓心更加平靜、更加專注就夠了。但是在修觀的階段，那麼，無論是好的、壞的、善的、不善的，都要如實地去觀照他們的無常、苦、無我。這是修止和修觀不同的地方。
　　下面佛陀繼續說：
　　「廣大心，了知:『廣大心』；不廣大心，了知:『不廣大心』。」
　　?Mahaggataü và cittaü `mahaggataü cittanti pajànàti, amahaggataü và cittaü `amahaggataü cittanti pajànàti.?
　　什麼是廣大心？什麼是不廣大心呢？我們剛才講過了心依其地可以分為四大種、四類：第一種是出世間心，後面的三種是屬於世間心。世間心又可以依三界而分為三類心，分別是：欲界心、色界心、無色界心。
　　對禪修者來說，色界的果報心和無色界的果報心是不可能在心路里面生起的；對於凡夫和有學聖者來說，色界的唯作心和無色界的唯作心也不可能生起的；對一般的禪修者來說，只有色界善心和無色界善心可以生起，但是這些你必須得擁有定才能夠擁有，沒有禪那的禪修者談不上廣大心。
　　有時候不廣大心也翻譯成狹小心。什麼心是狹小心呢？欲界的心就屬於狹小心。即使你修到觀智，修到很銳利，但還是屬於狹小心。為什麼這樣說呢？因為我們學過《阿毘達摩》的禪修者就知道，色界心和無色界心稱為廣大心是因為他的速行是沒有中斷的。
　　假如一個人他決意入定一天一夜，他的定力也很強的話，在一天一夜當中，他的心不會落入有分，一直都是這種禪那的廣大心在那裡生起。但是對於欲界心來說，速行心最多七個，絕對不會超過七個，然後就落入有分了。所以一對比起來，色界心跟無色界心，或者說有禪那的心跟沒有禪那的心它的力量相差懸殊。所以，這裡所說到的廣大心是指色界的善心。如果你有能力進入初禪，在你住在初禪當中，你所生起的那樣的心，就屬於初禪的善心，是屬於色界善心。你有能力入第二禪，那個時候你生起的心就是色界的善心，第二禪的善心或者也可以說第三禪的善心(依照論教法的五分法來說)。如果你有能力進入第三禪，那個時候你生起的心就是色界的第三禪善心。如果你有能力入第四禪，那個時候你生起的是色界的善心，如果按照論教法來分的話，那個時候你生起的是色界的第五禪的善心。你入無色界也是同樣的，這樣的心都稱為廣大心。
　　不過，在這個階段佛陀是講修觀的階段，所以修觀的階段不是叫你入定，而是，如果要觀照這種心的話必須得先入定。先入定，一出定之後就取剛才的那種心來觀照。在這裡就講到，即使是禪那的心，即使你擁有四禪八定，當你出定之後還是要觀照禪那的心也是無常、苦、無我的，還是必須得觀照。
　　所以這也是佛法與外道法不共的地方，外道法認為入禪是究竟，入禪是解脫，禪那是涅槃，入禪是無上的。但是在佛陀的教法裡面，入禪之後出定還要觀照禪那的心是無常、苦、無我的。其實，他是一個心識剎那生起就滅去，另一個心識剎那生起又滅去。由於禪那的定力太強了，所以它可以毫不間斷地生起，那時禪修者可以感到極強的樂受或者說極強的平靜。但是無論是有能力入色界的禪那，或者無色界的禪那，你出定之後，你都要觀照他們的無常、苦、無我。特別是有禪那的禪修者，他才能夠觀照到這種，沒有禪那的禪修者根本談不上觀照色界的心跟無色界的心，因為這個超越了他的範圍。所以佛陀在這裡也很清楚地講到，這個是對止行者來講的。
　　觀照色界心和無色界心，同時，也要觀照欲界的心。欲界心就是我們平時所說的慾界的六門心路過程。前面五門只有欲界，就是我們所說的眼門心路過程、耳門心路過程，鼻門心路過程，舌門心路過程，身門心路過程，都是欲界的。而意門心路過程就包括了欲界、色界、無色界。當然出世間心還是屬於意門心路過程，我們剛才已經把它排除掉，但是在這里特別是指欲界的意門心路過程也要觀照，因此要觀照一切的三界的心，無論是欲界心、色界心、無色界心都要觀照他們是無常、苦、無我。這就是在這裡所說的觀心的方法。
　　佛陀繼續說：
　　「有上心，了知:『有上心』；無上心，了知:『無上心』。」
　　?Sa-uttaraü và cittaü `sa-uttaraücittanti pajànàti, anuttaraü và cittaü ` anuttaraü cittanti pajànàti.?
　　什麼是有上心呢？欲界心是屬於有上心。什麼是無上心呢？色界跟無色界的心是屬於無上心。我們不能夠望文生義，(不能夠)認為無上心就是取涅槃為所緣的心，在這裡都是屬於世間心。這裡的「上」是指超越的，因為跟色界心，無色界心對比起來，欲界心是很低劣的，色界心是超越欲界心的，所以欲界心稱為有上心。
　　什麼是無上心呢？色界、無色界心稱為無上心。
　　當然，還有另外一種分法，可以把有上心是指色界心，無上心是指無色界心。也就是把初禪的禪那心，第二禪的禪那心，第三禪的禪那心，第四禪的禪那心，第五禪的禪那心，跟空無邊處禪心，識無邊處禪心，無所有處的禪心，非想非非想處禪心，如果我們把欲界心作為有上心的話，後面這八種心或者九種心都是屬於無上心。如果我們把前面的五種心作為有上心，後面那四種是屬於無上心。
　　佛陀在這裡還是教導應當觀照三界的一切的心都是無常、苦、無我的。
　　接著佛陀還繼續教導：
　　「得定心，了知:『得定心』；無定心，了知:『無定心』。」
　　什麼是得定心？你有禪那你的心就是得定心。你沒有禪那、你沒有得定，你的心就是沒有得定，叫做無定心。所以在這裡的定最主要是指安止定，包括色界的四種禪那和無色界的四種定。當然有時候我們可以把近行定也算，為什麼近行定也是屬於一種定？比如說大家修佛隨念，修佛隨念可以非常專注於佛陀的功德，專註一個小時、一個半小時、兩個小時，這時候算不算得定呢？也可以算得定。
　　如果說大家修四界分別，修四界分別如果可以專注於地、水、火、風；地、水、火、風一個小時、一個半小時、兩個小時，這個時候也是屬於得定的。雖然這種定還是屬於欲界定，但是勉強來說，還是屬於得定心。但是最主要是指安止定，因為我們通常說到的samàhitaü，就是擁有定的心。
　　因此，佛陀在這裡還是教導，如果擁有禪那的禪修者，他出定之後還是必須得觀照。
　　接著佛陀繼續說：
　　「解脫心，了知:『解脫心』；未解脫心，了知:『未解脫心』。」
　　在這裡我們很容易誤解，這裡說到的「解脫」那不是出世間心嗎？說到「未解脫」，那不是凡夫的心就是未解脫心嗎？佛陀在經典裡面講到了八種解脫。這八種解脫我們也可以分為兩大類：
　　一類就是時解脫(samayavimokkha)；
　　另外一種就是非時解脫(asamayavimokkha)。
　　什麼是時解脫？ Samayavimokkha，時解脫這裡的「時」是暫時的意思，暫時性的解脫。
　　什麼是asamayavimokkha？是非時解脫或者稱為無時解脫。意思就是非暫時的、完全的解脫。
　　解脫什麼？解脫煩惱。那對於凡夫來說，有沒有可能解脫煩惱呢？可以。我們討論過斷煩惱有三種斷：彼分斷、鎮伏斷，正斷斷。
　　彼分斷就是暫時地斷除，比如說大家在持戒的時候，如果你遇到了有逆緣產生，要讓你犯戒，這個時候你思維自己的戒，然後你不去做，在那個時候可以說你已經暫時地斷除了那種違犯性的煩惱，這稱為彼分斷。又比如說現在大家都在禪修，如果是修阿那巴那的禪修者在專注自己的呼吸，在很專注自己呼吸的那個時候沒有煩惱，自己感覺到心很專注、很平靜。這個時候也是屬於彼分斷。為什麼？那個時候有沒有煩惱生起啊？沒有。這個也是屬於彼分斷。比如說大家在修四界分別，或者說在修慈心的時候，這個時候心很柔軟、感覺到很喜悅、很快樂，這個時候也是屬於彼分斷。
　　還有另外一種斷是屬於鎮伏斷。比如說大家在禪修的時候，努力地禪修專注於自己的業處，持續地保持心對業處那種清晰、專注、了了分明。如果能夠證得禪那的話，在你入禪那的時候，你就可以把你的心一直保持在你入禪期間沒有任何的煩惱生起。你的禪那心是很強而有力的，那種力量可以把那些煩惱鎮伏、壓伏。在入定的時候煩惱不現起就稱為鎮伏斷。
　　無論是彼分斷，還是鎮伏斷，那個時候你的心暫時地從煩惱中解脫出來，所以就是這裡所說的解脫心。有解脫心時，了知有解脫心。
　　那麼，沒有解脫心是指什麼呢？是指還未證得這兩種解脫的，就是彼分解脫和鎮伏解脫的心，當知在這裡並不包括正斷斷。為什麼呢？因為正斷斷一斷除了，那個煩惱永遠不生，那是屬於出世間心。在這裡因為是屬於世間心的範疇，所以我們又再回到剛才所說的，什麼是時解脫，什麼是非時解脫？時解脫是指暫時的解脫，這里特別是指如果一位禪修者有能力進入四種色界禪那跟四種無色界禪那的時候，那個時候他的心流叫做暫時的斷除了煩惱。這裡所說的samayena(kālena)，就是一次、一次的，暫時的、暫時的，在入定的時候沒有煩惱，出定的時候煩惱還是會現起；一入定就沒有煩惱，出定之後煩惱還是會現起……他這個稱為鎮伏斷。但是在入定的這段期間沒有任何煩惱，所以這個稱為時解脫。
　　在《相應部》或者北傳的《雜阿含經》裡面，講有一個叫Godhika的比庫想自殺的例子，當時他就是證得了時解脫，然後七返證得時解脫，六次都退失了，在他第六次退失還沒有證得的時候，他就想拿刀自殺，當時他證得的就是這種叫做samayacetanāvimokkha，就是時解脫或者時心解脫，之後他想保持這種定，所以他想自殺，不過後來有人誤解了、曲解了這種定，認為他證得了阿拉漢果，但是還想拿刀自殺，這是誤解。但是從巴利裡面看很明顯他當時證得的是時心解脫，就是暫時性的解脫。
　　對於非時解脫就是以正斷斷斷除了。為什麼？因為這是屬於聖道心、聖道智也稱為聖道心，他可以把煩惱一斷永遠斷，而不會再生起。正斷斷就是把潛伏性的煩惱，也就是說anusaya(隨眠)給斷除了，因此，這裡所說到的斷除並不是指正斷斷，而是指彼分斷和鎮伏斷。
　　因此，佛陀在這裡講到了：「解脫心，了知:『解脫心』；未解脫心，了知:『未解脫心』。」當知是指世間心而言。
　　接著佛陀說：
　　「如此，或於內心隨觀心而住，或於外心隨觀心而住，或於內外心隨觀心而住。」
　　必須得知道，佛陀在這裡教導觀心的時候也必須得要內觀、外觀、內外觀。這個是必要的。不過可能有人會辯解說：「我們禪修要如實地了知我們當下的心念，我們要對自己當下的心念保持了了分明，別人在想什麼我們怎麼知道呢？我們又沒有他心通，因此沒有必要去觀照外在的心，而且觀照外在的心也是不可能的。」如果我們聽到這些論調，乍聽起來好像很有道理，然而我們再把他跟心論、把他跟佛陀所教導的一比，那麼就發現這些話還是有問題的。為什麼？
　　首先在這裡佛陀說到了：
　　「如此，或於內心隨觀心而住，」就是我們要觀照自己的內心；
　　「或於外心隨觀心而住，」就是要觀照他人的、外在的心；
　　「或於內外心隨觀心而住。」就是一時觀照自己、一時觀照外在。
　　佛陀在很多經典裡面都講到，比如說在《無我相經》(Anattalakkha?asuttaü)也講到了，還在許許多多的經都講到了，佛陀說：「諸比庫，凡所有色，無論是過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝，還是遠、近，應當如此以正慧如實觀察一切色:『這不是我的，這不是我，這不是我的我。』」
　　也就是說，佛陀在很多經裡都講到，我們必須得如實地觀照十一類的五蘊，五蘊包括色、受、想、行、識，每一種蘊都必須用這十一種方法來觀照。要觀照過去的心，比如說佛陀講到識蘊的時候，識蘊就是這裡所說的心，也要觀照過去的心、觀照未來的心、觀照現在的心、觀照內的心、觀照外的心、觀照粗的心、觀照細的心、觀照劣的心、觀照勝的心、觀照遠的心、觀照近的心，佛陀在這裡也講到了必須得內觀、外觀。
　　《清凈道論》很明顯地說這裡的外觀是指外在的五蘊，在《經藏》中的《無礙解道》裡面也說過：「只是內觀，而不外觀，是不可能證悟涅槃的。」這是一種。
　　另外一種就是說：「別人想什麼，我們不知道，我們怎麼觀呢？」如果我們用經論的知識來衡量就知道，這種說法是立不住腳的。為什麼呢？別人想什麼是別人的心所取的所緣，我們觀不是觀別人的所緣，我們是觀他的心，也就是說心是屬於究竟法，他想什麼也許包括了概念法。比如說他在想吃的東西、他在想衣服、或者說他正在禪修，這些是別人所想的，但是我們仍然可以觀照心。
　　不過，我們必須要知道，我們在修觀的時候跟修他心通還是不同的，修觀的時候我們沒必要繼續去想別人在想什麼，我們只是統觀他的六門心路過程就可以了。也必須得觀照外在的他人的心，他人的眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程、意門心路過程也是無常、苦、無我的，這個是我們必須要觀照的。至於說別人具體在想什麼，這個不是觀智的範疇，是他心通的範疇。我們沒必要去觀別人的所緣，我們只是取他的有分心，然後去觀照生起的心的心所，觀照他的也是無常、苦、無我的。
　　這樣才能夠破除對自身的執著、對自身的貪愛，對他人的貪愛、對他人的執著。所以必須得內觀、外觀、內外觀，這是佛陀在這部經裡面講到。
　　接著佛陀又說：
　　「或於心隨觀生起之法而住，或於心隨觀壞滅之法而住，或於心隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有心』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。」
　　這就是從緣攝受智一直到斷盡一切煩惱的過程，這個我們在前面已經講到了，這裡是屬於修觀的次第，前面那個內觀、外觀、內外觀，是屬於修觀的方法，所以佛陀在這裡講還是得很清楚。
　　因此，佛陀在講完修觀的法門之後總結說：
　　「諸比庫，比庫乃如此於心隨觀心而住。」
　　也就是說，我們觀心的法門應當如是觀。
　　好，我們今天晚上的講座就講到這裡。
　　現在我們大家一起來迴向功德：
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi
　　Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi
　　Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i- jarà-mara?amhàparimuccissàmi .
　　以此法隨法行，我禮敬佛！
　　以此法隨法行，我禮敬法！
　　以此法隨法行，我禮敬僧！
　　切實依此而行，我將解脫生、老、死！
　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.
　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.
　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,
　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.
　　願我些功德，導向諸漏盡！
　　願我些功德。為證涅槃緣！
　　我此功德分，迴向諸有情！
　　願一切有情，同得功德分！
　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
　　薩度！薩度！薩度！

( 知識學習｜其他 )