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| 2022/09/14 09:33:15瀏覽740｜回應0｜推薦16 | |
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第32章 且所執色。總有二種。一者有對。極微所成。二者無對。非極微成。彼有對色。定非實有。能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙。應如瓶等是假非實。若無質礙。 應如非色。如何可集成瓶衣等。又諸諸極微若有方分。必可分析。便非實有。若無方分。則如非色。雲何和合承光發影。日輪才舉照柱等時。東西兩邊光影各現。承 光發影處既不同。所執極微定有方分。又若見觸壁等物時。唯得此邊。不得彼分。既和合物。即諸極微。故此極微必有方分。又諸極微。隨所住處。必有上下四方差 別。不爾。便無共和集義。或相涉入。應不成粗。由此極微定有方分。執有對色。即諸極微。若無方分。應無障隔。若爾。便非障礙有對。是故汝等所執極微。必有 方分。有方分故。便可分析。定非實有。故有對色。實有不成。五識豈無所依緣色。雖非無色。而是識變。謂識生時。內因緣力。變似眼等色等相現。即以此相為所 依緣。然眼等根。非現量得。以能發識。比知是有。此但功能。非外所造。外有對色理既不成。故應但是內識變現。發眼等識。名眼等根。此為所依。生眼等識。此 眼等識。外所緣緣理非有故。決定應許自識所變。為所緣緣。謂能引生似自識者。汝執彼是此所緣緣。非但能生。勿因緣等亦名此識所緣緣故。眼等五識了色等時。 但緣和合似彼相故。非和合相。異諸極微。有實自體。分析彼時。似彼相識。定不生故。彼和合相既非實有。故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。非諸極微 共和合位。可與五識各作所緣。此識上無極微相故。 《俱舍論》與《集論》這兩本有關於小乘修持的經典，現在大藏經裡還有保存，也有單獨印出來的。那麼現在他先介紹他們的觀念：且所執色。總有二種。他們認為 這個物理世界的物理作用，綜合攏來歸納有兩種。一者有對。極微所成。有對就是有見有對，眼睛看的見，與心兩個相對的作用叫做有對。拿肉眼可以看的見，所以 叫有見有對。這個書上，我們所編排的《成唯識論》把有見兩個字省略下去，有對當然包括看的見。一者有對。綜合起來他們的理論，第一點認為看得見相對的作用 極微所成。這個極微就是佛學當時引用他們的理論，我們經常引用他，所謂物質的元素，肉眼迷迷糊糊的看見有這樣一個東西。如果擴充一點——大乘思想的極微 啊，等於原子電子這些理論，所以一者有對。極微所成。二者無對就是無見看不見，也不是我們肉眼可以相對的。非極微成。這個不屬於物質的最初這個元素構成 的。一共兩種，總而言之，他們認為心法以外的確有色法——物理世界物質世界是存在的。那麼他再歸納：第一點，看得見摸得著感覺得到所謂這個物質世界；第二 點，他所歸納的等於我們現在的觀念，看不見也不相對，摸不到的，非極微成，不能說物理的，接近於抽象，很抽象的。不過有一點我們從這裡開始要注意，佛經也 好，任何古代中國或者印度的，一講到物理的事情啊，到了現在有兩千多年，照西方的計算，我們一千九百八十二年，這是歐洲人西方的人的計算歷史年代，就是從 耶穌降生算起，也許降生以前都還沒有算。所以們我們現在喜歡用一千九百八十幾年，把自己的當祖宗的人啊硬拉下來當孫子，不是味道。我們中國人很奇怪，本來 是祖父，結果願意做人家的孫子。這是順便講到的。 我們曉得這些科學的觀點在印度也好在中國也好，兩三千年前的科學觀點，老實講，包括《楞嚴經》同這本《成唯識論》他的論辯裡頭對於物理科學，不完備，有缺 陷，不夠高明。但是我們年輕人不要忘記了一點，在兩三千年前，他們有這樣的對物理科學的觀念，那是非常非常的進步。從我們今天開始倒轉去說，兩百年以前的 人是不會相信的。怎麼佛說的這個道理，可是我們現在相信了，看起來只覺得他的論辯的內容不夠充分，實際上自然科學，物理的聲、光、電、化四個分類，歸納起 來，物理方面科學的進步超過兩三千前太多了。所以這一段我們看的時候曉得他的不完備之處，同他這個了不起的地方，我們現代人往往讀古人的書，會笑古人，他 忘記了這幾千年中間的變化，所以我們特別提出注意。 現在他批評小乘的唯物觀，道理在哪裡？《成唯識論》始終認為心跟物，物理世界、物質的這一切東西同精神世界這一切東西是一體的兩面。那麼小乘的理論他不管 物理世界，認為那個是真實有。所以小乘落於有邊，三界有，六道也有，一切皆有。那麼得道證果那的有道可得和有果可證。他落在偏空之果的偏差。那麼他現在批 評他的理論，彼有對色。定非實有，能成極微。他說他們的理論，像《俱舍論》與《集論》這兩本論著裡頭包括了小乘的思想觀念，他們認為我們肉眼看的見的物質 世界的這些東西，有相對、有見有對的這些色——色法，這包括物質世界。定非實有，能成極微。他說一定並不是真實有存在的。那麼能夠構成了物質第一個元素， 非實有故。謂諸極微若有質礙。應如瓶等是假非實。為什麼我們可以講它是沒有，空的呢？大乘思想看這物質世界的這一切東西，譬如這個茶杯，這個擴音器，這個 牆壁，並不是說它沒有，有啊，不過是假有、幻有，不是真實的存在。小乘的思想呢認為是真實的存在。換句話說，拿現在與近代的思想來講，小乘的思想，關於唯 物的部分，只達到十九世紀那個階段。十九世紀以前承認物質不滅，物質不滅論。所以我們曉得南傳佛教，就是東南亞一帶小乘的佛教那個思想是有偏差的，很危險 的。因為他很容易接近唯物論。這個大乘的思想呢，等於現在最進步的自然物理科學方面理論，接近了。物質一定滅去，物質不滅論不存在的。所以現在的物理不承 認物質不滅論那是錯誤的，現在暫時到達了能量互變這個階段，將來的科學能否再進一步，還不知道，不要把今天的科學作為定論，科學這個東西隨時還在推進，今 天的定律到明天也許整個的推翻了。這是我們介紹一般的知識。 他這裡講等於說小乘的思想，承認物質不滅。現在這裡反駁他，物質是滅的。非實有故，什麼理由？謂諸極微若有質礙。應如瓶等是假非實。小乘思想認為物質世界 最後的形成，也就是最初的形成，是由物質那個東西叫極微，等於我們退回去幾十年，或者說八九十年以前只曉得電子，電子中間再分化，這是後來的，這是極微。 他說這個唯物哲學的極微啊，若有質礙有物質存在就有障礙，他說比方應該像這個瓶子這個茶杯一樣，是假非實，這個茶杯是假的不是真實的。因為它是許多的元素 加上人工、時間、種種的化學作用把它構成來的。雖然存在在這裡，它隨時在毀壞，天然的環境也隨時在毀壞，而且總有一天由有歸到沒有，所以是假有。若無質 礙。應如非色。如何可集成瓶衣等。假定你的理論認為，唯物原始最初的這個極微，不像一般物質，它摸不著，看不見，無質也無障礙，他說那等於不是物質的東 西。好，我們知道，他現在論辯的是限制於三千年前，一切物質啊用這個感官上看的見、摸得著、感覺的到，物質到這裡為止，沒有進一步談儀器的分析。那麼怎麼 樣一個不是物理物質的東西集中攏來可以構成瓶子、衣服等等。沒有這個道理，不可能。這是三千年前科學的觀點。 又，再提理由，諸諸極微若有方分。必可分析。便非實有。他說物質最初的那個極微，有沒有方分？方分就是有沒有方向，東南西北空間的關係。不過在這個地方呢 他這個方分也不像空間，等於我們現在觀念：有沒有定位，固定的位置。那個位置是表示空間的分。一切極微有沒有方分？必可分析，你說物質這個東西可以一層層 分析，現在科學都在分析啦。分析到最後現在是原子、能量，這還是物理上分析出來。必定可以分析的。那分析到最後啊應該是空的，便非實有。這個物質本身最初 那個因子那個元素不會存在的。他說應該是這個道理。若無方分。則如非色。雲何和合？他說假使最初的那些構成物質世界的元素——極微，沒有固定的定位，那你 則如非色，它就不像物理世界一般物質一樣，雲何和合？怎麼合得攏來？譬如我們講麵粉做成面包就是物質了，麵粉是麥子裡頭做出來，配上雞蛋配上水再人工造作 才變成面包啊。雲何和合？他怎麼構得攏來呢？ 他舉個例子，現在講到科學方面的，但是你們不要忘記了接近三千年的距離。承光發影。日輪才舉。照柱等時。東西兩邊。光影各現。承光發影。處既不同。所執極 微。定有方分。他說譬如我們眼睛看到一切物質，就靠這個太陽光，夜裡因為太陽光明下去了，所以我們人看不見。承光發影。有光就有影子，比方一個柱子在那 裡，日輪才舉。太陽剛剛一上山，照柱等時。太陽的光照到這個柱頭，那麼很明白的，東面同西面兩邊一面是光，一面是陰影，影子就現出來。他用眼睛看得到是物 質的生滅。承光發影。光一現出來就看到柱頭，承就是接受，由光明的照射，我們承受了這個光明，發出來光，產生光的影子。所以照著物象，這個東西的影子。處 既不同，方位的立場不相同。所執的極微。定有方分。他說用這個道理證明你所認為最初的物理極微一定有定位，他的文字就是那麼講。 那麼我們首先到手邊看他這個論辯，一個觀念，一句話我們已經把它批了——不懂光學原理。是講現象界，假設說一個完全學物理的，這個也對啊，普通拿肉眼看 到，這個講的也對，真正學科學進一步啊就不是這回事了。他而且只講太陽光，黑夜的光他就沒有提到，黑色也是光影。至於說我們肉眼看不見，因為我們人的眼神 經沒有具備那個反應，沒有具備看紅外光的神經色素。因此我們夜裡看不見，別的很多動物夜裡看的見，白天反而看不見，這個要徹底談啊，到光學的範圍。可是有 一點，有一個原則非常佩服這些前輩，這些大菩薩們，他在幾千年前表達的大原則上同現在科學還是相同的。一個專門學物理學，專門研究光學的範圍，他最後辨別 這個方分的問題——光有沒有定位？他這個論辯承認光非定位，也不受空間的限制，都可以透得過的，這一點可見佛法很高。因為他是兩千多年以前，不能拿我們現 在的觀念（評價）。 第三條他又論辯，又若見觸壁等物時。唯得此邊。不得彼分。既和合物。即諸極微。故此極微必有方分。他現在的論辯固定先建立對方所論辯的要點，認為物質最初 那個極微有定位，你那個物質一定有固定的東西。他說比方（這一條論辯的舉例）見，我們眼睛所看見的，觸，身體所感受的到的這些物質，譬如這個東西在身上一 碰，就接觸到有個東西，這是物質的作用，觸壁，碰到牆壁的時候，我們看的見牆壁，看見你身體碰到牆壁就把你擋住，等物時，在這個時候，唯得此邊。我們看見 也好，身體的碰觸也好，只是牆壁的這一邊，不得彼分。牆壁的那一邊我們沒有辦法看見，也沒有辦法感覺到。那麼這個牆壁是物質的極微構成，也可以說我們構成 牆壁是一塊一塊泥巴，水泥，一粒一粒很細很細的水泥，再把它分析到最後這個物質空了，這個構成的極微。既和合物。即諸極微。故此極微必有方分。這個牆壁是 一顆一顆水泥合攏來，因緣和合構成，那這個極微，就是最初那個物質的最小最小，必有方分應該有定位，應該有它的空間。這裡這個方分不能用空間來看，如果用 空間看，拿物理學來分析，哪怕我們這個頭髮根，本來我們這個頭髮中間都是空的，如果那顯微鏡一看，我們的頭髮很偉大，中間的空洞大概是幾十輛卡車都可以過 去，因為看你放大鏡放的多大。這個造物之妙，假使一個頭髮定點把它分析下來，極微，你說有方分，它中間當然有它的空間啦，任何一個固體的物質分析到最後都 有空間的。那麼他也是這樣認定，這是第四條理由。 又諸極微。隨所住處。必有上下四方差別。注意啊，剛才所以我講，我們把《成唯識論》這個裡頭方分，拿現在物理說法就是叫做定位，不能做空間看。如果解釋成 空間，錯了。因為這裡有一條有空間，有四方的方位。又諸極微。最小最小的東西，隨所住處。它隨便放在那裡，他一定有四方，上下東南西北這個差別。這就是我 們上次提到的方分。一個東西任意一擺它本身不存在方位啊，這個手錶擺在這裡認為是我的前面，可是在你們看來這個是在你們的前面。立場不同。他現在講這個理 由，不爾。假定不是這樣，便無共和集義。那一切物質的東西就不是因緣合集而成，或相涉入。應不成粗。由此極微定有方分。他說你如果認為每一個極微，物質的 那個本因，自相干擾涉入，如果這樣認為，應不成粗。應該不構成一個物質的現象。比方我們把這個牆壁把它挖一塊下來，如果經過分析再分析，泥巴還是泥巴，水 泥還是水泥，什麼東西還是什麼東西，雖然是那麼湊攏來構成物質的牆壁，但是他不是互相涉入的，各有各的定位、本為，所以應不成粗。有此理由，這個極微定有 方分。 執有對色。即諸極微。若無方分。應無障隔。所以他認為《俱舍論》《集論》等小乘佛經的學理認為一切有見——看的見，同我們看的見五官覺受相對的這個物質的 世界，本身它是存在的，物質世界另有存在，即諸極微它本身是極微所構成。若無方分，假定你認為無定位，無空間。應無障隔，那應該沒有障礙了。這個牆壁就擋 不住我們，我們人不需要轉彎，透過這個牆壁就可以過去。如果真懂得了神通，五通裡頭神足通的人，那時牆壁山河都沒有障礙，那有另外的道理，那可不能拿這個 普通的常理做理論的。 若爾，剛才這個古文的文字，上面講不爾——不是這樣，若爾——假定就是這樣。便非障礙有對。他說那不能夠叫做有對，無障礙的東西前面是空的。不過這句話有 問題，拿大乘的佛學，現在的物理學來講，我們眼睛看虛空，空就是跟眼色兩個相對的，空也是個現象，這個虛空是個物理的，這個虛空不是學佛……（錄音中斷） （認為）前面沒有障礙叫做虛空，其實這個完全是光色，真正虛空無體相，看不見的。我們看的虛空是（因為）光（的關係），如此而已。是故汝等所執極微。必有 方分。有方分故。便可分析。你們所堅持的這個物質的極微一定有定位或者有空間，有了定位與空間，這是個物質，物質就可以分析，絕對可以分析。分析到原子還 可以分，到最後電子，電子還可以分，分析到最後是空的，到了空沒有辦法分析了，物理到這裡停止了。那麼現代物理正在追求如何空，這個空究竟是誰造的呢？愛 因斯坦到了晚年沒有辦法了，年紀也大了，追不下去了，所以愛因斯坦到了快要老了的時候只好相信上帝，沒辦法。這個空哪裡來的？誰造出來的？那麼科學本來要 追求後面有沒有個老闆呢？追求到最後到了空了，沒有看見老闆，但是空總還有個東西造的，科學上最後沒有辦法了，投降了。他們所信的上帝不是一般人所信的上 帝，就是信天地間最後最後有個功能，這個理論就大，他能夠造萬有，也能夠造空，這個什麼東西呢？又能夠造出雞來，雞又會生雞蛋，究竟誰先生誰不知道，這個 是上帝也解釋不了的事。先生男的先生女的，不曉得。科學家、哲學家、宗教家都認默這個東西。及時這個道理。 他說必有方分，有方分必然可以分析，分析到最後定非實有，它一定是空的。故有對色。實有不成。所以你們認為眼睛看的見手摸得著可以相對的這一切物理世界，你認為物質是不滅的，理論不存在。推翻這個物質不滅的定律。 下面一層，五識豈無所依緣色。雖非無色。而是識變。五識——眼耳鼻舌身，《成唯識論》的本身又來了，這叫前五識。它的工具就是眼耳鼻舌身，這是物質的生理 的。同時我們也承認，眼睛是眼細胞合攏來，有蛋白質的細胞，玻璃體的，水晶體的，還有眼神經細的不得了，現在你看眼科的開刀，那麼細，當然這是科學的恩惠 了，實在了不起。在過去，幾十年前，老年人眼睛白內障看不見了就看不見了，沒有辦法。現在科學眼球的開刀，瞳孔也可以開刀，白內障閉塞了，拿根管子捅進 去，那個儀器之細啊，就把眼球那個瞳孔掏出來，這把刀進去，那個刀又小又細，插進去把瞳孔撐開，你說那個瞳孔有多大？在放大鏡看像深海隧道那麼大，車子都 可以通過。然後醫生在這個瞳孔上趕快用刀，一刀下去，掉了以後，護士趕快拿過來第二把刀，然後把它放進去弄好，然後又看見了。就是覺得科學的偉大，也可以 看出來人的智慧真高，將來可能還要進步，將來眼球可能都不要拿出來，不要開刀了。你說從前哪裡發明一個照相機，叫做胃鏡，從嘴巴一路這樣通下去，一直照到 肛門口，然後再退出來。你的胃哪一部分破了，都看到。那麼小一個東西，螺螄殼一樣那麼吞進去可以照到肛門口。你給一百年以前的老頭子講，他一定說我們神經 病：沒這個事，那怎麼可能嘛。這就是科學的恩惠了，不能不服氣。那麼我們眼耳鼻舌身，極微所成，由細胞構成。它本身不能看東西，眼睛是個照相機，它本身不 能「看」東西，它會照東西。這句話怎麼講呢？譬如這個人傷心到極點，或者是煩惱的到極點，譬如說你欠了一千萬，明天想溜，自然是個大問題，煩極了。去坐牢 或者是怎麼辦？煩惱極了，晚上座在那裡看風景啊什麼風景也看不見了，愣住了。這個時候眼睛看見東西沒有？如果有個人到你前面你說你看見沒有？那位年輕同學 講你看見沒有？看見了。這個看見是眼識看見了，意識不管這個人，還是看見了，這是眼識的作用，意識沒有配合。假設一配合這個「看見」。是什麼時候看見？譬 如我舉這個例子，這個人欠了一千萬，不是台幣，是美鈔。很嚴重，我們做大生意的，常常我們注意，和大商人朋友坐在一起，他講一千萬有時候你誤解了以為是台 幣，不是的，那是美鈔啊。如果是今天你要搞這一千萬，明天我還不出來就坐牢，坐在那裡，有個人過來，你正在煩，見而不見，以禪宗來講，見山不是山見水不是 水，見人不是人，見狗不是狗了。那個時候心裡只有煩惱，其實你看到沒有？眼識看見。因為意識沒有加上，不知道是誰。只有一個影子過來而已，對不對？這個時 候什麼時間看見？結果看見這個影子了，剛好是債權人，他要來討一千萬，一定看見。因為意識馬上配上，不得了，我坐在這裡他都看到了，怎麼辦呢？只好：對不 起，到明天早晨八點鐘我們再趕去。也許夜裡四點鐘我就開溜了。只好哄他，這是意識加上的。所以這個無根，譬如你煩起來坐在那裡，有時候人講話，你想別的 事，聽到沒有，聽到，那是耳識的作用。你意識沒有配上，不曉得這是什麼聲音。這個人講你好話一定聽不到，假使有人罵你，你意識一定聽到了，意識一配上：你 怎麼罵我，我正在這裡煩，是不是。這個人就那麼妙。所以眼耳鼻舌身它五個功能本身有識在作用，就是心的精神一部分分出去，因此現代醫學在人剛剛斷氣以前， 這個眼睛沒有壞，將要斷氣未斷氣這個時候，溫度還在的時候把眼球拿下來保存，可以移植給別人。這一部分還可以活下來，但是有個道理，要它本身的溫度要到相 當的時間（程度）。所以，暖、壽、識三位是一體，這個意識沒有死亡，他暖氣還在，那這個暖氣不能看成暖氣了，那你說我們這個死人，假設我死，把眼球捐給人 家，醫生把這個眼球直接拿去就放冰庫了，你說不是那個暖氣冰掉了？不是的，這個暖是指生命的那個活力，生命的活的那個念力還存在。好，我們這個前五識曉得 了。 前五識分別有單獨的功能。千萬注意，前五識跟意識要分開，譬如說，身體的身識在哪裡？我們夜裡走路，人同蝙蝠一樣，蝙蝠不靠眼睛的，蝙蝠的眼睛是感覺，不 管蝙蝠怎麼飛，它一身都有感覺，這裡有東西，它自然就過去了。我們人也有啊，夜裡走夜路，冷不經前面有個東西擋住，也是有感覺的。不過人不大喜歡用感覺， 所以夜裡走路啊，不用眼睛的話就碰到東西了。因為人用眼睛用慣了，這身體是有感覺的，這個感覺的功能大概我們手一撐，四面大概到這個程度。那麼現在曉得 了，用光學在歐美可以造出來，人的外圈就有光。不過光有不同哦，你這個人思想不好，天天想整人害人，這個光照出來是黑的。得道的人那是紫光，或者黃光、白 光，五顏六色。我們坐在這裡走後，個把鐘頭，在這個空位子上一照，把你影子還是照出來。現在的科學很進步了，將來在司法上問案，看人說不說謊話，不需要別 的了，只要光給你一照，（就知道）你這句話真的假的，那個時候好人壞人大概就顯現出來了。那麼古人做官的靠看相，罪犯一進來，會看相的官坐在上面看了半 天：抬起頭來~~~！那就是要看相，看完了以後：嗯，這個傢伙命中注定要犯罪的（一笑）。以後啊不是了，以後靠這個光學了，不過我們現在還沒有進步到這個 程度。可是世界各國的科學已經進步這個程度了。所以我們這裡我經常覺得很好玩，我們這裡經常碰到人談：科學科學。一聽這個傢伙絕對不懂科學，冒充，科學進 步到什麼程度，連我都知道，他都不知道。尤其你們青年要注意啊，我老頭子那麼落伍的人都知道，你們現代人科學常識不夠那不是把我牙齒笑掉了。那真是笑到了 你們，現在人應該具備這個常識。 好，我們曉得五識身本身，那麼以現在觀念來講起呢，到今天為止，唯心思想與唯物思想，自然科學與哲學、佛法的道理還是兩個相對的立場。至少醫學上認為眼睛 上面有個眼識作用，學醫的人學物理的，你叫我勉強相信可以了，實際上不大相信。它這是神經的反應啊，細胞反應的作用。自然物理，生理叫做本能反應作用。只 要沒有冷卻的東西，沒有死亡。但是你告訴他暖壽識那是一體的，這個肉體沒有冷卻，細胞沒有變冷。 大家年輕沒有摸過死人，摸過真正的死人你才曉得，人死了斷了氣，那個肉體不曉得多麼冰。摸一塊冰塊我們覺得很冰涼，但並不太難過，只覺得冰涼。摸到死人那 個冰涼感啊，比瓦斯那個冰還難受。你們碰到瓦斯的冰吧？瓦斯開了以後，噴到手上那是冰的啊，手都發麻了。那個死人的冰涼感啊比瓦斯的那個感覺還難受。冷 啊，那是完全冷卻，所以本能冷卻了就沒有反應。如果學科學的配上頑固的相信唯物的力量，這個五識他還很不容易瞭解。所以我經常告訴你們，真正的佛法講到唯 識，那是佛法裡頭精華的精華，到了最高處了。也非常仔細，譬如***一條蚯蚓，你把它一刀很快的砍了以後，這個蚯蚓兩頭都在動，你說這個時候它心啊，在這 一頭還是在那一頭？一條蛇你刀剁的快，你剁三節，它三節都在滾動。你說這個時候，他生命在哪一節上面？其實我們也一樣，假設來的快，一刀把指頭砍下來，這 個指頭，肉還在跳啊，生命還在啊。所以我上次跟你們提到過現代醫學，有個人腿切掉了，好多年了，可是他自己覺得沒有腿的那個地方好痛，結果沒有辦法，找醫 生給他針灸，在好的腿的部分，跟沒有腿的那個地方相通的穴位針灸，針灸完了那邊也不痛了。這是什麼道理？這是真實的故事啊。這是生命的問題啊，你說人死了 剛斷了氣他有沒有感覺？是有感覺的，絕對有感覺的。只是他那個時候要告訴我們的話，我們聽不見。可是他大聲在叫，聲音大的很。太大的聲音，大音希聲，鬼 呀，靈魂的聲音我們這個耳識聽不見的。其他鬼神都聽得見，這個越講越玄了啊。（錄音中斷） 大乘的佛法就是建立心物一元，就是徹底唯心，物理世界所謂三界、三千大千世界，一切都是心識所變的，這是《華嚴經》上的話，一切唯心，萬法唯識。研究唯識 千萬記住《華嚴經》佛所說的這個偈語：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。徹底唯心的，整個的宇宙不過是我們心的體相。幻有所變出來的宇宙 與萬有，這個徹底唯心。唯識之理建立在這個上面。 現在我們回轉來看《成唯識論》原文，五識豈無所依緣色。雖非無色。而是識變。還是這四句，我們現有的這個生命當中的五識身，身體的身，這個身是抽象的代 表。眼耳鼻舌身那個身是講肉體。注意喲，所以這裡特別讓你注意中文，也注意邏輯。譬如我們講眼耳鼻舌身，這個身是指這個肉體，但是在佛經上說五識身，這個 身是變成抽象的名詞了。是五識的本身，這個意思懂吧，這是邏輯的問題了。再說這個文字，眼耳鼻舌身這個身是名詞，身體的身。五識身是代名詞，就是五識的本 身，它是個抽象的，假定它有個本身。五識豈無所依緣色。我們這個五識，心意識在眼睛耳朵鼻子，這個時候豈無所依緣色，難道說沒有依靠這個緣就抓住這個色， 這就是代表物質、物理。我們舉個例子，那眼睛來講，我們這個眼睛，包括蛋白質、琉璃體、眼神經等等，專門講眼科的學業，分科那就很多了。眼神經同後腦前腦 都有關係，人老了，眼睛老化了，沒有年輕那麼利落了，近視眼變成遠視眼了，可是不戴老花鏡看小字啊，茫茫然。這個衰老是眼識老了還是眼髓（眼球神經）老 了？我們眼識，眼睛裡頭的意識並沒有衰老。它只感覺到現在迷迷糊糊了。痛苦煩惱的是意識，眼識告訴了意識，現在我那個機器啊用久了，它不大靈光了，迷迷糊 糊，每次如此，那麼意識感覺到和痛苦了。衰老的信號，這個衰老是肉體的衰老，他意識沒有衰老，所以人家罵人，你人老心不老，哎，我說：你怎麼悟的道的？人 本來人老心不老啊，人老了是肉體。所以我們曉得老年人老太太們到了七八十歲，返老還童，就像小孩子一樣，我常常告訴朋友，你將就一點。你們年輕人要懂， 哎，你說那麼大年紀不懂事，因為他那麼大年紀，返老還童，同小孩子一樣不懂事，所以你要將就一點，將就一點蠻快活的，我們也蠻舒服。你不要把他們當老頭老 太太，就是小孩子，就是老女孩子老男孩子，不過換個名詞而已。此心不會老，識也不會老，老是外色。所以五識豈無所依緣色，他有所依緣色。這個色就是這個物 質，這個肉體，最後分析了完了還不是空的啊？當然沒有最後一個什麼東西。這個身體變出細胞，變出血球，我們認為是吃下的食物營養所變，不是的，是識變。你 把最好的營養打在死人身上，他心離開了肉體，那個營養他也不會吸收，心臟也不會活動，所以一切是心識變的。 好，下面謂識生時。內因緣力。變似眼等色等相現。即以此相為所依緣。就是說我們這個意識在投胎的時候，在死亡階段，這個肉體死了，另外一個生命沒有拿到以 前叫中有身，也叫中陰身。那麼在學理上，十二因緣，無明緣行，這一點無明莫名其妙，自己做不了主，跟著一股業力的力量轉，轉到一個男的女的前面去了，最後 這兩個人我們改個名稱叫他是爸爸媽媽。碰到他們兩個然後加上自己這個識，所以十二因緣，無明緣行，行緣識，莫名其妙。沒有了道以前這個無明緣行動，始終在 轉動，這個力量推動這個識投生，變成胞胎。開始不能叫他胎兒，開始的時候就像把葡萄汁檸檬汁什麼三樣東西和起來放進冷凍庫，快要結凍攏來還沒有結攏，像鼻 涕一樣的，識將生時，如果只有精蟲卵藏的結合，她不會生出一個人來，不成胎兒。必須要這個識加上，三緣和合。有人問試管嬰兒，我說當時這個精蟲卵藏在試管 裡面一碰到的時候，這個識還是加進去了，還是三緣和合。這個三緣和合原理同人工造出一個人來沒有什麼關係，沒有差別的，實際上在識的境界，中陰境界，看男 女兩個身體也不過是兩個試管而已。 謂識生時，這個識的本身心意識內在的因緣力，這股力量，你叫他是因緣力，也叫它是業力，是來受果報的。這個業力也可以叫它是習氣種子的力量，習氣種姓這個 力量，內因緣。變似眼等變出來的眼睛，所以能夠看。所以你看世界上人的眼睛，你看我們看宇宙萬有真妙，大家都是一雙眼睛，中國人都是黑的，眼球眼白合攏 來，我們都是一樣，可是沒有兩個人的眼睛形態完全一樣。你看看，他那個工廠裡頭不曉得有多少模型啊，那麼不同，奇怪啊。那麼你說，其他的宗教說是上帝造 的，我想想上帝那個造人工廠裡大概模型太多了，我這個鼻子不好，當時我來的太匆忙，架子上隨便抓一個一弄，沒有選一下，再隨便把那個眼睛一貼跑出來了，選 的不對。你說有些人生來就殘疾的，我說你走的太匆忙，在門口跌了跤，破了你也不去換一個，就帶出來了。如果那麼一想，他這個老闆——上帝，也太忙了吧，管 那麼多，不可能的。照《聖經》上說，上帝照他的形象來造人，那麼那個生下來就是瞎的，可見上帝也是瞎的，照他的形象造的嘛。《聖經》這個理論同我們前 面……。我年輕時也上教堂，為了追求這個生命的真諦也去禱告，聽了半天經啊，問題很多多，然後**那些牧師神父們：信就得救。我說：「我不是不信，絕對 信，但是你把握弄的更信的講給我聽聽」。「這個你慢慢研究」。好了，慢慢研究，等我研究完了以後再來教你們。呵呵，這個不通嘛。所以研究完了，碰到佛法只 好低頭了，無主宰，不是一個老闆做主，是自己的心識變的，這個裡頭我們投降了，這個厲害，內因緣力，自己眼睛變。那我們現在怎麼看得到，哎，看得到啊，當 我生你的氣的時候看到你來，那個內在變了，那個眼神都變了，那一雙眼睛就是鬼眼魔眼就來了。那希望對你好，拍馬屁的時候那個眼睛笑得都向上翹了，內識變 了，他外形的色就變了。所以我說你們學佛的不要那個死相好不好，既然學佛天天修彌勒菩薩，沒有學佛先修笑嘛，對人多和氣。可是大家那時臉型沒有變的那麼喜 相，慈悲喜舍，那個喜相都沒有變出來，你的內識都沒有轉變，你修的什麼行啊。那叫做修苦行，一臉苦相。一修行，阿彌陀佛，面帶菜色，一臉苦相，這就叫修行 人（一笑）。實在不對，你看那個菩薩，你看那個彌勒佛，那多自然啊，那真是慈悲喜舍，所以多跟菩薩學。每天臉鬆下來，不要緊張，像菩薩那樣自然的。一看， 一臉，啊喲，一看到，就叫啊喲了那就對了。這就是內識生。所以自己本身長得矮、高、胖、瘦、白、黑，一切都是這股業力帶來的。內因緣力變，演變出來，似眼 等，這個不是我們真正的眼睛哦，現在我們這個肉體叫做眼睛，變似眼等，不是的啊，你們真的內識他本身有雷達，電視的功能，可以照見三千大千世界。所以真得 了定的人，這個眼睛不起作用了，在定中三千大千世界自然看見，不是這個眼睛哦。心意識自然有這個眼，所以《金剛經》有佛眼、法眼、慧眼、天眼、肉眼，這個 肉眼是心意識變出來，注意這個似，相似眼等。所以我們不要搞錯了，認為這個眼睛就是我們的眼，那完全錯了。因此你們學佛打坐的人，最錯誤的是打坐的時候看 到一點影子還在那裡看，哦喲，眼通！眼通！啊，那真是已經迷糊了，更加上迷糊，所以叫做糊裡糊塗。這個很糟糕，這個眼睛眼識都是假的，你還在這裡看什麼。 趕快回轉來找你的內在。所以有同學們專門在那裡玩這些，他已經到了神通的隔壁了——神經病院的掛號處了。千萬不能再往下去啊，往下去馬上掛第一號。所以佛 經你都讀懂了你就把理明白了，你就會做功夫了。所以我們這個識生是內因緣變似眼等，因此色等相現。譬如你真正入定了，一切六根意識不動了，一念不生，這個 時候，內外一片光明，但是你著相了就糟了，就走入邪道，不走向一片光明。這個色等的相它自然心意識呈現。 比如我一個老鄉，近代的淨土宗的大師印光法師的弟子，他的少爺在這裡當過銀行經理的。出家了，在我們那裡世家，一兩百年以來的世家，印光法師那個文鈔有很 多信是寫給他父親的，他告訴我他父親現在在大陸上，九十多歲，有個人給他講，九十多歲，他唸佛一生弘法一生，最後過世的時候，把腳洗了盤腿講經，很多人聽 著，講完了，再見，走了。一走了以後，整個的房間非常香，不曉得從那裡來的香味，好幾天不散。當然是阿彌陀佛接引，但是呢也是他心識所變，自然的。像學淨 土光唸佛念了過後，像我在昆明碰到一位唸佛的朋友，我到昆明的時候已經距上次見他過了十一個月了，結果他的太太帶我進他的房間，整個是香味，還是檀香味， 已經有一個月了，香氣不散，那都是真事，你像我這個學佛啊不像一般人迷信，我還要檢查檢查你有沒有燒檀香啊，有沒有香水，整個看完了實在是沒有。你像我的 這個頭腦不是人的頭腦，多壞啊。非要弄個清楚不可，參個透。說不定你把香水放在什麼秘密的地方，你說你唸佛放香，我要檢查檢查看。沒有啊，真實的。都是內 識心所變似這色等的相現。心念的堅固變現出來物理的作用，心物是一元的。 即以此相為所依緣。跟著心念堅固變出來這個相構成了我們的身體、相貌，我們這一生，活著以這個為所依緣。這個就是我們在所依緣——我見，這個我見是身見。 那麼你說怎麼看出來？看得出來，哪裡看出來？你回去照照鏡子就看出來了。任何一個人看鏡子，東看西看，看了半天還是我最漂亮。還是喜歡我，對不對？你在鏡 子裡看自己，然後覺得他實在比我漂亮，我最好變成他。他這個人差不多精神分裂了，或者是得了道了。一個長成什麼樣，開始還討厭自己，怎麼長成這個樣子啊， 鼻子大了一點，耳朵小了一點，不過越看還是我長的好，我還**吧，就會愛自己。即以此相為所依緣，就是得了一千多度的近視眼，看不見了，還是覺得自己的眼 睛好。當然現在有人跟你換一個眼睛能夠看清楚一點，勉勉強強總算答應了，所以啊都是自己心力，這股業力形成的。 然眼等根。非現量得。以能發識。比知是有。此但功能。非外所造。但是，眼等根，佛經講根就是我們現在講的生理的機能，這對眼睛叫做根。並非是現量境。注意 啊，尤其是本院的同學給你們講過《八識規矩頌》，《八識規矩頌》你們研究研究看，前五識是不是現量？這裡怎麼講？眼等根非現量得。今天不問你們，當著外來 許多大士菩薩們不問，我等於出了題目考你們，你們自己回去翻書想想看。答得出來可以舉手，你不答就是我知道你答出來，如果沒有舉手全體打零分。注意，你看 不是矛盾嗎？研究唯識的注意啊，唯識告訴你前五識都是現量境，並不是講前五根是現量境哦。這沒有錯，讀書要留意啊，前五根是機能，所以前五識性境是現量 境，對不對？前五根不是啊，根是識所變，阿賴耶識所變現出來的，相似相啊。今天講到這裡，你看你們問我，再考不及格補考，我這個題目一出又完了。不過關就 有營養了，考不出來得營養，因為吃了鴨蛋了（一笑）。眼等根這講眼，眼耳鼻舌身這個根非現量得，不是心識的現量。不過呢，我們眼耳鼻舌身沒有這個根，沒有 這個肉體的機能，前五識的作用發不出來。所以生死的作用啊，必一半的作用到另外的一半，另外一個無的作用。所以《易經》所謂陰陽和合而道生，等於說心是陽 面，這個物質身體是陰面，陰陽合攏來，一物一心合攏來起作用。不然單有一個都是死的東西，都不能起作用。所以空與有、有與空這個中間。 大家注意原文，不然你覺得聽過了我會記住都是空話，自己欺騙自己，一邊聽一邊看，要深思，要進去了，才慢慢有用處，還慢慢有用處。所以說眼等根。非現量 得。以能發識。比知是有。這個時候我們透過眼睛透過耳朵，才曉得心識有前五識的作用，這個作用瞭解了以後不是證得啊，是比量知道不是現量知道，還是推理來 的。現量知道前五識啊那除非真正定中發神通了，你瞭解了前五識。前五識真的眼通耳通不靠這個眼根，他本身就知道。所以我們靠這個根而發的（不是神通），你 說這個人有眼通，你們大家有許多同修說，哎呀，那個地方有有神通的人。我去看，看完了回來，他們給我報告，我說不要講，我都知道。告訴你，這個眼睛這個樣 看，那個樣看，對不對？那些人的臉都變了，對不對？我說那都是鬼啊，你們怎麼搞這些呢。真有神通的人，他氣象就不同。他用不著閉著眼睛，她就看到了，看到 他也不會給你講。（那些所謂有神通的人）還要看一看，嗯啊 嗯哦。那是噱頭，上海話生意經。這些道理都是比量而知，比量推理來的。此但功能。非外所造。不管眼根，或者眼耳鼻舌身的無根，或者眼耳鼻舌身的五識，或者 唯心唯物，都是一個心體，八識，阿賴耶識變的功能。所以現在科學上的功能兩個字是從佛學上中國文化中拿出來用。玄奘法師翻譯的時候早就創造了這個名詞，現 在科學上的功能一詞就是這裡來的。此但功能。非外所造。外就是外物，不是物理物質的作用，也不是生理的作用。 注意啊，研究這些佛學到了這些頂點的地方，你們一聽都會忘記，這裡批駁了小乘學派認為的離心以外另有物理世界的自然存在，所謂有見有對這一段。外有對色理 既不成。故應但是內識變現。發眼等識。名眼等根。所以認為，譬如父母生我們的身體，假使承認這個理論的，這個身體生下來，這個靈魂應該等到出了娘胎以後啊 才鑽進去。現在有些外國人研究靈魂學，也認為這樣，有些人生下來，在胎兒裡頭沒有帶出來，有一點點進入了，等到一出娘胎的時候，這個靈魂像灌香腸一樣進 來，進來等到這裡封了頂了（囟門），就跑不了，被封在裡面了。這是一派的說法。佛家道家過去也有，但是千千萬萬例子中偶然有這麼一個例子，有的。那其實是 兩個生命，當他懷胎那個生命一出娘胎的時候，一離開，臍帶一剪掉的時候那個生命已經死了，另外一個生命加入了，闖進來，偶然有這個道理。等於你的房子剛剛 修好，修好了以後來不及住出了事情了，最後總算有個人來，正好有個空房子他搬進來了。這算他的了，變亂的時代這些事情特別多。所以啊他這裡講這個身體這個 生命外面有見有對的事，上面以其理由把他駁了，不成立。但是內識變現。當我們進人娘胎的時候，這個肉體是壯是弱，變成男女、黑白、胖瘦都是前生業力唯識種 子帶來的。是內識的變現。不是完全遺傳，父母的遺傳因子是因緣裡頭的增上緣而已，它本身的種性是親因緣。 像我這麼瘦小，又矮，糟老頭子一個，個人種性因緣不同。所以講各有前因，莫羨人。一切人生的遭遇是因果的道理。古人的對子很好的，欲除煩惱須無我，達到無 我的境界人生沒有煩惱。各有因緣莫羨人，人生生來的遭遇各有它的（前因）。環境何以變得如此啊？是你自己的因果，種子的因緣帶來現行因果，現行又加上壞脾 氣壞心理，加重增上緣，加起來報應非常明顯的。所以說內識的變現發眼等識。 欲除煩惱須無我，怎麼樣人生才沒有煩惱？你要做到無我啊，真正沒有煩惱。各有因緣莫羨人，每個人一切的遭遇都有前因後果。這個前因後果是上帝給你的嗎？是命運給你的嗎？不是，命運一切等等都是內識的變現。所以發眼等識。發出來這個眼睛。 譬如人同樣是這一雙眼睛，有些讀書人看書一目十行，他一下就下來，那不是快讀啊，他清清楚楚過去，都記得了。那個笨人的呢？由-此-極-微，記不得，等一 下再來。同樣是眼睛同樣是腦子，他的業力果報不同，內識變現。同樣是眼睛同樣是眼識，他發出來的功能作用，聰明與不聰明有這樣的差別。聰明還不算數，到了 慧眼的境界，這麼一晃，看都沒有看，都已經知道了。那才到了慧眼，已經不用這個眼根了，但是還帶一點關係，這麼一晃就已經知道了。你以為，「哎呀，老師 啊，你看都沒有看。」我當然沒有慧眼，我有老眼昏花，不過有時候眼睛用慣了，你給晃一下，「知道了，不用再晃了，快說吧，不要浪費時間。」「哎呀，老師 啊，你還沒有看。」我還同你一樣一個字一個字的看，我哪還有時間啊。那個棺材蓋子在那裡招手了，那不行啊。 內識變現。發眼等識。這個名眼等（眼耳鼻舌身）根，生理的機能。此為所依。生眼等識。外所緣緣理非有故。批駁小乘的見解。小乘學派的理論，你不要說小乘很 差，不是啊，小乘證果多得羅漢果。只是他的見地沒有透進另外一層而已啊，見到了空，沒有見到妙有，所以落於偏空之果。他對於佛學的見解把心物分開，變成二 元論。你研究西方哲學，像柏拉圖還有他的老師蘇格拉底等等，按佛法的觀點來看，都不過是在小乘和中乘的境界。所以有人說康德的哲學啊比唯識還好，那是外行 話。你不懂唯識。康德哲學那一套理論最高就是婆羅門教所謂「梵天存在論」。就是另外有個東西，這個東西是一元的，謂之道謂之什麼，是這個境界。所以要瞭解 西洋哲學先把印度哲學弄通吧。那麼把佛法弄通那更重要了，可是要幾十年功力喲，要好好讀書啊。不過也不一定，像我們啊二十幾歲就把這些搞清楚了，也沒有化 幾十年。不過前生不要加上哦，加上前生那就多了。再加上前生不曉得加到要多少劫，這個不能算。這叫做成本會計，不能用的。******。 此為所依。所以變了眼睛以後，我們現在生出來，有人頭腦笨，有人眼睛有色盲等等。這是前生種性帶來的果報，因此這一生有人頭腦好有人頭腦壞，有人身體好或 者身體壞，眼睛好耳朵壞等等，就是變成你的業力心識所依了。因此變成現在的眼識，等等前五識作用。此眼等識，那麼小乘認為眼耳鼻舌身前五識是外緣，不是內 緣，是所緣緣。我們講過因緣有四種，種子生現行，現行熏種子，這叫親因緣。我們中國人講投生的靈魂，這個識身投生是親因緣，種子生現行。父母的遺傳、家庭 教育、社會教育、時代教育等增上緣。加上所緣緣，由現在我們這個現行再造業，造未來因緣。還有等無間緣，過去生的因果帶到現在來受報，現在的所行所為待他 生來世的因果，就是等，等流，像海洋的水一樣平行的流動。無間，沒有間斷性，所以三世因果沒有間斷，等無間緣。這叫四緣，合攏來叫做因緣。 那麼我們本身帶來的這個生命，由增上緣所得以後，這一生又造業，把過去的種性如果不加以修正過來，脾氣大的也越來越大，心也越來越壞，好的越來越好恐怕很 少。染緣易就，好的難，惡緣易染。所以佛門中有兩句話：染緣易就，壞的容易學，學好的太難。所以叫染緣易就，道業難成。向好的路上走很難。所以我們改進習 慣學好很難很難。你看一塊布啊染上顏色很容易，把有顏色的布漂白回到本來的白就困難的很了。有時候根本漂不白，等你快要白了，這個布也沒有了。哪是你要漂 白？所以道業難成啊，這個東西就是所緣緣。綜合起來這三種就是疏因緣，只有種性生現行才是親因緣。現在講到外所緣緣這個名詞，其實我們本院同學大家研究佛 學久了的，我們本會的這些同仁同學們應該都記得。你們記不得了？假如再記不得就是抱字下面一個謙了，太抱歉了，這不行。 所以他批駁小乘的理論，他的眼根是所依啊。這些功能是所依，不是能依啊。能，功能是識啊。此為所依。生眼等識。此眼等識。外所緣緣。他說你們認為這個樣 子，學理建了在這個上面。理非有故。不合理。不過這一段我們還是要保留，下一次再講。下一次還是重提這一段，就是所謂此為所依。生眼等識……。因為現在連 下去不能中斷，中斷了觀念連不上，所以只好我們早五分鐘，等下一次。 現在開始講小乘的有關《俱舍論》《集論》方面的這個見地上執著的問題。原文：為所緣緣。謂能引生似自識者。他們的見解認為我們的前五識，認為眼睛耳朵等等 是外界的所緣緣作用。他們講，能夠引生，外界引出來，引發自己內在的分別的作用。似自識者。好像自己所生出來的功能。他下面講，汝執彼是此所緣緣。非但能 生。勿因緣等亦名此識所緣緣故。他說，你們堅持認為這一切的作用是因緣裡頭所緣緣的關係（汝執彼是此所緣緣）。不但能夠生出來心意識的分別作用，例如一切 因緣等，（有疑問）所以你們歸納起來都是此識的所緣緣作用。 現在舉例子：眼等五識了色等時。但緣和合似彼相故。非和合相。異諸極微。有實自體。分析彼時。似彼相識。定不生故。眼等五識，包括眼耳鼻舌身，身體的感 覺。了色等時，看到外面一切的色相，心裡頭就很明了，這是什麼東西。知道是牆壁、是山或是水。但緣和合，這個是因緣和合攏來。換句話說，眼睛能夠看，外面 沒有這個緣，看不到東西，只看到空。沒有山沒有水，我們沒有看到。你說我意識裡頭有，那是你第六意識的想像。這是講實際的，眼等五識了色等時。但緣和合。 那麼我們所看到的這一切山啊、水啊、人啊，一切的東西，似彼相故，不是真實的。譬如我們現在看到人或者你們看到前面的擴音器是這個樣子，並不因為你所看到 的就是真實。似彼相故，好像是那麼一個現象。那麼嚴格拿現在的科學觀點的論調也是一樣。每個人所坐的方位不同，角度不同，所看到的這個東西的像——現象也 是兩樣。加上我們自己的眼睛，有視力好的，有色盲的，有近視的，有老花的，同樣是看這個東西，眼識所瞭解的都覺得自己看到，每個人並不一樣。所以看到的一 切的現象啊四個字：似彼相故——好像是真的一樣。非和合相。異諸極微。看到這些東西也是眼睛眼根同外面光色、空間等等（發生作用）。所以眼睛看東西有九個 條件，學過《八識規矩頌》你們都聽過了。必須要空間有距離，有光色，有眼睛，一切等等因緣湊合起來才能看到。像耳朵聽聲音，只有八個因素了，一路一路少下 來。鼻子聞香味等等，只有七個因素了。《八識規矩頌》講過的，九緣八七好相鄰，一樣樣湊合攏來，那麼這是和合相。這個因緣湊合攏，眼睛就能看東西。譬如有 光色，有物象，但是我們眼睛壞了，這個主要的緣去掉一個，那麼我們看不見外面東西的色相，當然你的眼睛還有眼識，意識的眼識還能看嗎？是能看的。不像我們 有眼睛的人看到的色相。一個沒有眼睛的人看到前面黑洞洞的，或者白茫茫的一片，他只看到這個。色相的分別不瞭解，和合不攏來。他說，眼睛看東西，不是一切 和合攏來的話，光是一個所緣緣，異諸極微，它同物質的最初的那個極微本身兩樣。。有實自體。分析彼時。似彼相識。 第33章 原文： 「（非和合相異諸極微有實自體。分析彼時。似彼相識定不生故。）彼和合相既非實有。故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。非諸極微共和合位可與五識各作所緣。此識上無極微相故。非諸極微有和合相不和合時無此相故。非和合位與不合時。此諸極微體相有異。故和合位如不合時色等極微。非五識境。有執色等一一極微。不和集時非五識境。共和集位展轉相資有粗相生。為此識境。彼相實有。為此所緣彼執不然共和集位與未集時體相一故。瓶甌等物極微等者緣彼相識應無別故。共和集位一一極微。各各應舍微圓相故。非粗相識緣細相境。勿余境識緣余境故。一識應緣一切境故。許有極微尚致此失。況無識外真實極微。由此定知。自識所變似色等相為所緣緣見托彼生帶彼相故。然識變時隨量大小。頓現一相非別變作眾多極微合成一物。為執粗色有實體者。佛說極微令其除析。非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧於粗色相。漸次除析至不可析假說極微。雖此極微猶有方分而不可析。」 …同一切物質的成分不一樣了，一切物質有實，本身自體是真實的。比如我們看一個東西，不但看起來，摸起來也的確有一個硬的，有這麼一個三角形的，實在的。有實，有實際的，它的自體的存在。分析彼時，可是我們分析時，似彼相識定不生故，那麼分析的結果是：我們眼睛能看東西的眼識的作用，是識的作用，分析結果，好像看到一個假象，有一個現象，定不生故，出不來，假設只知道所緣緣的關係。 「彼和合相既非實有。故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。」所以，例如眼睛看東西是和合相，既然非真實，是虛假的。那麼你們的理論就不成立了，所以不可說是五識，眼耳鼻舌身，這個五識因緣所生，因所緣緣而生，只認為是所緣緣的關係。等於我們看月亮，月亮只是月亮，沒有第二個月亮。第二個月亮也有啊，那是我們意識境界的幻想。對此加以說明一下，假設眼睛壞了，生病了，比如角膜炎等各種眼病，有時看一個月亮或東西變成兩個，那是病態，病態不屬於此限。 「非諸極微共和合位可與五識各作所緣。此識上無極微相故。」先講文字：不是一切物質本身的那個極微，共同和合來，才能生出、看見這個現象，和合位可與五識各作所緣，假設不是物質的關係，共和合位，可與五識各作所緣，物質同我們的眼耳鼻舌身五識，每一樣各作所緣。比如以眼識來講，眼識看東西，能緣的本身就是可以看到外面的東西，而能緣的本身不是這個眼根、眼睛。能看的這個功能是後面有個東西，是心意識所變的，是心能夠看。這個心不是講我們心理的心，是本體功能的那個心，是這個能夠看。那麼心跟眼睛比起來，眼睛不是能看的東西，眼睛是能看的這個功能所發出來的，變成所看的第一個工具。所以拿眼睛的立場來講，眼睛是能看，外面一切人物、山水是所看到的現象。所以眼和外面的色相合和攏來，發生看見的作用，和合位，可與五識各作所緣。此識上無極微相故，看見是看見，但眼識的本身上面，能看見東西的並不一定是眼神經細胞，無極微，不是唯物的功能。 「非諸極微有和合相不和合時無此相故。」所以，不是一切物質本身，即極微—最初最初的那個物質功能，也即現在講的原子、電子、核子等因素，但只是借用科學的東西，古人所講的極微是指肉眼分析到最後，似看見似不看見的那個粒子。他說不是那個極微本身具有和合，和合是因緣合攏，比如麵粉、白糖、水和合攏來做饅頭、面包，這是和合攏來的現象。我們眼睛看任何東西都是眼睛跟外面色相的和合。不和合時無此相故，若只是眼睛看外面，沒有外面的對象因緣和合，我們就看不到。 「非和合位與不合時。此諸極微體相有異。」假設不是因緣湊合攏來，非和合位，位不是代表空間，但包含空間。比如諸位和我現在在此，我住眼睛一看，就看見大家，大家抬起眼睛也可以看見我。這個現場是和合位，這個空間，不能完全屬於空間的範圍，還有這個實體、空間和色相，即所看見的。那麼當下就看到的這個現象即和合位。與不合時，假設我們抬眼看虛空，虛空是沒有東西的，或者我們在黑夜看東西，看不出一個有形象的色相，這個眼識同外面的色相不和合的那個時候。注意，夜裡看見黑暗是對外在一切色相不和合，但看見沒有？看見了，看見那個黑暗。現在不是講黑暗等等的問題，是講當眼睛看見一切色相的時候—和合位。非和合位就是沒有東西，看不見，與不合時，以及眼跟外面的色相沒有和合時。此諸極微，這些物質世界的這些現象，最後的極微的這個東西，體相有異，它的體同它的現象各有各的不同。 「故和合位如不合時色等極微。非五識境。」因此他說：和合位，因緣湊合攏來看東西，以及因緣不湊合、不合和的時候，外在一切色等——本身的極微，非五識境，就不屬於前面講的眼耳鼻舌身前五識的境界。 「有執色等一一極微。不和集時非五識境。共和集位展轉相資有粗相生。為此識境。彼相實有。為此所緣。」集論這一派的觀念、理論同俱舍也是差不多，中間的差別很小。他們堅持色等一一極微，眼睛所看見的——都拿眼睛舉例，聲音和身體的感覺同此道理，所以只舉一個例子。一一極微，即各種各樣物質的本身，集論講不和集時。中文的每一個字差別都很大，一個講和合——合攏來，一個講和『集』，即和合集中起來。非五識境，不屬於眼耳鼻舌身前五識的境界。共和集位，若等它的因緣湊合攏來，到這個情形，則展轉相資，互相變化所引發。比如我們拿眼睛看電燈的光，若只粗看，就只知其亮光的存在，仔細研究，則第一眼看到的電燈光波已經放射消失了，沒有了，後來看到的是光波連續不斷的放射，所以我們看到前面有光。這個道理就是說明有粗相生，我們認為眼睛看到光是很粗的現象。其實每個光波隨時都在生滅中，分析起來是這樣。那麼集論這一派也是這個道理。為此識境，彼相實有，為此所緣，所以他們認為我們這個眼識看一切東西，外相是實在存在的，光是永遠存在，物質的一切是本來的。比如我們打坐時眼睛閉著，不看外面的東西，假設我們覺得看不見東西，那是你的眼根不去看，因為眼皮關起來，只看內在的光影，不看外面，但是外面一切萬物的境相併不因為你不看而消失，它們還是自己存在，所以外相———彼相實在有。而外面的有，我們眼睛一抬起就看見，為此所緣，即外界是所緣的境界。 「彼執不然（他們的認為———內外分開並不一定對）共和集位與未集時體相一故。」比如外面是環境，我們眼睛一抬就看見外面的色相，加上眼識，即我們本身能看的功能，眼睛、色相，共和集位，和合攏來，集中來就看到東西。乃至我們眼睛不看的時候，外面的一切色相還擺在那裡。它的體，一切萬物的相，同我們眼識的作用，及它的體、它的相是心物一元，本來一體的。可是在現象上呢？「瓶甌等物極微等者緣彼相識應無別故。」瓶即瓶子、煙灰缸。甌即碗，裝東西的。外在這些東西極微等者，物質即極微，合攏來構成了此物質的現象。緣彼相識應無別故，眼睛看外面的瓶子等一切東西，瞭解其一切色相，應無別故，應該沒有差別。就是說體相一如。 「共和集位一一極微。各各應舍微圓相故。」那麼實際上我們的眼睛抬起了看東西，共同相和合集中在一點，在這時起的作用，外在一切一切的極微。各各應舍微圓相故，每一樣的東西應該自己本身捨棄了微妙的、圓滿的現象，文字上先講到這。我感覺諸位發生了茫然的困難，這就是唯識的討厭，所以我一直想把此書新翻成白話，不新翻會看得很痛苦，我們現在跟著文字講，講了半天一定聽的很茫然，不知道講的是什麼，我們先把文字瞭解了，等下再做討論。 「非粗相識緣細相境。勿余境識緣余境故。一識應緣一切境故。」非粗相識，就是我們剛才講的眼睛看東西的粗的現象，緣細相境，有時我們的意識加上分析，眼睛的作用才能看東西，分析到最詳細的那個境界，勿余境識緣余境故，實際上眼識的作用還是一個，能夠加以分析的，是意識加上的。不是其他的境界引發了我們眼耳鼻舌身識的作用，一識應緣一切境故，一種識，或者眼識或者耳識等等，這個識的作用能對其他的境界都起作用。 「許有極微尚致此失。」他說你們承認物質世界的極微是自身存在的，那麼產生的毛病就多了。這個極微的本身是個什麼東西呢？這樣在理論上、修證觀點上就有錯誤了。這一段簡單把文字過一下。我們看這個《成唯識論》乃至古代其他關於佛學唯識的書，他們批駁小乘觀點——承認心物二元，各有各的範圍。精神世界是精神世界的範圍，物質世界是物質世界的範圍，這是小乘的觀點。所以小乘人證道可以了自己，沒有辦法可以真做到心能轉物，這個沒有辦法做到。那是大乘的境界，不過大乘境界也是很不容易。我們理論上曉得心能轉物，沒有看到一個人修持到達了心真能轉物，所以做好小乘境界的資格都還不夠。那麼這個小乘的認為呢？心，這個識可以了自己，不能轉外物，外物是意識心不相應行法，各有各的範圍。那麼唯識當然是大乘思想的境界，認為心物是一元的。我們聽了這句話，身為中國人，在中國哲學思想上我們聽了很高興，很承認，但是糊塗的高興，糊塗的承認，怎麼樣是心物一元呢？你說：「但是我絕對相信這個理。」那是你盲目的相信，你沒有證到，心不能轉物嘛。同樣理由，物能轉心啊倒很明顯。所以共產主義的人相信唯物思想，崇拜共產主義，他們絕對相信物能轉心，人的一切是受環境的影響，一切的一切都受環境的影響。乃至假設我們用一種麻醉藥給你打下去，你這個人就瘋了一樣，你說我心裡曉得：「哎喲，這是麻醉藥的關係，我不管它，我還是不瘋。」可是你還是瘋了，你抗拒不了，一切物能左右你。比如喝酒，你酒量最大：「我喝酒不醉。」結果還是醉了，會喝酒的人醉了以後：「哎，老兄，你不要喝了吧，醉了吧。」「哎，沒有醉，沒有醉！」沒有怎麼會喝醉？他早醉了。所以物會影響人的一切，這是我們一般人所瞭解的。那麼小乘學派承認物質的極微，它不隨你改變而改變，它是存在的。但是它同一般的唯物思想不同，他認為自己的心能證到羅漢的境界，心一了了，外物怎麼轉變都沒有關係。也就是說，我心裡得定了，六根大定，肉體也不會死亡，定在那裡一萬年、幾萬年沒有關係，肉體不會死亡，出定的時候，眼耳鼻舌身五根照樣還可以用，同入定以前一樣。那麼事實上外在的物質已經變了很多，時間變了，一切萬物，如這個山過一萬年後已經變成平地了，滄海桑田。那麼他承認，物質的極微同心的關係是兩回事，在了心的時候，物質是物質，心是心，兩個不相妨礙。所以現在人所認為的…。（暫停） 文字古老、艱澀，每一句話翻過來以後，前後上下一直連起來就懂了這個意思，不然你看一句、兩句，粗粗的，看不懂。所以這種唯識的經典，那麼名貴、寶貴的東西，擺在《大藏經》裡，永遠是擺在那裡給書蟲吃的。大家出錢買一部《大藏經》，老實講永遠看不到，很難。因此唯識學變成了極少數有興趣學哲學、學邏輯，乃至學佛學的專家，對古文的閱讀、寫作能力都到達了寫這些書、文章的人差不多時，而且都學玄奘法師的這種筆調，才能慢慢看懂。因此後世以及現在一般唯識學家的書，你拿到了看就非常困難，就是這個原因。比如有一個人學唯識的，你們都知道的熊十力——歐陽竟無先生的弟子，已經在大陸過世了，若在也年紀很大了。他寫了一本書《新唯識論》，他不同意舊的唯識的觀點，他把唯識的道理同中國《易經》的道理，加上儒家的許多觀念，自己提出唯識的新的觀點，他自己認為自己對，因此自己創造了一個名詞——新唯識論。那麼這幾十年來人們對此的辯論很多，熊十力先生雖然不對，可是一般辯他的人也很難，無論如何怎樣批駁他，但對於文字都沒有他那麼深刻的瞭解。而且前輩人的讀書用力很深，就是（有）不對的地方，錯在什麼地方？自己在唯識上拿來做功夫，所謂修定、求證那個境界他是沒有的，（而是）專講學理。一講學理，中間的差別、錯誤就很大了。那麼這段對此研究說明一下，想快一點跳過去，轉到唯識學本身我們真正可以體會到，實際上可以用到的多詳細分析一點。不過我們既然講到了，對文字至少照西藏人學佛的觀念:過攏一下，就是耳朵溜過去一下，懂不懂還是一個問題，溜過一下。拿唯識的道理講就是已經進入到阿賴耶識變成種子了，將來不知過多少生——多少千生萬劫再轉來時，說不定自己拿來這個書一看就懂了，就因為這一次過攏的關係，所以我們不妨過攏一下。 「況無識外真實極微。」況且一切都是唯識所變，這是唯識學家的看法。大乘佛法認為『一切唯心，萬法唯識』，就是說心外無法，也就是識外無法。況無識外真實極微，除心識所變之外，物理世界沒有一個真實的極微分子存在。 「由此定知。自識所變似色等相為所緣緣。見托彼生帶彼相故。」因此啊，我們曉得一切外在的物質以及我們眼耳鼻舌身前五識這個作用，都是唯心所變出來。注意這裡的唯心功能不是現在思想的心。比如我們現在聽講，前五識，六個識自己體會一下，不要光看書研究唯識，沒有用。那麼眼睛看著前面，你們看到我在這裡，後面這個樣子，有個佛像，這是眼識的作用，同時也聽到聲音，同眼識沒有關係，是耳識的作用。總之你曉得自己在呼吸，眼、耳、鼻、呼吸作用也知道，鼻識也知道，嘴巴也知道，嚥口水，身體感覺坐在椅子上舒服不舒服，或是空氣熱一點了，涼一點了，眼耳鼻舌身，這個前五識都有。那麼你現在腦子裡的思想呢？這個道理我懂了或不懂，這個思想不是眼耳鼻舌身前五識，是第六意識。現在我們的六個識都擺在這裡，自己要體會自己。你不要認為這個意識狀態就是佛經講的心，這個心不是指這個。所以為什麼看佛經有時這個心是講本體的代名詞。我們的心是同身體內、同意識、同外在的萬物，綜合起來那個現象、功能，那個叫做心。所以一切唯心是這個心，所謂『心外無法』是這個心。比如禪宗韶國師的四句名言。五代到宋朝初，在浙江天台山，後來永明壽禪師同他有關係：『通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。（據《景德傳燈錄》）』有人問他這四句話是什麼意思？他說：心外無法。那麼看起來他的心跟物是兩個分開的，心、法兩樣，他最後加一個註解：心外無法。作為一個出家人住山修道到達這個境界，那是夠偉大，夠美麗的。實際上他所表達的是心物一元這個道理。我們拿這些閒話說明了『況無識外真實極微』，一切物質世界的極微相皆唯心所變。 由此理定知，決定可以瞭解，自識所變似色等相，我們自己心的內在，自識即心所起是作用。比如意識能夠思想，眼識能夠見色相，自識所變出來的似色等相，看起來外面一切物質、光色等等現象出來了。這句話我們很難懂，說明心物一元之體。可是有一點，在座的很多同學修道，打坐做功夫的，千萬要瞭解這個道理。很多國內外同學打坐發光或看到什麼，甚至有人看到天人啊、鬼啊，害怕的有，歡喜的也有。我們千萬要知道，所以《金剛經》上佛告訴我們一句話：『凡所有相，皆是虛妄。』在般若中《金剛經》的道理就那麼簡單，一切有現象的，都不是真實的，『凡所有相，皆是虛妄,若見諸相非相，即見如來。』這一切的外相、內相，一切相，不要被現象所轉，自心放下，自得清淨，這是入佛的境界，《金剛經》的道理。那麼唯識呢？告訴我們: 定知自識所變似色等相,當你在打坐時，不管你是修淨土、密宗、禪、止觀天台宗的，坐中所有出來的現象，乃至你覺得身體上的氣脈動與不動了，或者因為修靜坐身體起了變化。原來身體蠻好，結果這裡出毛病，那裡也出毛病，有些膽子小的人道理認不清楚，認為這是打坐坐出來的毛病。我常常告訴他打坐不會出毛病，一個人如果打坐坐出來毛病，那麼睡覺也會睡出毛病，因為這是休息狀態啊。但是，事實上睡覺會睡出毛病，打坐也會坐出毛病，什麼道理呢？因為靜定到極點，你本身潛伏的沒有發現的毛病，在靜止的狀態之下很快地爆發，這倒是一個好現象，等於自己做了一個身體檢查。「哦，原來我身體內部有那麼多的毛病！」發出來後或者找醫藥，或者自己想辦法治療它，並不是靜坐出來的毛病。這種現象自識所變似色等相，還是你心意識所變現出來的。那麼同樣的理由，我們靜坐中所看到的這些境界、現象，自己靜定極了，還可以看到自己將來或過去的事情，或者你坐在這裡，家在高雄、台南、台中啊，家裡有什麼事情，你忽然一個靈感瞭解了，乃至有時現象都出來了，就像看電視一樣，迷迷糊糊就看到了。有些是湊起來，拼盤一樣，哎呀，為什麼我看到什麼什麼？這樣一逗，那個意識就幫你在裡頭耍花樣：哦，有什麼事了，結果像是有神通了，什麼都知道。這些等等我們瞭解不是真實的，是虛幻的。所以靜坐時所看到的一切境界是自識所變，似色等相。 進一步研究自識所變的表面上看來都是虛幻的，如《金剛經》言，所以不要執著，不要受它的影響。可是若我的智慧是明朗、明了的，不會受這個境界欺騙，我的定力是夠的，心裡沒有動念，好，再進一步研究。現在我在靜中的意識，我的眼耳鼻舌身這個六識，為什麼突然變出這個現象呢？這個是關鍵，那麼變出現象以後，過後用事實一驗證，果然不錯。我們在座的可能很少人有這個經驗，某人打坐坐到某一個境界，什麼事情自己知道了。比如像《外婆禪》的那位老太太，自己在美國獨自修持的，她有時眼睛一定，站在廚房裡一邊做事，一邊有打坐入定的境界，好像覺得頭頂上有一個東西掠過，抬頭一看，果然，外面天空有一隻鳥飛過，因為她很定，自己就覺得了，儘管還有房子隔著。那麼這個心意識的功能為何如此偉大呢？比如你們看王陽明傳奇就知道，他過去學過天台宗打坐，而且比出家人還出家，有一度很用功，也可以說等於出家了。他在那裡打坐，看到自己的好朋友要來看他，他在打坐時已經知道了，而且他時間也知道，第三天中午會到。所以第三天中午他早早就從那個山洞跑到外面那個地方，他朋友說：「哎，你怎麼在這裡？」「我來接你啊！」「你怎麼知道？」「我自然會知道。」這些都是自識，內在心意識所變的作用。為什麼會有這個作用呢？這就值得研究了。 我們研究佛經、佛學，有時抓住一句話對自己的修證，做功夫的見解與進步很有關係。現在講到：定知，自識所變，似色等相，為所緣緣。剛才講到王陽明在定中，也談不上是定中了，就是在那個止定、靜定的境界上，就發現這個樣子。那麼普通人就認為這是神通，還不是神通，差遠了，神通不是這個道理。這些境界是自識，自己內在心意識的功能所變現出來，相似於外在的色相，屬於因緣中的所緣緣的道理。因為它是自識所變，所以在般若性宗方面，如《大般若經》、《金剛經》、《心經》這一類，所謂性宗簡單地告訴你，就是自性空，這一切都是虛妄幻像，叫我們不去執著，不要認為這個是真實。但是這句話也是有問題，不是真實的是什麼呢？《金剛經》上認為的，如夢如幻，佛經上經常有這四個字。所謂如夢如幻，我們懂了唯識之後就瞭解了，大家讀佛經、看佛經，都是自我下的錯誤註解，佛經說的如夢如幻就是告訴我們這個樣子，沒有說如夢如幻就是沒有的，徹底空，就是沒有，對不對?我們覺得如夢如幻，那是沒有的，這是大家錯誤的見解。當我們在夢中時，夢中是真實的有，不是沒有。當我們看到一個幻象時，幻象來的時候，那一剎間是真實的，不是假的，對不對？過後我們講：「這不是同做夢一樣嘛，說夢話。」那是醒了以後講的，在夢中沒有。假設一個人在夢中時覺得：「哎呀，我在做夢。」那他一定醒了。對不對？所以在夢幻中並不是否定一切，只是告訴你這是個幻象，幻象也是象。所以學般若的人偏於這個空的註解的錯誤，見解的錯誤，所以唯識學家來補救。補救什麼？幻像這個有的存在是存在，不過這個存在叫『幻有』，不是真實有。如果認為是真實有，那就錯了。比如我們現在活在這個世界上，有這個肉體，有這個一切的物質世界，這些也是幻有。不過這個夢做的很長，若我們活了一百歲，這個夢就做了一百年的時間。我若活了二十歲，這個夢就只做了二十年。當他清醒時，當然他就不是這個身體了，覺得前面也像夢一樣過去了，實際上是說明一個幻象。唯識告訴我們一切的有不是那個樣子的空，是幻有的存在，這是唯識的道理。那麼小乘境界的人呢？所謂落於偏空之果，他們的空又不是般若的空，是意識上什麼都不管，都沒有了，就空到那個地方。把意識空了，認為外界的一切有沒有同我不相干，這是小乘境界的，所謂落在偏空之果。偏於空，這個空還是意識上的空。（錄音中斷） 性宗般若境界談空呢，不是偏空，是徹底空，將一切都掃除了。那麼佛法裡出來補救的唯識呢？落在徹底的空，但也落在一邊，雖然把小乘境界的意識空也否定了，空也空，但是畢竟還是有問題，偏在一邊，因此告訴我們一切都是幻有。這兩樣合起來，唯識的道理在那裡？在中觀：空也非真空，空也是相對的名詞；這個有也非幻有。空非真空，有非幻有。所以佛經上連起來就是四句話：即空即有，非空非有。因此我們研究佛學，若不從各種經論詳細地討論，就會很莫名其妙，這四句話講的什麼不知道：即空就是空的嘛，即有就是有的嘛，非空就是有，非有就是空的嘛，那講個什麼呢？所以這個中間產生中觀的道理，不落在一邊，所以叫中觀，中觀也叫正觀。一切法似空，但是這個空裡的幻境、變出的色等相不是沒有，是幻有。好，因此我們回轉來自己做功夫的時候，你在定中，不講定吧，定太深了，就是我們在靜態上，或者睡眠，睡眠是個假的靜態，瞭解了唯識就曉得睡眠是一個假的靜態，不是真靜態。為什麼呢？睡眠、悶絕，比如一個人腦震盪昏過去了，或者是人情緒上、心理上受到重大刺激也可以昏過去，那不是腦震盪是心理受刺激。所以悶絕、睡眠、得無想定、或者是羅漢證得涅槃等等，這些境界是無心位。學了唯識我們知道，上次也考試過諸位，能夠完全回答出來的並不多，聽過了白聽。這個無心位中認為這一切是定態，沒有。但是當我們在定中、在睡眠中，自識所變，似色等相，在因緣法上講是所緣緣的範圍，可是它有沒有？它真實有。所以你們不要執著，不要認得死死牢牢的，「哎呀，這是我得了神通了，我有了道了！」你瘋了，是神經，那是神通的老二、老弟，就是神經了。如果我們瞭解了這一切的法，一切的境界，正宗地，自識所變，似色等相。我們在道理上瞭解它了，就不執著，有沒有這個事實呢?也是真實，不過是虛幻的真實，暫時、偶然地過去了。等於我們看電影、電視，是真的麼？不是，絕對不是真的。可是我們看到的完全同真的一樣。你不能說剛剛放的電影、電視：「這是空的！」對不起，它是有的，他笑硬是在笑，他跳硬是在跳。這個道理懂了，諸位在禪修靜觀的中間對一切境界，所謂『不著不迷』，那就是對了。不但對自修的人，我們在坐年紀大的朋友們都要注意，比如我們年紀大的人，當這個色身肉體機能衰老、變化，快要接近另外一個境界——死亡，即這個肉體生命快要結束了。在從衰老到死亡這個階段，我們的心靈有時則會返老還童，特別有靈感，這些靈感那裡來的呢？ 注意：定知自識所變，似色等相。還是心意識所變，因為這個機能衰老了，就出來這個功能，不管你信不信宗教，學不學佛。比如一個老年人自己在房間裡會感到好像後面有一個人，回頭一看又沒有，怕了，有鬼了，大概快要死了，事實上有沒有那個東西呢？也許有，也許沒有，根本不用理，唯識這些道理學了之後，這些不用怕。就是鬼又有什麼怕？它站在你面前，吐一個舌頭那麼長，臉變的紅紅的，你也可吐給它看看啊，比一比誰的長，雖然我的比你短，但我可以打你，你那個身體是空的，也沒有關係嘛。這有什麼關係？等於我們看到一個很醜陋的人站在前面，討厭是討厭，沒有什麼了不起。這一切都是唯心識所變。比如今天一個朋友問，年紀大的人有時眼睛看到黑影子、點點零星的光，在醫學上專門有這個病名。這是因為眼根，視覺神經衰敗而發生這個現象。中醫講是肝臟、腎臟功能差了，中醫的眼科不管視覺神經不視覺神經老化了，他是補肝，培養腎臟的功能，使你恢復。西醫也對，只管把你的自主神經強健起來，這個病也可以慢慢恢復了。這是講定的道理，哲學的道理，修持的道理，就是眼睛生理的神經衰老了，發生這個毛病，那是色法，色法何以衰敗？也是自識所變，心物一元。所以啊，這些道理有許多人問:為什麼我做功夫不上路？道理不清楚，若道理清楚，心裡非常放心了，剛才講看到這個影子，那是唯識所講的帶質境，有沒有這個鬼呢？不一定。用我們普通人的話就是夜路走多了，總要見到鬼的，哈。為什麼夜路走多了就一定見到鬼？不是的。你精神衰敗了，突然看到一個其他的幻影，我們的意識就加上：呀，這大概是鬼。那個下意識就加上去了。若懂了就沒有事，這不過是自識所變，似色等相，還是自己跟自己搗鬼。所以不要理會這些境界，那麼一步一步就在進步了。這是講到這裡順便告訴諸位同學，為了用功，為了深切地瞭解所用到的唯識道理。 『況無識外真實極微』，由此定知，自識所變，似色等相，為所緣緣，見托彼生，帶彼相故。我們所看到的一切外界現象，都是唯識的見分所生。我們研究唯識，見分、相分這兩部分要搞清楚，那麼看到外界的一切現象就是相分（念份）。見分是我們心體能看見的功能，是自識所變，變出物質世界的色等相，為所緣緣。見托彼生，是見分的功能感受到外面的影像，彼即它，物理的這些作用。拿我們現在的話講就是精神的部分跟外面物質的作用。物質的作用很多啊，比如我們夜裡忽然覺得一個人站在那裡，一個鬼啊？不是鬼，那是光，光波的振動，光波為什麼在我房間裡振動？也許是外面馬路上的車子或其他物質的影響，那個光波透過來，反映過來一個影動，影動了以後，我們精神部分看到這個影動就：「哎呀，有鬼！」我們的見分托彼相分就發生這個現象。同樣的，你坐在這裡打坐：「哎呦，我看到菩薩了。」「哎喲，身體升高了。」有些人打坐得粗觸的時候覺得自己長的好高好高，好大好大，減肥都減不了的，哎喲，大的比房子還大，高的不知多高。有些人打坐時經過一個境界，覺得自己縮小了，比一個嬰兒還小，像中華路買的洋娃娃一樣，手一按，頭還動起來。覺得很奇怪，自己怕死啊，不要害怕，這都是你身體內部本來已經有許多氣機不歸元的問題。也是自識所變，似色等相，見托彼生，下意識有這些大小、粗細的觀念，帶彼相故，這個帶就是帶質境。帶質境是第八阿賴耶識中我們生來帶的下意識裡的觀念，有鬼吧？神吧?平常沒有想它，可是它變成那麼一個影像在裡頭。或者我們黑夜看見的不一定覺得是鬼：哎呦，這裡一個東西怎麼擺錯了？自己會害怕起來。那就是見分，見托彼生，受了那個光波的影響，帶彼相故，由這個帶質境，引發了好像有這麼個現象。搞靜坐、尤其學佛的朋友應該要瞭解這個道理。 就這個現象可以更深入一點，我們現在活著的這個生命，現在我們覺得的這個時代，還是如此，也是假的。包括了物質世界的高山、大河，一切的物質，包括我們現在坐在這個椅子上的身體，這一切東西都是自識所變，假造的，不是真的。講理論這個椅子是假的，有一個人動了腦筋，想把鋁做成（椅子）這個樣子，畫一個圖，然後拿到工廠去製造。做的這個椅子的皮也不是真的，有一個人懂得化學，動腦筋把它畫出來，做成一塊塊皮的布樣，然後裁剪、縫攏來。見托彼生，這也是唯識所變，所以這一切都是假象。包括我們這個肉體，是我們的兩位工程師給我們做的——我們的爸爸、媽媽，湊合攏來做成，雖然我們現在活著，但早已不是剛出生時的我們。十二年換一次，連骨頭的每一個細胞、極微都換了，十二年一個輪轉，都換了。如果我們活了幾十歲，不曉得換了多少次了。可是父母看到我們也許還認識，還是那個樣子，是我的孩子。假設我們老年回去，父母還在，他們說：「是啊，是我們的孩子。」你問他們：「是剛生下來是樣子嗎？」 「絕不是。」只有個影子還在，這個模子還差不多，大概那個樣子，所以這個世界的一切都是帶質境，幻象，不真。 「然識變時隨量大小。頓現一相非別變作眾多極微合成一物。」所以真正的識變，心識的變化，這個心識代表了三個東西啊，我們普通經典上用三個字：心、意、識。嚴格講起來三個字有關係的，所以看禪宗的語錄，經常提到老和尚們說參禪：『離心意識參。』我小的時候經常笑，我年輕時比你們狂的多了。二十左右時參禪，我最討厭聽這句話，什麼『離心意識參。』我說：「離心意識，我還參個什麼？我早成功了！」我從來不受這種騙。哎說：『離心意識參。』坐在那裡是浪費精神，離心意識就已經證到空了嘛，還參個什麼？說『唸佛是誰？』「唸佛是我啊！那還用參啊？唸佛本來是我啊！」「哎呀，不是你。」「怎麼不是我？」「佛說的是非我。」「那你拿真我來給我看看？」這是空話。但是禪宗這個話對不對？它是一種教育法，遮法。把你四面圍起，悶著，憋著，同蒸饅頭一樣，四面封住了，由你的智慧自己透出來個東西，找到自己的本來，這個教育法是很高明的。如孔子所講的：『不憤不啟，不悱不發。』禪宗的教育法就是孔子的。所以禪宗的老師沒有告訴你這是什麼，否則就不對了。你說到禪宗老師那裡求個法，給你印證一下，那就不對了。所以有些青年自己參禪，寫信來要我答覆他，我就告訴他：我也不會禪，你找我幹什麼？我是一個極普通的人，印證，我也沒有一顆印，冬瓜獅子印都沒有，冬瓜、肥皂刻的印給你啊？印個什麼證呢？這個東西要靠你自己出來。禪宗的教育法是四面給你悶住，一切給你否定，你自己找出來個東西，教育法非常高明。真的教育法是孔子講的『不憤不啟，』這個教育法是刺激你，明明曉得你很好，古代人的。現代人不走這個路子，現在人是：「孩子們要鼓勵。」我說：「鼓勵個屁！」越鼓勵越壞，你好，怎麼好？「哎，差不多，再努力一點就可以了。」這個不行啊，因為不行，刺激你努力，你說不行，「哎呀，他說我不行啊，…」那這個孩子沒有出息。為什麼人家給你一個打擊，你就不會犟起來？說你不行，「我非行不可！」那行啊，那就是禪宗所取用的這一類的教育法。所以心、意、識三種是不同的，所以禪宗講『離心意識參』，離開了心意識我還用參嘛?那個參的不是意識嘛？絕不上這個當，嘿！這是講我個人的觀感。 現在的人很奇怪，搞了半天很乖，在大學裡看到的。過去我們上大學時，哎呀，歪擔正坐的，夾本書那麼坐，看老師講話，歪著脖子，並沒有對他不恭敬，真的老師學問好的，確定了，坐的很好。從古到今，有些老師就是老師，同留聲機、錄影機一樣，可以放著，但是聽聽…。那種狀況之下，他自己受這種教育都因為他自己透出來的智慧，任何一個老師沒辦法給你的東西。就是我們現在講唯識，我現在冒充當老師，坐在這個台上，我沒有辦法給大家一個東西，只是把古人，佛也是老師啊，佛經的記載，他是告訴你這個經驗，這個道路，你自己要去透出來。所以叫現代人去『離心意識參。』非常乖。我們看現在的大學生都很乖，一堂下來問：「有沒有問題啊？」保險一聲不響。哎呀，十幾年前這裡大學剛剛開始，我去上課，覺得不是那個味道。上堂還要點名，看來不來。有時還要訓導處的跑來站在旁邊點名。我一看：「幹什麼的？」「點名？」「走開。」我上課靠你來點名，押解來，那我不要教書了。我說：「我教的好，他們自然來聽，不要聽的請走開。我也不要他學。靠你來點名，不是給我丟人嘛。」過去我們在大陸上當學生、教學生時沒有這回事,沒有這回事，愛聽就來，不來就算，你考試題目做得出來，結果拿得出來就行。結果我不聽，到圖書館研究，結果寫出來也不對，講出來也不對，你研究個什麼？現在學生很乖，學佛的一樣，你叫他『離心意識參。』他坐在那裡，真的在參了，要離心意識，你怎麼能離的了嘛，這好笨啊。所以這些人要學禪就去館子裡做顧客差不多，館子裡菜端上來，又香又甜，那你在饞嘛，什麼禪啊。心是講心性的本體，意就是我們的思想，識是意的前面，浮面這一層，所以能夠分別，能夠起作用。所以我們常常比方心象大海水一樣，意是大海起的波浪，識是波浪上面的浪花。等於一個照相機，影像一來就反映過來，那個是識，這個機器調整大小、精度的是意，心是我們這個人拿個照相機看，心意識這樣三重的作用，實際上是一個東西。所以我們現在曉得，一切的變象，開頭時，這個先頭部隊都是識變的，識在起變化。所以在識變時，識的變化隨量大小。等於剛才拿照相機來比方，拿照相機對著那個景像是識，後面這個意起作用了，「哎呀，這個鏡頭好，要把它照下來。」量的大小、高矮、或橫豎、或全身半身，隨量大小。頓現一相，咔嚓一聲照下來，頓現，這個影像進來了。不要光聽故事啊，要回轉來用心、腦把這個道理搞清楚，那麼我們聽一點課啊就不浪費，不然我覺得很可惜嘛，自己要有用處。所以識變時隨量大小。 我們連帶地想到佛經上的幾句話，《楞嚴經》上的幾句名言我經常引用，年輕的同學們始終記不得也不懂，「隨眾生心應所知量尋業發現。」比如，同樣一個境界，同樣一件事，《楞嚴經》上的這幾句話是徹底的科學與哲學。比如講地水火風等七大，「性火真空，性空真火。」這個性即心性，本體的功能，我們一切眾生這個自性心本身的功能，它具備了物質的作用，一半是心，一半是物。所以自性就有火，就有燃燒的能力，因此我們打起坐來若真得了定，一身一定發暖，所謂得三昧真火。你說這是電能加過來的？沒有。「性火真空，性空真火。」空裡就包含了那麼多的東西，所以若真達到空的境界，他的無比的功能、神通、智慧都發起來了。所以六祖悟道時說：「何期自性本自具足。」但是我們凡夫沒有悟道之前呢？「隨眾生心」跟著我們心量的大小，這個生命功能的發展就有大小不同。同樣在讀書受教育，有人成績就好，受了教育之後，自己的智慧觸發了，比老師還要高明。他是心量大，他的成就就大，心量小，成就就小，「隨眾生心應所知」的範圍的「量」，量有大小，就有多少。那麼這個是怎麼來的呢？都是自己的，並不是上帝給你的，也不是老師傳給你的。所以有一位同學一天到晚要老師傳他一個法，實際上我真的沒有法，我只有白髮。你要我傳法，我傳兩根白髮給你可以，不過我還很愛惜我的白髮，我還捨不得剪給你呢。給個什麼法呢？一天到晚你在這裡聽課，講的道理就是法，還有什麼法呢？你懂了自己就有法了。所以啊，眾生自己的所知量不夠，所知量的大小是尋業發現，那是怎麼來的？不是上帝給你的，跟著你自己的業力功能發現。所以真正告訴某人佛法，他反而反感了。比如有些同學發生這個問題，旁邊的同學很生氣，我說你生氣什麼？尋業發現嘛。他的業應該如此，要墮落讓他墮落，要昇華讓他昇華，上帝都拉不住，佛菩薩對他無可奈何。一天到晚喊老師有個法，老師有「白髮」。若當了和尚就是『沒發』，當了發『失』了，因為沒有頭髮，空的了，告訴你的都是法。所以「尋業發現」這句話莊子也講過，莊子講過四個字：「咸其自取」，都是他自己搗鬼。 所以說識變的時候隨量大小，頓現一相，非別變作，自己唯心識變化，並不是另外有其他一個東西，或者是上帝，或者是鬼，或者是神幫忙你變。比如衰老，我們在座的大家都老了，你們年輕人也不要以為自己沒有老啊，你媽媽生你時多漂亮，那裡像現在二十多歲那麼老，不相信自己拿小時候照片看看，一定有感嘆：好老！二十幾歲了。不要等到我們這個時候才叫老。這些的變化，比如我們老了，難道誰使我們老的？自變，非別變作。並不是別人能夠使你衰老，也是你自變。當然你說我發胖了，那是吃多了，要減肥。哎，我經常反對這個話，並不是我瘦就反對，根據學理少吃飯會更胖，這就是不吸收了。因為不吸收了，不變成血，營養吃進去，米也好、飯也好、面也好，不吸收變成血，而是變成水分多了就發胖，所以跟吃多吃少沒有關係，這個還是自變。學佛要用得上，這個變胖、變瘦還是識變，隨量大小，頓現一相，非別變作。所以真有功夫的人，變高、變瘦、變胖是可以唯心操作的，不是不可以唯心操作的。眾多極微合成一物，所以並不是另外一個主宰變出來、做出來的。也並不是很多的極微因素構和攏來做成的。那就推翻了因緣所生，承認因緣所生，現象是因緣所生，但是因緣所生的最後那個功能是唯心唯識所變。 「為執粗色有實體者。佛說極微令其除析。非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧於粗色相。漸次除析至不可析假說極微。」現在批駁總論，認為佛過世以後，佛的弟子們分宗、分派，那些功夫、見地不到的小羅漢們後來年紀大了也做了大師了。因為真正的大師過世了，小師父們老了就變成大師了。有很多弟子跟他學法，每一個人都有派別，等於孔子的弟子——子夏、子貢啊各有學生。其實老師們自己並不想當老師建立派別，可是弟子們要捧啊，不然我們這個老師不及其他的老師要丟人啊，黨派就是那麼形成的，很可憐。所以每個宗教教主，耶穌也好，孔子也好，你若有神通叫他來問問，他原始只想教化人，他並不想當那個老闆，坐在上面抽香煙，他並沒有想給人家那麼多的香煙，乃至檀香，一天到晚給他亂熏，熏的臉比我們抽煙的還黒，他並不想當這個教主。教主都是下面捧出來的，因為捧他當老闆，我們就有飯吃。世界上的領袖有些是很可憐的，懂了領袖哲學的人曉得當老闆的苦，所以我一輩子不願意當人家老師，當了老師自己下不了台，我不想幹，學生說：「你不當，我就不行了，我怎麼辦？我得拿你的這個招牌出去闖啊！」為了可憐他們吃飯，只好冒充：「是啊，是我的學生，很不錯。」只好如此，這個東西不好玩的。所以我常常說這個道理只有曹操懂。人家勸曹操：「你不要干了，何苦呢？」曹操說：「我知道，一下兵權為人所害，我若不干，這個東西（頭）就不屬於我的了。」為了保護這個，為了保護我的部下，我要干下去啊。世間法、出世間法一樣，都是這個道理。因此那些弟子們形成了派系，但見地、功夫差，因為把心物一元分成了心物二元論。堅執這個粗色——物質有實體的，就變成了唯物論，物質不滅。哎呀，他說：他們搞錯了，佛說極微啊，佛他老人家在世時講過這個極微名詞，物質最後那個東西叫極微。當然不是我們現在的概念，現在叫電子、原子、質子。將來叫什麼子就不知道了，將來叫褲子、褥子也不一定，那科學的慢慢去研究吧。反正佛那個時候物質分析到最後是有個東西，叫極微。佛經為什麼提出這個極微這個名詞？令其除析，他是告訴他的弟子們做功夫，注重於分析。你看佛是非常科學，告訴你物質本身是空的，物質分析到最後—除析，到了最後是個極微，好像有，好像沒有那個東西。分析到此，讓我們瞭解物跟心的關係，所以佛創造了一個名詞叫極微。可是佛的子孫們，這些徒子、徒孫沒有高智慧，出來一個極微，一個名相，就抓住一個名詞。所以他要我們瞭解，非謂諸色實有極微，他說佛並不是認為一切物質的後面真的有一個物質不滅的那個物質存在叫極微，這個觀念的錯的。諸瑜伽師，瑜伽師即現在的Yoga（瑜伽）,但並不是手這麼動，這麼跳的瑜伽，或者這麼一比劃，這是身瑜伽——運動的一種。真正的瑜伽是心瑜伽，修禪定的功夫有成就才叫瑜伽師，瑜伽即所謂相應，心物一元相應，到達那個境界。 以假想慧，他說一般有修持的羅漢們，修持心瑜伽，以假想慧，那不像佛，佛有佛眼、慧眼、法眼，真看到物質最後的那個東西，而瑜伽師們是在定中推理到那個境界，所以以他們假設的想像，但這也不容易啊，也是智慧啊。注意這個名詞：假想慧。所以藝術家、文學家有他的意境啊，所以音樂家、藝術家是孩子時，當父母的：「哎呀，好好的算了，培養什麼？不要別的希望了，就去做他的什麼音樂家、藝術家吧。」他躺在那裡可以想半天，他已經進入神經境界，也就是神通的境界，他進入那個幻象境界。你看真正的音樂家，他聽到什麼都是音樂，乃至在車子的「轟隆」吵鬧聲中他可以產生音樂的曲子。父母不懂啊:「哎呀，這個不對啊，怎麼不去讀書啊？這是干什麼？神經兮兮的！」完了，他的靈感曲子給你打斷了，本來是貝多芬，後來給你一罵變成芬多貝了，那就糟了。一個畫家也是這樣，搞藝術的人是古裡古怪的，所以藝術家我們老遠就知道是藝術家，是要像他。所以藝術家一定要發狂，其實讀書人哪個學問好的不發狂？像我們也是瘋子啊，一輩子拿本書啃呀啃，高興得又點頭又搖腦袋：「對、對！」對個屁！什麼是對？這都是你在那裡想的。哎，但是注意啊，音樂家、藝術家的這些境界也是智慧之一啊，所以佛經的名稱真好，這種東西叫做假想慧。記住這個名字啊！你們會寫文章的又有稿費可以賣了，拿去這個名詞就可以寫一篇散文。假想也是慧啊，一個笨人讓他假想一個境界，他想不出來。比如讓我去聽音樂，音樂家送我票，我說：「你不要送，我生來屬牛，對牛彈琴有什麼用啊。」所以畫家送給我票，我說：「對不起你不要給我，色盲，看不懂。」實在是我沒有時間啊，人家送給你票，你必定要到，到了，有時看對了站在那裡就半天過去，所以我覺得非常可惜，因為我還有我的假想慧在那裡，沒有時間搞這一套假想慧啊。哈！所以啊，他說那些人以假想慧…科學家的發明完全是靠假想慧。我發現有許多家庭教育孩子，真是把孩子斷送了，他有這個假想並不一定是精神分裂或太保，你讓他去搞。哪個英雄不是太保出來的？太保就是亂假想嘛，然後又要打天下，又要創業，都是不乖的孩子嘛。但是你好好引導他，假想可以，性子相當於某個假想，就是現在西方的性向問題，他的個性近於哪一面，你告訴他向這裡走。任何的學問、創造，不發瘋是沒有的，一定要到達發瘋的境界。那個宗教家不發瘋啊？佛好好做他的皇太子不干，偏要把本事撂開，出去坐在樹下，剃個光頭那麼打坐，這是干什麼呢？可是他成了一代教主啊，千秋萬世。所以不要輕看了假想慧。 他說那些瑜伽師以假想慧於粗色相，對於物質這方面漸次除析，加以分析，分析到最後，那個物質不可以分析了，所以承認假說有一個極微。你要注意，現在科學的定義是一個物質分析到最後是電子、原子、質子，誰給它的名稱啊?上帝啊？這也是科學家分析到最後無力再分析而假設的一個名稱啊，這個要懂啊，將來再分析下去有沒有東西還不知道啊。比如過去老輩子的電子學專家，恐怕現在台灣電力公司的那一批都是他的學生，現在都是電力公司總經理、董事長的。就是那位常常來的馮×，馮老先生，中國第一個達到北極探險的人。抗戰時中國沒有無線電台，我們的老總統拜託他，他從北極回來，在重慶建立第一個廣播電台，所以這一般人都是他的學生。他已經過世了，我的一件長袍還是他死後他的太太給我的，他太太說：「他的衣服很多。」我說：「拿來我穿。」好朋友，個子跟我差不多。他自己曉得：我前生是個和尚啊。他這一生也像個和尚，頭光光的，他自己很清楚自己是個和尚，他告訴我：「嘿，佛法我全懂，我都在念《金剛經》，什麼是電子？分析到最後完全是空的啊！」所以他最喜歡念《金剛經》，他懂科學啊，「空的啊！」這是他親口跟我講的。所以他們分析到最後，那個東西是空是，假說極微。「雖此極微猶有方分而不可析」。這個極微—物質的最後猶有方分，拿現在的電腦來計算還是能計算出來，計算出來就是有… 第34章 原文：「若更析之便似空現。不名為色。故說極微是色邊際。（由此應知。諸有對色皆識變現非極微成。余無對色。是此類故。亦非實有。或無對故。如心心所。定非實色。諸有對色現有色相。以理推究離識尚無。況無對色現無色相而可說為真實色法。）表無表色豈非實有。此非實有。所以者何。且身表色若是實有。以何為性。若言是形便非實有。可分析故。長等極微不可得故。若言是動。亦非實有。才生即滅無動義故。有為法滅不待因故。滅若待因應非滅故。若言有色非顯非形。心所引生能動手等名身表業理亦不然。此若是動義如前破。若是動因應即風界。風無表示不應名表。又觸不應通善惡性。非顯香味類觸應知。故身表業定非實有。然心為因。令識所變手等色相生滅相續轉趣余方。似有動作表示心故。假名身表。語表亦非實有聲性。一剎那聲無詮表故。多念相續便非實故。外有對色前已破故。然因心故。識變似聲生滅相續似有表示。假名語表。於理無違。表既實無。無表寧實。然依思願善惡分限。假立無表理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立。或依定中止身語惡現行思立。故是假有。世尊經中說有三業。撥身語業豈不違經。不撥為無但言非色。能動身思說名身業。能發語思說名語業。審決二思意相應故。作動意故說名意業。起身語思有所造作。說名為業。是審決思所游履故通生苦樂異熟果故。亦名為道。故前七業道亦思為自性。或身語表由思發故假說為業。思所履故說名業道。由此應知。實無外色唯有內識變似色生…。」 …雖然有方分而不可析，沒有辦法再分析了。分析到最後不能再分析的物質的那個東西就叫極微。 「若更析之便似空現。不名為色。」如果把極微再分析，那就是空相，空的，不名為色，就不能叫做是物質了。「故說極微是色邊際。」所以極微這個佛創造的名字是代表物質分析到最後的，沒有辦法再分析的最後一道防線，假定一個名稱叫極微。 「由此應知。諸有對色皆識變現非極微成。」因為這個道理，應該知道一切眼睛看見、耳朵聽到—與六根相對的一切物質世界、物質的東西都是心意識所變化呈現的現象，並沒有一個真正物質不滅的東西。（暫停，跳過一段）現在是講到色法，色即是物理的、物質的、肉體的，這些都屬於色法。「表無表色豈非實有。」表是有所表示，可以表達出來的，比如說物理世界的顏色。無表色即影像而沒有實質、實際的。那麼提出問題：這些東西雖然沒有實質，但是有表示，可以瞭解，就是抽象也還是有個像，所以我們不能不承認有另外有存在的，物理世界的真實存在，有，的確有這個東西，不能算是空？佛法唯識學對此的答覆是豈非實有，這些都是空的，假的，沒有真的。 「所以者何。且身表色若是實有。以何為性。」什麼理由呢？比如我們這個身體即肉體就屬於色法，它所能表現出來及不能表現出來的部分，（暫停）代表了本體，是什麼呢？以何為性？「若言是形便非實有。可分析故。長等極微不可得故。」假設認為這個身體、肉體、形體就是色法，那這不是真實存在的，不是永恆的，暫時借用幾十年、幾百年，都是骨頭、肉啊、每個細胞啊等逗攏來的。可分析故，分析到最後都是單獨存在、成立的，因緣湊合變成了這個身體。比如說這個人的長、短、胖、瘦，乃至長等極微，肉體分析到細胞，細胞再分析到最後--沒有東西，空的，不可得故，沒有一樣有形態，有形的東西存在。 「若言是動。亦非實有。才生即滅無動義故。」假設你認為身體的這些動作，如手會抓、腳會走、嘴巴會說話等這些東西是代表了身體的本性，這個色法的本。這些動作是生滅法，本來並不真實存在，每一個動作、每一個做為一生起來，一過了馬上就沒有了，這個表示完了它就空了。無動義故，動而不動。比如這個手，一天舉一千下、一百下，做完了，手還是手。那個動作過了就沒有東西，有這麼一個形象而已。 「有為法滅不待因故。滅若待因應非滅故。」這個身體一切的動作，所以這個身體不是我，這是有為法，看得見、摸得著、想得到的都屬於有為，有作為。一切的有為法，動作過去之後，不待因故，不待另外有一個主宰，靠因緣生法。比如別人打我，我這個手自然會抗拒，動起來或者逃避，不等待另外一個原因。這個動作過去之後就沒有了，滅若待因應非滅故。所以這個動作，比如講話時手比劃，意識表達完了，手即放下，這個比劃就沒有了，滅了，一生一滅，這個中間並沒有一個自己可以做主宰的。是因緣生法，非外緣，需要有這個作用，它就動了，當下是生滅法，沒有了。 「若言有色非顯非形。心所引生能動手等名身表業理亦不然。」假設你認為我們這個身體有色，有形色，非顯非形，也不是明顯的，就是身體，不是這個肉體，肉體裡的另外的生命。比如我們現在講生命的本能，生理學上的科學名詞，這個本能也是一個假定的名稱。就是這個生命、肉體存在時，它那個生滅不已、生生不已的作用，這個作用也屬於現在活著這一段的生滅法，有為法裡的一個過程。不能說是這個生命的根本，這個身體死亡後這個本能就看不見了，沒有作用了。所以是非顯，並沒有明顯可以表示的，非形，也不是身體的形體。這個生命存在的身體之一切表達、動作、說話是非顯非形，是心所引生，心引出來的，唯心的。因此心想就手動，就能動手，心想走路，腳就可以開步走。這些動作就是身體能夠有表識的那個作用，這個作用就叫業，名身表業，身體可以表示動作的這個業。這個理論已經接近佛法了，但是在唯識學的所謂見地上，他說：理亦不然，不透徹。我們普通人一聽，尤其學禪宗的：哎呀，這個就是佛法道理，一切唯心造。他說邏輯上不對，理亦不然。 「此若是動義如前破。」他說你若認為身體的這些動作因為反應，手動起來，因為眼睛前面光一閃，眼睛張開，他說這個不是動作，這是因緣生法，一個偶然的反應，馬上就過去了。你認為這是真實的形象，這個道理不合邏輯。義如前破，不多講了，上面這一段已經批駁了，不合理。 「若是動因應即風界。風無表示不應名表。」為什麼呢？身體的動作是隨心動，不錯，我們心動手就會動。可是這個身體的組成啊，粗的歸納是四大：地、水、火、風，兩三千年前佛學進一步歸納身體的構成是由三十六種東西逗攏來的，頭髮、牙齒、眼睛、鼻子、指甲、骨頭、五臟六腑等等，這還是粗的。再分析歸納多得很，那麼佛經多半簡化歸納為十萬八千。這個細胞究竟多少？人的頭髮有多少根？這很難說，照佛經是『莫老老』（很多了），假定一個名稱是八萬四千、十萬八千…是形容數量多。比如我們的每一根頭髮，把它拿下來，裡頭是空心的，用顯微鏡放大就可以看到，這個空心裡頭能容納多少虛空的數量？也可以說這一根頭髮的空性等於三千大千世界的虛空一樣大，無大小、內外、中間之分。這個理論同現代科學的理論差不多一樣。若再分析這個身體的動作，比如中風了，或者血壓高，閉塞了，氣就不來，風界，風即氣，佛經用風，道家用氣。身體的動作，這個氣，我們心想動，但半邊風癱了，氣血在穴道走不通了，血還在慢慢地流，氣沒有，手都拿不起來，想起來但這個手做不到。所以啊，身體這個動作不是本身，應即風界，氣的作用，心氣相配合。既然這個氣、風，不是這個呼吸之氣了，呼吸之氣是粗的。所以真正修佛法講到氣功，乃至小止觀最後講的息，那個已經不是指呼吸之氣了。所以大家拚命打坐，修小止觀，就在鼻子裡練呼吸之氣做氣功，那永遠不會有成果。那是粗而又粗，外形的，偶然地用一下就過去了。所以真正的氣啊，是每一個毛孔自然都在呼吸，我們還感覺不到，這還算是氣，還不是息。到達息的時候連毛孔都停止了呼吸，那個才叫『功』，所謂氣真正地充沛了。比如我們看一個嬰兒，嬰兒也在呼吸啊，我們呼吸用鼻子，肺部在動，嬰兒肺部很少動，不是絕對不動，嬰兒呼吸動是一直到小肚子下都在動，很輕微的動，假設動的快，這個嬰兒就不大對，有毛病。所以真到了風定，氣到了的時候，就是充沛的現象，所以入定的人到了那個時候，鼻子的呼吸當然沒有了，你放根雞毛、頭髮在那裡，不會動。因為他的內在充沛了，我們要呼吸是因為我們身體虛啊。身體裡頭空掉了，所以隨時要呼吸補充進來。坐在這裡鼻子自然在呼吸，一邊看書，一邊在呼吸，這是心不相應行法，你控制也控制不了多久。若這個氣出去不進來，人馬上就死了，或者是進來不出去也死亡，把你悶死了。所以風\氣這種東西，分析到最後，無法表示的東西，它也不是物理、物質的。所以既然無形象可表，就不應該說動作後面的氣是有所表示的色法，所以氣也是無法表達。 「又觸不應通善惡性。非顯香味類觸應知。」另外有一派的理論，提出三樣東西：觸、香、味即身體上的感受。你看我們今天大家同上個禮拜都不同，穿的都多了，我也加了衣服，因為氣候不對了，濕度很高，即空氣裡的水分很多，溫度並沒有太降低，濕度高了所以我們覺得涼。那麼我們身體的這個寒暑表已經知道這個涼了，要加衣服，不然受不了，觸。乃至我們兩個人握手，手一抓到就有感受，即觸。這一派人都經過修持，實驗過了，認為觸、香即鼻子代表的能聞氣味，舌頭能嘗，嘴巴…。為什麼唯識將色、聲即眼睛看東西，耳朵聽聲音可以分善惡二性？所以「三性三量通三境」。這個身體的感覺本身沒有善惡啊，舌頭聞香的就是香的，臭的就是臭的，有分別但並不一定有善惡啊？為什麼把它列入觸、香、味的色法、身體方面？前五識當中？列入是因為有善惡的關係，眼睛有善惡還可以，眼睛看色，比如我們看到一個好看的，很喜歡，眼睛自己都笑了，如嘴巴會笑。看到難看的那個眼睛就瞪起來，就有一種恨意，同樣是眼睛，它有善惡。但這個觸沒有啊，今天有濕度，冷了，加一點衣服，這個不善也不惡吧。所以為什麼這個裡頭觸、香、味通善惡？非顯香味類觸應知，特別提出身體上的感受，這個感受同香、味一樣通善惡啊，中間有差別，不是完全靠意識。我們五官接觸東西的時候，有阿賴耶識熏習的功能，自然有所厭惡。比如我們吃菜，有些人偏食，我們喜歡吃的東西他厭煩，你勉強讓他吃，他那個味啊，味覺神經自然就反應出來，那個時候並不是加上意識的作用，它本身有的作用。類觸，同身體上的感受一樣。有些人身體上的感觸要經驗多了才行，比如我們普通人喝東西總喜又軟又光滑的，覺得很舒服。還有人感受不同，他的業力帶來的，摸到光滑的東西很討厭，越粗糙反覺越享受，這個不一樣。所以有人把挨打當成痛的，有人把挨打當成舒服的，那麼我們心理學上說，這個人是天生的虐待狂，揍他一頓就非常舒服，一天、兩天不揍他一頓渾身就發癢，脾氣就來了，你打他一頓乖得很，這就是觸的問題。你比如說有些古代的文人，現在也有，文章寫不出來，那個觸一對，嘿，文章就來了。我們有名的×××先生，這個大家都知道，寫文章時抱著過去古代太太包的小腳，幾天不要洗，一邊要太太躺著，把那個小腳用鼻子聞啊聞，文章立刻就出來了。漢代的蔡邕寫文章時喜歡拿那個長瘡人的瘡疤，帶膿帶血地拿來粘著花生米吃，文章就出來了，哈。觸、香、味它本身是有善惡。這些都是一般人自己很少反省過，但每個人都有。比如有人穿尼龍的料子就不舒服，現在的衣服都有點尼龍，所以晚上黑暗裡一脫衣服就發電，身上有亮光。像我這個人的觸法很敏感，這種衣服一穿就不對，馬上換一件，難受，馬上覺得不通氣了，給悶住了。有些人覺得穿著很攏啊，很舒服，他個性裡就『聾』了嘛，那沒有法子，所以是這個道理。 「故身表業定非實有。」所以身體上能表、無表的本身是虛幻、空的，並不是實有。「然心為因。令識所變手等色相生滅相續轉趣余方。似有動作表示心故。假名身表。」然即那麼，我們瞭解了心的作用，一切唯心造，心王。所謂八識是把心的分別作用分開了八個部分來表達，整個的八識不是一個東西，是心的作用，所以八識是講它的作用，所以叫做法相，即心所表達、作用的現象，所以唯識宗也叫法相宗。那麼講到心性二字，在佛學裡另外歸類為性宗，不是相宗，是講心性之體，是般若宗，如《心經》、《金剛經》、《大般若經》等我們佛學的分類，一般把它們歸在性宗。唯識啊講有為法，分析到最後，我們一般把它歸在相宗，由現象而到達本體。性宗是直接從本體所起而帶到現象。所以這裡的心是講心性的本來。然心為因，然即那麼，一切唯心造，心是根本，第一。心的作用起了識的作用。所以我經常給大家比方，假設把我們的心性之體比為大海，所謂它起的作用，就是前面八識等等，是心體的用，我們普通叫做妄心、妄想。它起了波浪，前五識的識是波浪前面的浪花。我們去看海水啊，問年輕同學們一個問題，中年以上不在此限，都很高明了，對年輕同學可以問問：你們看過海水沒有？夜裡去玩過沒有？『金山夜遊，北海一處』都去過啦。那你們看過海沒有？海水是怎麼樣的？你一定答覆：「海水，哎，那個浪多大！」對不起，你看的是浪潮，我們沒有看過海，深海水寂然不動，流而不流，它不動。我們看的是海水表層上的浪花、波浪、大浪，不曉得幾十丈高的浪都有，但是深海的水還是沒有動，那還是它的相。至於我們看到的浪潮，畫的畫或照片照的，那個浪頭撞在山間「嘩嘩」，那只是浪花，「浪花淘盡英雄。」這個是表面。那麼真正識的作用等於那個浪花，我們一般妄心的作用等於那個波浪，大的浪潮，心王寂然不動。先瞭解了這個關於心識的比喻，我們研究這個書就容易懂了。那麼心為因，令識所變，心動了識起了作用，所以我們心業一動手等色相生滅相續，這個手自然會比劃。比如音樂指揮，這麼比，這樣比，比來比去因為他的心念在動。那個指揮到好處時自己都忘記了，在音樂中自己還搖起來、擺起來，那個聲音同他心的境界進入了。所以生滅一來，作用就沒有了，生滅相續，轉趣余方，轉即輾轉運動，趣即趣向，余方即各方面，它的動作都可以表示。 注意：似有動作，從表面上看起來，人活著好像有動作，會說話，會眨眼睛，感冒了會打噴嚏，氣管炎還會咳嗽，這個動作很多嘛，這個身上鬧的，都是空的，虛幻的，似有動作，好像有，這些虛幻的動作是表示心動。但是研究唯識要注意，你馬上抓住我講的一句話，不客氣，說：「好，像打噴嚏，感冒了氣管發炎咳嗽，可我心不想咳嗽啊，我也不想打噴嚏啊，怎麼講是心動作呢？是身的動作嘛，對不對？」這是生理的本能作用，心反而在想：不要咳嗽多好，但做不到。所以表示心故，這個心同上面那個心是不同的，這是講妄想心，起來那個浪潮的功能，連續不斷的作用，不是本體的心。不然這兩個心碰到一個頭腦很敏銳的，對於邏輯、佛學有分析能力的話，你這個話就錯了，這個是心，那個是心。比如我剛才講咳嗽，傷風了打噴嚏頭痛，「我沒有想頭疼啊，我的心不想啊，心還巴不得馬上不痛，但它要痛啊，那怎麼說是心動呢？」這個心是色身內在的業力心，就是我們普通講的妄念、妄想。所以真正的妄念、妄想是什麼？學禪宗、經教、學佛的隨便講妄想，實際上我們沒有認清楚妄想。就是現代心理學所講的下意識的那個動作，這個下意識在現在心理學已經到達了不可思意，乃至最新的名詞，巧立名目，什麼第六感啊，管你第六感，你將來有第七感也沒有用，那還都在妄想心中。（暫停）「哎，它莫名其妙地來，有一個境界。」那正是妄想，要認清楚這一點，那就可以說是對佛學有一點認識了，不然都是空談。所以這裡講似有動作，注意，動作並不一定是手動啊，所以你們打坐時各種境界來，乃至看到什麼影像，這就是動作啊，都是虛幻的似有動作，就是念動。比如常常有同學來問我：「我坐的很好啊，一點念頭都不動。哎，忽然有境界了。」我說：「真的？」「真的啊。」「你看到了？」「看到了。」你說這不是心動嗎？第二句話我常常就不說了，要他自己知道，他看我不說了，就同我一樣，我姓南，是南瓜，他們是笨瓜，笨瓜又來問南瓜，「老師，你怎麼不講話，究竟為什麼？」「我已經答覆了嘛。」「真的？」「你看到了？這還不是你念動嘛。」對不對？所以心要認清楚，妄念在動。所以這些起心動念/動作都是妄想心在動，這個名稱在唯識叫假名身表，給它定個名稱，是身體上能表示出來，有表色，可以表示得出來，可以表達出來，即身表，即這一切動作。進一步說，我們常常講：「哎呀，你今天精神不大對啊，也可能是疲勞啊。」看相的說：「哎，你氣色不好啊。」「哎呀，我看你今天一點精神都沒有？」「哎，感冒了，好難過。」馬上身體、臉色就表示出來，這些都是身表，身業可以表達出來。 「語表亦非實有聲性。一剎那聲無詮表故。多念相續便非實故。」現在分析身體的有表色無表色，表是可以表達、表示，乃至不可以表達、表示。這都是反省自己啊，所以學佛真把自己分析到極點，找出生命的本來，這就叫佛法。所以你們生在二十世紀的在家、出家同學尤其要注意，二十一世紀快來了，今年是1981年，十幾年之後進入二十一世紀，科學更昌明，要弘揚佛法，若搞不清唯識法相，你就跟不上時代。因為未來是更科學的時代，每一個思想、動作要清清楚楚，不能含糊，你說醬油和醋差不多，不是，差得很多，醬油是醬油，醋是醋。那麼迎接未來的時代，佛法分析最清楚的是法相唯識。語表，講話是有表，講話本身是表達人的意思。但是首先我常常跟諸位同學們講，世界上沒有一種言語文字可以表達人的意思，沒有，至少我的體會是沒有。你看我們想靠言語告訴人家有多困難：「啊，那好可怕！」「哎-呀-，那-好-可-怕-啊！」要這樣才懂，你說懂了沒有？還沒有懂，我們聽他講，「哎呀，那好可怕啊！」臉都發青了，臉都捂起來了，我們還是沒有懂，因為懂的還不是他當場的那個可怕味道，對不對？假設言語可以表達人的思想與感情，那麼人與人之間就沒有誤會了。可是人與人之間不斷地誤會，父子也好、母女也好、夫婦也好，沒有哪個不起誤會的，因為言語很難表達感情。其實我們靠言語表達感情的成分很少，平常我們的心理構成還是不靠言語，靠態度。（老師做手勢）都懂了，這比什麼言語都好，所以啞巴的言語是無聲的世界語：「哎，這個東西行不行啊？」誰都懂。到外國，世界語是通的，（師比劃吃、喝動作）「要吃飯。」「有沒有喝的？」誰都懂，這就是言語。真正的言語，語表亦非實有聲性，言語的表示，發聲、音聲的作用是生滅法，靠不住的。假設我們隨便很平和地：「啊…」你不曉得我幹什麼？不過學過佛的人會以為我要唸咒子，可是沒有學過佛的不曉得你「啊」一聲幹什麼。語表就是單聲的發聲：「啊…」「喔…」，這是聲，不是音。音是拼攏來表達一個意思，那是屬於音韻，在中國就是詩韻。我們問這個字念什麼？在字典上一查：音什麼，不是聲什麼。比如我們讀書時講：一東二冬三江四支，就是韻母的那一部分。我們現在正在學華嚴字母，這個道理就要懂得。比如某個字屬於『啊』字部，某個字屬於什麼部，它是這一類音聲裡頭的，這是個大學問了，所謂音韻之學。語表，我們言語表示也非實有聲性，它是個動作，生滅法，為什麼呢？一剎那聲無詮表故，「啊」就是聲，大家現在知道我是故意的，假設我無意之間來一聲「啊」，你們一定問：「哎，幹什麼？」因為不知道他幹什麼，他沒有發音。所以一剎那聲無詮表，沒有辦法解釋它是什麼意思，也不知道它表達什麼，詮即解釋，表即表達，所以聲音靠多念相續。「你吃飽了沒有？」然後我們懂得：這是你問我吃飽沒有。這要靠很多的業配攏來，構成我們意識思想，形態觀念表達出來。多念相續便非實故，單獨講心的本身，你說那個風吹到窗子上，夜裡風大的時候，高樓上「嗚…」你說聞風它是什麼意思？也有人說：「今天的風怎麼搞的？」我說：「你去問風去。」我怎麼曉得它怎麼搞，它是聲嘛。所以語表的本身也非實有聲性。因此學佛的人要自己觀，觀察反省。所以人家罵我，誹謗我，那是傳聲筒過來就算了，沒有什麼。過來之後始終想那句話，他怎麼罵我，坐著那裡、睡覺都在生氣，那當然神經了嘛，此聲是生滅法，早過去了。惠譽，恭維你也是一樣，都沒有什麼。 「外有對色前已破故。」這個聲音的本身是虛幻的，雖然是有為法，諸法無自性，一切宇宙的萬象，沒有一個單獨永恆存在的東西，一切唯心，就是這個本體心，所以這個心所表達的作用，外面若有相對的作用的話，相對色，心非相對色，前已破故，前面已經批駁過了，不需要再討論。 「然因心故。識變似聲生滅相續似有表示。假名語表。於理無違。」但是，然即那麼，因為我們心意識動了，識變即心意識變出來的作用，似聲即好像有個聲音，表達我們的意識，那麼它是一個生滅法，有好多音聲逗起來，這表達了一個觀念: 生滅相續，似有表示。注意這個似，所以我常常告訴大家學佛最後學到真如，翻譯的太好了，梵文本身也好，這個真如即好像是真的，若你真把它當成真的，那你就上當了，你就不能得道。如來，佛叫如來，好像來了，來而不來，他畢竟沒有來。所以我們敲起來念：「如來啊…」念了半天，早就如來了，一念就如來。所以佛在哪裡？佛在你那一念的時候，就如來啊，來而不來，去而不去。這些翻譯的都非常高明而且很美。所以，這些言語似有表示，看起來言語是有表示。比如我們剛才說話，諸位耳朵聽的聲音，已經快講了三、四十分鐘，每個聲音都沒有了，你說沒有啊，好像我都聽到過，聽完了在那裡？都跑掉了，因為它本空。似有表示，假名，因此在學理上，我們人世間的言語文字上，給它起個名字假名叫做語表，言語所表達出來，言語就包含文字。於理無違，可以那麼稱呼，在邏輯上也合理，但是這個合理是有一個假設的，不是真實有一個東西。 「表既實無。無表寧實。然依思願善惡分限。假立無表理亦無違。」他說一切言語動作，所謂我們活著的這個身體的表示，有表色，無表色（暫停一分鐘）表識這個東西就是表示，所謂表識是抽象的，實際上都是表示。表既實無，表識這個東西實在沒有這個東西。比如說假設我們這幾十人都很有錢，每人請個建築師給我設計，我要蓋個房子，宮殿式的，這一句話。建築師拿了你的錢嘛，就坐著畫，構想一個宮殿。所謂宮殿就是一個表識，我們看到的所有的房子都是假像的，沒有實際的。這個表識東西，我們可以叫它是宮殿，也可以叫它是牢獄，人的觀念不同。等於一個人住在茅草棚裡自己稱王的時候也可以認為是宮殿，對著自己的家人：太太、孩子們，嘿！那個威風凜凜，威風八面，殺氣騰騰。若家裡是女主人做主，她就是武則天，那也是威風的很，但是這個表都不是真實的。表既實無，所有看得見的動作都是表識，一動作完了，沒有了，空了。無表寧實，那個抽象沒有表示出來的，古文叫寧，白話就是哪裡，寧可即哪裡可以。無表寧實，無表示的東西，那裡還是真實有的呢？注意這句話。所以我們大家學佛，要修道證果，我問你：那個證果是蘋果？番茄？還是榴蓮啊？證個什麼果？然後我們心裡的觀念是天天想證果、證果，那是無表識的東西，無表寧實啊。所以我們犯了一個錯誤觀念，以有所得之心求無所得之果，背道而馳，這個理由要搞清楚，所以表既實無，無表寧實。然即但是，依思願善惡分限，可是我們現在活著是有思想啊，有思想中間就有分別，有善惡，願即願望，是好聽的名詞，翻過來不好聽的就是慾望，願跟慾望是一體兩面的名稱，願就是慾望。所以我們要發願即培養你的慾望，好聽一點叫立志，志也是慾望啊，我要求達到什麼就是志願。因為人有思想，依思願善惡分限，假立無表，假設建立一個名稱叫無表色，比如我們的思想也是色法，思想是抽象的，叫無表，無法表達，所以心理的作用也可以說是屬於無表色的範圍。注意，我們是現代人，說：佛啊，你這話有問題，佛啊，你老人家的話有問題。如果佛現在在，我就要問他了：「我們的大老師啊，你這句話有問題。跟你那個時候不同，現在心念一動，那個腦電波放射出來的光可以照相出來，不能叫做無表色，是有表色。」假設你們諸位是佛，我是你們的弟子，我現在問你們，佛怎麼答？心念、腦波一動可以照出來，顏色不同，這個人動一個壞的心念，那顏色馬上變了。當然我們現在國內的光學還達不到這個水平，國外已經開始有了。將來的測謊器用不著別的了，問案審查時，真話假話，手裡拿一個東西就已經知道了。一邊跟你講話，一邊看是真是假。光明爽朗的人講話時那都是好的顏色，尤其理直氣壯的時候，那個顏色好看啊。假立無表理亦無違，那麼現在就講，若我們這樣問佛，難道佛答不出來麼？他一定答得出來。因為在過去的知識範圍內，把這歸在無表色，現在科學進步了，心念的動就歸在有表色裡了，不是很簡單嘛，不要迷恍。（暫停） 假立無表，到了思想的東西已經是屬於抽象了，不是用色法可以表示的，這在理論上是沒有矛盾的，違即矛盾，互相違背。為什麼呢？「謂此或依發勝身語善惡思種增長位立。或依定中止身語惡現行思立。故是假有。」注意，現在講到唯識的比較中心處了。我們都聽過《八識規矩頌》，這是唯識宗的基本，其中有五遍行，存在於任何八個識中：作意、觸、受、想、思。對於普通人我們只曉得講思想兩個字，一個名詞。唯識中的心理作用的分類：想是粗的，我們腦筋動，每個思想過來，這是屬於想；到達思的境界腦電波不大動了，腦的思慮不大動了，換句話說是腦裡非常輕微的波動，那個是思。比如我們睡眠的時候會做夢，夢就是一種思的反應，不是想的反應。這個思也可以普通叫做念。比如，假設今天在座的有人欠了別人兩、三千萬，在現在工商不景氣的狀況中，儘管坐在這裡聽唯識，但一個字也聽不進去，心裡就想：明天怎麼辦？是腳底抹油呢？還是準備去坐牢呢?還是怎麼辦？帳還不上！這個時候晝夜不安，睡眠不安，其實也沒有人向你討帳，這是念。等於我們懷念自己的兒女，我相信懷念父母都不會有那麼好的感情，最好是懷念自己喜歡的愛人吧，那才是茶裡是他，飯裡也是他，丟不下來。那是思，很細，自己都檢查不出來，那就是念。這裡所謂講『思願善惡分限，假立無表』，屬於無表色，道理沒有錯，這怎麼說呢？謂即講，此即這個問題，或者，依發勝身語，比如我們唸佛、講佛、或者信宗教天天向上帝禱告，嘴裡說好話，手合掌，假裝好人，想的也是好事，這叫勝身。比如我們打坐，手打印，身體一點也沒有作怪，這叫勝即特殊的，很好的身業。那麼坐在那裡合掌唸佛，嘴裡沒有罵人，當然若念、念、唸到三字經—國罵上去了，不大對了，只是念『南無阿彌駝佛』，口業、語業，勝。善的、惡的，思。種，是種子裡，生命帶來的就有思。增長是什麼？因為人的天生功能裡自然有思。嬰兒境界有沒有思啊？有他的念，嬰兒還沒有第六意識，分別心還沒有，但是不能說沒有思。這個思啊，阿賴耶識也有思的作用，有想。所以我們中國古人講，若嬰兒生下來笑，「嘠、嘠」或者自己莫名其妙地睡覺時笑，據說是嬰兒沒有忘記前生的那個境界，因為這個地方（百會穴）還沒有封攏，這個身體工具還沒有做好，這時他同前生乃至外界的鬼神都有點相通的，所以看到別的很好玩，他就會笑了。等到這個「蹦、蹦」跳的地方一封攏後，開始講話，第六意識開始，那些境界沒有了。若能記得的話，說明這個人的定力很高了，你看幾個人能記得嬰兒的事情？所以那個境界還有思的種子，等到會講話，受後天的教育，社會、時代、家庭、環境種種增長。我們講的天才，就是思的那一念，偏重前生的種子帶來的。所以有人對某種專長特別愛好，小孩子幾歲就會。想到一個文學的境界，清朝的一個歷史學家、大詩人，叫趙翼，他有首詩講做詩，其實何止是做詩，學藝術、學畫、學音樂，修道也是一樣。他說：「少時學語苦難園，只道工夫半未全，到老方知非力取，三分人事七分天。」小孩子學講話始終講不好，只認為是自己功夫沒有到，慢慢學，功夫到了一定學得很好，到老的時候才覺得不是學得會的，天才帶來的。比如我們學外文或什麼，或是這位外國同學學中文，認為工夫到了，我一定能講的很好。但是，我常常告訴年輕的同學學外文：「哎呀，你學外語，大概上飛機會叫咖啡、飯來吃。上館子曉得拿叉子、刀子就已經了不起了，問路會問。你說要學好英文，來輩子再說吧。」就是任何一個國家，比如我們都是中國人，你們都學過中文，但你們是不是文學家，能寫一篇文章使我讀了眼淚都掉出來，做得到嘛？「做不到啊！不是文學家啊。」為什麼都認得中國字，都會寫，為什麼你就寫不了那麼好美的境界？「到老方知非力取，三分人事七分天。」種性使然，所以這個種性非常重要，就是我們普通講的根基，也就是天才。現在講思，願，慾望，這個思想的願，這是講我們現在活動的。或依定中，真正入定的時候，四禪八定，得定了，定的境界並不是說沒有妄念、妄想，但是不能說它沒有思啊，那完全錯了。若定到連思都沒有了，那你不要學了，那叫頑空，那變成木頭、石塊了，那何必學佛、學打坐？乾脆用麻醉劑或吃安眠藥多好，它有思。所以我們曉得佛說飲食吃飯有四種，最後的思食，到了那個時候不需要吃飯了。我們現在的吃飯是段食，手抓來吃，分段的飲食，所以功夫到了，得了定以後，可以不需要飲食，為什麼？他可以思食，我們普通講是有精神食糧，他自己會有那個境界。所以或依定中，止身語惡現行思立，故是假有，所以在定中，我們打坐時身體不會動了，至於坐在那裡還那麼扭一下，「哎呀，我氣脈動了，通不過了。」那是造心業嘛，心還在造業，所謂講氣脈，你心還在造業啊，不過是造一點好業，健康業而已，也叫做業。真到了定，身體沒有感受，感受的粗受沒有了，那才叫做定。所以你們打坐時，你教他某個動作：「老師啊，他在入定。」我只好笑一下，這也叫入定？甚至我們在廁所裡蹲著看報紙，半天也不出來，那叫做入定啊？哈，那不是開玩笑嘛。定了以後，止身語，當然不會講話。惡，這個惡是廣義，一切起心動念的現行不動，現行沒有。種性的思有，現行的思沒有，種子生現行。但是定中有沒有思呢？有思，即所謂止觀的觀的專一境界，就是一片光明，你就是心在觀的相應境界中。不動就叫做定，定就是一個境相不動了，超越時間、空間而不動就是止。像我們普通只能講是修修靜坐而已，哪能真做到靜？真做到的，定就是止，止就是定。看起來他好像在那裡打坐，其實是在那裡造業，造個什麼業？造個心業，他在搞氣，「哎，到這裡… 哎，到那裡…。」這樣叫做入定？所以我覺得跟在廁所裡看報紙差不多，此法即那法，哈，那不通。要懂得依定中，止身語惡的現行，思立，那不是妄想，專一思定，心繫一緣，不動。所以定中的境界並非究竟，故是假有。所以你看禪宗六祖講不念定慧解脫，是講本體的理論。大家看了六祖《壇經》，「哎，學禪不要打坐了！」那你開玩笑了，不要自欺了，故是假有。 「世尊經中說有三業。」世尊即佛，我們這本書是論，佛過世後，這些成就的菩薩，分個階層，不敢自稱為佛，只能說是菩薩，造的著作稱為論。因此佛所說的記錄始終歸為經，這是經跟論的差別。現在我們研究的是論，它引證佛說的話，世尊經中說有三業，佛經上將人的身、口、意叫做三業。 「撥身語業豈不違經。」假設我們現在認為沒有身業、語業，把它們撥開了，那是違背聖教，違背佛的說法，在信仰、觀念、邏輯上都是錯誤。「不撥為無但言非色。能動身思說名身業。」前面講，「世尊經中說有三業。」這是另外提出問題，他說：聽了半天，你們說身業、語業這些都沒有，都是假的，空的，但是佛經上佛就講過人有三業啊，身、口、意。佛都說有三業，「撥身語業」，而你現在說身業動作是空的，語業也是空，那麼意識思想等於也是空的了，你只保留一個思的境界，「豈不違經」？你不是學佛嗎?你是違背了我們的教主啦！這位大老師的教義啦！」那麼他答覆：不撥為無但言非色，能動身思說名身業。他說你的思想搞錯了，我並沒有講這個空是沒有個表示啊，並沒有說空是沒有啊，空不是絕對的沒有啊，這個道理很重要啊。所以一般學佛的人一提到空就錯誤地認為是絕對的沒有，比如一根火柴燒完了就沒有了，這是唯物論的空啊，佛法的空不是這個。所以東南亞一帶的南傳小乘佛教，以空為根本的，最後被共產主義的唯物哲學吃掉了，自己都莫名其妙地變成唯物思想的同路人，東南亞的佛教鬧了那樣一個歷史上的悲劇，就是哲學思想的問題。所以我們要瞭解，所謂空不撥為無，並不是像唯物論那樣的斷見，那個不叫空，佛學叫斷見。大乘佛法所謂的空是包含了萬有，此萬有的種性若引用中國《易經》的兩句話說明：「寂然不動，感而遂通。」是這個空。所以小乘的佛學把空變成斷見，與唯物思想同路了，那就錯了。因此這裡告訴你不撥為無，你怎麼聽話都不會？理論都搞不清楚？我沒有講絕對的沒有，是空。但言非色，唯識在文字上沒有看到一個空字，是講非色，或非有，不是有。「不要有就是空。」哎，這是你的斷定，你的觀唸錯誤，他只是講非色，不是色法。這就是文字的邏輯，一個字都不能差，不能隨便下一個字，所以寫文章難啊，有時一個字都要慎重地考慮，不像現在寫白話文，隨便造個名字出來都可以，亂七八糟都行，不行。不撥為無但言非色，那麼你提到的佛說有身口意三業，當然有啊，能動身思說名身業，我們那個自性的功能一動，身體作用，身體發出動作，即身體的思想作用，這就是身業。你們學心理學的現代青年注意啊，能動身思，我們那個思想本身也是身業之一。所以我常常告訴大家；我們的思想是沒有表達出來的行為，實際上思想就是一種行為；我們的行為是已經表達到外的思想，它兩個是一個東西。所以小乘的戒律是針對行為而講，對思想部分不太追究。如果講普通的一般法律法理學，即法律的哲學方面，大乘戒律已經涉及思，起心動念已經犯意戒。等於普通犯罪的，看你有沒有這個行為，沒有構成這個行為，你想一下不免有之，那還不判罪。大乘的戒律，只要想一下就已經犯戒了。你想：「這只筆很好，若給我用多好。」這就已經犯了侵犯的罪，盜罪，大乘思想的戒律有那麼嚴重。所以說能動身思說名身業，身在造業。 「能發語思說名語業。」都有個思字，能夠發動你要說話的那個動機，就叫語業。「審決二思意相應故。作動意故說名意業。」心的狀態，心識的狀況，審即反省，能夠思想的：「哎呀，我怎麼那麼想呢？你看我怎麼想他的包子呢？哎！這好丟人！」心裡難過，就是審查的作用。心理學上舊的翻譯叫監查意識，我們這個心理意識中有這個監查、審查自己的作用。決即決斷，這個事情一定要這樣辦！比如說，我們學佛打坐，心裡想：怕坐不了吧，哎，坐死算了！這是決斷。審決，這兩種心理即二思，大概的歸納為兩種觀念。意相應故，這個不屬於身體，也不屬於講話，是意識上。因為這兩個審、查自己，決定自己的作用，這兩種思的作用屬於第六意識的作用。作動意故，我們講五遍行的所謂作意，它能夠造做那個意識形態，構成形態，即念觀（現在的新詞），構成了意識的一個觀念、狀況。作動意故，它造做了動這個意的動作，說名意業，在理論上的名詞就是意業。我們瞭解的這些，大家學佛，講修行有多困難，身、口、意三業一動都不敢亂動，一起心動念都在犯罪，都在犯錯誤。但不要那麼害怕啊，我們想的大部分都是善的，他並沒有講善惡問題。現在是告訴我們心理的狀態，講清楚地認識自己，自我的認識。 「起身語思有所造作。說名為業。是審決思所游履故通生苦樂異熟果故。亦名為道。」所以身、口、意三業能夠使我們發起身體、講話、思想的作用，有所造作，使我們這個念頭一動，身體就會動作，嘴就會講話，或者有思想，有所造作，說名做業。那麼這個造作構成的行為，儘管外面沒有動作，思想就是行為，這個行為與思想的作用都叫造業，說名為業。佛經上用業，不是罪孽的孽，孽是專門代表壞的，佛學很少\沒有用孽字。比如小說上寫老和尚罵人：「業障！」即這個業,不能用孽。這個業包括兩方面，陽面、陰面、中間性的，即善業、惡業及無記業。等於一隻手一樣，有正、有反、有中間即無記業。無記業等於我們現在普通講的下意識，自己都莫名其妙，但那個也是業，是一股力量的作用。是審決思所游履，身即身體的動作，語即講話的表達，思即思想的作用，都有審查自己、決定自己的作用。你說：「我這個人沒心思的，脾氣壞。所以有時候自己想不罵人，可是罵了。」不要講這個逃避的話。當我們心裡很急的時候要罵人，你心裡已經有了一個審查決定：「格老子非罵不可！」中間很快，間不容髮，一秒鐘都沒有，你說誰吵架、罵人、打架、殺人的時候腦子不清楚？沒有這回事！絕對清楚。所以講到犯罪的行為啊，若要佛學追究其心理，就非判罪不可，隨便怎麼不清醒還是要判。你說：「我糊塗了，神經了。」沒有這回事。他當時有審決這個作用在。這兩樣東西審決，包含了善的審決和惡的審決，以及無記的審決，都有這個作用。所以是審決思所游履，就是思想的作用，心理的作用，這是它走的路子。因此它構成行為通人生的苦與樂，故通生苦樂，構成了行為之後，就有果報，叫異熟果。像我們普通講因果報應，我們都曉得中國人有句老話：『善有善報，惡有惡報，不是不報，日子未到。』這中間有時間、空間的距離。異熟很難講，我們的《成唯識論》課將來會專門講解異熟果。現在勉強地講什麼叫異熟果呢？並不是說我現在打了你一耳光，那麼三年或八十年後，或者來生我會還打你個耳光，不一定，說不定現在我打你一個耳光，來生碰到一個釘子插進來，莫名其妙地會插進來，不知道。異地、異時、異果而報，所以果報歷然。並沒有上帝給你做主，中間也沒有閻王加以審判，閻王將來也要用電腦，那個來不及。所以你自己本身就是閻王，本身就是上帝，就是主宰。通生苦樂異熟果故，所以身、口、意三業有一個通稱，也可以叫身、口、意三道，此道不是得道的道，道路的道，三條路，亦名為道。 「故前七業道亦思為自性。」麻煩來了，七業道即身三口四，我們身體造業是三種，殺、盜、淫。大乘道不一定把人家生命殺了叫殺，妨礙任何一個眾生的動作，使他活的不快樂，都屬於殺。不與取就是盜，所以講佛家的盜戒難辦，不是說我偷了東西叫做盜，乃至一草一木，自然界的東西，無主之物，在現有的法律下我拿了不算偷盜，因為沒有主嘛，在佛法不然。對一草一木，若有人看到，要說：「我想把這朵花摘了。」若無人看到，至少要叫一聲：「哎，對不起啊，我要摘這朵花了。」因為雖然沒有人看到，但還有非人知道。所以佔用一點東西，必須有共同的知道，這才是不犯盜戒。所以這個多難，起心動念。所以我經常說，我們都在侵害別人，我們這些男士回家，太太給你泡好茶，你覺得應該還是不應該？這是她的勞力泡的，要非常感謝，不然也是盜戒，也是損害人家。所以說任何一個人都在犯盜戒，我們活著就是在偷盜別人。都是別人的勞動、精神，才有我們生活的舒服。淫也是如此，不一定只是男女兩性，大乘道講，過分貪戀一粒米都屬於淫。身的三業，口有四業，嘴巴更厲害，妄語，扯謊，真是隨時在扯謊。看到一個不高興的人： 「哎，你沒有怎麼樣？」「沒怎麼樣。」」你到那裡去啊？」「我去前面走走。」實際上你是到這裡來嘛，那句話就是妄語。所以絕對的誠實，沒有這回事。惡口，我們隨時在講惡口，大聲的罵人、吼人，豈止國罵，三字經出籠，傷害人，講刻薄話。綺語，故意說謊、說笑話挖苦人，挖苦了你以後還還不了嘴，尤其是三朋四友坐在一起談些話。什麼叫綺語？就是陳舉終日，言不及義，朋友們坐在一起，一天談些空話，浪費精神，毫不相干，廢話，就是造口業。兩舌更可怕，年輕同學特別注意，有許多學佛的年輕同學一天到晚犯兩舌戒，這個說過來，那個說過去，然後說：「我告訴你啊，你不要告訴他啊…他說的…怎麼怎麼…。」他自己覺得：我道德相當好…天天在犯兩舌戒，尤其我們同學裡要特別注意，嘴巴一天到晚都在這裡說。這種口業傷人有時候比身業還厲害。身有三業，造的惡業，口是四業，意有三業即貪、嗔、痴，思想裡頭的，所以共有十種。這裡沒有提到意念的三業，身三口四七業道，故前七業道亦思為自性，都是由於思想發動，這個自性不是明心見性的性，本身性質的那個性，它的性能是思想來的。 「或身語表由思發故假說為業。」這裡解釋造業的業，造善業、惡業、不善不惡業。或者身體的動作，嘴巴的說話所表達出來，這個表達出來是由意識思想來。所以有人說：「哎呀，我忘記了，我無意的。」那是逃避的話，我們有很多學佛的同學經常拿這句話來自欺，所以有時候我就罵他,他故意裝不懂，實際上全懂，這樣不是修行人。身體、講話怎麼會是無意？那不是欺人就是自欺，再不然是受人家欺，哪有這回事？一定清楚的。我常常說：我不相信有喝醉酒的人，他真醉了？你拿大便喂他，他吃不吃？他如果吃，我相信他醉了。他絕不會吃的，對不對？你拿他最心愛、最值錢的東西給他：你把它扔掉、撕掉，把銀行的存摺燒掉，他不會燒的，他清醒的很，所以不要騙人。一個真正學佛的人心如明鏡，你不要拿話來騙，你不要欺人、自欺了，諸位同學特別要注意。所以身語表由思發，都是由思想來的。所以什麼是業?思想本身就是業，要特別注意啊，思想本身就是業。「思所履故說名業道。」思想本身走的道路，它的行為即履。思想在內在已經就構成行為了，所以，佛學的名詞叫做業道、業、道。「由此應知。實無外色唯有內識變似色生。」所以由於這個道理，我們應該知道，實實在在並沒有外… 第35章 原文：「實無外色唯有內識變似色生。不相應行亦非實有。所以者何。得非得等非如色心及諸心所體相可得。非異色心及諸心所作用可得。由此故知定非實有。但依色等分位假立。此定非異色心心所有實體用。如色心等許蘊攝故。或心心所及色無為所不攝故。如畢竟無定非實有。或余實法所不攝故。如余假法非實有體。且彼如何知得非得。異色心等有實體用。契經說故。如說如是補特伽羅成就善惡。聖者成就十無學法。又說。異生不成就聖法。諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言顯得非得。經不說此異色心等有實體用為證不成。亦說輪王成就七寶。豈即成就他身非情。若謂於寶有自在力假說成就。於善惡法何不許然而執實得。若謂七寶在現在故。可假說成。寧知所成善惡等法離現在有。離現實法。理非有故。現在必有善種等故。又得於法有何勝用。若言能起應起無為。一切非情應永不起。未得已失應永不生。若俱生得為因起者。所執二生便為無用。又具善惡無記得者。善惡無記應頓現前。若待余因得便無用。若得於法是不失因。有情由此成就彼故。諸可成法不離有情。若離有情實不可得。故得於法俱為無用。得實無故非得亦無。然依有情可成諸法。分位假立三種成就。一種子成就。二自在成就。三現行成就。」 無表、色法，絕對否定了一切有物理的存在。所以現在醫學上說：哎，這就是人神經的反應，不是心是作用，這是唯物論調。唯識認為所謂神經的反應不是第六意識的作用，第八阿賴耶識心的功能，那個屬於思的境界。所以說人死以後，最後一口氣斷完了，體溫還沒有冷卻以前，他那個觸和思還存在，不能說是神經的反應，不是機械性的，還是唯心的，那是屬於思與觸的境界。剛才講五遍行：做意、觸、受、想、思。所以一切都是內識變似色生，心意識的轉變，看起來有外表生理上的動作，其實沒有神經的反應，神經的反應也是它，也是心的變的一部分的變相。我們曉得其他的大乘經典，大乘經典的華嚴境界或者密宗境界，換了一個名詞，叫做什麼？神變。注意，叫做神變。所以大乘不可思議的諸佛菩薩的神變。神變就是神通，一切都是神通了，就是心意識的作用，不是機械性的，不是唯物的。所以真正的佛法沒辦法，碰到共產黨，碰到頑固的共產黨、頑固的唯物思想家，絕對是對立的，沒有法子。基本的根本哲學對立，它是徹底的唯心。 正講到不相應行。我們在《百法明門論》、《八識規矩頌》大家都很清楚的啊----不相應行法。所謂不相應是與我們現在的心理狀況、意識所不能相應，你轉不動它的。所以唯識的歸納，不相應行法有二十四種。這二十四種都是不相應的行法。第一個得，第二個命，命根，生命的長短、功能這一切等等，都是心理第六意識所不能左右的，屬於第六意識不相應。 在佛過世以後，佛的弟子們分了很多的宗派。所以，一切根本有部講到不相應的，心理所不能左右的，有很多種法門。到了佛過世以後，差不多在一千年左右，把它歸納起來----不相應行，所謂行，在佛學的名詞是屬於行陰裡頭的，行陰就是一個宇宙間一個自然的動能。比如得到一個東西，能不能求得，求不得。普通我們都曉得佛經講八苦。人生的苦樂不是我們的意志要達到就能達到的，它是宇宙的動能，生命的動能，所以叫行陰。行即動也，在輪轉、在轉動，分為二十四種。 現在到了普通過去小乘的佛學，乃至到現在南傳的佛教，認為不相應行這些東西，我們縱然修道證果了，得了阿羅漢果，也把它沒辦法。比方，我們入定，自己的心念裡頭、自己的境界上沒有時間、空間的阻礙，但是外面的時間一分還是一分，一秒還是一秒，你的心變不了它。因此說，是屬於第六意識心的不相應行法。那麼過去的小乘的看法，比如說從舍利弗下來，一直到目連尊者，一直到佛的公子羅睺羅，傳揚舍利弗的學派，這些都認為物理世界的事情是我們的心轉不了的，所以稱心不相應行法。到了唯識學，大乘的菩薩們出來，心不相應行法是屬於第六意識的心沒有辦法左右它。但是，在八個識綜合起來的心王，一切物理世界同意識不相干的，還是歸在一個心王上，歸在心的體上，不是不能轉，可以轉，有相同的地方。那麼，這個道理在唯識學家，現在在《成唯識論》幫你們歸納，它的原文說： 「不相應行亦非實有。」先做結論。唯識學家批駁小乘學派的----認為不相應行法，是心不能轉的。現在唯識學家告訴我們：心不相應行法的最後，以本體、真如、道體來講，它也是空的，也是不存在的。 「所以者何。」什麼理由？「得非得等非如色心及諸心所體相可得。」就是說一切得，注意這個得是二十四種心不相應行法中的第一個，舉這個例子，來概括了下面的一切。得到與不得到，得與不得。 我們大家都知道，在坐的諸位，出家、在家的諸位同學們對佛學都有很深入的瞭解。比方，舉一個現在的事實例子，前一個禮拜，有位老朋友今年八十二，為了他兒女的出國，到美國留學傷透了腦筋，很傷腦筋。最後沒有辦法跑來，跟我商量很多，剛好有一個機會，我說：「沒有問題了，可以解決了。」結果出去了。忙了幾個月，差不多忙了一兩年，總算把女兒送出走了。在他沒有送出以前，煩惱，送走了以後又煩惱。所以他前天來說：「哎，人生啊真是八苦，當時留學辦不出去 ----求不得苦，現在總算辦出去了，送上飛機了----愛別離苦。」他說：「哎呀，人生真是的，都在苦中啊！」我說：「你真是通了！你這下真通了，時年八十二，而今天才曉得八苦了啊。攢到一切來了。」我說：「跟著後面還有啊。」他說：「我知道，你不要說下去。」八十幾歲就是老、病、死苦了，都要來了。 像這些都是得，我們想求得什麼，不是你心裡想求得就求得的。有時候你想不要的，做不到。所以得非得等，包括了很多的意思。非如色心，我們現在這個身體啊，這個心臟，我們現在按西方文化來，不講這個心了，講頭腦，這些都屬於色心的反應，色法：四大、生理、心理起的作用。所謂色心在現在的心理、醫學上講就是反應的作用，一切反應的作用。腦神經的反應，心理上的反應。及諸心所，以及我們心裡所發生的各種思想、感情等等。體相可得，我們的色心有心臟、有頭腦、有思想，有感覺，有知覺，都知道，我們知道。及諸心所，我們心裡頭想什麼，思想、情緒的變化，我們知道。它有體，有相，即有其現象，我們都知道。可是有一個不知道啊：得與不得。比如我們投資下去做這個生意，結果如何啊不知道。我們現在讀書，讀書以後前途如何？不知道。都說：前途有限，後發無窮，那麼，不知道。所以得非得等心不能相應，不像色心，也不像心所起的各種現狀，自己可以把握得住，有體有相。這是第一段。 「非異色心及諸心所作用可得。」第一個所謂的得，得到與不得到，比如受命根，命根。我們生下來究竟活到幾歲？那一天要死？不知道。比如我們前天，這裡一位同學突然就走了，第二天早晨突然就死了，死的很快，我倒替他很高興，乾脆利落，一點痛苦都沒有。哎，下午還在這裡，第二天打電話來已經跑了。沒有把握啊，誰能夠知道啊？除了有修持的。所以啊，第一個講這個得與不得先的體相沒有把握，第二個是作用沒有把握。非異色心及諸心所作用可得。但是啊，作用有沒有把握呢？沒有把握。但是它有這個行陰，還有這個功能。也同我們這個色身肉體一樣，腦筋一樣，同心理狀態一樣，這個作用，它的作用。比如我們投資下去賺了錢，看到錢賺回來：哎，得到了。這個作用是有的。 「由此故知定非實有。」唯識學家說：只有這個偶然的現象，沒有實際的自性。得與不得，命根也是一樣。我們活著的這個生命的各種，有燦爛光輝的，各樣不同的生活，與不同的成就。都是對於這個命根，說：我現在不要叫它老了，我要它恢復到十幾歲，或者我要不死，你沒有這個把握，除了修道成功的人，學佛的。所以，得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想天、名身、句身、文身、生、死、住、無常這些都是心理上你沒辦法自己控制的，是心不相應行。但是唯識學家說，它並不是二元論，並不是物理世界的功能另有存在，它的自性也是空的，由此故知定非實有。 他說這些二十四種心不相應行法「但依色等分位假立。此定非異色心心所有實體用。如色心等許蘊攝故。」你看玄娤法師翻譯的文章要了命了，不曉得他在講些什麼？因為他的一個字代表了很多觀念，用古文尤其寫這個科學性的東西更難了，所以要非常留心地去讀。他說這些東西但依色等，色就是物理世界，乃至我們身體活著的這個現狀，分位給它假設地建立這許多名詞，給它排列出來。分位假立，你不要把它看成是實在的，只有這個理論，也是沒有實體的東西，所以它本性空。此定非異色心，他說這些名稱同我們現在肉體的心臟、色心部分、腦筋，乃至我們意識心理狀態，心所有，實的，現在我們感覺到真實：我在講，諸位能夠聽，就是心所的作用。他說：所以，這些東西看到是外緣的存在，如色心等，同我們現在活著的這些神經的反應，心理的思想等一樣的。許蘊攝故，因此在佛學上準許，許可它，包含在什麼地方呢？包含在五蘊裡頭的第四蘊，色、受、想、行蘊裡，行就是永遠在動。 比如我們打起坐來，即使是入定了，沒有到三禪天的境界，呼吸沒有停止，這個心臟沒有寧靜下來，血液還在流行，所以你儘管做到入定了，行陰沒有定。血液循環還是照舊，呼吸還在呼吸，行陰沒有停。這個行蘊啊，你心念空了，它生理上的行蘊沒有空啊。所以像這些二十四種心不相應行法，為什麼叫做不相應？學唯識的同學要特別注意：二十四種心不相應、（這裡要點一下，一般大家自己印書啊、自己講課啊忘記了，這裡要點一下。）行法。它是行陰裡頭的，這個心不相應是第六意識的不相應，但是行陰裡頭是相應的，所以叫行法。因此這裡講許蘊攝故，准許屬於行陰裡頭包含。 「或心、心所及色、無為所不攝故。」注意了，句點就是問題啊。不然看這種經典是莫名其妙，念死了，一輩子還是莫名其妙，不留心，念三輩子也是莫名其妙。或心，注意啊！這是講本體的心，包括八識全體的心。心所是心所起的各種現狀，心理作用，包括《百法明門論》中的五十二種心所，都包括在內。及色，色法四大，物理的，生理的。以及無為法，無為就是得了涅槃，證了果了。所不攝故。這些都是屬於行陰裡所包含，或者真證到了全體的明心見性，這個行陰起不了關係了，脫離了，所以叫解脫。解脫就是把色、受、想、行、識五陰都解脫了。所以五陰解脫最難，不是說你懂了一點禪的道理，會講幾句禪的機鋒轉語，或者會打個坐，一點都沒有解脫啊。你坐在這裡覺得在入定，都是在色陰境界裡頭玩，所以「內守幽閒猶為法塵分別影像。」你們說：「氣脈通了。」氣脈通了是在受陰境界裡玩，始終沒有得解脫，不能明心見性，不能證果成佛。像李某說：「哎，氣脈通了。」不在受陰中就在想陰中，沒有用。那是哄著你玩玩，自己哄自己可以，不是得道。所以心是全體的心，心所及色，色陰解脫了，證到了涅槃無為的境界，那麼，二十四種心不相應行法，它也起不了作用，也可以轉它，心能轉物了。 「如畢竟無定非實有。」到這個時候就是般若所講的畢竟空了。空了，外境也空了，但是唯識家下的一個名稱，一個斷語。你們諸位少年的法師們要注意，將來出去說法，尤其將來進入二十一世紀，中西文化交流的時候，你要弘揚佛法，特別注意不要亂說的。唯識中始終沒有提到一個「空」字，它用一個名詞：「非有」，不是存在，不是有。「哎，他說『非有』就是空。」那是你說的。那為什麼不用一個「空」字呢？因為用一個空字你就落在一個空的境界上去了。落在空的境界上還是有嘛。哎，你說：「我現在很空。」那個就是有啊。所以注意唯識中的話：定非實有。 「或余實法所不攝故。如余假法非實有體。」與二十四種心不相應行法，或者屬於其他的實法所不攝故。其他的實法是什麼？比如得道證果了，可以轉了它，是真實的。那二十四種心不相應行法也不能包含進來。所以其他的假法，我們幻想中的，同它也沒有關係，非實有體。因此說二十四種心不相應行法，它的本身也是空。這個空是借用的，借用般若中的話來講。如果站在唯識的立場上，不應該用這個空字----非有，不是有。那麼，現在假設一個問題： 「且彼如何知得非得。異色心等有實體用。」上面這一節等於我們現在的人寫文章，先寫了總論，以邏輯來講，它是先把前提告訴我們，下面是申述理由，這就是因明的道理。上面提出種子，下面做各種引申的說法。且彼的彼即它，它是什麼東西？就是二十四種心不相應行法。這些是如何知？你怎麼樣知道？得到、不能得到（非得）等等異色心等，同我們現在的心理狀況，乃至我們的心臟、腦筋，這些色身等等。為什麼說佛要建立二十四種心不相應行法呢？因為一定也有其道理啊，有其實際的體，有其實際的用。此是提出問題，現在解答： 「契經說故。」哎，這是佛說的，不是我們亂造的，佛的經典上有。「如說」怎麼樣說？「如是補特伽（cie）羅成就善惡。聖者成就十無學法。」這是一段，要特別地注意啊。「又說。異生不成就聖法。」這是第二段，若用現在的版子排印《大藏經》，要重新排過了，這樣一句就是一條了。 第三條：「諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言顯得非得。」你看他這個文字的翻譯麻煩吧。若依照現在的白話文講要好幾頁，一大堆。他說：為什麼說呢？契經說故，佛在經典上說過，如說，佛怎麼說：如是補特伽羅成就善惡。先講名詞----補特伽羅，現在講國語講慣了，伽念jia,人家說你這樣講不對了，好了，就照國語的辦法，補特伽羅是什麼呢？數取趣。你們研究佛學，尤其研究唯識的更要注意，唯識沒有講到生死中陰啊，這些名稱都不用。就是說我們這個生命啊，在六道輪迴中，有時候行善升天變天人，下地獄，變畜生，我們任何一個人沒有得道，沒有了生死以前，都在這個裡頭滾。這個滾普通我們叫靈魂投胎啊，中陰啊，佛學叫數取，自己要抓一個東西，就是死了以後，這個色體一壞，那個出去的沒有了道以前，當下不能空了，一念不能空，它又去抓一個東西，抓一個東西即新的生命又來了，跟你結合了----所謂投胎，投哪一個胎不知道，六道輪迴，分十二類生在裡頭滾。數取趣的「趣」跟那個趨向的「趨」是相通的，趨向，自己總是向前面沖，所以在六道輪迴裡滾來滾去。你把它翻譯為「靈魂」，不對；翻譯為「中有」，勉勉強強，也不對。中陰身是暫時的，就是講很短的這一段。比如今天死了，大善人沒有中陰身，這裡一死，那邊就升天，中間沒有空到的。下地獄的人沒有中陰身，這裡一死，早就下地獄了，沒有死以前已經下去一半了，沒有中陰身。中陰身是不好不壞的，中間，數取趣，還要考慮，不是考慮，依因緣的輪轉。這一段的存在叫中陰身。 因此有人問：那死了以後，中陰身還存在？中陰身的存在只有七七四十九天，非轉生不可。有人就問了：那我的長輩死了幾十年了，現在假設招靈魂，還能招得回來，那不是還存在嗎？那不是。那是在鬼道中的關係。鬼道、天道都有相通的五通，可以跟人世間交通。下三道的就困難了，即地獄、畜生、惡鬼就困難了。那麼惡鬼道又包含了另外一種鬼道，這種鬼道還是轉身，可是不是中有，與人也有相通，這個道理太麻煩了。 總而言之，告訴我們：翻譯為中陰身也不對，沒有辦法翻譯，因此保留梵文的原音，即補特伽羅，叫數取趣。換句話說：補特伽羅這個名詞是代表一切眾生。如說，即佛經上講：如是補特伽羅成就善惡，一切眾生怎麼叫成就善惡呢？若修十善業道，純粹行善，死後升天。天有三十三重，不是欲界的三十三天，是色界、無色界，包括欲界。三界的欲界裡的中心又有三十三天。那麼各種的天道看你行善的程度不同，能夠上升為天人。所以我們真正的佛法不是大小二乘，真正的佛法是五乘道：人道、天道、聲聞道、緣覺道、菩薩道。人乘是基礎，十善業道是人乘道，人都沒有做好就想成佛，不可能的。人乘道沒有做好，上去做天人的資格都沒有。所以有時候我告訴諸位同學們，我們學佛的固然皈依三寶，不皈依邪魔外道，乃至皈依天神，我們都不皈依，但是都值得恭敬。我們死了以後能否做一個好的神都不知道呢，得看你有沒有這個善行，你不要輕視了它。「聰明正直死而為神。」我們既不聰明，又不正直，連神都做不到啊。要做神要十善業道里有它的善果，得到了善果他才得到了升天之位，但升天不一定是得道啊。所以佛是天、人之師，不但是人間的大導師，也是天人的大導師，那是證得了菩提，天人不一定證得菩提。 所以補特伽羅成就善惡，下地獄乃至升天的，善惡兩個果報完全不同。你說是誰給他做主的呢？不是上帝做主，也不是菩薩能夠給你做主，都是自業的成就做主。自己在輪迴，這個成果就是那二十四種心不相應行的「得」，得到了這個結果。下地獄的人心裡絕不願意下地獄，可是下去了，這屬於得，心不相應，你的意識做不了主。這是解釋「得」的道理。 還有，聖者，即修道的人成就了十種無學法，這聖者是羅漢們證得道的。十種叫做無學位，不需要再學了。所以我們沒有證道以前，在佛學統統稱為「學人」，都在有學階段。因此我們老規矩，寫信給出家的法師、在家的等，下面都自稱「學人」。現在不同了，若你寫「學人」，人家還以為你吹牛呢！等於是學者，學人變成學者了，這個時代不同了。以前我們寫信，比如寫給洗塵老法師，我可以自稱學人。學人、凡夫，有學之位，不敢說無學，那是大阿羅漢，聖人了，那不需要再學了，那已經到了絕學無為。所以，什麼是聖者呢？無學位才是聖者，大阿羅漢們。他們成就了十無學法，哪十種呢？八正道（正語、正業、正命等等）加上兩種：正解脫、正智，這就叫十無學法。得了這個果位，就屬於聖者。那麼，這些證得了羅漢，修養到達了十無學位，他們硬是得果了，所以叫做「得」。心不相應行嘛，現在我們的意識心天天想證果，你證不到的，你的妄想心是得不到這個果位的，所以是心不相應行。你到了聖者的境界，成就十無學法，那就不同了。得八正道、得正解脫，得正智境界。所謂得，得道得道硬是有個得。你得個什麼？又不是得到蘋果，又不是得到芒果，它沒有個東西啊？又不是鈔票，又不是一碗飯，那得個什麼呢？它到了那個境界，硬不是你第六意識想求的，求不到的。要一切解脫了，到了，就是「得」。 又說，佛經上說的：異生不成就聖法。什麼叫異生呢？同我們一切眾生不同。那現在的話講是「超越」，我們現在的觀念喜歡用這個名詞----超越，與一般的人不同，與我們普通生命不同。它不成就聖法，它不需要有一個聖人境界。這句話怎麼講呢？這真是要了我們的命了！哎，玄娤法師的翻譯啊，你多加幾個字說清楚一點好不好呢？可他老人家就那麼翻了，真要了命了。這是說：一般成了道的人不成就聖法，他不覺得自己是聖人。得了道的人說：「哎，我有道啊。」「哎，我告訴你啊，我有道，我是羅漢。」妖怪！那是道啊？真得道的人他謙和的很啊，問他：「你得道嗎？」「哎，沒有，沒有，沒有，沒有。我怎麼悟啊？悟個什麼？言旁加個口天的誤，耽誤的誤？有的。」他一定謙虛，異生不成就聖法。這下懂了，但是他真得道沒有？得道了。是這個道理。這個翻譯交代的有些不清楚，所以有時候念他老人家的書啊，有時候也扣他一分啊。他的功德無量，不過無量功德中稍稍扣他一分也沒有關係。我常常當著他的像講：「這個地方要扣你一分，交代的不清。」（一笑） 諸阿羅漢不成就煩惱，成不成言顯得非得。所以他說：異生不成就聖法，相反的，一切阿羅漢得道的人，他們永遠沒有煩惱，煩惱的根根斷了，所以叫阿羅漢。破除了生死、破除了煩惱，一切生死煩惱的魔障看到阿羅漢就怕了。不是阿羅漢怕它，它怕阿羅漢，得道了嘛，沒有煩惱，沒有生死，所以一切阿羅漢不成就煩惱。煩惱不成立了，那當然得道了，當然是聖人了。 所以，這個二十四種心不相應的得，什麼是得道的得？什麼是非得道？得雖然是一個抽象的名稱，倒轉來也是事實。這是佛法的邏輯，這個大邏輯。就是說：一個名詞的解釋啊，花了那麼大的精神，所以什麼叫得道？這樣就叫做得道：成不成言，說到成功與不成功，這個中間的言，這句話的區別、分別，顯得非得，明顯地表示怎麼樣叫做得道，怎麼樣叫做不得道，佛經跟你說的很清楚了。這樣講了半天還是解釋一個「得」字。 「經不說此異色心等有實體用為證不成。」他說：一切的佛經並不說這個得是異色心等有實體用，並不是說離開我們的身體、肉體，離開我們的生命以外，另外有一個得與不得的東西，一個力量的存在，並不是這樣。為證不成，所謂得道與不得道只是一個觀念，這個觀念是證明有成就沒有成就之間的一個區別。 你看我們普通人研究佛經學唯識都怕，專不進去，覺得太囉嗦，一點都不囉嗦。你要真正成就自己修道，到了後面有一點分別不清楚啊，你那個解脫就不成就。見地不透生死不能了，不能明心見性。所以禪宗祖師所謂的：「通宗不通教，開口就亂道。」你縱然功夫很好，定力很夠，你也悟道了，你教理不對，不能教人，只能做個自了漢，不能弘揚佛法。「通宗不通教，開口就亂道。」分析不清楚。所以做法師要通宗、通教，使之分析清楚，才能擔當如來的家業，就是這個道理，故並不是囉嗦。就是永嘉禪師所說的：「宗也通，教也通，定慧圓明不滯空。」一切經教始終的道理沒有不通的，定做到了，慧解脫也做到了，「定慧圓明不滯空」，不落在頑空的裡面，就是這個道理。因此，你看任何一個名詞、一個問題，佛經反覆給你說的那麼清楚。 「亦說輪王成就七寶。豈即成就他身非情。」這是問題。「若謂於寶有自在力假說成就。於善惡法何不許然而執實得。」現在提出了一個問題，這個問題很重要，我常常提起同學們注意。真正研究佛法要注意一個東西啊，佛法千說萬說畢竟是個出世法，要我們出世成就。所以真正大乘佛法講究色法，理論上有，事實上不是。不是說沒有啊！我沒有講沒有。理論上有，事實上不是。大乘的佛法，佛交代了兩方面，顯實了，除了《維摩經》之外，佛顯實了----讚歎轉輪聖王。這點特別要注意，所以佛經處處提到轉輪聖王。按照佛教的宗旨，要眾生平等，眾生一切得解脫，離苦得樂。世界上永遠沒有痛苦、煩惱加在任何人的身上，甚至不加在一切任何眾生身上，只有成道，事實上做不到。 那麼佛教讚歎太平盛世的帝王，在《華嚴經》、《維摩經》都講，十地菩薩，等、妙二覺的菩薩，有文殊、普賢菩薩的境界，才能有威德成就為大魔王。大魔王不好做啊，你可以成佛，但你還沒有資格成魔啊。再說，十地以上的等、妙二覺菩薩才有資格轉身做治世的聖王，太平盛世的帝王。才能有資格同佛一樣福德無量，才能成就為轉輪聖王。轉輪聖王又分為：金輪聖王、銀輪聖王、鐵輪聖王幾種的分類。所以看我們中國歷史上的堯、舜、禹，可以說是轉輪聖王的帝王。至於說我們老祖宗的伏羲啊、黃帝啊，這些都屬於金輪聖王的轉輪聖王，那個時候天下永遠是平靜的。 所以佛經這一點，大家都不留意，特別注意。《金剛經》大家都唸過，「轉輪聖王相好莊嚴」一切福德跟佛一樣，完全一樣。但是他是入世的帝王，治世的聖王，而不能說他成佛。原因是什麼？有一樣東西沒有，不及佛----般若，證得菩提。但是十地以上菩薩轉身是故意實現的，所謂「應以帝王身得度者即現帝王身而為說法。」這個道理很清楚啊。因此佛學是注重入世的，尤其是注重治世的帝王。這就是佛教的真正的精神。不管你是什麼思想、什麼主義、什麼政體，只要你使天下太平，人類安定了---聖王的事業，轉輪王的事業。佛是非常讚歎，處處讚歎，不止是《仁王富國般若波羅密經》，到處都在讚歎。 但是，成就轉輪聖王七寶莊嚴談何容易啊！做不到啊。所以非要大福德才能成就轉輪聖王。七寶莊嚴即一個治世帝王的七樣寶貝，第一個是有一個好太太，一個好皇后。這是一寶啊，那是真寶啊。不是我們愛的要死，男女愛的「寶寶啊。」那是叫叫的，「你寶、我寶。」那是活寶啊，活寶是罵人的。第一個是所謂後寶。我們中國歷史上後寶沒有幾個啊。周文王的、周武王的這些夫人。還有中國歷史上宋朝有好幾個皇后都是賢后，郭子儀的孫女啊，郭太皇后。還有明朝我們的同學，朱和尚（元璋）的太太馬皇后。 朱元璋夠不夠得上是轉輪還是問題，可是馬皇后是轉輪聖王的後寶，是有名得厚道，這個人太好了。所以馬皇后死後在《大藏經》裡有記載啊，她睡覺的時候，有好多諸佛菩薩都傳給她咒子，她另外有一個密宗的系統，她做了很大的功德，一個大字不認識。所以死後，你看朱元璋請了那個宗泐（ci）禪師，大禪師，朱元璋請他當外交部長一樣的，有道的，最佩服他。結果馬皇后出喪的那天大風雨啊，那個朱元璋最後有點神經病----肝病，氣得啊，出喪時那麼大的風雨怎麼辦呢？就找這個禪師來說法，平常對他的態度很恭敬，但這個時候他神經了，態度很不好，這位禪師笑一笑：「我給她舉火就好了。」他就念了四句有名的偈子：「落雨（禪師是浙江人，稱下雨為落雨）天流淚，雷鳴地發哀。西方諸衲子（他帶領的一批和尚都來了），同送馬如來。點火！」這下朱元璋高興了，他的太太原來證了道。這位宗泐大師稱她是馬如來，馬皇后。「落雨天流淚，雷鳴地發哀。西方諸衲子，同送馬如來。」這幫出家人合掌都念起經來，一把火燒了。這位皇后也可以夠得上是一個輪王的後寶。 轉輪聖王七寶莊嚴，除了後寶以外還有藏寶，藏臣，什麼是藏臣啊？你注意啊，一個國家要治理好就是經濟財政的大臣難找啊。歷史上，找善於利經濟財政大臣的人才困難地很啊。到他當轉輪聖王的時候，自然有財經的藏臣來幫忙。民生問題解決了，天下個個都富有了，天下當然安定了，所以藏臣之寶難找。 七寶裡的馬寶就是交通工具嘛，現在最快速的是飛機啊，你說轉輪聖王一定騎馬啊？現在有「天馬」嘛。將來算不定手裡拿一個輪子就可以飛了。所以這是七寶的道理。大家唸佛經，馬馬虎虎：「轉輪聖王有七寶啊。」都是講人事嘛。 你看這幾個人，在軍事上有最好的軍事學家幫忙；藏臣寶就是很好的財經理財、懂經濟的；很好的太太。你看我們古今中外歷史上哪一個宮廷裡頭鬧清楚的？古今中外多少皇后啊？有幾個是好的？七寶之難啊，是要福德的啊，也不是他個人的福德，是一切眾生共業的福德修來的。 所以說輪王成就七寶，豈即成就他身非情？哎，這個轉輪聖王出生的時候等於一位佛下生一樣的名貴。只有我們的老師釋迦牟尼來，他是願意修苦行的，他來下生的時候並沒有轉輪聖王同時啊。很多的佛下生時是與轉輪聖王同時，這就是我佛----釋迦牟尼佛在佛的當中他所走的路線同人家不同，他走苦行的路子，越苦的地方他越來。其他有些佛並不走這個路線啊。有輪王治世他才出來啊。那當然舒服得多了，可以說他懶一點，我們的釋迦牟尼最勤快，他是最願意吃苦的。所以彌勒佛跟他是同學，因為懶嘛，喜歡睡覺就比他遲一點，他勤快所以先來。所以這些輪王的成就，是福德修來的，也是跟輪王並世而生的一切眾生，同一個時代的，這些眾生也都是善根成就來的。雖然如此，他只能成就他個人的輪王、個人的功德，豈即是問號，即哪裡能夠成就他人的成就？他沒辦法使任何一個人都變成輪王一樣的福德啊。他只有把他的福德分送給人家享受，他沒有辦法使任何人----等於一個又聰明又智慧的人可以用智慧幫助人，都是他沒有辦法把你的腦筋變成他的智慧，做不到啊。同樣的道理，所以豈即成就他身非情？ 若謂於寶有自在力假說成就。若謂是古文，現代的話即假設說，即假定的意思，假設說這個輪王於七寶有自在的力量。佛經上描寫那個輪王，他念頭一動，那個東西就來了。就是山東話：「要什麼有什麼。」要什麼就有什麼就來了，就念頭一動，他有這個福德。於寶，七寶得自在之力，一切自在。這個我們做不到啊。為什麼？自在力有三種：神通的自在、智慧的自在、福報的自在，都是要功德修來的。也有報來的，有天生來的，天生來的也是修來的，前生多生來世修來的。一種是現在這一生去修持修到的，可以得自在。一種智慧，一悟什麼就通了，就懂了，一說什麼他就成就了，這是智慧的自在。還有神通可以自在，比如羅漢只知道五百劫，知五百劫的是小羅漢。大羅漢可以知道八萬劫的事，八萬劫以前的事不知道了。唯有菩薩、佛啊，智慧神通能知過去、未來，無有不自在的，修來的。輪王的自在，比如我們一點都不自在啊，所以對於這個「得」字不自在啊。我們想買股票，剛剛下了200萬，跌價了。不得不得，不自在。想什麼有什麼，是得到自在，自在是福報功德修來的，不是偶然的。他說：於一切自在之力假說成就，關於這個「得」字的解釋。 若謂於寶有自在力，講到輪王假說成就的話，於善惡法何不許然而執實得呢？轉輪聖王的威德於七寶有自在之力，所以說轉輪聖王有他成就的功德，但他對於善、惡法自己沒有辦法左右啊。我經常告訴同學們有一句話：一個英雄，大英雄可以征服了天下，而不能征服自己。假設能夠征服自己，不是英雄，那就是聖人。聖人跟英雄的分別就在這裡：聖人能夠征服自己，不想征服天下；英雄能征服天下，沒有辦法征服自己。征服自己的人比征服天下還難。所以輪王於七寶有自在之力，於善惡法何不許然？何以不許可他這樣？他沒有征服自己的力量。所以輪王跟佛的差別在這裡，其他的福德都一樣。因此我們看佛經佛的傳記都知道，當佛生時，不是有很多看相算命的看佛嗎，說：如果不出家的話是個轉輪聖王，但是看起來他不會當轉輪聖王，最後還是出家。所以出世法是比這個難。而執實得，為什麼在這個地方一定堅定認為：所謂得是實實在在有一個得到的道理啊？這是第一個假定的問題。第二個假定的問題是： 「若謂七寶在現在故。可假說成。寧知所成善惡等法離現在有。離現實法。理非有故。現在必有善種等故。」第二問題。假設說這個七寶，轉輪聖王誕生的時候七寶跟著他一生都有。可假說成，所謂假，這個不是假，是真的，為什麼佛經叫它假？它幾十年也不過是幾十年。 拿中國歷史講，歷史上的明王，夫妻最好的，夠不上是當轉輪聖王，但是已經很不錯了，一個聖平的帝王，鐵輪聖王還夠不上，但是很不錯了，兩個人----康熙和乾隆，都是五六十年。一個帝王在位一二十年就已經很長了。漢高祖、唐太宗不過十幾年啊，五六年就走了。他們一個祖父一個孫子都是十幾歲當皇帝，做了六十年，活到八十幾。乾隆自稱是十全老人，他不好意思自己認為是轉輪聖王。他們對佛經都熟悉的很，這三代都是參禪的，佛學通的很。自己不敢說是轉輪聖王，乾隆自稱是十全老人，活到八十幾，六十年的皇帝。但是啊，這個六十年也不過是六十年，乾隆以後清朝就開始衰敗了。可以說清朝衰敗的原因從乾隆手裡就已經埋下那個因了，這個之難。 那麼，所以說，這些七寶聖王的的轉輪聖王也是假有的，一個短時間，不能永恆。所以叫做假成。寧知即你哪裡知道啊？所謂成就善、惡等法----善法跟惡法兩個是平等的，它兩個的力量是相同的。就是前天我給大家講《維摩經》時提到的，一切諸佛菩薩智慧功德不可思議，一切眾生的業力果報也是不可思議的，一樣的，兩個相等的。上帝跟魔鬼都是同等的力量，同白天和黑夜一樣，一個陰一個陽。所以他說哪裡知道成就善惡等法，離開現在的所有，離開現在的所以一切法理非有故。除了講現實看得到的以外，不存在的。理非有故，在理論上、推理上是不存在的。現在必有善種等故，假設我們現在的「有」必須有因果的善根來，這是第二個問題。 「又得於法有何勝用。若言能起應起無為。」所謂得道的這個得字，其範圍、觀念於法，對於佛法有何勝用？有些什麼好處呢？若言能起應起無為，說得了道，它本身得道的那個得字，能夠生起來，應該生起無為之道。這個話怎麼講？比如說，我們大家都想發財，都想有地位。大丈夫不可一日無權，也不可一日無錢，又要有錢，又要有權，這個功名、富貴、地位得到了，人生都滿足了。應起無為，那麼他有錢或者有權：「我要成道。」拿錢來買成道，成不了啊。再多的錢也不能成道。所以：「我有錢，我有地位，我要我不死，或者再活個三、五十年。」做不到啊。應起無為，他得不到啊。這就是得字所講的。 「一切非情應永不起。」如果得道的得字有那麼大的力量，那麼一切眾生永遠不會變成凡夫了。為什麼成了佛以後他還要那麼辛苦地教化？一個人成佛了，那麼一切眾生大家跟我有緣，也跟著成佛了，那多好啊，都得道了嗎。那我們做投資，你去修行，我做股東，你成道了，我也打一股，那我也成功了。可能嗎？不可能。 「未得已失應永不生。」應該說這個「得」字有那麼大的功效，沒有得道的，已經失掉的都沒有這個名詞存在。因為我有一切得到的力量，所以過去掉了的一抓就回來，沒有得到的希望，我馬上達到目的了。你看他把這八個字的翻譯，我們讀的多辛苦啊！他老先生那麼翻，未得已失應永不生。 「若俱生得為因起者。所執二生便為無用。」假定說，我們今天，轉輪聖王也好，成就的是俱生得來的，俱生是與生命同時來的，它本身那個因種在那裡。那麼好了，好什麼？所執二生即現在生和未來生，現在這一生和將來的生便為無用，那就沒有用了，這個理論不成立了。哎，我這一生種的善因就帶到來生去了嗎？現在、未來都有嘛。換句話說：我只要一次辛苦，等於我們世間法，我只要辛苦做一年的生意，我一輩子都不要做了，行嗎？不行。比如你辛苦一年賺了一千億美金，你要保持這些美金永遠是一千億的價值，你要不斷努力地努力去保持它，不然還是喪失了。現有的成就你再不努力就算落伍了。 所以我經常告訴諸位：真正學佛的人只有今天，沒有明天啊。世間法，做事業的人，做學問、做生意、做任何事業，要不斷地努力，只有明天，今天的成就不滿足，不算數。今天的成就滿足了就算落伍了，退步了，要不斷地上進。所以說就是這個道理。 「又具善惡無記得者。善惡無記應頓現前。」再說，我們的自性裡頭具備了三個東西啊？研究唯識的特別注意啊：善法、惡法、無記法三樣。 你們研究哲學的同學們特別注意啊，這是人性的問題。尤其中國哲學同西洋哲學討論這個人性啊，天生的究竟是善還是惡？到現在哲學還下不了定論。一切宗教講人性啊，天生都是善的，對不對？惡是給後天引誘壞的。所以亞當、夏娃吃了一個蘋果吃壞了的。不是蘋果了，那是什麼果不知道，這個果不能吃啊，一吃壞了。那麼佛法也是講，人是從光音天來的，不過不是上帝創造的。也是吃了地味吃壞了，因此墮落了，飛不起來了，本來都可以回轉的，現在回不去了。認為人性都是善的，孔子、孟子、老子都是認為人性是善的。不過有幾個人，荀子認為人性是惡的。馬克思唯物思想、共產主義理想認為人性也是惡的，壞的。非拿鞭子抽不可，不然改不過來，因為人性是天生壞的。講善的認為人性本來都是善良的。你看有名的《孟子》都讀過：「惻忍之心人皆有之。」孟子講人的慈悲心都有的了。他說：看到人家的孩子掉下井裡去了，不管是窮人的孩子還是我的兒子，掉下去都會慈悲。哎，不一定，我反對這句話。有人看到別人的孩子掉下去了：「哼，好！」心裡還在叫好呢，那裡有慈悲啊？對不對？所以孟子的這個理由不存在啊，片面的理論，人性有善有惡。告子提出來非善非惡，墨子也提出來非善非惡，不是善不是惡。墨子說人性是一張白紙，你把它染上黑的就是黑的，染上紅的就是紅的，所以人性非善非惡。 這些辯論佛法很徹底了。你把世界哲學、宗教研究完了，發現還是佛法高明，不得不佩服我們這位老師高明啊。人性是三樣東西，善一半、惡一半，還有一半是無記，莫名其妙，所謂非善非惡。一陰一陽，中間還有一個中間路線：不善不惡，昏頭昏腦，大部分吧。其實我們要懂得此善惡無記三法，這叫三自性，很要注意啊。你看我們大家研究自己，你們青年同學，我說你們啊，經常講你們每天都在無記中過，就是「竟日昏昏醉夢境。」平常的大部分時間，你們看書的同學知道了，像我們看一本書，看完了一頁就是一頁，都吸收進來了。而你們看了下一句就忘了上一句，然後眼睛盯在這裡，腦子想到電影院去了，對不對？或者想到某一個小說，那就是無記昏沉，不能專一。再不然就是昏頭昏腦愣在那裡，愣住了都是無記。善、惡、無記三自性，三法。 所以什麼叫做定呢？得了定的人絕對沒有無記。所以不要把無記當成定啊。一天昏頭昏腦坐在那裡也能坐一天，但是你腦子裡搞什麼自己都不知道，起來也不知道。「哎呦，我入定了，把時間忘記了。」對不起你在無記中啊！要注意啊，很嚴重啊，不要把定的境界認不清楚啊。所以要解脫善、惡、無記三法了以後，可以明心了。那麼起心動念處沒有不清楚的，那個時候是所謂禪宗的形容：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」那當然不是無記啊。你們都曉得講禪學，看到這些句子很優美，你們要想想看那是什麼境界？它沒有無記啊，它也是非善非惡。所以沒有到這個境界「千江有水千江月。」你是水中撈月啊，什麼都撈不到，還是禪呢？不要搞錯了。「萬里無雲萬里天。」那是什麼境界？那「萬里無雲萬里天。」一個實實的灰塵落下來都知道。所以說，達摩祖師在嵩山入定的時候，聽到螞蟻打架像打雷一樣聲音大，那是什麼境界？因為他「萬里無雲萬里天。」 隨便在這些地方講到又具善惡無記得者，善惡無記應頓現前。就懂了。所以在這種地方又要向玄娤法師頂禮了，你老人家翻譯的真好啊！都講完了。所以得道的境界具備了善、惡、無記法，你到達了，善惡無記是應頓現前，都很清楚，起心動念是哪個境界？是善的境界？惡的境界？無記的境界？自己很清楚。「若待余因得便無用。」假設我們的起心動念，善、惡、無記自己檢查不清楚，還要靠其他的因緣，那得道有什麼用？無用嘛。得便無用。 「若得於法是不失因。有情由此成就彼故。諸可成法不離有情。若離有情實不可得。」若得於法，得了道，得了一切佛法，是不失因，當然有前因後果。修一切善因而得一切善法，因此你修一切佛法的善因，當然證佛法之果。有情就是一切眾生，由此成就彼故，一切皆是因果關係，任何東西脫離不了因果關係，種什麼因得什麼果。諸可成法不離有情，一切有成就的這些東西，都不離開一切眾生，有情起心動念去做。若離有情，有情就是起心動念，有情就代表了眾生，代表了真情，這個真情不是愛不愛，慈悲就是有情。諸佛菩薩大慈大悲就是有情，不過是擴大這個情。若離有情實不可得。 你說佛有沒有情？當然有情，佛是三樣都有，貪瞋痴樣樣都有。什麼樣的貪瞋痴啊？明知道一切眾生渡不完，非要渡盡一切眾生不可，這是佛的大貪，有情。明知道一切眾生因緣慘慘，他開慧解一刀兩斷，斬完了，出家去----大瞋。斷一切煩惱才能證一切般若，能斷金剛般若波羅蜜就是大勇氣，就是大瞋。眾生本來都渡不完的，他說：「虛空有盡，我願無窮。」你說他老人家痴不痴？他是大貪瞋痴，大貪瞋痴，所以說佛是大有情，大有情就成佛。我們啊，講自己個個都承認自己很有情，其實都無情啊，叫你慈悲一下別人，「我剛剛有事，對不起，明天再來。」明天他死掉了，還慈悲呢，自我為先不算有情。真有情忘記了自我，只有眾生，只有他人，那是真有情。所以說若離有情實不可得。 所以，中國的文化把它變成文學境界，就是兩句話，我經常提起大家注意的：「不俗即仙骨，多情乃佛心。」中國文化把佛法的精要變成名言，兩句詩。什麼是神仙？一望而知，不俗氣，不俗氣即仙骨。什麼是佛菩薩？多情乃佛心，一切真多情就是佛心。若離有情實不可得。 「故得於法俱為無用。得實無故非得亦無。」你看這個翻譯難了，但是翻譯的太好了！故得於法，所以要瞭解二十四種心不相應行法中第一是得，因此把得失的得放在二十四種心不相應行法裡頭。俱為無用，因為它是無為法，不是你意識想得到就能夠得的。因為得是一個抽象的觀念，你達到了那個境界就叫得道。所謂得道即為不得，了不可得是為得道，得字無故。哎，你說：這個樣子就麼得道的得字了？非得亦無，的確有個得啊，可是沒有這個意識上的觀念。意識上有一個得道的觀念就不是得道了，對不對？ 不相信啊？我告訴你，你去問一個非常有錢的人，你以為有錢的人很舒服啊？很痛苦，他天天覺得自己沒有錢，永遠缺一塊錢。可惜你們沒有錢，所以你們不懂。這些境界我都經驗過，所以我會曉得。所以我常常告訴人：一個人啊永遠覺得自己少一塊錢，永遠覺得少一間房子：「哎，再有一間房子問題就解決了。」修完了這一間又覺得少一間，永遠做不完。像我們老和尚修廟子，美國、加拿大啊到處都少他一個廟子。這個沒有辦法，非要大的境界你就懂了。所以得亦非得，非得亦無。得，有那個境界。可是呢，他有錢的人並沒有覺得自己有錢。有那麼大事業的人，他覺得身邊沒有事業；領導天下國家的人，有那麼多群眾天天喊他「萬歲！」他天天覺得沒有人可用。這些境界啊，你們不會懂的，記下了就是了，要自己到了那個位置就懂。所以就是有這樣的難處，非得亦無。 「然依有情可成諸法。分位假立三種成就。」但是，告訴你：得道的「得」有沒有？有。為什麼叫做得了道呢？依一切眾生的事實的觀念，建立了這個名稱，因此把它成就的位置的差別分位，假立是成功了，得道了，三個位。「一種子成就。二自在成就。三現行成就。」你們注意啊，我們這一生開始學佛，像你們學了一輩子有沒有做到第一種成就還是問題啊，種子有沒有成就還是問題啊。若種子沒有成就，轉一個胎一來就迷了，就不知道了。 所以前生修行越好的人，這一生福報越大，越福報大他絕不學佛了。這一生我的許多朋友，有些朋友，哎呀，這一輩子煙酒睹啊，又愛吃啊，又什麼的，什麼都愛，福氣好的很，當然。過去有些朋友問我：「哎，你說我前生是干什麼的？」我說：「和尚來的。」「哎，和尚來的怎麼這樣啊？」因為前生守戒嘛，什麼都沒有見過，這一生開放了，什麼都來了。那是真的啊，一點不錯啊。我說的話你們注意啊，因為他沒有得到戒體，命在手，這些都是大修行啊，苦啊，哎喲，這個不敢，那個不敢，他的功德累積，來生福報大。你不到那個，一忘了本啊，一開放啊，下一生啊恐怕連狗都不能變了，這個福報享完了。這些都是佛經上的道理啊，你去看佛經就會知道。 所以佛經裡講難陀出家，佛的那個兄弟難陀，不是阿難啊，另外有個堂兄弟難陀。佛出家了，把兄弟阿難又弄去出家了，把兒子也弄去出家了，就乘下一個兄弟難陀了，將來的王位交給他，佛又把他弄來出家了。難陀的太太是有名的美人，不得了的，就怕這個兄弟再碰到他哥哥又被帶走了，所以管的很厲害。大門都不讓他出去，出去了以後，給他點一個口紅在這裡，口紅沒有干就要回來，如果幹了回來就犯規。這樣啊，管他。結果佛啊，有一天跟阿難講：因緣到了，我去把他弄來出家。佛就去了，到門口一站，引磬一敲。難陀太太把他鎖在房間，不是現在的高樓，古代平房好多層啊，鎖在最後的那個宮廷裡頭，外面的聲音聽不到。佛用自在神通，那個引磬「叮」地一敲，他在房間裡也聽到了。難陀說：「不得了！我哥哥來了。我哥哥來化緣了，要出去啊。」太太說：「我也聽到了，不准去。」「不行啊。」他怕哥哥比怕皇帝還怕，一定要出去，因為哥哥是聖人，釋迦牟尼佛的聲望太高了。太太沒有辦法，給他點上口紅：「口紅沒有幹你就有進來。」他就把飯菜端來，給哥哥行個禮，把飯倒在碗裡。釋迦牟尼話也不說，對他笑一笑，「叮」一下，回頭就走。他就像是吃了迷魂藥，跟著佛也走了。一路跟著佛回去。佛說：「剃頭啊，出家了。」「是。哥哥讓我出家就出家了。」出了家以後心裡想：這個太太不得了。有一天佛入定就問他：「你的太太漂亮？你是沒有看過女色真正漂亮的。」他一聽眼睛瞪大了，他說：「哪裡啊？」佛說：「你跟我來嘛。」佛叫他摸著佛的衣服後面，拉著衣服，說：「你跟我來。」佛就用神通一帶，過了東海，大概到了我們這裡台灣啊，海灘上，或是什麼地方，佛就落下來了，在一個海灘邊上。海灘上有個女人，屍體躺在那裡，漂亮極了。佛問他：「你看，這個人漂亮不漂亮？」難陀轉了半天：「真漂亮！」大概難陀是藝術家，愛真善美，好色。「她真漂亮！」佛說：「比你的太太呢？」他說：「比我太太漂亮多了。」佛說：「你看看她臉上有一個什麼？」剛剛死的女人。難陀過去一看啊，臉上有條蟲，剛從鼻孔裡爬出來。佛就告訴難陀：「你曉得這條蟲是什麼人變的嗎？」「我也沒有得道，怎麼知道。」佛告訴他：「這條蟲就這女人自己變的，因為她愛自己的美色，漂亮。死了都舍不得自己的漂亮，她變成一條蟲在欣賞自己的漂亮。」佛說：「難陀啊，你好好修行啊。」難陀：「是、是、是。」嘴裡那樣講，心裡不同意。好色有什麼關係？愛美是人之天性嘛。佛就知道了，說：「還有比這更漂亮的。」「在哪裡啊？」「你跟我來。」佛就把他帶到天上，欲界天的那個天人啊，喔！那五百個天女啊，一個一個都比他的太太漂亮。這個難陀到這裡啊，眼睛就花了，色盲了。五百個女人每個都比他的太太漂亮，看不完的。回頭看看哥哥釋迦牟尼佛在那裡沒有看見，他就放肆起來了，在這個裡頭到處轉，轉了以後問這些天女啊：「你們這裡沒有老闆啊？沒有天主啊？」，她們說：「有啊，我們的天主下生去了。」「哦，那麼那麼現在等他？」「等他，等老闆回來，我們都是他的。」「這個人是干什麼的？」「下界，在人世間修行。」 第36章 「這個人幹什麼呀？」，「在下界，在人世間修行，正開始出家修行。修成功了回到這裡當天主。」他說：哪一位呀，那麼好的福氣？「他是佛的堂兄弟呀！名字叫難陀。」他聽了好高興，這回一定要好好修行！這個時候佛出現了，說，回去吧！回去後他已經中毒了，中了佛法的「毒」了。這一下，他天天打坐，很用功！疼痛、麻、酸他都不管了，哪裡痛呀麻呀癢呀他都熬住了。想要快速成功好升上天去！ 後來有一天佛又跟他講，天上你也去過了，人世間的漂亮你也知道，現在我帶你去個地方——地獄，要不要去？他說好，我去見識見識。佛說，那你跟我來。佛就帶他下了地獄。地獄裡可不好玩了，他一路怕死了！最後到了一層地獄裡頭一看，嚯，那個殯儀館的那個電烤箱、烤爐，還有一些大油鍋，就在那裡炸那個死人，像炸排骨、炸雞腿那樣架起來炸。人犯了罪，下了地獄就炸，唉呀真痛苦！其中有一個大油鍋，油滾著——不曉得是石油還是柴油——滾著，但是空著，有兩個餓鬼在那裡站著等。他就去問：到處都有犯人，這個地方怎麼沒有？「這個地方還早啦，要慢慢等一個人下來。」他問：誰呀？現在有個人叫難陀，他這一生前生有福報，現在在人間，跟佛兩個有緣，是他的同宗兄弟。現在被佛帶去出家。出家了以後佛又帶他上天堂，他動機不正去修行——不是八正道，《楞嚴經》上說，「因地不真，果遭迂曲」，這個動因不正——他修成功了，在天上享五百天女的福，福享完了那個果報就是在這裡當油條。我們就等他，等他下油鍋！這一下，他一聽，傻了！趕快叫哥哥！佛呀！趕快出去，我要回去，這時佛現出一片光明，說，跟我走吧。再問他，你懂了嗎？他說我知道了！我要好好修行！這一下他才真正地修行，再也不要為了天女太太打坐了。這個故事就是說明，我們現在在修行，在信佛、打坐、拜佛、唸經，是不是成就種子，還是個問題。他生來世很可能還要沒啊！ 所以你看禪宗溈仰溈山祖師，那是禪宗，比臨濟祖師還早，百丈的第一個大弟子去開山的溈仰宗。溈山祖師沒悟道的時候，跑天台山去，碰到寒山、拾得，寒山、拾得兩人跟他打招呼，他茫然不知應對。寒山就跟拾得講：算了，不要跟這位老兄講話了，他三世為國王，三生做皇帝，喪失了自在神通，他忘記了，失去了定力，變成無記了，我們不要理他了。就跟拾得兩人進去。所以，能夠做國王，還是靠修行來的。這就是說想修行成就種子，入胎不迷、出胎不迷、住胎不迷，談何容易啊！所以，很多世界上有福報的人，不管哪一種認真修行，或者是和尚，或者是仙道中，或者是像山裡頭的各種各樣的動物修行，所有福報都是修行來的。我們人類不公平，把動物修行修得好叫精、怪，人類自己叫做仙、佛，實際上拿我來講，也不過是人精而已啊！哈！對不對？公平地來講嘛！不管是哪種精怪，有些所有成就都是戒、定成就，所以就有福報。但是他的種子呢？菩提種子沒有下。要求大徹大悟、證得菩提的種性沒有下，所以不成功。所以三種成就：一、種子成就。第二種，到了種子成就對了，結果悟道了——自在成就。智慧、自在神通成就。第三種，現生成就，這一生即生成佛。這是三種成就。 「翻此假立不成就名。」 翻此，就是「相反的」，這三種都沒有成就，所以就叫做他一生修行沒有所得，他就不成就。所謂「得」就是沒有成就。所以我們注意，青年同學們，至少應該這一生把種子培養好；種性沒有成就，那就是白修行一生，要注意呀！所以，他講了三種成就。特別注意啊，考試要答得出來。先露個消息給你們，這是考試題目。什麼叫三種成就？要馬上答出來，一種子成就，二自在成就，三現生成就。一百分。這就答全了，要記得噢！ 「此類雖多。而於三界見所斷種未永害位。假立非得名異生性。於諸聖法未成就故。」 所以，他說這個裡面的差別種類分析開來有很多。修行要跳出三界外，怎麼樣跳出三界外？見道以後才能修道，貪嗔痴慢疑等等，「見所斷」的種性要斷。見道，什麼叫見道？要反省自己的心念，哪裡不對要看得見。我們做人一輩子，自己錯誤都看不見，這是沒有「見」。所以修道第一要見地，自己的錯處在哪裡自己不知道，你就是沒有見道。所以見道以後才能修道。已經看得到自己錯誤在這裡，你就有本事把它切斷，對不對？要見得真，切得斷。你們同學常常問我：老師啊，我的錯處在哪裡？你問我，我又問誰呢？我就只好又問你。你的錯處在哪裡？你去找啊！我當然知道你錯處在哪裡；可你自己不反省到，那麼我就是給你講了也沒有用。見道位不到，修道位就沒有辦法建立——見道以後修道。所以三界之中「見所斷」的種性要建立。 見道以後要修。見道了後，知道自己的缺點，沒有修道是不行的。所以我常常告訴你們，我有一個咒語，這個咒比孫悟空的緊箍咒還厲害，你們學會了就有用處，一切世間法、出世間法，都在我那個咒語裡頭。四句話，你們大家注意：「看得破，忍不過；想得到，做不來」。是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛！你把我這個咒子好好念！ 大家都是看得破，心裡明明知道；忍不過、切不斷。想得到、做不來。對不對？你要看得破，忍得過，想得到，就要做得來！那麼見道以後修道也到了。修道到了之後，「永害位」永害的位置那個煩惱的種子永遠也沒有了。因為你見道沒有到，所以修道也不成功。「假立非得」，所以叫你沒有得道。沒有得道，叫一般種類的異生性。「於諸聖法」一切都沒有成就。所謂聖人是指二乘聖人，聲聞、緣覺、羅漢果位。所以你看《成唯識論》，關於得道不得道這個「得」字的觀念，它簡單地分析，講了那麼多。你看我們這個佛法是多麼科學！這個觀念都要分析得很詳細，不可以是籠統的。「噢！我開悟了，我得道了！」你開悟了？開的什麼悟啊？要注意呦！千萬注意！ 上次我們講到心不相應行法裡頭的「得」，是為得道的「得」，這次開始的問題，也是心不相應行法裡的——同分，原文是： 「復如何知異色心等有實同分。」 同分，等於我們現在的話「共有的」、「相通的」，共同相通的這一部分的東西、作用。「如何知」，怎麼樣瞭解。色心，就是我們這個心臟，物理部分的作用，拿現在站在醫學乃至西方哲學思想物理部分的觀念，彼此的電感，尤其最新的心的第六感，心的這一部分，人與人之間有相通的、有同等的功能。「異色心」，分類的心，狗有狗的感應，貓有貓的感應，人有人的感應，整個的綜合起來就是生物界的感應。生物界的感應同植物的感應各有不同。這句話就是說怎麼樣才能夠知道「異色心等」有實在的「同分」共通的作用、這個功能的存在？這一句話就是提出這個問題。下面答案： 「契經說故，如契經說，此天同分，此人同分。」 他說這個問題，是佛經裡頭說的。譬如佛經上佛經常提到過，說是天人共有的一種功能。「契經」，佛經裡頭佛在世的時候已經說到，就是說不是後人自己構想的，佛已經說了。「同分」就是共有，共同相感，都一樣的功能。「此人同分」，譬如人的共有相感，這個功能。這是「同分」的道理。擴大一點譬如說人、生物功能，比如說我們有一位同學，他告訴我他心臟開了刀，我說我看你精神蠻好啊！他說我的心臟只有四分之一是我自己的，四分之三是豬的，豬心臟。他當時要開刀的時候，人家問他，把金屬的心臟給他換上的話，他可以再活十年；豬的嘛，動物這個同分不同，動物的也許可以活三十年，問他決定要哪一樣。這個病人當時決定用豬的。所以他跟我說笑話，說這個心啊，一半是豬心。剛才說的那個金屬的換上，就不同了。生物的東西換上，這個是同分的作用。講這個故事是為瞭解釋同分的道理。他剛才答覆這個是佛說過的，「如契經說，此天同分，此人同分。」下面又說， 「乃至廣說，此經不說異色心等有實同分，為證不成。」 須知，擴充這個範圍「乃至廣說」來講，「此經」佛經的經文裡記載，並沒有說到「異色心等」有一個除了唯心以外，另外專門有一個實在存在的物理作用的同分。「為證不成」，他說，你所引證的理論、你找的證人、證件、拿佛經來作證明，是不成立的。說明一個理由： 「若同智言因斯起故，知實有者，則草木等應有同分。」 「若」就是假定，「同智」，人類理解相同的智慧，換句話說，同智、同言、同一種理論。比如我們站在中國人的立場，講到東方文化、中國文化，大家都有相同的觀念，就是同智、同言；西方人站在西方文化的立場，觀念上也同智、同言。他說，假定同智同言來講，因為提到了這個同分的問題，你就認為唯心以外有一個實在的存在的功能，那麼「草木等」植物方面「應有同分」，它也應該有個單獨的功能。 我們不要看錯了這個文字，看錯了文字我們馬上可以找原文。現代科學研究初步證明，植物與人有同感，而且證明了植物中青菜也好、蘿蔔也好、一根草也好，它都是有感情的。植物也懂得音樂，有音感。比如說你種了一棵很好的花，然後天天唱歌給它聽，花會開得更好，它也在高興；如你天天哭給它聽，花都會萎縮了。這些都是科學的問題，就是同分的相感。如果我們看了本文，「若同智言因斯起故，知實有者，則草木等應有同分。」那麼人家這個問題問得沒有錯，草木有同分。剛才我們引證現代科學知識，如果拿來理解這一條，那就錯了。我們姑且承認科學所研究的這個成果，姑且也就是暫時，因為科學還是靠不住的，今天確定了的明天又推翻了，因為明天可能又有新的發現了。不過草木有靈感，那是真的，它這種到底是機械式的、物理式的，還是精神、心理同我們人一樣有心靈作用？那是另外一個問題。也可以說，植物的這些會聽音樂、會同人有感應，可以說是機械式，不是心靈這一部分。所以把剛才提的例子拿來解釋這兩句話，那是不對的。這些問題特別像諸位年輕同學要留意，因為以後的時代不是古老的時代，科學的文明越來越發達，光拿佛經本身的範圍解釋，科學的觀念馬上把你打入哲學部分、你的理想部分。你要拿證據出來。所以我們對於科學的各方面常識都要瞭解。 「又於同分起同智言，同分復應有別同分。」 這是說，假設在一個共同的作用當中，能夠生起我們同等的理解、智慧，同等的言語文字的話，那麼這個共有的裡頭應該有差別。譬如同樣是人，有些人心靈的反應快，有些就慢，慢一點叫笨人，快一點叫聰明人。有些人問一知十，聽了一個道理他馬上就理解了；有些人學了一百年還不懂。這個中間也有差別，即「同分復應有別同分」，他說這是一個事實。下面又是一行： 「彼既不爾，此雲何然？」 事實上，所提的這幾條問題裡有很多的問題。「彼既不爾」，它這個同分不是這樣簡單，「此雲何然？」你所講的這個理由，究竟為什麼說是對呢？這是唯識學家玄奘法師的佛學的文學。 「若謂為因起同事欲知實有者，理亦不然。」 這裡這個「因」就是講第一因，宇宙萬有先有雞還是先有蛋？哲學上叫第一因，宗教家叫它是上帝、神、或者別的什麼，但哲學上不用這種名詞，哲學認為上帝也好、什麼也好那是人造的，哲學上講的名詞叫「第一因」，第一個因素來。其實「第一因」的名稱佛經早就用了，幾千年前就用了。講到人類文化，本師釋迦牟尼佛之偉大，後世的這些名詞他早就有了。同分、眾同分，上面講了，在唯識學裡經常用到，是大眾共同所有的相同的生命的功能。譬如說我們大家都是人，我們有一個同分的功能，眾同分相同：餓了要吃飯，冷了要穿衣服，動物像狗、山中的老虎，冷起來，它覺得很冷，毛不大立起來，要掛攏來，走路比較萎縮一點；熱起來毛孔都張開了，這是同我們不同。我們冷了要烤衣服，餓了非吃不可，一天三餐，有些動物大概餓了好幾天才吃到一點點東西，它不一定餓死，因為人跟動物的同分不同。「若謂為因起同事欲」就是這個意思。人就是這樣一個同事欲中。他說，關於人與人之間這個同分，假定你把眾同分這個觀念變成了第一因、認為就是第一因，因此由第一因生起了共同的慾望，因此認為可以判斷人類有個眾同分、共同的第一因這個作用，那麼「理亦不然」，你的觀念就錯了！為什麼說他錯了呢？現在我們討論一下。 比如我們信了佛的人，差不多一般我們中國佛教、佛學是學佛的，因為聽了唯識大小乘、禪宗各宗派的學理，至少大家認為有一個東西我們是相同的，所有的生命共同一個來源。有人學了一點唯識的常識，認為我們共同的來源就是阿賴耶識。阿賴耶識是不是共同來源呢？阿賴耶識是什麼東西呢？所以有人很會發現問題，我的阿賴耶識就是你的阿賴耶識，我們的體是相同的。也等於說我們大家是兄弟姊妹，都是一個媽媽生的，媽媽是一個，我們同分嘛，是共同的眾同分。我們把生命往往會誤解成這樣，把佛學誤解成共同一個來源，所以那麼根據佛經，一個人成佛，佛與佛把彼同分就歸體了，舍用歸體，始終認為有個東西存在。那麼我們這一般的佛學的理解，並沒有真正地瞭解如來本體、菩提、涅槃、道體的意義，這種理解是錯誤的，是把眾同分的作用給誤解當成了自性的本體。這個話聽了就難懂了，並不是學理很高深，是我講得不好，表達得很難，你們諸位要想聽懂也更難。 這就碰到哲學與科學的問題了。怎麼樣說都很難理解它。因此學禪宗、學各種教理，常常對於佛法講心、佛、眾生三無差別的這個本體的問題解釋錯誤，錯誤到哪裡去了？解釋到人的眾同分裡頭去，本體沒有認識清楚。這是個問題，不曉得諸位能夠完全瞭解到沒有。我先提起大家的注意，沒有瞭解我們將來再討論。本來這個問題是非常討厭的，學哲學的人搞了一輩子結果還是在這個問題裡頭轉。現在我們講到唯識裡頭談，「若謂為因起同事欲」，因為人類眾生共有一個慾望相同的，因此你理解到認為這個生命背後真有一個東西，「知實有者，理亦不然」，理論上錯了。那麼，他認為錯了，我們看唯識、佛法怎麼說： 「宿習為因起同事欲，何要別執有實同分，然依有情身心相似分位差別，假立同分」。 這是佛學的解答了。看到這裡你們大家應該比較清楚地理解了。換句話說，根據佛法的觀念，我們每一個人甚至每一個眾生，生下來個性不同，身體也好心理也好，絕對不同。同樣一個父母生的，一娘生九子，九子各不同，每個人身體不同、個性都不同。都是兄弟，大部分同父親母親有些也相同。所以我常常跟有些同學講，我說你這個個性怎麼會這樣？我說這一半是你爸爸的習氣，這一半是媽媽的習氣，給他分析下來，除了這兩部分之外，還有他自己前生帶來的一部分習氣。連相貌都是這樣，每個人的面孔、體能一半像母親，一半像父親。不過有反相的，父親可能很老實，生個兒子特別調皮；父母都很好，生個兒子特別壞。原因是什麼呢？一半是他自己帶來的，一半是父母那一半壞的給他了。因為有的表面上這個人很老實，老實人有時候肚子裡脾氣也很壞，不過壞不出來而已，但剛剛把肚子裡壞的那一半遺傳給兒女去了——這就很糟糕了！所以這個遺傳也很難講。父母遺傳是增上緣。那麼本身帶來的個性，父母的因素就不能左右了，叫做親因緣。本身怎麼帶來的呢？三生因果。種子——多生的種性——生現行，造成了現在的環境、形成的過程。我們現在的行為、心理、各種所作所為，為來生、他生來世的種子。種子生現行，現行又成為未來的種性、種子，這樣互為因果。所以我們一切的人生遭遇，是多生累劫宿習為因。「宿習為因」這四個字非常重要，「習」就是習氣，「宿」並不是只講前生，前生的前生的前生……沒有成佛以前，多生累劫累積下來的習氣，業力習氣、習慣的形成。我們講這個話是站在現生這一生生命存在的現象上來講的。「宿習為因，起同事欲。」因此生起現行，像我們變成人，變成中國人，我們這一部分的中國人生長在台灣，在台灣的台北，而且碰到台北今天的小型颱風這個天氣，因為每個人眾同分，「起同事欲」，都要加一件衣服，這個天氣不需要冷氣了，沒有關係了，因為我們共同的欲相同，「宿習為因，起同事欲」。 一切生命的來源，既非主宰，並不是有個上帝有個神我可以操縱的；也非自然，也不是物理那個樣子自然來的。一切都是因緣所生。因緣所生之中，自性宿習的業力為第一因，所以每個人個性絕對不同。沒有辦法，因為習氣不同。非主宰——沒有個上帝、閻王做你的主宰，一切唯心；也不是唯物的——非自然，不是自然來的。「因緣所生法，一切唯心造」，這是佛法。但是無主宰不是無神論。有人就給搞錯了，這一代的達賴就公然在印度、在美國發表宣言，說佛法是無神論。我說這真是混蛋加三級！一個所謂的「教皇」，自己對佛法的理論都搞不清楚。 佛法不是無神論！無神論者絕對否定有鬼神，也絕對否定一切唯心。無神論就是唯物論，認為人沒有宿世，更不會承認三世因果。所以現在的達賴如此的見解，那真是可笑！非主宰不是無神論。有沒有上帝？有上帝。有沒有閻王？有閻王。那麼上帝、閻王也是唯心所造，他只能夠做自己的現行，不能夠為他人的主宰，更不能為萬物的主宰。換句話說，他變成了上帝、變成了閻王，他是怎麼來的？還是唯心來的。他是「宿習為因，起同事欲」來的。因此說他無主宰、非主宰。一般學佛的誤解了，一看到這三個字「無主宰」，那就什麼都沒有，那就是無神論了，這不是笑話麼？這些道理，你們年輕的法師們、同學們更要注意了。「宿習為因，起同事欲」這兩句話講完了。 「何要別執有實同分。」 一切都是種子生現行、現行生種子，都是多生累劫的業力習氣所形成的現有的生命。因此你懂了這個理論，何必需要另外執著有一個實際的共同功能那個生命的眾同分呢？所謂「眾同分」這個名稱，我們應用《楞嚴經》的兩句經文來講，「徒有名言，皆無實義」，這一切東西都是名相，徒有這個名詞、這種理論。創立這個名詞、有這個理論，是為了表達方便，讓人類智慧能夠瞭解，給你瞭解進去。你不要抓到這個名詞當成實在。實際上這只是個在邏輯上理論上的一個東西，你真的抓住了「眾同分」這個名詞，抓得很牢，認為有個共同的力量，那你就執著了，給自己找了麻煩。這是《楞嚴經》裡面的名言，翻得非常好，「徒有名言，皆無實義」。在這裡同樣的意思，只是用的文字不同。「何要別執有實同分」，何必要執著了這個名相呢？但是： 「然依有情身心相似分位差別，假立同分。」 那麼佛經裡有二十四種心不相應行法，有「眾同分」，《百法名門論》乃至其他的小乘論據裡頭，都有這個名稱，那是怎麼個講法呢？他說有個道理：「然依有情」，就是為了宣揚佛法，使大家能夠瞭解自己，明心見性成佛，使自己成佛，為了分析這個道理，所以依據一切有情眾生生理的、心理的，「相似」，差不多相同的「分位差別」，分位就是歸類，用邏輯的方法把它歸類起來。歸類的中間又有差別的不同，譬如人有人的眾同分，狗有狗的眾同分，牛有牛的眾同分，「分位」的差別——「假立同分」，建立了一個名詞、名言，所以叫做「同分」。這是一個問題。好了，第二個問題： 「復如何知異色心等有實命根。」 二十四種心不相應行法裡有一個「命根」，就是我們這個活著的生命。比如說有的老朋友——今天有個朋友來，現在八十二了，我說你這個精神蠻好的啊！像我們朋友之間說的這個是假話，犯戒的。不過不犯戒，這是方便妄語，還有功德。等於醫生和護士明知道癌症病人的生命只有三天了，病人問：怎麼樣啊小姐？醫生說：「哦，不要緊！你過幾天就出院啦！」當然出院了，到太平間去了，那沒有錯啊！（眾笑）他這個方便妄語是功德。假如是我們，看到這個病人，說：哎呀，這個算什麼嘛，瞧你這個樣子我看一定會活到一百多！「哎呀，不可能的！」他雖然這樣說，但聽了還是舒服，像吃了冰淇淋一樣舒服哦！ 這就是說，人想活得長壽，但你做不了主，這個就是命根的作用。這個命根是心不相應行法，你意識沒有辦法控制。所以我們上次講的「得」提到「同分」，現在講「命根」的道理。我們怎麼樣才能瞭解「異色心等」？離開心理、現在的生命、物理的作用，真有一個真實的命根功能存在嗎？唯識學的答覆是： 「契經說故。如契經說。壽暖識三。應知命根說名為壽。此經不說異色心等有實壽體。為證不成」 「契經說故」，佛經說，尤其是研究唯識，這個所謂的識、心理意識這個「識」是什麼東西？實際是三個東西連起來：暖、壽、識。「壽暖識三」。這個暖就包括了氣，包括了我們講這個人還有沒有氣。氣的存在必定有暖、得暖。譬如你們修定的人，諸位修定的、做拜佛關，一關起來，那一點就馬上得暖了。暖、頂、忍、世第一法四加行，是大小乘離不開的。什麼叫做暖呢？普通就叫做三昧真火，就是密宗所講的「靈熱」、「拙火」。跟密宗的名字應用不同，大家就受騙了，當成了不起。實際上這個就是暖的作用。身體存在就有溫度，冷卻了就是死亡。唯識中暖——這個壽命，識——心意識這個識，是連起來的。識的這個存在，像我們活著，那麼暖一定有。所以要死亡的人，身體冷到哪一部分，這個意識、識就死到哪一部分；等到身體完全冷卻了，第八阿賴耶識也跑完了，人就完全死亡了。那麼什麼叫做命根呢？佛經上佛說過，暖、壽、識這三樣就是命根的作用。合起來，命根還有另外一個特別名稱——壽命，命根也叫做壽命。「此經不說異色心等有實壽體，為證不成」，所有經典上並沒有說離開唯心的作用，在這個肉體的生命上，另外找到一個生命、壽命的功能。「為證不成」，所以你所引證的理論不成立。 「又先已成色不離識，應此離識無別命根」。 他再說，當我們這個生命在投胎的時候——所謂十二因緣，大家應該記得很清楚，無明緣行、行緣識、識緣名色，並不是唯識這個識以前還有個行、還有個無明，不是這個意思。十二因緣前面的無明是形容詞，一個人自己沒有悟道以前，一切都是糊裡糊塗在過，糊裡糊塗中間就永遠在輪轉不停。無明與行的道理，這個都是識的作用。識的本身，反過來說，沒有悟道以前，它不是智，它本身就是無明，本身就不能停止輪迴的活動。無明、行、識，等於也是三位一體的作用。三個同一個作用。當這個識——我們普通叫做靈魂——當這個入胎的時候，第一個，這個靈魂這個識它先跟色——什麼是色法呢？男性的精蟲，女性的卵子，嚴格地拿邏輯講不叫做物理作用，這叫「人丹（此名詞未聽清楚——tyf注）」，心理的這一部分作用，相似於物理的。識跟色兩個配合，「又先已成色，不離識。」假設一個精蟲、一個卵子兩個在一起，沒有識性的加入，它就不能成為胎兒。我們可以強調地說，試管嬰兒也還是離不開這個法則，是一樣的，還是靠三元和合才能夠生。不然這個試管嬰兒就不能夠試驗成功。試管嬰兒我們曉得科學上人可以通過玻璃管子養出來的，試驗成功的有，試驗失敗的也很多。不是說每個精蟲卵子放在管子裡面都成功的。那麼我們今天的理論，那個試管裡頭精蟲卵子結合不成功，第三元，就是我們這個人偶的菩提結偶（此名詞未聽清楚——tyf注）——數取趣，就是普通講的這個靈魂的作用沒有配合上。識跟色兩個沒有打上，試管嬰兒就會失敗。剛好碰到有一個靈魂、這個菩提結偶（此名詞未聽清楚——tyf注）剛好要受生，碰到這個試管嬰兒，他的業力因緣就構成了另外一個境界，把他吸過來了，那麼三元和合，試管嬰兒就成就了。在我的解釋如此。將來等待你們青年同學在未來的時代看科學上再有什麼變化。 現在我們回到本文，「又先已成色不離識，應此離識無別命根」，所謂生命這個命根，這是佛學的一個名詞，這個名詞老實講它還是唯心所造，離開心意識另外沒有單獨存在一個命根。所謂命還是在唯心作用的範圍裡頭。 「又若命根異識實有，應如受等，非實命根」。 那麼再說假定認為這個命根、這個生命、我們活著的這個生命，「異識」——不是唯心的，同心意識不相同，相異的——之外，實在有一個命根作用的存在、生命的作用。「應如受等」，他說好，那就很簡單了，請你拿出證據來。這個存在的命是什麼東西？像我們的感覺一樣，受就是感受，比如說我們現在氣候變了，今天就跟昨天兩個感受不同。我們的體溫、甚至我們的消化力、甚至我們的心理的影響統統不同，這個感受完全不同。這是有憑有據的，今天冷一些就要加一點衣服，昨天熱一些就要脫掉。那麼你說離開唯心以外，實有命根，請拿證據來！「應如受等，非實命根」，你要曉得那也是你的感覺、你的假想。實際上進一步來說，我們的感覺本身就是一個不實在的。為什麼呢？同樣的冷度裡頭，有人身體瘦弱，覺得太冷；有些身體好的年輕人、大胖子坐在一起，把那個冷氣開得我都要加毛衣了，他還說，哎喲，直出汗！兩個手還那麼自己帶電風扇那麼扇。同樣一個東西，不同人的感受就絕對不同。可見這個受的本身沒有標準，靠不住的。我們現在還有感覺，譬如一個人還沒有死亡以前，你知不知道啊？哦，我還知道，有感覺，認為感覺就是命根——錯了！「非實命根」！不是的。 那麼前面的論點過了，下面解說， 「若爾如何經說三法。」 那麼假定照你這個道理，為什麼有些佛經提出來「三法」呢？小乘經典《雜阿含經》等經典上提到過「四斷」，第一個「斷斷」——下一個決心，能夠斷一切。比如一個朋友對你不起了，或者把你股票倒了一千萬，你氣得以後再也不跟他來往，斷了就斷了，這個狠心，為「斷斷」。第二個「律儀斷」，我們為了要修道，守這個戒，必要的時候某件事情絕對不能做，自己把自己範圍住，這是「律儀斷」。共有四種斷，叫做「四正斷」。那麼經典上怎麼樣說三法——「義別說三」呢？三法 ——暖壽識三法，他的答覆是： 「住無心位壽暖應無。」 他說，這個就告訴你修道到達無心位的位置，無心位實際並不是得道的道果。提到無心，我們一般學佛的學禪的常常認為打起坐來只要無心就對了，沒有妄想就是道了。那完全搞錯了！所以禪宗祖師說：莫道無心便是道，無心更隔一重關。什麼叫無心？睡眠睡著了也算無心，睡眠算無心位呦！睡眠、悶絕——暈過去了，撞成了腦震盪暈過去了、沒有思想，那也是無心的範圍。無想定、無想天、滅盡定，這都是無心位。在大乘的思想，所謂無心就是道，就要問清楚是哪個無心。所以像你們打坐什麼都不想，在那裡嗑睡，我常常警告你們，小心噢！你把這個當成「道」來修，那麼來生的果報，就是要到中央菜市場了！那就變豬，真的噢！把昏沉定當成這是道，一上來什麼都沒有了——無心，那嚴重得很，那就落在無記，智慧越來越遲鈍，記憶力越來越差，變白痴了。他生來世的果報就變豬，變這些笨東西了。所以我常常說，你修行若是認識不夠的話，以善因反得惡果，很嚴重。所以不要隨便講無心就是道、無念就是禪，不要亂來！搞錯了很嚴重！諸位學禪的朋友特別要小心，不要這個禪「禪」不進去，變成豬朋友那個「饞」，看到東西「哼哼哼」地在那裡好饞！這個事情不能玩的，千萬注意啊！這是講到無心位再次強調一下。「住無心位壽暖應無」，那麼，修定就沒有暖壽了嗎？ 「豈不經說識不離身，既爾如何名無心位。」 他說，假定得到無心位，身上就冷卻了，那麼壽命可能也到此為止嘍？那麼你們佛經也說「識不離身」哪？真正入定的人不是這樣，不會冷的。所以真正入定了，暖是存在的，壽當然有，所以真正一定，三大阿僧祇劫、起碼定個幾十年，這個肉體擺在那裡，身上還是暖的，還有溫度的。不過同我們現在的體溫不同，這是真的！他絕不同於死人的那個肉體——他是暖的。有壽命存在，不吃不喝幾十年甚至更多年都沒有問題。因為識不離身，他的阿賴耶識還在這個身上。所以《八識規矩頌》中說的「眼耳身三二地居」，鼻、舌二識暫停，眼識、耳識、身識都還存在，此為「眼耳身三二地居」。入定的人拿前五識來講，舌識——嘴巴不說話了，當然你們現在打坐還嚥口水的，這個不算入定。到那個時候已經是口水不需要咽，真液是直接下降通全身的脈管了，不需要舌頭動了，所以是舌識暫停作用。鼻子的呼吸暫停，但不包括毛孔的呼吸，毛孔的呼吸還是輕微存在，只是鼻子的呼吸暫停。這個問題，在我們講到《八識規矩頌》的時候已經提起你們注意了。現在這裡說「豈不經說識不離身，既爾如何名無心位？」既然是這樣，怎麼叫做無心位呢？因為識還存在。換句話說，現在提的問題是：真正入定是有心還是無心？應該說，入定是有心入定，不是無心。那麼我們大乘佛法同一般中國禪宗所講，真的得了道入定的無心，有個道理——無妄想心，並不是講無真心。所以你們學禪的看了《六祖壇經》，六祖說：吾宗以無念為宗。但是，六祖對無念兩個字有個解釋，「無者，無妄想；念者，念真如」——這是無念為宗。「如何名無心位」是指這個道理。因此這個地方尤其你們下面在專修的人更要注意，下面兩句話特別重要： 「彼滅轉識，非阿賴耶。」 真正入定的時候，是滅除了一切動相的轉識，阿賴耶識這個功能當然存在在這裡。入定的時候，念、一切的轉識，六、七、前五識，甚至阿賴耶識一部分的功能都寧靜下來，不得輪轉，但是阿賴耶識還是存在的。入定的境界、心意識活動的現狀，究竟是怎麼樣的？ 「有此識因，後當廣說。」 是有這個心意識的作用，本經在後面專門有一篇加以討論。 「此識足為界趣生體，是遍恆續異熟果故。無勞別執有實命根。」 所以這個阿賴耶識的作用，「此識」是阿賴耶識，「足為界趣生體」它本身包含了足夠為三界，「界」就是三界；「趣」即六趣、六道眾生、十二類生，一切生命的來源就是阿賴耶識的轉化的作用。「此識足為界趣生體」，它是普遍存在，經常的成熟，所以阿賴耶識也就是構成了異熟果，「異熟」就代表了一切的生命、個別的生命。總而言之，除了阿賴耶識的功能以外，另外並沒有一個生命的命根。所謂命根，就是阿賴耶識對這個世界、對這個肉體的因緣完了，就結束；因緣存在，就還在輪轉下去。 「然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定假立命根。」 現在我們所認為這個命，還存在這個命根，就是阿賴耶識的種子的親因緣。「依（於）親生此識種子」，阿賴耶識種子的親因緣，由宿習的業力所引伸的功能的差別，假定一個名詞叫做命根。所謂二十四種心不相應行法，命根也在其內。是意識心所不能左右的。因為它本來的功能屬於阿賴耶識的作用。因此說我們大家打坐、修定、修道，縱然能夠清淨，好像是無心、無念，那也只不過是意識心、第六意識暫時的清淨。 譬如說大家入定——當然大家還沒有這個功夫了，現在假定有這個功夫，一定可以多少天完全不起，乃至呼吸相似地停止，心臟也是非常緩慢地動，好像完全無念、無心了，這個範圍其實還在意識境界的範圍，還不懂阿賴耶識。阿賴耶識「受薰持種根身器」，不是那麼簡單。我們假定達到剛才報告的這種定境的範圍，還只不過是第六識的清淨，還屬於第六識的範圍，並沒有瞭解和證到阿賴耶識。況且要再把阿賴耶識一轉，轉到大圓鏡智，談何容易啊！所以一般學禪宗或者學各宗的，偶然有一點清淨心，於是認為這個就是道，等於現在一般人講禪學的「見山不是山，見水不是水」，我說你見鬼不是鬼！那不是很容易辦到的麼？比如給你個刺激，後面用一個手槍頂著：「向前面走，不然打死你！」你走在前面就是見路不是路，見人不是人——嚇瘋了！你說那也是禪宗啊？！那是第六意識忽然一個停頓、一個悶絕的境界，而且這幾句話在禪宗裡是一個不知名的禪師隨便說的。現在結果拿這個來做禪宗的標準，什麼「未見道時，見山是山，見水是水；見道之時，見山不是山，見水不是水；見道了大徹大悟以後，見山還是山，見水還是水……」，瞎扯一頓。那見人不是人，見鬼不是鬼，我們都一樣，都得了禪了？我們在街上看到好東西想買的時候口袋沒有錢，走在前面把頭低下來，見路不是路、見錢不像錢，那也悟道了？不是這個道理。 縱然真達到第六意識清淨，達到見山非山、見水非水的境界，所謂「虛空粉碎，大地平沉」，到這樣的境界，也不過是第六意識偶然清淨面的出現，第七識的影子還沒有摸到呢！第八阿賴耶識更是懂都不懂。所以不要認為這個就是道。千萬要注意，縱然達到「虛空粉碎，大地平沉」，也不過是第六意識上的感覺境界，還不是道！拿五蘊解脫來說，達到了「虛空粉碎，大地平沉」，這時受陰還沒有解脫，還在識陰境界。按《楞嚴經》的道理，那是識陰區宇、識陰境界的範圍。受陰你還沒有做到呢！連到上文，「彼滅轉識，非阿賴耶」，「既爾如何名無心位」？既然這樣說，怎麼叫做無心位呢？真正達到無心位的話是滅了轉識，第六意識不動了，第七識不起分別了，但並沒有離開阿賴耶識。 「復如何知二無心定，無想異熟異色心等，有實自性。若無實性，應不能遮心心所法，令不現起。」 這裡提個問題，怎麼樣才知道兩種無心定？二無心定，包括無心定、滅盡定這兩種無心定。無心定是升無想天的果的一種定。無想天當然做到了沒有「想」。修行到這種成就，就要得到無想定。「異色心等，有實自性。」離開這個肉體心的作用，它有怎麼樣的一個定的境界、真實有一個性能呢？唯識學在這個地方提到的「性」字，同禪宗明心見性之性、性宗之性是不同的，不要混淆了。這裡特別吩咐你們年輕人，幾十年來，所謂講哲學講唯識的，有個非常大的錯誤觀念，錯得不得了，唯識學講「諸法無自性，皆從因緣所起」，因此有些研究唯識研究教理的人，認為唯識學講無自性，禪宗啊其他宗派明心見性也建立一個性，都是同樣的性——這就錯誤了，都變成外道了，錯得一塌糊塗！ 性宗那個明心見性的性是指如來自身本體的「性」，因為我們中文文字的語彙不夠，借用了這個性字，在性宗代表本體之性。唯識所講的「諸法無自性」是說每一個萬有萬象，沒有自己可以單獨存在的那個性能與性質，這個性是性能性質之性。大家觀念搞不清楚，將這兩個「性」混為一談，那就錯誤了，是外道的觀念了！唯識的無自性講的是「諸法無自性」，譬如這個茶杯無自性，它是因緣所生的。一切萬有的現象，它沒有一個單獨存在、永恆存在的性能。這個道理我們要懂得。 「若無實性，應不能遮心心所法，令不現起。」 假設說無想定或者滅盡定這兩個定的內涵，同我們色身這個作用兩樣，沒有實在的自性，那麼入定的時候，進入無想定，為什麼會會停止掉、截得住我們心理上的亂想呢？怎麼給它遮蓋住呢？——前面這個「心」是全體的心，「心所法」的心是心理現狀的心。——「令不現起」，我們普通講，到了無想定就不動念了，不去分別了。那是什麼道理呢？ 「若無心位有別實法異色心等，能遮於心，名無心定。應無色時，有別實法異色心等，能礙於色，名無色定。」 這裡很麻煩了，這是講到實際修證的道理了。無心位是佛法思想邏輯上一個分別的一個範圍。譬如說無想定，滅盡定，乃至我們普通人昏過去了腦震盪暈過去了、睡眠睡得很熟了，這一些範圍都屬於無心位。並不是真的無心，只是在學理上把它歸屬一個範圍，「位」就是範圍，無心位的範圍。那麼現在討論的無心位這個範圍，包括所謂無想定甚至於滅盡定等等。無想定是外道定，但是你不要看不起呦！你還做不到呢。諸位哪個修到了，我會向你磕頭哦，叫你「無想師傅」！釋迦牟尼佛他老人家當年出家的第一步就是學無想定，三年才修成，那還算頗不簡單。當然你到達無想那還不是道，可是試驗做到這個功夫還不容易呢！無想是思想完全停掉了、滅掉了，像剛才《成唯識論》經典講的「遮心心所法」，蓋住了，心理作用起不來了，至於心理各種各樣的思想——比如我們打坐有沒有入定、氣脈通了沒有、屁股痛不痛、麻不麻……這些根本都不存在了，因為這些都是想所生的、想陰所起。拿你們現在年輕人的話來講就是把它閉掉、關閉掉，那就叫無想定。 「若無心位有別實法異色心等」。另外並無一個特別的功能，這個法並不是說方法，不同於我們現在色心的作用。「能遮於心，名無心定。」這種修定的境界、功用到達了這個境界，能夠遮蓋住心所起心動念的作用，把它停住、關閉了，因此在名詞上、名義上叫它是「無心定」。這一段是說有人提出一個問題：假定無想定、無心位是說沒有別的方法，就是我的心下了決心——不想了！什麼都不想！幾時大家做得到啊？有一個境界我們年輕的時候做得到，媽媽給我五毛錢，本來是要上學買面包吃，誰知走在路上就掉了找不到了，所以回來想買面包沒有錢，只好不買了。回來媽媽問：你吃過麵包沒有啊？回答：吃了。對不對，因為錢掉了不敢告訴麼。硬把它強制性地把心念蓋住了，不去想它。你不要認為這個是笑話哦！那個接近於無想——強迫自己不去想它，心裡是可以做到的。所以大家打起坐來思想有那麼大的痛苦，常常有人來問：老師啊，你還得教我個辦法，怎麼樣把這個思想對付下去。哎呀，我只好看著他笑。不好罵他笨。——還有別的方法嗎？不想就不想了嘛，很簡單！還要另外求一個方法？我給你個方法：有個咒子你回去念，坐在那裡拚命唸咒子，就會做到無想。你說你是多笨啊！那個唸咒子還不也是想嗎？！無想就是無想嘛！就是決心。所以說，「無別識法」，沒有另外一個方法。「能遮於心」你遮下來的決心，這是個大勇氣，不想就不想。剛才比方小孩掉了五毛錢不敢告訴媽媽一樣，想也不想！他說假定這個人叫無心定，如果這樣的話，「應無色時有別實法異色心等，能礙於色，名無色定。」那麼就有個問題來了，假設無色的時候，外面一切境界都沒有了，物理世界無色的時候——無色是假定的話哦！沒有無色的哦！色法就是代表物理世界，紅黃藍白黑，我們登高空一看——我們大家沒有看過太空，高空中看到過吧？很多人坐過飛機，本來沒坐飛機的時候懷著好大的興趣，想上去看看天空，看看白雲，但上去看不到半個鐘頭，你就會想睡覺了——有什麼看的嘛！那個青天白雲，一點味道都沒有。那麼，太空高空還算是色嗎？那個就是色。雖然是沒有可看的，空的嘛，空的也是色啊！真正無色沒有人看到過。無色界還有色，那是無色界的色。真正的無色，可以說是「但有名言，皆無實義」。所以我們都在色相中轉，因此，給大家講到禪宗的故事，蘇東皮，哈！蘇東坡參禪，有一天認為自己悟道了，發瘋了一樣，做了兩句詩，很得意的：此身靜時光常生，山水無非清淨性。多好的句子！要是放在現在，大家一定會認為是悟道的詩。他的偈子傳到三平禪師那裡——這個三平不是大顛和尚旁邊那個三平徒弟，是另外一個三平禪師。禪師看到詩就笑了：這個蘇東坡認為自己悟道了，真是莫名其妙！於是批駁道：其若死心山是水，無山無水好愁人。你有個清淨境界認為是道，那沒有清淨境界你怎麼辦呀？這是講到無色的境界所引出來的故事。 那麼假定這叫無心定，在無色境界中，境中沒有聲也沒有色，外界一切聲音都聽不見了，內在的血液流動和呼吸也停止了，原來打坐的光明啊這些境界都停掉了，那麼這是什麼境界呢？「有別實法異色心等，能礙於色，名無色定。」那麼可見這個時候，心都給障礙住了，這個境界叫做無色定。那樣叫做無心定，這個境界也可以叫做無色定嘍！實際上沒有個定叫做無色定。 「彼既不爾。此雲何然。」 既然沒有無色定這個事，那麼這個理論是不成立的，你這個無心定是怎麼個講法呢？ 「又遮礙心，何須實法。」 要把這個心擋住，那很簡單，何必另外用個佛法呢？ 「如堤塘等，假亦能遮。」 不准看的東西，就打一道牆，用木板一隔看不見了，就不動心了嘛，不見可欲心就不亂了嘛！假法也能把心隔開，何必還另外用個佛法呢？這是什麼道理呢？這裡提出這個問題。那麼，下面就回答這個問題了： 「謂修定時，於定加行，厭患粗動心心所故，發勝期願，遮心心所，令心心所漸細漸微。微微心時熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故。粗動心等暫不現行。依此分位，假立二定。」 這就給你們講得清清楚楚了，所以你們打坐修定的同學們就不要問我了，這一段你們自己要記得。當然這還不算是佛法的正定，但你修到了的話，也很不容易了！就是說，在修定的時候，「於定加行厭患粗動」——「定加行」，大小乘任何的方法，譬如唸佛、唸經、聽呼吸、數呼吸、感受呼吸、唸咒、觀想、拜佛等等這一切都叫做加行。加行不是正修之路，不是正修的目的。你說我會打坐會唸咒就是修定人了——那還不行，那是準備達到定的加行；唸佛也是如此，都是加行法。什麼叫做加行呢？加行等於現代工業所講的加工，把原料拿到工廠裡加工。有些經典上也叫「前行」，得道以前所做的功夫。大小乘裡的修定加行是什麼呢？暖、頂、忍、世第一法，四加行。不管大乘小乘，初禪有初禪的加行，二禪、初地菩薩乃至十地菩薩各有各的加行，各個境界不同。彌勒菩薩另外有一部經典，叫做《現觀莊嚴論》，過去漢文沒有翻譯，到了近代有個我們同學輩的法尊法師根據藏文翻譯出來了，翻譯得不是太好，但是已經很不錯了，意思大概有了。《現觀莊嚴論》裡特別注重大小乘的四加行，這個四加行與我們現在所講的加行的意義稍有不同。 現在我們瞭解了這些名詞了，回過來說，我們修定的時候，一定的加行法門，譬如唸佛等等這些加行的法門，「厭患粗動」，覺得厭煩了，所以有些唸佛唸咒子的人唸唸念……不想念了，不想念了自己又慌了，問我：老師啊！怎麼辦哪？——涼拌！你說怎麼辦？不想念了你不念就是了嘛！這個裡面還要加一個恐懼心幹什麼呢？你不念，過一個階段再看看。我告訴你們，唸佛唸到那個不想念的時候你就不念，看能保持多久？大概保持不到十分鐘，你別的念頭就又來了。念頭來了你就肉包子打狗，你再接著念嘛！那個佛號變成肉包子了，妄念就是狗，狗來了就拿肉包子打；打了之後妄念沒有了，佛也不念了，你就這樣保持清淨，越久越好。這裡面不要另求方法；一求方法，就還只是修定的前加行。經典告訴你，修定是「於定加行厭患」，所以說，修密宗修得再好，真正修密宗的我還沒有看到過。真正修密宗，像我們哪有時間啊？早晚做兩堂功課，一天就沒有了。一堂法修下來要三、四個鐘頭。坐在那個檯子上面佛像的前面拜，有一種修財神法要茶、食、寶、珠、衣供養，每樣東西都要洗得乾乾淨淨擦好，不要說供一千一百杯水，只供二十一杯水，點二十一盞燈。每天收拾得乾乾淨淨，就又去掉兩三個鐘頭了！我當年搞這個，覺得要累死了！所以我說我不要修財神法，不修了。那個財神菩薩每天要用酥油給他洗澡，每處都要洗到，需要買那麼多的酥油，那我省下來不買不就是錢了麼，何必去念財神呢？對不對？修密法要新鮮的鮮花供養，花每天要換；茶要泡好，每天要喝三、四杯。我要換茶的時候，就要想到佛爺他老人家也是要換的；你不能說我泡一杯茶擺在那裡給他喝一天，晚上…… 第37章 ……晚上還發霉了，不曉得換，自己麼一天還慢慢泡起來喝三四次，你說你在供養佛啊還是佛在供養你？！所以修密宗供養佛是這樣供養的呀：香、花、燈、水、果，買的東西用的吃的都先給他老人家用了，然後這一杯水端上去：哎！給你老人家洗腳的哦！這一杯水是你老人家洗臉的；這一杯水是給你老人家漱口的。每一杯都要供養，觀想得分（清楚）。然後坐在上面，靜下來了以後開始唸咒了，一邊唸咒一邊腦子觀想，「嗡……」；然後，拿個鈴子「叮叮叮……」，這裡拿個杵，降魔哦！降魔完了以後，再拿個鼓哦，「撥了噔，噔了噔；撥了噔，噔了噔……」然後趕快放下，手印哦！結哦、打哦！打完了以後，哦呦！一邊念、一邊想，身口意三業嘛！手代表這個身，把你忙得一塌糊塗，再也不能做別的事了，決不會去打人了；嘴巴唸咒子（師亂唸咒子）：「轟隆……」什麼都有了；然後還觀想啊，觀想得一塌糊塗，前後左右……這一修下來，三四個鐘頭一堂、一座。我說真是密法！什麼密法？你不放下也放下了！——累死了！（眾笑）要你起念再也不想起了。最後修下來，圓滿次第，那真圓滿！（眾笑）那真不錯！所以我說，嘿！密法真好！這個方便法門是真好！ 然後又是，哦！鮮花供養；然後，哦！我這個毛巾擦過沒有洗，趕快去洗呦洗呦，來來來……根本忙得啊，一天沒有時間！到那個時候，「厭患粗動」，就厭惡了。這些都是起心動念啊！儘管是善的起心動念，也是起心動念啊！惡法不要，善法也不要；「厭患粗動，心心所故。」覺得：哎呀！這些都是妄想求嘛！我求佛菩薩保佑我，也是大妄想嘛！我不是個好人，他保佑我幹什麼？如果我供養了那麼多菩薩，都保佑我，這個菩薩我不供養！因為他愛貪污嘛！啊？不供養你你就不保佑啦？！菩薩不會是這樣。 所以因此悟通了，這些東西都不要了。所以後來有一個大活佛，那個活佛一般活佛都罵他，哎！我認為這個人真了不起，有神通的。我們在拜佛，他把腳趾站在旁邊搖：「唔！你看，佛都給你拜動嘍！」我馬上給他磕頭！這個人是成就了的人，那是徹悟了的！我在拜佛他就笑。 那麼他很怪，很多瘋了的人，男的女的；他喜歡彈一個中國的琵琶，彈也彈不好，「噔了楞噔、噔了楞噔……」亂彈；那些人啊，病醫不好的、瘋了的人都送到他這裡來，他也不理你。那些瘋子在他肩膀上爬上去，有些還騎在他這裡，有些還屁股坐在他頭上，他也不管；「噔了噔了噔了……」過不了兩個鐘頭，都好了！都回去了！你說這是個什麼本事？！啊，他就會這樣，我們拜佛他把足搖動：「哎！佛都給你拜動了！佛都給你拜動了！」——這個是得了道的人。 所以講到「厭患粗動，心心所故。」因為這樣悟到了以後，「發勝期願」，這是要大勇了！大勇猛菩薩，發起了最大的願望：嘿，不要想！把它空下去！發「勝」 ——最強有力的心願。所以你們大家做不到啊！打個坐起來：「我現在已經半個鐘頭……」半個鐘頭什麼都不想，你做得到嗎？你做得到啊？你做得到，開始很有一股勇氣，結果臉還漲紅了、血壓漲高了，還是在那裡亂想。那不能玩的哦！ 「發勝期願，遮心心所」，自己把所有的妄想心蓋住了，誰都做不到。下面就是功夫道理，給你露消息哦！「令心心所，漸細漸微。」慢慢去休息去。所以你們現在在禪堂上打坐，我常常告訴你們，只能講叫習禪、習定，是練習定、練習禪；你不要認為你現在就在學禪、是修定，那是大錯而特錯！只能夠說是習定、習禪。你慢慢如此練習，「令心心所，漸細漸微」，慢慢把你涵養得熟了，這個心理狀況慢慢地，粗心大意變細了，念頭的力量變弱了、微弱了，「微微心時」——這四個字用得（好），玄奘法師這幾句翻得美得很了，很高明了！「微微心時」，這個時候還有念沒有念呢？心念還有沒有呢？不能說絕對沒有。你看他這兩個字用得好極了 ——「微微心時」，妄念似有似無之間。 「熏異熟識」，這樣慢慢練習，像薰鴨子一樣、薰魚一樣、薰這個檀香一樣，慢慢把它薰，使阿賴耶識受薰，向清淨面來走。慢慢訓練我們這個「異熟」，拿一個走反覆的這條路把它改變過來；使定的新的路，把它練習純熟。 禪宗祖師有兩句話講修行的道理：「熟處令生」，熟路子，要使它生了、疏遠了；「生處令熟」。就是這個道理。比如像貪嗔痴慢煩惱的習氣，我們用慣了的，慢慢把它脫開、解脫，把它變成生路道；修行、清淨這一念，這個生路子啊，慢慢練習變成熟路。 「熏異熟識，成極增上厭心等種。」這樣慢慢地練習，隨時隨地在修持，使構成了增上道，厭離心加重，厭離世間、厭離妄想、厭離煩惱的這個厭離心加重了；所以佛經上說，什麼人才有資格真正叫學佛呢？厭離心沒有生起，不能叫做學佛的人；厭離三界之心生起了，才能叫做學佛的人。就叫「厭離心」，討厭、想跳出三界的懇切的心。他說，這樣修持，「成極增上厭心等（的）種（子）。」心裡種子養成了，「由此」，由於這條路；「損伏心等種故」，把我們平常煩惱心一切的種子把它損害了、把它降伏了下去。 「粗動心等」，我們很粗的煩惱妄想這些心意識的作用；「暫不現行」，注意這個「暫」字。所謂入定，是粗動心等暫時不起現行的作用。「依此分位」，依到這個樣子的範圍，假設一個名稱，這樣叫做無想定，所謂無心位；這樣叫做滅盡定。但是滅盡定跟無想定有差別，中間也有理論上的差別。「假立二定」，這個二定指無想定，生無想天的定。 「此種善故，定亦名善。」無想定儘管講是外道，但不是那麼大的外道哦！他是善業哦！無想是善業。所以無想天是色界天的有頂天的裡頭的哦！生在色界天的有頂天哦！所以「此種善故」，無想天、無想定這個種性還是善定哦！所以無想天、無想定也是善業道。 「無想定前，求無想果故，所熏成種，招彼異熟識。依定粗動想等不行，於此分位，假立無想。」所以修無想定的人，在這個無想定的前位，因為隨時厭煩自己思想太多了，尤其是夜裡睡不著的失眠的人，討厭死了！自己腦子裡思想怎麼那麼多！——那你除非修到無想果，呵！求無想定、無想天。「招彼異熟識」的果報，所以，這個色身的果報一完，就生無想天。當然那個無想天裡頭很舒服哦！可是無想，不用思想。如果勉強地講，無想天裡頭不用思想，（但）不是死人哦，不是哦！那就是頑空了，那變成了木頭、石頭了。無想就是無想，是想陰受了蓋覆；其他還有作用的。所以無想定就是講粗動的煩惱滅了，佛學名詞假叫無想定。「依異熟立，得異熟名，故此三法，亦非實有。」 這個是講修無想定的果報，它的成果如何？那麼因此講無想天、無想定等等無心位，實際上你不要執著，「亦非實有」，這是為了邏輯分辨的名稱上清楚，的確有那麼一個功夫、有那麼一個境界。你執著了，呆板地認為有個固定的道理呀，那也是錯了。 （本來我們今天有個補充的資料要引用，講到無想定、修持的道理，這個補充資料我以為這兩個鐘頭是來得及的，現在一看，沒有辦法了，下一次再補。……） 《成唯識論》卷一正好講完，卷二才開始。現在，講到卷二的開始，又是一個麻煩，純粹是哲學上思辨的問題。原文是：「復，如何知諸有為相，異色心等，有實自性。」 這是另一派佛學的觀點，認為一切有為法、相（它的各種現象）；「異色心等」，認為一切有為法同我們現在這個生命、肉體的生命、這個心之外，另外有一個存在的一個功能，有實在的自性。這個自性不是講明心見性那個性，就是說有它的功能、性質。 這個道理怎麼個說法呢？我們整個的佛法，分兩部分：「無為法」，所謂證得道、涅槃、道果，是無為之道，所謂得道，得這個無為法。宇宙萬有一切，都是有為的——「有為法」。這是佛學的分類。 那麼所謂有為法，是有動相的，這是我們現在用的觀念——有動相，一切有生滅的都屬於有為。但是注意，我們認為、人類認為的動跟靜兩個，靜態是不是無為呢？ 靜（安靜這個靜）也是有為法，不是無為，這一點特別要注意！所謂動、靜，乃至於說清靜與不清靜等等，都屬於有為法。如果認為無為法是清靜的、是靜態的，那也是個錯誤的觀念。因為我們認為這個靜態，所謂清淨，也是色身、我們現在生命存在的這個思想範圍所認為的觀念。 真正的道體——無為法，它不屬於動、也不屬於靜。有動、有靜還是有為法。因此，《金剛經》上說，「凡所有相，皆是虛妄」，乃至最後說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」就是《金剛經》所提到的有為的道理。有為法，本性也是空。 現在，根據佛學另一派，譬如南傳佛學、佛教，像小乘佛學、小乘學派的《四阿含》裡頭的理論，認為這個心、外（物理的世界）是兩重世界，心物是二元的。那麼，因此他也根據經典，根據什麼呢？根據《阿含經》、《楞伽經》，《楞伽經》的一節有幾句偈語，認為一切有為法，「異色心」等，同我們現在心理、心的作用兩樣，有一個實在的自性，有它自己存在的性質。那麼他們這一切理論啊，「契經說故」，因為佛說過的，《阿含經》啊、甚至大乘裡《楞伽經》頭上也提到過一點。但是，《楞伽經》並沒有說有為法是另外有個存在的功能。所以這一派引證的理論，「如契經說，有三有為之有為相，乃至廣說。」 他說經典上說到有為法有三種——「三有為」，這三種有為都有它單獨存在的有為的這個現狀、有它的作用，發揮這個道理就多了；「乃至廣說」，很多很多。哪三種是有為法呢？就是「生、住、滅」，這是屬於有為法的總論。生，一切萬有的出生；住，等於現在所謂西方西洋哲學所講的「存在」，存在的這個階段；滅，就是過去了。生、住、滅，就是三有為法。這要記得啊！我們專門研究佛學的同學們就要記得了，所謂「三有為」是講什麼？「生、住、滅」。 那麼，以這三個歸納了一切有為相，「乃至廣說」，他說這個是單獨地存在。譬如一顆種子裡頭生出來萌芽、開花、結果，是有它生出來這個階段，在科學上我們講也是承認的，一個東西是有個生出來的階段。你說無常，它總要存在幾秒鐘、也要幾秒鐘；這個幾秒鐘是「住」（存在），過後沒有。所以這個是有它獨立存在的功能。 那麼，下面認為——不對的！一切唯心嘛！不是這個道理。一切唯心，三界唯識。所以下面先提結論： 「此經不說，異色心等，有實自性，為證不成。」他說，你所提的理由不大對，對於經典、佛學的研究不透徹。譬如大乘經典啊，甚至於小乘經典，是有這麼樣的說法，但是沒有說完；拿我們用一句佛學的慣語說，那個說話是「不了義」，沒有徹底地說。了義教不是這個道理。 他說，經典、佛法沒有真正說：這些宇宙萬有的現象，生、住、滅的過程，「異色心等」，它有實在的獨立存在的功能、自性。「為證不成」，他說你所引證的經典的道理（來）支持自己這個理由，不成立。下面原文說：「非第六聲便表異體。色心之體，即色心故。」 下面首先碰到一個問題，「非第六聲」，第六聲是哪一聲啊？這就很麻煩了。這就講到、研究到「引聲字母」。這個梵文發引聲字母。那麼，我們現在本院的同學正在學華嚴字母，那麼就要研究到華嚴經典裡頭。「華嚴字母」，我們大家看到佛經印華嚴字母，每一卷後面都印著有字母的音聲，這是非常重要的！很重要很重要！所以我告訴本院的同學好好研究好了，學外文啊，事半而功倍；學各種外文，會事半而功倍。也可以通「聲明」，由觀世音菩薩這個聲明，通證聲明而悟道，能夠瞭解一切的音韻學。 所以華嚴經典所講的有「八聲」，八聲不是平常處處這個意思——內義，我們牽扯到這個東西範圍講起來就太多了，是個專題。第六聲，是華嚴字母所講、梵文字母所講第六「屬聲」。（專屬那個屬，屬於的屬，有歸屬。）這個就是說，一個東西有它的範圍。譬如說我們買一個房子，錢付完了，這個房子屬於你的，權利歸你使用，你有權可以支配它；也可以賣它，也可以保有它；可以住，也可以轉讓人家。就是屬於你的。連我們的身體也是這樣，現在活著的時候，是屬於我的，使用權屬於我；是屬於我的暫時的所有、暫時的使用，畢竟非我之所有。這個身體最後它要壞的，要死；只是現在活著，屬於我的。第六聲是「屬聲」。 那麼，這個梵文裡頭第六聲（屬聲）的意思，也等於中國的文字「之乎也者」，等於白話文「的呢嗎呀」這些，上一句話沒有講完、同下一句話有連帶關係的中間媒介的詞句，所以屬於第六聲。那麼這個第六聲是對梵文字母來說。 他現在講，宇宙萬有一切有為法，譬如大到太陽、月亮、虛空、打雷、下雨，這些等等，都同我們現在活著的生命有連屬的關係；等於我們的身體，現在完全是連屬的關係，畢竟不是我。他說「非第六聲便表異體。」說了一個同我有關聯的有為法（物理、宇宙萬有的有為這些動相），並不是說另外有個存在的主宰。 「色心之體，即色心故。」色心，就是我們現在的色心，這個色心就是有心臟，過去講色心是「肉團心」，就是我們現在講的心臟。因為我們過去的文化、東方文化認為人的思想就屬於這個心；因為講到一個心字，就把它與心臟連在一起，所以過去認為思想是屬於心臟裡頭發出來的。現在西方觀念，新的科學進步了，這幾百年來，曉得思想不是心，是腦、腦的反應，究竟對不對還不知道哦！不要認為現代科學就對了、（以為）思想的確是腦裡頭來的哦！還不確定。將來的醫學科學再進步了以後，又說不屬於腦了，屬於別的了，那就很麻煩了！ 這種抽象的整個的東西，就叫做「色心」。色法、有實質的。所以現在本經上面兩句話，「色心之體，即色心故」。有形狀的這個色心、生理、心的作用；「即色心故」，它就是個色心，就是有形狀的這個肉團心，就是這個作用。「非能相體，定異所相；勿堅相等，異地等故。」這些文字翻譯得都很麻煩的！ 他說，我們現在講肉體腦筋也好、心臟也好，這個作用；「色心之體，即色心故」，它的體，它的本身的這個體，這個色心的體是什麼？細胞組成，講粗一點是肉體，我們拿現在的觀念，都是每一個細胞的分子兜攏來，組成了肉、神經。它的本身啊，如果我們解釋唯識這兩句話，「色心之體，即色心故。」換句話說，物理構成的生理作用，它本身就是這麼一個作用，什麼作用啊？活到的時候一碰就有反應，這個反應它的作用是它的有為法；這不是心的「體」。隨時它能夠活著的東西起反應作用，後面還有個東西呀！他說你不要認為目前這個反應作用，就把它當成宇宙萬有的本體，是錯了的！因此，他的定義，「色心之體」，它只屬於本心色心反應的作用。 不是說「能相體定異所相」，但是進一步說，這個能跟所兩個，你要搞清楚啊！譬如我們現在看到這個電，電能是個什麼形狀？看不見的。我們現在看的電燈是電的功能發生了有為的作用，透過了這個燈泡放光的，那麼變成電燈光。它透過了（機器）放聲音，就變成了錄影機或者是擴音機了，他就沒有光了。各種各樣有為的作用，所用的不同，電的功能是一體的。「非能相體定異所相」，但是你說我們看的電燈光，不是電能。那是電能透過這個機器所發的光。我們聽的擴音機的聲音，它本身不是電能，是電能透過了這一個機械的構造，擴大了這個聲音，使它發出來的作用。聲與光、一切變化的作用，這是它的「所」用。它本有的功能、那個電呢？不是這個所用上面。這個道理我們清楚的。 可是唯識這本書上現在講的本文呢？「非能相體，定異所相」，這怎麼講呢？這個能在用的哪裡？離開了用，這個能在哪裡呢？不是這樣。「非能相體定異所相」，當所有的現象起來的時候，能就在所中；它的功能就在這裡。雖然說這個電燈發光的並不是電能，但是沒有這個電能不會發出這個亮光。能、所同時。可是當我們看到光的時候呢？必須要有一個觀念認識：這是「能」所起的發光的作用；不能把光就當成是「能」。在思辨的理論上同實際上有這麼一個差別。 所以你們研究禪宗的同學都看過《六祖壇經》，六祖也告訴你，「當定之時」，入定的時候，慧在哪裡？——「慧在定中」。「當慧之時」，起用的智慧的應用，定在哪裡？有沒有定呢？——「定在慧中」。同樣是這個邏輯的作用。所以，「非能相體定異所相」。 「勿堅相等，異地等故。」怎麼說呢？勿堅，不能夠堅固。這個玄奘法師在這種地方翻譯的文字啊，我們又感覺到非常遺憾，用的中國文字太古老一點！在那個時候用得那麼古老已經很勉強了，再留下到我們現在是要了人家的命！「勿堅」兩個字是什麼意思呢？不能堅固起來的。嘿！一定要用這樣兩個字，你說他用的多辛苦！我們讀書又讀得多辛苦啊！勿堅，就是不能堅固起來。譬如有個東西——水泥，我們建築房子（建築工程師都坐在這裡），這個水泥不是水，水泥是土，地水火風是土。但是水泥當要融化堅固起來的時候，必須要加一點水；可是水的本身並不是水泥，那是水，因為水是不能堅固的，不可以堅。古代經典上解釋都是如此，水不能堅固。 哎！你們年輕的同學、年輕的法師特別注意，今天二十世紀的末期，到二十一世紀馬上開始，你出去弘揚佛法，也照佛經上這樣說，算不定在學府裡頭，譬如說你到哈佛大學，或者某一個大學研究所，就不聽你的，你常識都不夠，水怎麼不可以堅固啊？水嚴冬冷卻了、凍攏來，硬的冰塊還打死人呢！那堅固得很耶！不容易破壞耶！。那你這個佛法連這個道理都不懂還講下去？他就不信了。 這是在當時那個時候的知識可用。譬如在佛經上經常用：「龜毛兔角」，烏龜沒有毛；烏龜怎麼沒有毛？日本北海道的烏龜綠毛好幾尺長呢！如果你說，烏龜本來沒有毛的，那日本那個烏龜毛還是尼龍做的啊？！那是真的嘛！這是限於當時那個時候的常識，所以有許多經典上比喻的常識將來的時代不一定完全可用的。「一時，佛在舍衛國……」，是那個時候講。這個時候佛來比喻。佛的知識非常淵博，但是他為什麼不講幾千年以後的事啊？那幾千年以前的人（又）都不信了！所以很難哪！可是我們研究佛學，你們出去弘揚佛化的，就要注意了。 剛才是提到「勿堅」兩個字，經典上就是講——「實性」。「勿堅相等異地等故。」就是液體的東西，你不要講成水了，不如講「實性」了。那麼你用現在科學常識，所以「液體的東西同固體就兩樣」，這就是很清楚了，大家一聽就懂了。所以，不能凝結是液體的時候不能凝結。水當然是個液體，但是它也是固體，冷凍起來是固體。水裡頭不能燃燒，水也有電能啊！可以發火啊！所以「異地等故」。 「若有為相異所相體，無為相體應異所相。」假定一切有為法、有為相，這個相就是現狀，「異所相體」。他說，當我們一切現狀起作用的時候、有所作為的時候，你認為另有一個功能的存在；那麼，「無為相體」，當我們得道證得無為的時候，「應異所相」，那無為硬有個無為的境界了？所謂無為只是一個名稱，並沒有境界。 「又生等相，若體俱有，應一切時，齊興作用。」這個生，就是剛才講有為法他歸納三個字：「生、住、滅」這三個字。「又生等相」，起作用的相；「若體俱有」，你認為體的這個功能有另外存在的功能；應該「一切時」，什麼時間？「齊興作用」，完全是起了作用。 「若相違故，用不頓興。體亦相違，如何俱有。」你說那個作用的、後面的功能，剛才拿電的比方，能跟所兩個不同。「用不頓興」，起作用的時候，它不是同時的；「體亦相違」，它的本體功能作用兩樣；「如何俱有」，它怎麼樣會同時起來呢？現在都是一條一條理由申述。 「又，住異滅，用不應俱。能相所相，體俱本有。用亦應然，無別性故。」再說，「生」，生出來一個東西，就是成長、生出來、存在（「住」就是存在，「生」就是成長）；「滅」就是滅亡、死亡，過去了、沒有了。他說「住異滅，用不應俱」，那麼當它每一個過程的時候，這個作用不是同時俱在的。當生長的時候，它每一秒鐘、每一秒鐘都在生長，它不是存在；那麼，當存在的時候，這個現象不是生長；換句話，當滅亡的時候，當然不是存在，更不是生長。 你看這些，很囉嗦，很討厭！但是一個喜歡搞思考、搞邏輯的學哲學的人，越研究越有興趣，不覺得討厭。一個階段硬有一個階段。一個東西成長，等於我們的手到變成拳的時候，這是握拳的時候，握拳的時候就是握拳，這個「握拳」不能叫做「拳」。把這個指頭統統握攏來了，這等於是「生」；好！現在拳頭握緊了，這叫做「住」，這叫做拳頭。依邏輯上講，當你手還在握的時候說我這個就是拳頭，不合邏輯；因為你現在不是拳頭，是準備這個手在握拳頭。就是這個道理，分析一點都不能馬虎。 你說這個眉毛跟頭髮倆差不多，都是毛；哎，學邏輯的的說你混帳，你一切都不懂！眉毛是眉毛，頭髮是頭髮，身上的體毛是體毛，而且每一根體毛的上面的、中間的……都不同。這就叫邏輯。現在就是講這個邏輯。所以「能相所相體俱本有」，能起的作用同所起的作用，「能相」，本能的功能，所起的作用；「體具本有」，在本體來講，後面還有個功能。「能」——你說宇宙萬有這個能、這個電能、電又是誰造的？電的能是誰造的？那麼科學家沒有辦法找出答案。所以那麼偉大的科學家像愛因斯坦，最後到晚年找不出答案來了，只好低頭、信仰，歸之於上帝，因為他沒有辦法找答案。自己覺得年紀大了，解決不了，他本來還想追下去，追下去他想追求到統一磁場，他那個理想一達成了以後，科學真研究到那一步，將來可能有——這個人類的世界、整個的一切文化改觀了，我們所有的人都會神通了。那將來出去不要飛機了，坐著就飛；人這麼一動，自己就可以飛起來。統一磁場真的達到了——理想中啊！——很可能做到這樣。這物理世界也很偉大的呦！你不要看到萬法唯心；萬法唯物也很厲害的呦！這兩個東西，所以現在變來變去，還在這個地方轉。 所以「能相所相，體俱本有」，佛法是這樣子的，本有。既不是上帝，也不是自然。「用亦應然。無別性故。」所以，當我們一切有為起作用的時候，也是這個道理。另外沒有一個存在的功能。 「若謂彼用，更待因緣。所待因緣，應非本有。」 如果認為一切有為法的作用，（是）靠因緣來的；那麼，因緣是相對的作用。那麼，這個「待」、「所待」是因緣作用，既然是因緣作用，就可見不是本有的。這些地方辯論，我所以剛才先給諸位同學聲明啊，很痛苦！要真正向邏輯上走的人，越看越有味道；但是，我也蠻反對的，我反對年輕人學哲學學邏輯，[斷錄若干字，疑為「因為學不通」]了爬不出來。但是完全不懂邏輯我也很反對：這個頭腦不合邏輯。所以同學們跟著我覺得很討厭，一下這樣、一下那樣，搞不清楚，哈！其實我覺得很清楚。 邏輯、哲學是要學，不要執著；但是學不通啊，那不行，那你要著迷。講到這裡，我們提出，不講唯識，到處經典上就有，譬如大家最崇拜、最推崇的一部經：《楞嚴經》，《楞嚴經》就說到了，你看第四卷以後，講到一切現象界，「既非因緣，又非自然」，非因緣、非自然性。 所以有一次在一個場合、一個廟子，這個大廟子也有一兩百人，我們在一起在打七、修禪定的時候，有幾位老居士也參加的。那麼我正在吃飯，吃完了飯經過那個地方，這幾位老居士就在那裡爭吵，吵得很厲害，我剛好經過窗戶外面聽到。他們就是這樣：「哎呀，南老師這個地方錯了的！他翻那個《楞嚴經》啊，翻得『既非因緣，又非自然』，那是個什麼東西啊？那是唯物論了！這是一定他搞錯了。」我累得要命，聽了我就走過去了。後來有另外一個居士就跑來問我，他說這樣……，我說我聽到了，我看你們吵得很認真嘛，這樣研究很好嘛！但是我說這個不是我講的啊！佛經上《楞嚴經》上「既非因緣，也非自然」，非因緣、非自然。我說我那個《楞嚴大義》是替佛變成白話，把古文變成白話；佛說的，你知道嗎？那麼這位居士說，我記得也是佛說的啊！我說當然啊！我不是佛啊！我是「糊」、糊人，糊裡糊塗那個「糊」；那是真佛說的啊！我說你們去研究去，怎麼「既非因緣，又非自然」？如果我們再加一句——更無主宰！ 一般宗教呢？把宇宙的萬有功能都歸之於上帝、歸之一個神力，譬如生命都是另外一個東西創的，歸之於神力，對不對？這個生命或者好像歸閻王管哪、上帝管哪，就歸之於上帝。唯物學家歸之於自然，（認為）宇宙萬有沒有個道理，自然來的。 佛法呢？又講因緣。可是佛在到處講因緣，到了《楞嚴經》、到了這種地方把因緣都推開了——非因緣，你只好去問問他老人家了！現在他不在，不過上面現在還有個像在這裡，你去問問他：你怎麼亂講呢？你從前都講十二因緣、多少因緣，現在又否認了，「非因緣、非自然」。不過我再給他加一句，也是他的——「更無主宰。」那這個是什麼東西嘛？！這就是佛法的真諦、真義。所謂菩提、道體，就在這裡。 所以你看到這裡，現在他又在批駁因緣。「若謂彼用更待因緣（的話），所待因緣應非本有（嘍）！」他說一切法都靠因緣所生，所謂因緣，因緣就不是本來的東西了。那麼自己生命這個主宰究竟是屬於「他」的還是屬於「我」的呀？ 「諸法不自生，也不從他生；不共不無因，是名為無生。」《中論》的第一個偈子。「諸法不自生」，不是無緣無故起來的；「也不從他生」，也不是上帝給我的，也不是誰給我的。「不共」，不共生，共生——因緣和合也是共生。「不共不無因」，不是無因生，那因緣在哪裡？「是名為無生」，這樣叫做無生法忍的無生。所以講般若學唯識，學唯識、學般若的人，乃至學中觀正見，不能不懂《中論》，龍樹菩薩造的。《中論》同《成唯識論》這些都是最有價值的佛經。現在所批駁因緣也就是這個道理。 「又」，本經又說，「執生等便為無用。所相恆有，而生等合。應無為法，亦有生等。彼此異因，不可得故。」再說，「執生等便為無用」，他說，你因此執著了，一切有為法當它構造成功、成長的時候、生起來的時候，「便為無用」。當他一生、成長一成功了，已經過去了，它的生命作用價值已經喪失。「所相恆有」，所謂存在的，就是一些現象。「而生等合，應無為法」，他說如果這樣講的話，生而不生嘛，一切無常。那麼所謂一切成長與不成長，歸納起來，都屬於無為法了。 「亦有生等，彼此異因，不可得故。」他說，也有一些成長的時候，它的來源、因緣、第一因，這個「因」講第一因。這是哲學名稱，第一因。因為宗教家都講，這個宇宙萬有什麼人造的？——上帝，或者神、或者叫「主」。佛法很少用到；就是有個東西，這個是把它神話了。哲學家不管你這些，哲學上這個東西沒有把它變成人格化，叫做「第一因」。這是哲學上面的假定的一個名詞。現在就是講，「彼此異因不可得故」，有為法與無為法，這兩個因素絕對不同。一個是有為、一個是無為，在邏輯上（不同）。但是你找它那個第一因是什麼東西呢？「不可得故」，你找不出來啊，沒有啊！現在這些辯駁地講告一個段落了，比較走上一個容易懂的路線了。 「又去來世，非現非常，應似空花，非實有性。」講到一切有為法時間問題，它在過去世——昨天；來世——明天；今天。佛法呢？過去、現在、未來，去年、今年、明年。過去、現在、未來就是三個階段，佛經常常把時間分成三個階段，也叫做三世——過去世、現在世、未來世。但是所謂過去世包括了很長的過去呦！所謂未來也包括了很長的未來呦！只有現在是非常短暫的，就是一剎那。佛學對於時間的分類，總名叫「三世」。他說這個佛學所提的，我們講時間的問題，過去世、未來世，過去是昨天，未來是明天，現在是今天，今天呢？「非現非常」。所謂今天，我們講一句話「今天」，這個「今天」這一秒鐘就過去了，「今天」已經沒有了；說「現在」，「現在」沒有了；所以「非常」。也非現在；說一句現在，現在就是沒有了。當我們剛說「現在」的時候，這一句話「現在」已經過去了。你說未來，未來變現在，現在也過去了。所以說「去來世非現」，沒有現在的；「非常」，它是無常的。 所以過去、現在、未來，都是虛空中的花朵一樣，不存在的——虛空中的花朵什麼叫做不存在啊？存在的啊！我們說電影上出現的、電視機上出現的楚留香，你們大概都在看吧？你說楚留香留了香沒有？看完了電影就沒有了。當你看的時候真的有。「空花」是這個意思，不是說它完全沒有哦！「夢幻空花」是形容它短暫地存在，變化得太快，把握不住，因此說它是「空花」。你假使說，我們研究佛學的人，提到「夢幻空花」，我們觀念上就認為這個東西是沒有的——已經是犯了最大的錯誤！把佛學誤解了。佛說的夢幻空花並不是講完全沒有；是講有——太短暫的有（師一彈指）；所以叫做無常。 當夢中時，夢是有哦！不是沒有。所以夢幻空花就是現在的道理：「去來世非現非常，應似空花非實有性」。沒有它單獨存在的一個永恆作用。譬如我們電視、電影銀幕上所演的人，你上去把銀幕一打破了，後面這個真的人抓不出來的，一定是沒有的——「非實有性」。但是當我們看這個銀幕上的人物的話，那看到悲傷的時候，把我們的眼淚啊哄得直掉；喜歡的時候我們也跟著發瘋了一樣地笑——這個時候是絕對有。夢幻空花就是如此。所以「夢幻空花」比喻之妙！ 我經常發現許多人研究佛經佛學，一提到「夢幻空花」，馬上犯一個錯誤的觀念，已經犯了一個同唯物思想「斷見」的錯誤一樣的觀念，認為夢幻空花就是沒有，沒有就是沒有！——不是的。這是研究佛學要特別留意的地方！所以他講： 「生名為有，寧在未來。」當我們講生住異滅，一個東西萬有的現象，當它形成、成長的時候，這個是「生」；成長的時候，在我們世俗的觀念，就是叫做「有」，這個時候有。譬如現在我們這個虛空前面，至少在我這個嘴巴上面、面部的前面這裡什麼都沒有，現在我們馬上把它擎上一個拳頭，我這個前面就有一個拳頭，就是有。當它這個生命為有，成長出來、有的時候，雖然是暫時存在，這個暫時存在、一剎那之間也是有。所以「生名為有」是什麼有啊？是現在的有。「寧在未來」，這個「寧」字是古文，白話這個「寧」字在這裡用就是「哪裡」。他說，當我們成長生命為有的時候，哪裡是講未來呢？就是現在這一下就是有。 譬如我們每一個禮拜三，這個十一樓，有什麼？《成唯識論》的研究。當這兩個鐘頭存在，是有。「生名為有，寧在未來。」絕不在禮拜四晚上；不在明天；就在現在。但是現在這兩個鐘頭啊，「夢幻空花」，等一下一下了電梯呀，「水流花謝兩無情」，各自東西，你坐汽車、我坐11號的（兩個腳一走、11號的）公共汽車回家，或者有人坐專車回家。不存在了。它就是這樣一個東西。 「滅名為無，應非現在。」所以生住異滅這個「滅」就是過去了，過去了的東西，消滅了、看不見了。看不見了的，叫做沒有了。沒有當然不是現在啊！「應非現在」。「滅若非無，生應非有。」如果過去了的東西你認為還存在的話；「生應非有」，那麼活著的人，現在活著、現在成長的東西也是沒有啊！這個話怎麼講？ 所以我們常常有時候跟人家說笑話，不是說真話；笑話也是真話。很多人說：哎呀，這個……去跑一個走陰的，我們大陸的觀念叫走陰，有些人畫個符啊、念個咒啊，在那裡搞一陣，搖搖擺擺跳起來，然後聲音也變了，說你的媽媽來啦、祖父來啦、外公來啦、外婆來啦，講得家裡的事情活龍活現的了，啊！這些鬼！如果「滅若非無」，滅若有，如果過去的鬼呀神呀如果都到現在還存在，我們至少我們的文化就是五千多年，大概「生應非有」，我們就不能生下來。因為世界上站滿了那麼多了嘛，哪裡還有空間給我們站呢？所以世界「滅」了，不能說它有——沒有。這個問題很大。 所以有人問：既然我學了佛，我又回去想想啊，那我的那些祖父已經死了幾十年，他真的還存在啊？可是你說他不存在，他講的話又差不多，這是個什麼道理？那就是要研究唯識這個阿賴耶識的道理了。所以「滅若非無，生應非有。」 「又滅違住，寧執同時，住不違生，何容異世。故彼所執，進退非理。」再說，「滅」，消滅了、過去了；「違住」，就不是現在的存在。「寧執同時」，你不能夠說，「現在存在」同「將來沒有了」這是同一個時候的作用，這個話不合邏輯了。「滅、違、住」三個字，「違」就是相反的，說沒有了就沒有了，不是存在。「寧執同時，」你不能夠說把沒有的東西同現在的存在，同一個時候，你說這兩個、這個作用是一樣，這個觀念是錯的！ 「住不違生，何容異世」，當我們一個東西看到存在，譬如一個花開的時候，這個花開在前面很好看，同它這個花將開的、開出來那個成長，這兩個階段次序有差別，好像沒有差別；「何容異世」，在成長跟存在之間，看起來好像一樣，還不能分過去、現在；「故彼所執」，所以以這個邏輯的道理來推測，「進退非理」，你所講的這個，前後左右一概都是矛盾，不合理論。（我們休息一下。） ……所謂大乘佛法，「然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無。表異無為，假立四相。」他說一切有為法，就是《金剛經》上的解釋了，《金剛經》的原文：「一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。」《金剛經》這四句話，注意後面的第四句「應作如是觀」，就是一個方法，應該作如此觀想、應該這樣看法，看世界一切的事，所以「應作如是觀」。拿比喻法作修持觀想的道理。現在，所以般若與唯識同樣歸於中觀，非空非有、即空即有。唯識方面講，一切有為法，因緣所生，緣聚就形成（生、住、滅）；緣散就沒有。 下面兩句話，如果對中國文學都有深入瞭解的，就看到很妙！《紅樓夢》作者有兩句話，就是套用了這裡。「本無今有，暫有還無。」一切萬有諸法，本來是沒有的。現在偶然存在，成、住；「暫有還無」，這個存在最後還是沒有。那麼到了清朝的時候，《紅樓夢》的作者曹雪芹把語氣一加，變成文學：「假作真時真亦假，無為有處有還無」。所以《紅樓夢》一開始就是一個夢，一個和尚、一個道士兩個人，唱《了了歌》，「眼看他起高樓，眼看他樓坍了。」然後就是夢遊太虛幻境。所以真正看《紅樓夢》、《西廂記》，就不是黃色的了，那是空色的，全部都是禪，都是佛法。 那麼這兩句話的文學境界，玄奘法師有時候也妙得很！所以「本無今有，暫有還無。」「表異無為」，說有為無為法，有為法、無為法這兩個佛學的名詞是表法的。什麼叫表法呢？我們講佛學的名詞術語叫表法，就是「表示」，在理論的觀念上表示出來。那麼拿現在新的觀念可以叫它是「標記」，弄一個假相的代用品的標記。「表異無為」，所以講有為法，這是表示與無為法的不同。「道」是無為法。 「假立四相」，因此，把一切有為法，假設地分四個階段，哪四相呢？「生、住、異、滅」這四個階段。一切法存在就是生住異滅。那麼生住異滅是邏輯的說法，佛經上講到物理世界的觀念呢，把四個字、四個觀念又換了，叫「成住壞空」，就是「生住異滅」。講到人生命觀念又換了四個字，表法——「生老病死」。都是生住異滅的道理。 所以說，「表異無為，假立四相」，就是我們活著，生下來就開始老了，當嬰兒一出娘胎，第二天就比第一天老一點了，第三天就比第二天又老一點了。現在你們諸位同學活到二十幾歲，你已經很老了，比兩三歲的時候老得不堪了！天天都在老。覺得活了一百年，就是「不亡以待盡」，看到沒有死，最後是在等死！你活兩百年，等了兩百年，哈！活一百年，等了一百年，它一定的階段的，生、老、病、死。病就是異、變異，所謂得各種病，感冒啊、頭痛啊、肚子痛啊，這個生命慢慢毀壞，毀壞就是變異。生、住，住就是存在。存在隨時在衰老，沒有真正的存在。一分一分、一秒一秒都在變去，都在「異」變異；變異以後呢？沒有了、消滅了。所以呀，消滅了到哪裡去呢？「畢竟無為」，並沒有消滅，體上沒有消滅。現在講用上，所以「表異無為，假立四相。」 「本無今有，有位名生。生位暫停，即說為住。」 這一段文字又翻譯得非常高明了，文學境界很高了。一不牽涉到論辯，他翻譯得非常好；這個論辯翻譯真痛苦！它本來沒有、空的，現在生出來是有，「本無今有」。「有位」，當存在、有的時候這個位置啊，叫做生，「有位名生」。生，就是存在了，「生位暫停」，所謂存在——沒有存在，暫時停留在這裡。「即說為住」，因此，假一個名稱叫做「住」。 「住別前後，復立異名。」當存在、住在這裡的時候，前一秒鐘存在、未來一秒鐘存在、現在一秒鐘存在，這個中間以時間的分開有前後；「復立異名」，前一分、後一分、現在一分，加上名稱不同，使我們瞭解邏輯的觀念。 「暫有還無，無時名滅。」一切存在、有為法，都是暫時存在，最後是沒有了。沒有了的時候我們看不見、摸不到、感覺不到的時候，叫做「滅」，叫做死亡。「前三有故，同在現在。」所以前面「生、住、異」，就是說生、老、病，拿「生」來講，這一階段我們都看到，活著的；死亡了、火化了，就沒有了。所以「前三有」，前面三個有，這三個階段呢，也可以同時只叫它「我還活著」，就叫做「現在」。 「後一是無，故在過去。」這四個階段最後一個「滅」，滅就是消滅了、沒有了，沒有了就是沒有，沒有叫做過去了。「如何無法，與有為相。」因此它是本空的，一切本來空。有為也本空，沒有個有為。「表此後無，為相何失。」但是，為了使我們思想上觀念上瞭解，為了上課用、為了講經用，把這個道理講清楚、表達出來使大家瞭解，不能不用這些名詞。「表此」，表達這個作用；「後無」，最後歸於空；「為相何失」，構成了一個現象、名相啊，構成了名詞落實，這也沒有錯。因此你讀書學問儘管好，書讀完了，這些學問都要丟掉。真要修道的時候啊，要到達了一字不識之境，一個文字都不能存在的。 所以什麼叫閉關？我常常告訴大家，我們自己的經驗，真到了閉關的時候啊，書不帶的，佛經一本都沒有。真的關房裡頭什麼都沒有，就是一個座位以外，什麼都沒有。牆壁上畫啊、字啊、佛像都沒有。哎，我的經驗告訴你們啊！你們（會）很害怕，這一年下來以後啊，腦子變成白痴了。我拿起筆來寫信啊，一個字都不會寫，硬寫不出來。我相信我書讀得還不錯，而且也讀得不少，可是當這個時候，硬丟、丟光了，丟到了一字不識之境，到達那個境界。幾年下來不講話，開口沒有聲音，「哎喲，我啞了！」因為聲帶不常用啊，它失去了作用，一開口（師作講不出話狀），哎呀！我說糟糕！修道修了半天，變啞巴了！腦子裡呢？你說知不知道？都知道，什麼回憶也知道；寫字啊，拿起筆來想給朋友寫封信，說「我出關了。」「關」字怎麼寫啊？「我」字會寫，「出」字也會寫，但「關」字寫不出來，想了半天也想不起來！糟糕！修了半天變白痴了。 可是真覺得慢慢慢慢要恢復用的時候、腦子要用的時候啊，不止今生的事，前生、過去生、過去生……，芝麻綠豆大的事都想得起來。你看這個心的道理也非常厲害！但是你真要修持、想閉關啊，硬要到達了一字不識之境。在關裡頭還要拜佛、還要唸經、還要看經，那是你玩嘛！那當然在玩哪！因為有的是玩，又唸咒子、又拜佛、又唸經子、又如何……，一天搞不完，十二個鐘頭不夠用。那何必進去呢？在外邊玩玩也一樣嘛！又看電視，又敲麻將，那多好呢！那就是說，有些朋友又學打坐、又學打牌，所以我一看到，你究竟是打多啊、坐多啊？他說坐得少、打得多，就是牌打得多、坐得很少，打跟坐兩個字是連起來的！（眾笑）那何必修道？！所以真到了，必須要到達這個樣子。非這個階段、不經過你這個階段不行的。 這就是講到「如何無法，與有為相。表此後無，為相何失。」 好！下面有好句子了，文學也好句子、道理也好句子：「生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。」 這幾句話，嘿！玄奘法師的好文字來了。他的文學境界是高明啊，玄奘法師文字非常好，邏輯文字好；文學境界呀，天理良心——不高；他文學境界不及唐太宗高。你看唐太宗寫的他那篇序言，那太漂亮了！玄奘法師回答唐太宗那篇《謝表》啊，那不能比啊！兩個文學價值是不能比。唐太宗寫給他的你們看過沒有？唐太宗寫給玄奘法師的那篇文章，你們應該統統讀哦！上一期同學我講過的，叫做什麼？什麼文章？我現在又是白痴了（一笑）。（同學答。）嗯！《聖教序》，對了！那個文章上玄奘法師的那個風格之漂亮：「松風水月，未足比其清華；仙露明珠，詎能方其朗潤。」 你看這個兩句話把這個玄奘法師化妝得比楚留香、比什麼電視上的影星還要漂亮，那個人走過來不曉得有多漂亮！「松風、水月」，已經夠清了，他說那還不及玄奘法師那個風度之清——「未足比其清華」。「仙露」，那個露水——還不是普通的露水——半天神仙遞下來的那個露水；「仙露明珠，詎能方其朗潤。」說仙露明珠不能比他。可見玄奘法師長的那個皮膚又白又嫩又發光啊！那就是給他形容得……哎呀！不曉得多好！那個風格形態！你看《聖教序》啊，每一句文字都美極了！所以玄奘法師給唐太宗一捧啊，「仙露明珠，詎能方其朗潤。」 這篇文章唐太宗親自做的哦！寫給這個大和尚，因為唐太宗想哄他還俗當宰相，幾次告訴他，「你還俗了，請你當宰相。」他不干。玄奘法師把佛經書翻好了，送給唐太宗，叫唐太宗親自寫一篇序，唐太宗就給他寫，這個叫《聖教序》，親自著的文章。褚遂良（皇帝的秘書長，有名的書法家）親自寫；皇帝自己作，皇帝秘書長親自寫；然後唐太宗還叫兒子高宗也寫了一篇《聖教序》。這幾篇是大文章，那真寫得好！文字境界高明。 當然皇上這一篇序文，講價值是美鈔幾千億耶！玄奘法師他當然要道謝道謝，結果寫了一個《謝表》，你看看他的《謝表》拿來跟這篇文章一比啊，慘了！玄奘法師當時不應該寫這篇《謝表》啊！如果我在場就告訴他：法師啊！你不要寫了，去磕三個頭就好了，三跪九叩「謝主隆恩」就好了嘛！這個文字不能比呀！這個文章，我為什麼強調這個？你們諸位出家法師、年輕同學注意，做未來法師文學要好啊！文學是要命的啊！文學好了，你那個法師就有法了！這個文學就是法哦！很重要啊！ 現在講到我們玄奘法師的文學，這幾句是好，好文學！當然，同他那個老朋友唐太宗的文章一比呢，那不能比了。可是這幾句是好文章。 所謂生住異滅四個字他加以解釋，四個觀念。「生表有法先非有。」所謂生、住、異、滅，這個「生」，成長的這個生，表示一切有為法過去是沒有的，現在剛剛生出來。「滅表有法後是無。」這個「滅」字表示什麼？一切有為法，過後皆空。「異表此法非凝然。」所謂「異」，變去了，表示一切有為法不是固定的，「凝然」就是固定的。「住表此法暫有用。」生住異滅這個「住」字，表示存在，就是存在的觀念，是表示一切有為法是暫時給你用用，過後還是空。 這四句話文學很好！所以要圈起來，我們讀書的習慣要加圈。這四句啊，作國文老師給玄奘法師加個圈，然後批一批：回家請媽媽炒個蛋給你吃一吃。我們小的時候讀書老師們還獎勵，就是這樣。你文章寫得好，老師紅筆一圈：哦！回家叫媽媽打一個蛋吃一吃！就是很好的獎勵了。 「故此四相，於有為法，雖俱名表，而表有異。」所以「生住異滅」這四個字是表示有為法，就是表示的觀念，除了都是表示的觀念，叫我們留意文字，「生、住、異、滅」四個字是四個觀念不同——「而表有異」，它所表示的東西、作用不同。 「此依剎那，假立四相。」其實啊，生住異滅四個階段，就是人生命活著，生老病死，它究竟是如何，要多久呢？都是剎那之間。佛經說，這麼一彈指（師彈指）六十個剎那；剎那就那麼快。宇宙億萬年，不過一剎那。所以一切佛經不記時間，只說「如是我聞，一時，佛在……」是在那一剎那之間釋迦牟尼佛說的話。意思就是這一剎那。「此依剎那，假立四相。」 所以我們如果以科學觀念，拿宇宙來看歷史幾千年，人類十二萬年歷史算什麼？一剎那。這個宇宙的存在不曉得多長！所以呀，科學觀念同佛法觀念看人生啊——一剎那。幾十年、一百年一剎那之間就過了。可是拿佛法的法界來看宇宙啊，宇宙也不過一剎那。這個剎那的作用非常大！所以「此依剎那，假立四相。」一切法都在一剎那之間。所以諸位注意佛經這個剎那，諸位要悟道的時候也是這一剎那；一切皆是這一剎那。 這個剎那你懂了，你看，諸佛菩薩香花供養。非常重要哦！你注意啊！「此依剎那，假立四相。」 「一期分位，亦得假立。」所以講一時，這個一時裡頭就包括無量時，所以無量時間有過去、現在、未來。「一期（的）分位，亦得假立」，就是說法上假設的名詞。「初有名生」，剛剛有的時候叫做生；「後無名滅」，所以生滅就是生死。「生已相似，相續名住。即此相續，轉變名異。」生出來了，看到好像是活著、存在的，今天、明天、後天，實際上都剎那、剎那過去，「相續名住」。「即此相續」，轉變中間，叫做變異。「是故四相皆是假立」，它是空的。 一切有為法本來不存在，所謂講有為法是假立一個名稱而已，為了使人類觀念當中瞭解物理世界有這麼一個作用，這個作用都是一剎那、一剎那。這是解釋有為法、有為這個觀念，說了一大堆。下面說什麼？說文字作用了。 何況文字言語？我們先介紹。關於文字言語這個東西啊，現在新興一門——其實已經不新了，四五十年了，不過是現在比較流行，叫「語意學」。所以昨天晚上我們同學的銅鑼晚會，有位加拿大在我們這裡留學的同學表演的手語，對於啞巴、聾子講話的那個手語，實際上這個手語就是屬於「語意」。人類的所有的文字，不管中文、日文、英文、法文、德文，隨便你哪一種文字，語言、講話沒有辦法表達人的意思的，都不能表達人的意思。所以人講話很痛苦哦！為了表示那個意思，要眼睛動、眉毛動、每個手幫著動，手也要動、身體也動。不過中國人呢主張不大動，太動了給人家看不起；外國人是越動得厲害越好，那個笑起來「哎呀！」硬要把嘴唇要拉開的。中國人說：那多難看！這樣子笑（師演示），還拿扇子遮著，不曉得你在笑還是在偷東西，搞不清楚！但是，言語文字要透徹，靠聲音不行，所以文字寫信給人家看了都會誤會。 人類究竟的語言，能夠彼此意思瞭解的，到什麼程度？無聲的語言，（就）溝通了。兩個朋友最好的時候在一起，兩個人這麼一笑，都懂了。尤其你們大家年輕都經驗過男女講戀愛，年輕戀愛時兩個人一看，哦，就曉得要下電梯要去買電影票了，當著父母不敢說，就你看我、我看你，等一下兩個人：「哦，爸爸，我上街去一下。」那一個早溜了！你看他們沒有講過話啊！呵！這就是語意，語意就是這個厲害！現在講語意的道理。 「復，如何知異色心等，有實詮表名句文身。」名句、文身是兩個名詞。名句，像中國字來講，我們研究文學的要注意的，所以中國字一個字有六種作用，就要學過《說文》了。所以我經常感嘆，像我們讀老書出身的，六歲開始先做這一步功夫，這個叫做「小學」。所以中國的傳統文化，在《禮記》上中國的古禮，六歲入小學。不是現在的小學，現在進去啊，「狗兒叫，貓兒跳；狗兒早，老師好！」這個沒有用！我們那時候也不是。 所以我想想啊，這幾十年看到小學的課本，這個可惜我說很想收買。我們也看過，「山水田，狗牛羊，人手詞」，一年級剛剛上學讀的書，那多了！好幾種課本，現在都記不得了。可是我們先讀書不是這個，「上大人，孔乙己，化三千，七十四」，又是一套；那就是莫名其妙在唸經。這些呢，先要讀小學，小學是什麼？文字之學，所以小學也叫做「訓詁」，對於每一個中國字要認識清楚。 至於什麼叫「天」？我們現在教你查字典，你們同學查字典「四角號碼」，現在國語字典各種方法都可以查。拿我們查字典「天」字查《康熙字典》哪一部？是屬於部首的哪一部？就先要搞清楚了。「天」是屬於「一」字部（部首），這就是「訓詁」、小學了。為什麼屬於「一」？這個宇宙天地原來地球沒有形成以前，它同一個雞蛋一樣，混沌、圓的；所以從一劃開天地，一代表數學的哲學、數理哲學。宇宙萬有千萬億數開始於「一」，一劃開天地。「一」字下加一個「大」，就叫做「天」；「一」字下加一個「人」，「一」字下面一加，就是「下」。（師指點板書：「一」字下面再橫一橫，短一點，這就是「下」，古人的「下」，下面的下。）如果「一」字上面橫一橫，就是「上」。所以一字下面這裡擺一個橫，橫大一點，加一個「人」，天底下就是人，這個就是「天」。所以天是「一」字部，部首在「一」。「一」字部很多意思了。所以，「一」字下面兩橫下來，垂下來，是告示的「示」。（師指點板書：會寫吧？一直下來，繁體字；一直下來，旁邊…… 哎，這就是「示」）我們現在的「示」呢，兩橫，一個勾起來、兩點，就是表示給你看這個「示」。為什麼叫表示呢？上天垂象，把這個現象掛下來給你看。上天有些什麼現象掛下來？ 第38章 原文：契經說故。如契經說。佛得希有名句文身。此經不說異色心等有實名等。為證不成。若名句文異聲實有。應如色等非實能詮。謂聲能生名句文者。此聲必有音韻屈曲。此足能詮何用名等。若謂聲上音韻屈曲即名句文。異聲實有。所見色上形量屈曲。應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者。此應如彼聲。不別生名等。又誰說彼定不能詮。聲若能詮。風鈴聲等應有詮用。此應如彼不別生實名句文身。若唯語聲能生名等。如何不許唯語能詮。何理定知能詮即語。寧知異語別有能詮。語不異能詮人天共了執能詮異語。天愛非余。然依語聲分位差別而假建立名句文身。名詮自性句詮差別。文即是字為二所依。此三離聲雖無別體。而假實異亦不即聲。由此法詞二無礙解境有差別。聲與名等蘊處界攝亦各有異。且依此土說名句文依聲假立。非謂一切。諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。有執隨眠異心心所。是不相應行蘊所攝。彼亦非理。名貪等故。如現貪等。非不相應。執別有餘不相應行。准前理趣皆應遮止。 諸無為法離色心等。決定實有理不可得。且定有法略有三種。一現所知法。如色心等。二現受用法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用證知是有。無為非世共知定有。又無作用如眼耳等。設許有用應是無常。故不可執無為定有。然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。又虛空等為一為多。若體是一遍一切處。虛空容受色等法故。隨能合法體應成多。一所合處余不合故。不爾諸法應互相遍。若謂虛空不與法合。應非容受。如余無為。又色等中有虛空不。有應相雜。無應不遍。一部一品結法斷時應得餘部余品擇滅。一法緣闕得不生時。應於一切得非擇滅。執彼體一理應爾故。若體是多便有品類。應如色等。非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心心所實有無為。准前應破。 我們開始讀書時，六歲入小學。小學學些什麼東西呢？灑掃應對，先學做人。怎麼樣掃地，怎麼樣擺桌子，怎麼樣拿碗，怎麼樣吃飯，怎麼樣對老師行禮，怎麼回去對爸爸媽媽行禮，做人做事的一切，灑掃應對。看到長輩講什麼話，不是你啊、你啊、我啊，不可以那麼講，不是這樣的，現在沒有這個東西了。灑掃應對現在的新名稱叫做生活教育，現在我們講了半天，沒有生活教育。所以任何一個學生看到就煩。經常有年輕的走上來，我說：「你坐下！」有事情出去，故意讓位，好讓他背面談兩句話，結果有學生坐在旁邊：「嗯，這個看上去一定有好聽的。」他還公然坐著，還把衣服一拉，坐得更端正聽！前兩天，我說：「你起來，人家約了講的事，你知道不知道？」「是，我以為老師還有好聽的叫我聽。」他還補充這句話。你說他還是教書的，我說：「你怎麼搞的？」後來又把他叫進來罵，灑掃應對都不知道啊！像我們出門，察言觀色，一看態度就懂了嘛。我說世界上的人都沒有秘密的，當他在痛苦的時候，不願意人家知道的時候，你就不要聽了，就走了，讓他重敘心裡的痛苦，講完了就好了。其實誰有秘密？大家都有秘密，但到了幾十歲後還找人講呢：我當年如何如何，什麼秘密都願意講出來，可見人類沒有秘密的。秘密是在短暫的那個時候，可是在那個時候就要灑掃應對中啊。所以我們小時候先瞭解名，中國字，學外文也是一樣。所以中國字一個字有時候代表了好幾個意義，你要認得。一個學問最好，最了不起的人讓他當場寫兩千多字，他寫不出來。平常我們有一千多中國字認得就是學問好得很了，夠你用了。所以你看看那個梁心慈寫那個《千字文》之難啊！一千個中國字，要都不同的字，要把它們逗攏來，變成意義，包括了歷史文化的全部。這個人寫的之難！梁武帝命令他：一夜要寫一千個不同的字。一夜寫完之後，第二天頭髮、鬍子整個白了。不然要殺他的頭，故意整他，他硬是寫了這個《千字文》：「天地玄黃，宇宙洪荒。」我們小的時候念的，「日月盈昃，辰宿列張」，天文地理都包括進去了。所以你把《千字文》都解釋完了，你中國文化的基礎差不多了。這即名句。因此我們中國到現在為止《康熙字典》上有十萬多個字，真正平常用的有兩三千個字就是大文豪，大文學家了。英文不同了，英文是每個字，每個名稱。所以英文一兩百年前的書不是專家讀不懂了。像我們這個名句搞下來，五千年的文化，到現在一看還是懂。因為經過訓古這個功夫了，沒有言語的隔閡，沒有地區的隔閡，沒有時代的隔閡。照現在白話文這樣亂搞，將來不得了，你看嘛。將來很多事情，這個文化非變不可的，這個問題大了，不多講。講到名句，文字的問題。 名即名稱，句即把每一個觀念逗攏來構成來一個句子，叫做名句。把每一句話每一句話連續起來很美的，叫做文章即文身。所以你看唐太宗的文章：「松風水月」，你把名句分開，松是松，風是風，水是水，月是月嘛。這在邏輯上是不同的啊，哎，結果一逗攏來：「松風水月」，名句逗攏來變成文章，「未足比其清華」就變成文身了，就這樣美！所以名句文身要搞清楚，現在解釋這個。 「契經說故。如契經說。佛得希有名句文身。」這個問題很多了。佛經上說，佛啊悟了道，一個人悟了道，希有，不是世間能夠做得到的，所以的文字、句子都通了。這個話頭你們參參看，我想你們年輕的同學都有這個話頭啊，所以你們不大努力。我當年也上過同你們一樣的當，上的不多：認為一悟了道以後啊，英文不需要努力了，一打坐就通了，開悟了。哎，「佛以一音聲說法，眾生隨入得解。」佛經上說，佛只要一個音聲講話，一切眾生都聽懂了。所以只要成佛，何必學英文呢？文都不要學，只想悟道。再加上佛經上說：「鬚髮自落」，要出家頭髮都不要剃的，自己掉了。那眉毛掉不掉呢？只掉頭髮啊？哎呀，「鬚髮自落」，是講自動地去把頭髮剃了。開始我們看佛經，曉得：哎呦，「鬚髮自落」，頭髮就光了的。所以看到法師們光頭啊，非常正規，鬚髮自己掉了，後來想想，他的眉毛怎麼不掉啊？都掉光了，這個人變成什麼東西了？黃瓜一個。這個不好看嘛。「鬚髮自落」，是自動去掉了。「佛以一音聲說法，眾生隨入得解。」那為什麼還要玄娤法師去取經呢？當時他一句話講出來，中文經典就有了，中國人都聽懂了。再說啊，佛的「廣長舌相」，那個舌頭一吐出來，徧覆三千大千世界。我說：「佛啊，你不要吐舌頭，一吐舌頭我的衣服都曬不干。」因為太陽都給你遮住了嘛。所以研究佛經要智慧啊，這些都是法身上表法，法身的境界，不是講這個肉身。佛來照樣要學英文。如果要到中國來，照樣要學中文，不過快，智慧高嘛，一聽就懂了，快得很。這些地方也是這樣執著。經上說佛得希有名句啊，佛文章不要學的？你看看釋迦牟尼佛，他的文章十幾歲就學好了，怎麼不學啊？所以你們光想懶，想悟了道，那麼你去悟去嘛，又不好好去悟。光以為自己成了佛就什麼都懂了，沒有這回事啊，都要努力過的。所以這裡的錯誤也是一樣，所以經典上說：成了佛得希有名句文身啊，自然文章就好。哎，你不要有這個錯誤觀念。「此經不說異色心等有實名等，為證不成。」你引用佛經拿來證明這個理論不成立。 「若名句文異聲實有。應如色等非實能詮。」所謂名相，一個句子，一個文章，都是為了記載、表達意識上的聲音，這個聲字不一定是講話的聲音啊，什麼呢？心聲。這個有個經驗，像我們年輕時學佛，修道，掛了一個靜語的牌子，不說話。結果我的一個和尚朋友他很想跟我說話，我就是不說話，禁語。我那個和尚朋友：「哼，你掛牌子有什麼用？你禁得了你的心聲啊！」哎呦，這句話真是一棒子啊，把我出一身冷汗。不對啊，外表掛了禁語牌不說話，肚子裡還在說啊。而且無聊起來，自己還在裡頭吵架啊，這個自己跟自己兩個在吵架，這個心聲你禁不了。真到了心聲也空了，那行了，那入了觀音法門。這個道理你注意啊。所以名句文異聲實有，這些代表音聲、聲音，如果說文字、句子假設真有它的存在價值，那美國的朋友來一看這個書就懂了，因為文字、句子自己本身的功能。它沒有用啊，它是白紙上的黑體啊、線條啊，必須要經過唯心的作用，說了以後才懂得這個意思。所以名句文身應如色等，非實能詮，這個顏色等等就是代表了顏色，顏色代表了什麼意思，加上意識的作用啊。 「謂聲能生名句文者。此聲必有音韻屈曲。此足能詮何用名等。」進一步說我們人類的聲音不是文章啊。什麼是聲?比如我們唸咒子是聲，「嗡嘛呢叭咪吽」是聲母，什麼理由？你說：「老師啊，這個咒子代表什麼意思啊？」不要問，不給你解釋，解釋了你不能成道。你不問唸錯了，唸成「嗡嘛呢叭咪牛」都可以，你會成功，會證道，這是聲。要加上音，聲加上音，兩個拼攏來就叫做韻，詩韻的韻，那就有語意了，代表了語意了。「啊」是聲，加上時間、空間及各種表情才曉得「啊」是什麼。舒服也叫「啊」、痛死了也叫「啊」、挨打也叫「啊」、吃的好吃叫「啊」，驚訝也叫「啊」，所以「啊」字的意義就多得不可思議，無量無邊為之「啊」，「阿彌陀佛」，因為它的意思是無量無邊。善、惡、是非統統，萬法都包括了。這是「啊」的聲。名，只要這個聲構成了文章的話，如果變成唱歌，歌要使人聽了掉眼淚，聽了會笑起來，此聲必有音韻屈曲，要加上韻配攏來，「啊呀！」就曉得叫了。加上一個「呀」那就不同了，音韻一加上就不同了，此聲必有音韻屈曲。此足能詮，因此它能代表人意識上的一個東西，曉得是什麼意思。何用名等？這不需要用一個名，名就是名言、名詞。 「若謂聲上音韻屈曲即名句文。異聲實有。」假定你認為聲音的上面加上音韻，這個彎彎曲曲、高高低低、抑揚頓挫，所謂屈曲就是抑揚頓挫。就是我們講中國文字的四個階段：抑就是把這個聲音向內收；揚就是向外發展；頓是停留一下；挫就是曲折的聲音，彎彎曲曲有曲線，聲上音韻屈曲即名句文，這樣叫做文句。異聲實有，認為文句本身的功能，它有它獨立存在的道理，他說如果你有這樣的觀念，你錯了。 「所見色上形量屈曲。應異色處別有實體。」那麼你看一個畫面，畫面上的曲線，乃至畫面上的顏色，彎彎曲曲的，應該離開畫面之後另外有個單獨存在了?其實不是。一副畫，我們看起來是畫，你把它分析了就不是畫，它是每個曲線逗攏來。所以我們看好多畫：「哎呦！好偉大！你看，那麼多火花。」你分析了一看：這個傢伙亂塗，在上面那麼畫個圈，那麼潑一潑墨，我們觀唸錯誤，逗攏來覺得是火花，顏色就是這個道理。 「若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者。此應如彼。聲不別生名等。」所謂音聲上面聲跟音兩個加起來，抑揚頓挫。他說：我們樂器上面表達的音聲非能詮者，是聽起來好聽。我們說：「這個人琴彈得好啊！」「他彈什麼東西啊？」「《高山流水》。」碰到我這個牛啊，對牛彈琴啊。我承認我是牛，我聽了都差不多，反正「叮叮咚咚」的。你說高山流水，我也想得到啊，「嘚溜」那就是水流的痕跡？那是你意識加上去的幻想啊。琴彈得「嘚溜」是流水流得很急，我還覺得是誰跌倒了那個地方，摔得很痛啊：「哎呀，我的媽啊！」聽起來不是一樣？都是人類的幻想，意識加上就如絃管聲。所以樂器的本身非能詮者，它並不是表達這個音聲，人的情緒、思想配上，詮即解釋。解釋起來我們加以理解這是什麼聲音，這個能解釋是你的意識，不是聲音。 「若能詮，風鈴聲等應有詮用。」如果聲音它本身就能解釋的話，那風吹鈴鐺響，你問：這個鈴鐺是什麼意思啊？鈴鐺沒有意思，風吹響了，啲哩噹啷。哎，但是你說沒有意思啊，這句話，我們題外生枝，講一個歷史故事，就是根據這句話：佛法初到中國來是靠哪一個？佛圖澄，這位有神通的和尚來弘揚佛法，佛法就有。所以你們法師們要到外國弘揚佛法，先得定，修好神通，飛機票不要買，這裡說，明天就坐在紐約大廈門口了，白宮大廈門口了，他就信了。開始來的佛圖澄他有神通，他有時候覺得自己的胃臟了，到溪邊坐那麼一抓就拿出來，翻過來，胃洗洗乾淨再塞進去。那個時候沒有電燈，看書怎麼看？他胸口有一點棉花，要晚上看書時把棉花一拿開，你看就著電燈光，那本事大啊。幫助南北朝時最壞的那個胡人，暴虐，殺人無比的石勒，自稱是趙國石勒。可是這一位當皇帝的，是蠻子皇帝，就是佛圖澄吧。有一天他要出兵打仗，叫他的國師師父坐在旁邊，坐在那裡忽然風吹鈴響，風鈴啊。「師父啊，這是什麼意思啊？打仗會不會打勝？」他說這個鈴聲講什麼，師父有神通。佛多澄講幾句梵文解釋，我也講不來。「嗯，鈴聲告訴你這次出兵就打勝仗。」「好，那出不出兵？」「出兵。」「師父還有什麼吩咐？」「少殺人。」「好。」聽話，就打了勝仗。所以這個風鈴、鈴語就是佛教上的歷史故事，這個佛圖澄能聽鈴語。實際上在中國，這套學問叫做什麼東西呢？風果之術，風，頭上一個角，風角，梅花術啊都是這一套來的。風吹鈴語，也叫塔鈴之語，佛塔上面風鈴吹的響，是佛在說話，所以娑婆世界佛也都在說法。可是到了明朝，蒼雪大師有一句詩，引用了這個典故。明朝末年的時候，蒼雪大師有兩句非常沉痛的詩：「佛也辭世難救世，」就是這個時代佛親自來都救不了這個世界，「鈴聲遮莫問圖澄」。這是明朝蒼雪大師很感慨、傷心的詩，對時代的傷心。「佛也辭世難救世，鈴聲遮莫問圖澄」。你看這個現象，不要問神通都知道，何必問佛圖澄呢。正講到名句文身。名，是名詞，象中文每一個字代表一個觀念就是名詞，逗攏來是句子，連起來是文章，這是名句文身。 「若唯語聲能生名等。如何不許唯語能詮。何理定知能詮即語。寧知異語別有能詮。」這是原文的句子，現在是論辯中間的問題，所謂語聲能生名等，假定我們講話這個聲音，聲音本身不是名詞。比如說『喝茶』這是一個名詞。那麼我們現在聽到講到『喝茶』兩個字，這是兩個聲音，這個聲音的習慣構成了名詞的觀念，語聲能生名等。言語的聲音就產生了名詞，如果是這樣的話，換句話說這個觀念是錯的。因為這個名詞，心裡的這個觀念開始，觀念表達出來發出了一種聲音，不是有聲音產生了一種觀念。這個邏輯要搞清楚。他說假定你認錯了，認為語聲，講話的聲音產生了名詞，那麼好了，如何不許唯語能詮？言語這個聲音它本身就是能夠表達意思。可是事實上我們看文章聽聲音，看了這個文字，聽了這個聲音，要透過意識的理解才曉得它講什麼東西。言語音聲的本身不是能夠解釋人類一切眾生的意思。所以啊，何理定知能詮即語，他說根據什麼理論你大膽地確定了能詮即語，能解釋就是言語聲音的本身呢？講到最高的佛法，處處是邏輯、是哲學。所以研究佛學的人，在中國文化的習慣之下，喜歡文學，不大喜歡哲學、科學、邏輯。邏輯、哲學、科學方面的論辯要非常嚴密，剛才我們講這個問題的辯論，聽起來莫名其妙，非常嚴密。所以真正參禪的人，頭腦要這樣嚴密才能參禪。寧知異語別有能詮，寧知，古文即你那裡知道，異語別有能詮，離開了人類的聲音語言還有可以表達意思的東西呢？比如我們上次提到的修女，一個啞巴打手勢，手勢不是音聲，可是人懂了那個手勢就懂了那個意思，所以異語即不同的語言，別有能詮，它也可以達到意思彼此溝通的目的。 「語不異能詮。人天共了執能詮異語。天愛非余。」但是話又說回來，我們這個世界上，語即講話，不異能詮，一講話，聽了這個話，懂了那個意思，能詮即詮釋、解釋。聽到了講話，不異，即不兩樣，能詮，離開意思懂得了。人天共了，我們這個世界上的人類同天上的欲界天、色界天、無色界天三界的天人都是以言語文字瞭解彼此之間的意思，所以人天共了。例如我們學佛人念的咒子，有些咒子是欲界天天人的語言，發音的聲音，有些是色界天天人發音的聲音，各個不同，這個就構成了咒語的最初的形成。所以啊，這種咒語靠音聲念，乃至我們講中文、英文、法文、日文，這些都是人天共了。尤其我們人類的各種語言，高我們一級的天人，不管你發那種語言，他意思能夠瞭解，你是什麼意思。所以語言本身就是能詮的東西，能解釋，人天共了。執能詮異語，天愛非余，如果你堅執認為能瞭解、解釋人的意思不是靠語言，如果那麼執著的話，相反的，天愛非余，這個世界的境界同人天的境界相反，其實這個人天都是愛語言音聲的，在這個世界上再沒有別的。 「然依語聲分位差別而假建立名句文身。名詮自性句詮差別。文即是字。為二所依。」我們注意啊，上次介紹過的現在科學裡的人文科學，最新，也不是最新了，也是二三十年了，語意學，專門有人研究語意學。現在這一節的文字裡包含了語意學，還有文字學，文字的境界，他用科學邏輯的道理解釋得非常清楚。然，但是，依語聲分位差別而假建立名句文身，根據人類的言語，言語怎麼來的？都是音聲、聲音發出來的。根據言語音聲的分位差別，什麼是分位呢？像我們中文的高、矮、長、短，這些都是言語的分位。這樣的差別是假，即人為的，不是天然的，文學、句子、言語都是人為的，不是天然的。比如國語講起來同閩南語、台灣話就不同，我們講『有』，閩南話是『wu』,這就是分位差別。因此人類被自己的音聲騙了，而假建立，形成了名，一個字就是名，句，兩個字就構成句，有時候單句也可以構成一句，連起來就是文章。名詮自性，名即名詞，詮即解釋，解釋那個觀念的本身。這個就要研究中國的六書了，講中國文字的。如江、河，江河是形聲字，江字旁是水，水字旁加一個工，我們現在國語念jiang,恐怕廣東話、閩南語保持唐朝的音念gong，gong huo(江河)，為什麼這樣念？是流水的聲音。那個江的聲音就是『gong gong』響，所以就叫江，是形聲字，形容那個聲音。大河那個『huo huo』的聲音就叫河。我們有六書，有形聲，有假借、有轉句、有像形，所以研究佛學，研究中國文字，這六書一定要知道，等等。所以講名詮自性，比如江跟河就是名，一個觀念，這個觀念解釋了本身自己。江就代表江，我們一聽江就曉得江，河就不同，大一點。海應該說也是形聲字，為什麼叫海呢？江、河是聽到流水的聲音，海是什麼？一提到海：「嗨（hai），好大啊！」就是海，那就是海了，比江河的水還大，嗨！好大，就是海了。這就是形聲，名詮自性。句詮差別，比如說江河，這是兩個名詞，把它逗攏一句呢，萬古江河，四個字，這就是句了，句詮差別，江跟河是永遠萬古的。那麼怎麼變成文呢?我們再加上：『萬古江河日夜流』，「哦，好句子，好啊！好啊！『萬古江河日夜流』。」那就是文身了。所以啊，我們講：「哎哈。」這是名，曉得咳嗽了。「哎哈呦！」不得了，大概呼吸系統有毛病。「哎哈！我要死了！」那大概肺也完了。名、句、文身的差別。文即是字，把名句逗攏來就是文，文字，為二所依，這兩種名、句互相為因果，逗起來，一篇文章成立。 所以名、句、文身，「此三離聲雖無別體。而假實異亦不即聲。」名、句、文身對研究唯識學，研究佛法很重要。也屬於二十四種心不相應行法，意思並不完全一樣。比如我們中文學得很好的人，人家跟你講英文你就不懂，你就不懂他的意思。所以啊，這只是文字的習氣形成的，不是真實的體。因此講名、句、文身離開聲音之外，雖然沒有它單獨存在的作用，而假實異，亦不即聲，假即借，實在的，中間有差別，亦不即聲，不能說聲音就是它。 「由此法詞二無礙解境有差別。聲與名等蘊處界攝亦各有異。」所以由於這個道理，由此即根據這個道理，由此法詞，一切佛法，即代表一切事物、觀念，詞，文字、句子，二無礙解，兩者都做到通達無礙了，那就是文字般若成就了，真有智慧了。所以說修道、學佛，真悟道了，他的文字般若就通達了，通達即理透了，他每個字應用起來就很高明。比如我們都曉得的，前輩子的，民國初年，七八十年代，有位和尚，名詩人，八字頭陀，太虛法師這些都是他的後輩了。這位和尚原來一個字都不認識，後來成為名詩人，《八字頭陀詩集》。因為他這些智慧上理解了。所以我常說現在街上買字畫的，就找不到八字頭陀的一張字畫，如果找到了，那怕是這麼一張條幅，如果有人給我開價三十萬，我雖然買不起，但一天會跑三趟，留戀不捨。因為他不認識字的，但會作詩。比如作詩時寫一個茶杯，『萬古江河日夜流』，拿這句詩來講的話，他萬古寫得來，江河寫不來，他就畫一條江，畫一條河，日寫不來，他就畫個太陽，夜字他涂一下，黑黑的，流字寫出來，加一個流。所以他那個字啊，又有詩，又有字，又有畫，畫也是漫畫體，寫的字孩兒體，童子體，可是好得很，樣樣都好，天性流露，所以很難找了。弘一法師的字還容易找，八字頭陀的字畫再也找不到了。你們諸位同學注意啊，找不到就可以做假啊，你說做一張掛在那，告訴我是八字頭陀的，起碼我要去走三趟看看，是不是真的？你要說講三十萬我一定相信，現在找不到一張。這個道理說明什麼呢？由於這個理悟了，還不要說證道，由此法詞二無礙解，法無礙，詞無礙，文字般若就來了，一切法通達，沒有障礙。境有差別，可是文字的境界還是有不同啊，文字是有境界的。比如說『萬古江河日夜流』，這是文字境界。所謂詩人、文人就是把一個字一個字堆攏來，有才氣的人堆攏來就很美，無才氣的人，雖都會寫中國字，但很好的一句中國話，給他寫的狗屁不通，越看越生氣，這就是境界有差別。所以聲，一切人類的音聲，發出來的，與名等，一個名詞的觀念是一樣的。這屬於什麼東西呢?這個人類的音聲為什麼講話會通了呢？不是言語的功能，這是我們心理狀態的功能。蘊處界攝，蘊即五蘊：色、受、想、行、識，思想，精神，心理的作用。處即意處，法處，意識的境界，歸在這個範圍。因此啊，文字語言經過的對了，但是文字語言的境界，境界不是程度啊。同樣一個學文學的人，同班畢業，能夠成為一個文學家就不容易了。所以常常告訴輕年同學：「幹什麼？」「學英文。」我說：「你把名稱要講清楚，你是學英語。」沒有人學英文，如果講到文，你學英文要變成英文文學家啊，連林語堂都不是。名義上我們中國人說：「哎呀，他英文好。」但給外國人、英國人、美國人看看，勉勉強強，看得懂了就是。一個英國人、美國人能夠變成文學家談何容易啊。我們都是中國人，都會寫中國字，文章都寫不出來，就是給你寫了一篇文章，能不能變成文學家那很難了。同樣你讀中文系，讀到研究所，拿到博士學位，你不一定是文學家。文學家的人還不一定有學位，那是天才，他自然寫的句子就很美，一個文字到他手裡一寫出來就漂亮，就美。這些道理是講文字的本身是意識境界的範圍。 「且依此土說名句文依聲假立。」並且，他說在我們這個世界，這個土，代表土地，這個世界，這個世界人類所有的言論、文字，叫它為名、句子、文章，依聲假立，都是根據人類發的音聲而建立了文學、文章的系統，「非謂一切。」注意啊，這是講這個世界，如果心頭、外太空還有別的世界，人家的世界言語不一定向我們一樣靠喉嚨講，也許他們靠兩個手拍拍，有風出來就懂了。比如蝙蝠在飛翔「噓---」它們自己就懂了。貓狗還是靠聲音，同我們一樣。有些生物不靠聲音，碰一下就懂了。所以有些動物啊，你看它不講話，沒有發聲，它兩個碰一下，或者那個魚同魚啊眼睛對著看一下，它懂了，那它的語言就靠眼睛了，不是靠意識，非謂一切。 「諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。」所以其他佛世界的講話不是像我們一樣，靠嘴巴講，佛經上也經常提到：上方世界靠彼此的氣味，香味，彼此一聞到意思就懂了，佛經上經常提到。還有其他佛土的世界，言語的通達不是靠聲音的，靠彼此的光明。放的什麼光，「噢，我懂了你幹什麼。」他就懂了。現在科學進步，我們人類腦子裡想什麼東西照相可以照出來，光不同，起一個壞念頭就是黑光，好念頭就（暫停）。比如看你身上有十塊錢，很打主意，放出來的就是紅光裡頭帶一點黑氣，貪心。好的光啊，金光發亮，白光，都是清亮的，最好還是藍光，天青色的藍光。那麼其他世界佛土的人彼此溝通意思不是靠語言文字，亦依光明，有些就靠彼此的光明就通了意思，溝通了。還有些是依妙香，彼此的氣味。這個氣味在我們人類叫做體嗅，人體各有各的味道，有些人身上出的汗是酸味的，有些人是發焦，焦味的，反正是五花八門，各種味道都有。他說有的世界聞到這個味道，妙香味，或者是吃到一種滋味，他就溝通了意識。假立三故，那些世界的所謂名、句、文身就靠別的東西形成了，建立三樣東西：名、句、文身。這是解釋、辯證二十四種心不相應行法裡頭的道理，還沒有完。 「有執隨眠異心心所。是不相應行蘊所攝。彼亦非理。」現在有一個名稱，咋看很麻煩，也是翻譯最好的名句，隨眠這兩個字。這個隨眠啊，中國佛經、佛教的文學，很多教的名稱，玄娤法師翻譯唯識採用了這個名稱，叫隨眠煩惱。我是始終認為玄娤法師這些地方翻譯的啊，豈止五體投地啊，有十體我都投地了，高明！這個隨眠煩惱，隨就是跟著你，不過如果你解釋為跟著你睡覺，那算什麼東西啊，那也不是棉被，也不是榻榻米，怎麼叫跟著你睡覺？它跟著你，使你永遠在睡眠不清醒的狀態，叫做隨眠，所以連起來叫做隨眠煩惱。一切眾生煩惱的心理跟著你，你自己不知道啊。它隨時跟著你，舊業都跟著你，你自己還不曉得跟在那裡？跟在頭上還是心裡？都不知道，它就跟著你。而使你一天到晚都在睡覺一樣，就像諸葛亮的詩：「大夢誰先覺」啊，人生都在大夢中，夜裡在做夢，白天瞪起眼睛也在做夢。這個夢如果能夠醒悟了，就叫悟道。諸葛亮這首詩文學境界，文句文身，實際上他並沒有悟道。不過這首詩的第一句好像悟道了，為什麼證明他沒有悟道呢？《三國演義》上：「大夢誰先覺，平生我自知。」看起來第二句話他好像在吹牛，諸葛亮真有點亮光了，好像悟道了。（對寫板書的同學講：「平生」啊，又不是皇帝，皇帝要你不跪，叫「平身。」）第三句，「草堂春睡足，窗外日遲遲。」看了下面兩句，他還在隨眠，所以他還是沒有悟道。其實這四句詩不是諸葛亮做的，寫《三國演義》小說的羅貫中做的。說劉備三顧茅廬的時候，諸葛亮睡醒時做的那個詩，「大夢誰先覺」。現在我們暫且不管諸葛亮，回轉來看諸葛二，諸葛二是什麼？就是隨眠，使你糊塗。那麼隨眠這個東西呢？其他的佛經所講的無明就是這個東西，無明煩惱，不明白，糊裡糊塗，腦子就是笨，腦筋糊塗，就是一片無明，所以禪宗祖師的詩：「一片白雲橫古口，幾多飛鳥正迷恍」就是糊塗，頭腦不清，笨極了，永遠找不到規律，跟他講話他也不懂，這是講隨眠的狀態。第二，所謂研究佛學的煩惱，這個特別注意啊，佛學所講的煩惱不是痛苦啊，痛苦是很嚴重的，煩惱是任何一個人免不了的。比如我們現在坐在這裡，或者覺得天氣太熱了，總之是心中有事，隨時不舒服，隨時腦筋裡、心理上沒有做到像好的天氣、太空散掉的青天一片雲都沒有，做不到。只要有一片白雲迷住了，都叫做煩惱。還不要像這幾天，不是白雲都是黑雲。現在就講到隨眠煩惱。有執，即有一部分小乘的佛學家，執著了隨眠這個東西異心，他認為這個無明是單獨有一個東西，有一個心理狀況，異心，同我們的心性之體不同。異心心所也同我們的普通心理狀況不同，這就叫隨眠。認為隨眠這個東西是不相應行蘊所攝，他說這個隨眠不是心理狀況，是個什麼呢？是生命本能活動的那個行陰的範圍。人為什麼要睡覺呢？疲勞要睡覺，像我們習慣地認為人不睡覺不得了，要死的，做不來，健康很壞。其實修道人真修到了可以斷除睡眠，不睡。因為睡眠是一個習慣、習氣，睡眠就是一個隨眠煩惱。所以睡眠不一定是生理上的需要，是心理觀念的需要，也屬於心心所。所以隨眠的睡眠不屬於行陰所得，不是生命本能的關係，還是心理的作用。因此他批駁他彼亦非理，如果他認為隨眠是屬於行陰的範圍，不合理。 「名貪等故。如現貪等。非不相應。執別有餘不相應行。准前理趣皆應遮止。」他說隨眠煩惱是什麼東西呢？是無明，無明屬於根本的壞心理的貪的心理，佛學把一切的心理狀況歸納，根本的煩惱有三個：貪、瞋、痴。廣義的貪一切都是貪，一切貪名利、貪享受，乃至我們胖子怕熱的的貪涼，瘦子怕冷的貪穿衣服，都屬於貪。喜歡吃鹹的人多加一點醬油也是貪，喜歡吃甜的多加一點糖也是貪。這個貪慾本身就是個無明。因為你自己不知道心理會有這個東西，你總覺得是一個生理的作用，不是心理的作用，這是徹底的唯心主義，是心理作用。但是你自己檢查不出來自己心理習氣的貪慾作用，因此它的這個習慣變成你的隨眠，一片無明給你蓋住了，隨時跟著你，使你永遠不清醒，反省不到。隨眠就是自己反省不到，你在睡眠狀態中嘛。所以隨眠無明這個東西是屬於貪慾的心理的範圍。如，例如說，我們心理呈現了貪慾的境界，非不相應，這個並不屬於二十四種心不相應行法的關係，這是與意識有關聯的所謂相應法。執別有餘不相應行，如果你認為隨眠無明的狀態是生命本能的作用，不是心理的作用，執著特別另有一種所謂不相應行的，他就觀唸錯誤，立論錯誤。准前理趣，准即拿前面邏輯分析的標準，以邏輯推理的標準，邏輯論辯的道理，趣即是這個觀念的內容，皆應遮止，這是講佛教本身小乘派別一個學理觀念上的偏差，應該遮止。 二十四種心不相應行法完了，現在論辯無為法。上面這些佛學的歸納，我們重新提起大家注意：一切宇宙萬有，不管形上、形下，或者沒有事實可以達的，在思想理論觀念上抽象可以達到的，這些等等都是屬於有為法。得道、修道，這個道是個什麼東西呢？我們悟道了，比如大家喜歡講禪宗，開悟了，開悟了是什麼東西？你得到了什麼？「哎，我真的悟了。」你真的『誤』了，那是言旁口天的誤，你絕對誤了。（這兩個誤、悟拜託你寫一寫）如果真悟道了的那個悟，悟到什麼？悟到無為法。你有所悟，有個境界，有所得，有所了，都是這個誤，不要搞錯了。你說：「我證到了空，哎呀，我好清淨啊，解脫了。」早就是這個誤了。悟道之悟是無為法啊，尤其我們諸位專門學佛的同學，特別特別注意啊，現在解釋無為法。 「諸無為法離色心等。決定實有理不可得。」第一條，批駁佛法外面的外道，這個外道不是宗教性的，不是佛教性的。佛學、佛理這個性，佛法性，怎麼說呢？心外求法都叫外道。若宗教性的呢？你同我的崇拜信仰不同就叫外道，那不對。真正的佛法講外道是心外求法，為之外道。宗教性的，形象不同就叫外道，信仰不同、觀念不同就是外道。這個要注意啊，這裡講的外道不是宗教性的，是佛法性的。他說一切外道也講得道，所謂得道就是證得無為。比如我們中國文化老子，老子就提倡無為之道。但是千萬不要把老子的無為類比佛家所提的外道無為，這完全錯了。這是另外一個專題，暫時不講。現在講佛法印度哲學所包含的無為法。外道認為一切無為法離色心等，認為離開心、色即物質，換句話說是離開身體，身體就是色法。心，一切心，心理狀況，認為得了道就是身體也沒有了，心也沒有，沒有了以後有什麼？有個道。這個道叫什麼？叫做無為。決定實有，得了道就好了，我們經常聽到學佛的人講：「如果我得了道就好了。」好了怎麼樣？好了就有那麼大的果果請你吃啊？還是有那麼大的餃子？你好了，那天上的月亮會大三倍啊？「如果我得了道就不來了。」「你不來了到那裡去啊？」「啊，我得了道就不到這個世界來了。」「那麼你到那個世界去呢？」這都是莫名其妙的觀念，都是自己在欺騙自己。這是誤了，自己欺騙了。因此，正統大乘佛法認為理不可得，你觀唸錯了，不合理。 「且定有法略有三種。」現在先不講無為，你所認為證了得了道就有個道可得，這叫無為，那麼什麼叫有呢？且定，我們首先使你瞭解一些，你先固定了什麼叫做有？且定有法，什麼叫做有呢？說我得了道或他有道啊，有個什麼東西啊？說某某人有道，這位陸先生有道啊，什麼叫做有？什麼叫做道？道是無為，怎麼有個道呢？且定有法，什麼叫做有？這個邏輯論辯要搞清楚，略有三種，歸納起來有三種有。 「一現所知法。如色心等。」第一個有嘛很明顯，我們現在活著都知道。什麼是有？現所知法，現在我知道的，知道什麼？如色，身體，這個色。你說「哎，我這個身體現在沒有死啊，有啊。」這就是色。心，「哎，我現在心裡能夠想啊。」就是有，第一種。 「二現受用法。如瓶衣等。」第二個，現在雖然不是我的身體，也不是我的心理，但是歸我用。現在我拿來泡茶喝的，茶杯，這個就是有。「哎，你幫我泡茶。」「泡在那裡？」「這個茶杯裡。」就是有啊，有一個茶杯。「哎，我要穿衣服，把我那件衣服拿來穿上。」有嘛，這就叫做有，如瓶衣等。 「如是二法」，像剛才講的。第一個，我們的身體、我們的腦筋、我們的思想、心理。第二個是我們所屬的，歸於我們支配的，桌子、茶杯、衣服。這兩方面都叫做有，「世共知有。」這個道理很簡單嘛，世界上隨便那個人都曉得，這個有就是有。「不待因成」，不需要等待另外一個原因啊，構成了一個有，不需要另外一個原因啊，有就是有。 這是兩點，第三種有呢？「三有作用法。如眼耳等。」有了這個東西就要作用啊。比如你的眼睛，沒有就看不見，有就看得見。比如我的耳朵，沒有就聽不見啊，有就聽得見，有作用。沒有擴音器，我的聲音大家聽得很小，現在有，這聲就擴大了，這就是有啊。 「由彼彼用證知是有。」由於這些東西它能夠發生作用，因此如科學一樣，有證據，曉得它這個樣子叫做有。 「無為非世共知定有。」道是無為法。你問世界上的人，無為，什麼都沒有動，也沒有做，即沒有生過，也沒有死過，這就叫無為法，世界上誰能證明出來無為法是有的？你見過道嘛？你見過無為沒有？哪個人敢說「我見過無為。」那他早有為了。所以你們打起坐來：「哎喲，看到光了！快要得道了！」那是光啊，不是道啊。你說：「我背上氣動了。」那是你背上的感覺，不是道啊。千萬不要搞錯了路數。你說：「我肚子脹啊，丹田發暖啊。」那是你裡頭髮燒了，同道沒有關係啊，對不對？你說坐在這裡大家不用電燈泡就都發亮了，不過是你自己身體發亮了，不是你得道了，所以道是無為法。無為非世共知定有，無為法不是世界上共知的，共同認為。比如說，眼睛的作用是能夠看，你問中國人、外國人，隨便那個人都承認。所以佛法是講科學，拿證據來，不要空洞理論。你說：「道你那裡懂呢？只有我知道。」那你愛怎麼騙人就你知道吧，你不是自欺，就是欺我嘛。那這個無為法呢？等於畫畫的人，世界上不管那裡的畫家，最好畫的是什麼？是鬼，因為誰也沒有見過鬼嘛，我畫個樣子就是鬼，所以鬼像最好畫。第二個呢？菩薩像也好畫，因為你沒有見過啊。可是人像就難畫了，那不簡單，大家都內行。你說畫我的像，我一看說：「不像我。」至少我沒有看過我，但我看過鏡子裡的假我，真我是誰沒有看到過。你們在座的諸位，你們活了一輩子，你的面孔長的什麼樣哪一位看到過？不要吹了，你說：「我鏡子裡看過。」那個是假的，鏡子裡的光線是那邊照到這邊，這邊照到那一邊，上面照到下面，下面照到上面，所以鏡子裡的那個面孔是跟我們相反的。而且世界上一百個鏡子一百樣不同，同手錶一樣，沒有一個表真正走的很準的。所以我們活了一輩子，自己的面孔、鼻子怎麼樣根本就沒有看到過，不要吹了。對不對？你信不信這個道理？懂了科學你就信，絕對沒有看到過自己的面孔的。所以我的面孔漂不漂亮只有給你看，等於我的衣服好不好看是請你看，不是請我看的。我一看，不對了，彎下來了。 「又無作用如眼耳等。設許有用應是無常。故不可執無為定有。」再提出理由來，又即再字，無所作用，等於眼睛、耳朵。眼睛、耳朵有作用。設許有用，你說無為這個東西，假定無為是道，道還是有用的。比如眼睛、耳朵是有作用的。有作用的東西就不能講它無用。你說：我眼睛閉起來，這個時候的無用的，是無為啊。假設就是這樣成立的話，這個理論成立，應是無常，這個有用與無用之間是屬於佛法的無常，不永恆。為什麼叫無常？因為它隨時變，因為它隨時變了所以叫無常。故不可執無為定有，因此你不能堅執無為之道的道體是個無為，一定是有，那是你意識上，觀念的執著，實際上無為就是沒有個東西。 「然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。」然諸無為，但是我們現在講道這個體，菩提、涅槃，或者叫道，它體是無為的，那麼我們講一個無為是所知性的，是我們有智慧，有知識加以理解。「哦，我懂，那個道體是無為。」這就叫所知性的。或者是色心，這裡色心兩字不分開了，什麼叫色心啊？心臟和腦筋，就是我們現在講的腦神經的理解，反應的作用，所顯性故。因為我們有思想，這個思想是怎麼來的？靠這個色心存在。所以我們學佛的年紀大了經常寫信用：色身衰退,或者叫色力衰退。就是說人體、肉體老了，至於說到色心衰退呢?就是思想昏迷了，昏聵了，年紀大了。色心與色身不同。這裡講色心，或者是色心等，所顯性故，心理狀況，活著，呈現出來的境界，所表現的。如色心等，不應執為離色心等實無為性。既然是我們這個身體活著，這個生命活著有這個肉體，有這個腦筋、有這個思想，想出來這個道理，空的。那麼你就不應該堅執認為離開了色心啊，的確有個道。因為你現在瞭解的那個境界是靠你有腦筋，有心臟活著懂的。你說：「我打起坐來，現在空啊空啊，身體沒有感覺，這就是道。」對不起啊，這還是你身體存在所反應有個空的，如果你這個沒有了，一口氣不來這個倒下了，那個空的境界還有沒有？你沒有辦法拿證明啊，對不對？你不要搞錯了。哎，說：「我現在得了道同那個時候會一樣。」恰恰不一樣怎麼辦呢？當然你那個時候說：「回來告訴你。」死去了的人回來同我講：「哎，不是那個樣子。」我也聽不見了。不要弄錯了。 好，現在講無為。無為之道就是講空，普通講，得到了空就是得到了道。那麼小乘佛學家有三種（《俱舍論》）：虛空無為，擇滅無為，非擇滅無為，三種無為，換句話說是三種空。我們普通一般修道的都在這個境界裡頭，都在空。我們常常聽同學們談：「哎，昨天上午打坐很好，空了。」「怎麼空了？」因為你坐在那裡，自己的意識：哎，空了，空了，很高興。很高興那就不空了，還有個高興呢。就是高興都沒有，空了，空了，還是你有腦筋，有感覺，活著的那個境界就是虛空無為。同現在這個虛空一樣，我們頭上的這個房間一樣，上面沒有坐人，也沒有東西，虛空，虛空是無為。這個虛空是虛空嘛？虛空裡面有東西啊。有氣流，冷氣機裡的氣都在裡面跑，不過我們肉眼看不到，你用一個科學儀器一看，看到虛空裡頭多得很。還有電燈放出來的光波，還有一些小灰塵，還有些氣動，多得很啊，一點都不空，同樣道理： 「又虛空等為一為多。」就是承認有個虛空無為，這個虛空我們表面上看是無為的。現在邏輯問題來了：這個虛空是一個，一元的，拿西方的哲學觀念來講，還是多元的？為一為多？ 「若體是一遍一切處。虛空容受色等法故。」如果說虛空是一體的，是一元論，因為虛空遍一切處，隨便哪個地方都有虛空。好了，一個現實問題來了：虛空容受色等法，這個虛空包含了物質世界的一切，乃至地球，乃至一切都包含裡頭去了，我們表面一聽：「是這個樣子啊。」不是這個樣子。 「隨能合法體應成多。」比如這個虛空，我們抬頭一看這有一根梁，梁的外面有虛空，梁的裡面有沒有虛空呢？有，我們一定答覆有。怎麼有呢？你把梁挖開虛空就出來了。哎，但是我問你：「如果把梁的這個水泥不挖空呢？有沒有虛空呢？」他說：「沒有虛空啊。它是實體啊。」空在實體中，還是實體在虛空中？如果說虛空因為水泥構成了一個梁，一個棟樑，虛空嵌到裡頭去了，隨能合法，虛空同物質配合攏來，體應成多。那好了，梁裡頭挖一個小孔，就是梁裡的小虛空，我們現在張開嘴巴講話，是我嘴裡的虛空，你講話是你嘴裡的虛空，這個虛空就是多體了？多元論了？體應成多。 「一所合處余不合故。」如果說是一元論，這個虛空構成了某一個山洞，其他的山縱然挖一個洞就不會有虛空啊。可是事實有啊，這是邏輯論辯，學過邏輯的一聽，我們曉得，狡辯的本事真大。這個論辯的卻是理論上、論辯上的辯論術啊高明到極點。但是也是事實。沒有學過邏輯的人啊聽起來很茫然，不曉得講的是什麼。所以真正佛法到最後是邏輯啊，修禪宗也是一樣啊，不是無念為宗，糊裡糊塗，這是饞，那當然，面包到前面來我也會饞。那個禪不是啊。現在懂了啊。 「不爾」如果不是這樣，「諸法應互相遍。」虛空跟一切萬有互相加入，遍滿一切。「若謂虛空不與法合。應非容受。如余無為」假定認為虛空不與一切法相合攏來，那麼虛空的本身成問題了，它就不應該包含一切了，那麼所謂虛空無為，虛空的空就不成立了，這個邏輯。 「又」，再說「色等中有虛空不。」一切的物質裡面有沒有虛空？你說有，「有應相雜。」有嘛？空跟水泥兩個合起來，水泥裡的空在那裡？水泥裡有一個空相雜。「無」，如果說水泥裡沒有空，土地裡頭沒有空，沒有的話，無「應不遍。」那虛空就不叫虛空，不能普遍啊，在邏輯上。 「一部一品結法斷時應得餘部余品擇滅。」這叫做擇滅無為，批駁了擇滅無為，怎麼叫擇滅無為呢？在意識上，比如說我們現在打坐學佛的人認為上坐以後，把一切妄想、煩惱、思想都把它斷除了，才證到空的體，就是呈現了空的境界的話，這個境界的空叫做擇滅無為。你是選擇過來的，選擇了清淨，自己坐著很清淨，很舒服，這個境界保留了。把我們平常習慣的思想、煩惱、來去的，這一個知道很煩惱的，把它丟掉，放下了，那麼你所得的這個空的境界是選擇來的。應該空的把它空了，那個清淨舒服，你絕對捨不得空的，這個空是擇滅無為。這個擇滅無為一部一品結法斷時，你把自己的煩惱妄想，任何一點斷得了的時候，應該其他的煩惱跟著也斷完了，可是事實不然啊。你打坐坐起來有時候心情好的時候，有時候：「哎呀，我現在真是佛，我信了，真有道。」因為現在我沒有煩惱。罵你一頓，打你一拳，看你煩惱不煩惱？你絕對氣得還罵我呢，那有屁用？那你這個空、清淨有什麼用？這個擇滅無為不是道。 「一法緣闕得不生時。應於一切得非擇滅。執彼體一理應爾故。」這一段講非擇滅無為，非擇滅無為就是說：我用不著著力，自然就空了，就達到無為境界了。其實這個境界啊，我們先不跟據《成唯識論》講，誰都有，就是豬，沒有認識，什麼時候有啊?你做工作累極了，所以我常常看那個牛啊、馬啊、還有做工的人，還有很辛苦做勞工的人，咳啊，背個木頭抬啊，他的氣都出不了，一旦把那個擔子一放下，坐在那裡：「哎呀，我的媽！」那個是無為，什麼都不要想，妄念沒有了，你信不信？會不會這樣，不曉得你們諸位累過沒有？若沒有累過，還有個辦法，當你發脾氣，發了大脾氣，發累了坐在那裡：「氣啊，我氣死了。」什麼都想不起來，那就是非擇滅無為，對不對？這個總有經驗吧。你高興笑到極點，笑完了也想不起來了，這都屬於非擇滅無為。所以什麼人得道？那個牛叫得了道，那個牛啊拖著那個牛車，拖完了站在那裡，口水滴的那麼長，然後眼睛怔起來，嘴巴動都不動，平常它要反芻，那個時候它不反芻了，那個牛在入定。真的啊，它是什麼定呢？隨滅定，無明定，昏沉定，同我們有時打坐時一樣。這種東西證得非擇滅無為，不是靠你用心去擇滅它，達到無為境界，不知道。一法緣闕，一切法因緣所生，缺這一緣，好像是一念不生，實際上你在昏沉。他說如果你認為這個是空是話，應於一切得非擇滅，你隨時隨地都在空中，都在空的境界。事實上你做不到，執彼體一理應爾故，所以虛空非擇滅無為也不合理。 虛空的體「若體是多便有品類。應如色等。非實無為。」哎，你說：「空不一樣啊，你的空同我的空不一樣，咱們兩個的程度不同。」如果虛空還是這個樣子的話，像百貨公司裡的東西品種不同，你的虛空小一點，我的虛空大一點，我的比你多一塊錢。那是品種不同，那同物質一樣啊，那不曉得空啊，這就不是真正無為之道了。「虛空又應非遍容受。」這樣一來講的話，這個虛空就不是包含一切了。 「餘部所執離心心所實有無為。准前應破。」這就是講唯識批駁一切小乘境界，《俱舍論》啊，《舍論》啊，《（阿毗達摩）雜集論》各種小乘宗派經典的理論，講這個三虛空，三個無為，不合理。道這個體認識不到家，所以餘部所執，除了這三個宗派：虛空無為，擇滅無為，非擇滅無為以外，還有很多，有些宗派認為究竟無為，這就屬於餘部所執著的，離心心所，總而言之，他們認為離開心的作用，另外有一個空的境界，都是不合理。下面開始牽扯到無為之道另一個觀念，一串就要連下來，所以先講到此。 第39章 原文：「若體是多便有品類。應如色等。非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心心所實有無為。准前應破。又諸無為。許無因果故。應如兔角。非異心等有。然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。一依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名。隨分別有虛空等相。數習力故心等生時。似虛空等無為相現。此所現相前後相似無有變易假說為常。二依法性假施設有。謂空無我所顯真如。有無俱非。心言路絕。與一切法非一異等。是法真理故名法性。離諸障礙故名虛空。由簡擇力滅諸雜染。究竟證會故名擇滅。不由擇力本性清淨。或緣闕所顯故名非擇滅。苦樂受滅故名不動。想受不行名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設名。遮撥為無故說為有。遮執為有故說為空。勿謂虛幻故說為實。理非妄倒故名真如。不同余宗離色心等有實常法名曰真如。故諸無為非定實有。」 現在正在講無為法。有為法，一切萬有現象是形而下的，一切皆屬於有為。無為法就是道，那麼講無為，有五種無為，上次提到過。現在正講到虛空無為， 「若體是多便有品類。應如色等。非實無為。」這是空的體，因為我們講無為大家不大習慣，講到佛法的空比較習慣。實際上，我們所說佛法證到的空，空是五種無為的一種，叫虛空無為，無為是一個道體的名詞。若無為道體是多元的話，便有品類，應該同萬有現象一樣，分等級，分品類。比如植物、礦物，空是哪一種空？應如色等，同物質、色法一樣，就分等類了。非實無為，這樣講起來就不是真正的空了，不是真正的道體了。再說，「虛空又應非遍容受。」那麼所謂這個虛空啊，就不應該是包容萬象，因為它跟萬像一樣自己就有現象，有分類。 「餘部所執離心心所實有無為。准前應破。」其他的，佛過世以後，小乘的乃至大乘的各宗各派，他們的見解，所執著的錯誤，離心心所，離開了心的體，這是第一個心，心所即心理、思想、分別等等的現狀。離開心與心所以外，實在有一個無為的道體，這些觀念一切都是錯誤。准前應破，道理同以前所講過的標準一樣，統統不成立。 「又諸無為。許無因果故。應如兔角。非異心等有。」再說，一切法的無為，我們修道學佛最後的成果就是證得無為，無為是道體。一切無為到了空了，空了還有沒有因果存在呢？這是個很嚴重的問題，所謂空，因果不空，何謂因果不空呢？因果既然不空，那道體不應該叫空，這是一個非常嚴重的，很嚴重很嚴重的一個問題。有賦予邏輯的思想，哲學大問題就來了。佛法一切談空，並不是撥無因果，如果撥無因果那是反空，錯了，不是真正無為。這個問題幾十年前，那個時候還在大後方的成都，在一個大廟子上我們辯論過，後來很多出家、在家的就提出這個嚴重的問題，有人最後問我：「假設悟道了，徹底悟道了，大徹大悟證到空了，有沒有因果？」「當然有。」「既然空了為什麼還有因果？」「因為空是因啊，清淨涅槃是果。」本身它就具備了因果，所以空不是不無因果的。這裡也講又諸無為，許無因果，那是錯誤的，偏差的觀念。認為證得空了，因果也空了，好像只要得了道，我也不要受報應了，一切都解脫了，誰也管不了我了，我不來就不來了，沒有這回事。這個佛法的基礎，所以我常告訴年輕的同學們，學佛並不要太高遠，不要覺得佛法很高、很深。基本只有幾句話：『諸惡莫做，眾善奉行。自淨其意，是諸佛教。』一切佛教，過去佛、現在佛、未來佛統統開示完了。佛法的基礎建立在三世因果，六道輪迴，三界天人的關係上，這是基礎。連這個基礎都沒有搞好，一天在那裡談『緣起性空，性空緣起』，什麼五陰十八界，都是空話。那叫老鼠搬家，搬來搬去都是這些。所以我們看佛學普通的文章，翻過來是這些，翻過去又是這些，十二因緣了，十八界了，六根六塵了，夢幻空花了，這個拿來翻翻滾滾，太基本了。我相信我們如果來個考試，就把三界天人，每層天的關係，就是這個宇宙關係，宇宙當中地球以外另外生命與我們的關係都搞不清楚。三界裡頭的天名都記不住，在欲界、色界、無色界究竟怎麼樣的分類，同我們的修持，比如大家在打坐、證道，它的層次、程度有什麼關係都分辨不清楚，這個佛法基礎沒有。而且真正的佛法就是這四句話，翻開佛經的戒律，幾乎每一本戒律裡重要的地方都離不開這個偈子：『諸惡莫做，眾善奉行。自淨其意，是諸佛教。』所以一切佛的教化基本上就是這樣，四個字：自淨其意。這裡提到一切無為如果認為，許，自己認可了，得到空好像沒有因果了。你看連我們教主釋迦牟尼佛成佛了還要受果報呢。他在講經說法時地上冒出一根刺，他把腳拿開，再講，然後用神通跳出去了，這個刺跟著他的腳底心，他結果笑一下，把腳踏下去，這個腳就刺穿了流血。多生累劫以前，他同他宗族的人，一家人，做了一件殺生的事，受了那麼多年的報應，現在是最後一次，非要見血不可，因此他把自己的腳痛快地踏下去給它戳穿，流了血，這個刺也沒有了，果報完了。所以叫做定業不可逃，因果是最重要的問題。假設沒有因果，應如兔角，兔子頭上沒有角。那我們也用不著學佛了，那個壞人壞到了極點的時候，他也是空啊，他什麼都不信，一切空的啊，等於兔子的角。那麼非異心等有，這種觀念同我們真正的佛法，一切唯心的這個道理，異心，不與唯心的道理相同。那麼認為得道有一個道果，這個就是錯誤了。 「然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。」但是，話又轉回來，一切佛經都講是虛空啊，比如我們大家念《金剛經》，就是講個空啊，證得了道同虛空一樣，所以得了道就同虛空一樣。我們現在先要認識虛空這個名稱，虛空不是我們科學上物理世界的那個太空，太空同我們頭上、眼睛前面的虛空，那是有東西，這裡有空氣，也有灰塵等很多東西。這是講物理世界的虛空，佛法講的虛空不是我們這個虛空，也不是站在山頂上抬頭看無邊無際非常遼闊或者在太空艙裡看外太空，也不是那個虛空。太空艙裡所看的外太空還是物理世界的虛空，並不是佛法所講的虛空。佛法所講的虛空我們要如何證到，他現在提出來了，契經說，每個經典上提到，有虛空等諸無為法，得了道，證得了無為，一念不生處，萬緣放下，空了的時候證得無為道，經典上是那麼講，那麼講什麼理由呢？略有二種，兩種理由。這裡我們大家同學們特別注意，講究修持，如何證得空？ 「一依識變假施設有。」他說虛空啊，現在在理論上給我們分析，所以修行證道特別要注意，第一種是意識觀念，自己心理的觀念演變出來的虛空的一個理想，一個虛空的境界。注意啊，在自己心理上，意識的觀念上演變出來虛空的理論、理想，就是虛空的境界。假施設有，這是假設的。我們有時候有些人修道打坐到了某一種境界，自己覺得已經身體沒有感覺了，完全化成虛空了，這個空的境界，好像很了不起，沒有脫離第六意識的範圍，還是心理狀況。那麼拿我們現在的學術的觀念，這種空的境界還是意識形態所造成的一個狀況。那麼拿佛法唯識古文來說是識變，意識所演變出來的假的境界，非真虛空。 「謂曾聞說虛空等名。隨分別有虛空等相。數習力故心等生時。似虛空等無為相現。」這個注意了，諸位很多都在學打坐，不管你修淨土、禪宗、密宗還是修止觀，大家馬上隨時會碰上。他這種所謂虛空的境界哪裡來？謂即講，曾聞說虛空等名，因為自己研究佛學，曾經聽說過佛法最後證到空，證到同虛空一樣，這個觀念意識，下意識就吸收了，吸收了之後，把這個觀念下意識地自然就存在心裡頭了，虛空等名，有這種名相的觀念。因此，我們現在叫下意識，即第六意識的背面，還不是第八阿賴耶識。嚴格地講，我們聽過一個名稱，第八阿賴耶識裡就有，有這個名稱，跟著引發了第六意識思想的分別，所以分別有，跟著第六意識分別心的觀念覺得有一個虛空的境界，所以隨分別有虛空等相。因為平常已經聽進來了，要證得空，證得什麼空啊？是虛空。比如我們曉得，修道，中國道家的道，修道家的人很明顯地，切實地講了幾步功夫：『練精化氣』是第一步；真做到了修到這一步，下面是『練氣化神』，這是第二步；第三步是『練神還虛』，到了虛空境界了，這個肉體化了，身心兩方面。道家還沒有完，最後要粉碎虛空，虛空都要打破，你說已經到虛空了，虛空還有打破。這是中國傳統道家正統的修持，一種觀念，這種觀念你還不能說它不對，應該講是滿對的。也等於唯識佛所說的虛空還不能存在，意識中間有虛空的境界還不行，所以要粉碎虛空。粉碎虛空的情況、境界他也說了，那麼下面是補充註解：『虛空粉碎，大地平沉。』到了這個境界才說是修道證得空相。比如我們念《心經》：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」必須要到達『虛空粉碎，大地平沉。』才是證得諸法空相。雖然如此，縱然有『虛空粉碎，大地平沉。』他說一般人所證得的『諸法空相』還是由於下意識這個觀念，引發了第六意識思想分別等等產生虛空相，這個相字是講有一個虛空的境界。那麼因為我們學佛修道，首先進入我們的觀念裡頭就曉得最後要證到空。儘管你沒有求空，這個空的境界已經深深牢牢地在你的阿賴耶識裡頭了。所以數習力故，數就是平常、常常、隨時給這個觀念加上，次數很多。習即竄習，竄習力故，就是習氣，一串一串連到的。我們覺得沒有去想它，可是下意識唸佛珠一樣一串串地串在那，一個念頭一個念頭接著的，這個觀念始終沒有斷。所以數習的力故，心理的作用、力量，心等生時，因此引發了我們自己的本心碰到某一種情況：「哎呦，我空了！」這個心的觀念一來，似虛空等無為相現。注意這個似，好像感覺起來相似於虛空，覺得我已經空了：這下我得到空了！或者自己心理意識境界裡有一點清淨，覺得這下我好清淨啊！都是假影。就是《愣嚴經》所謂的「法塵分別影事」法塵是第六意識上面的陰影，是分別心，心理意識的另外一種投影而已。並沒有真清淨，並沒有證虛空。總而言之，這個肉體的骨架子身心在這裡沒有化，你所有的空都是法塵。以《愣嚴經》的觀念，不講唯識都是「法塵分別影事」，投影。等於我們看電影、看電視，看到銀幕上一個藍天的虛空，一看「哦，好偉大，好美！」實際上電視機只有那麼大，這個虛空是個影像，是個投影，不是真的虛空。但是雖然只是一個影子，有時候我們還是著迷，也被這個影子欺騙住。我們修道、證空也是這樣，似虛空等無為相現。 「此所現相前後相似無有變易假說為常。」等到意識境界現出了虛空，這個境界以後，此所現相，相即這個境界。這種境界在我們的意識境界的心理狀態一呈現之後，前後相似，這四個字可以說有兩方面是意思：一種就是說，我們開始學佛的時候聽到過虛空這個名字，也聽到過最後必須要證到虛空，前面是聽到的，現在自己修持證到這個境界，相似，一看：哎，差不多，我已經證到空了。前後相似，這是一個意義；前後相似的另一個意思就是你修道、修持到這裡，剛剛在意識境界呈現了虛空的狀態，連續的都在這個空的境界，前面後面。所謂前面後面、過去現在未來，這三際之間前後念都在這個空的境界裡頭，無有變易，在這個時候，自己的觀念上覺得：我已經修證到，證果了，證到空的境界的果位了。這個裡頭空再也不會動，所謂不動，沒有變易，假說為常。因此這個見地最後錯誤的觀念認為，無為虛空就是增上道體，所以就認為自己已經證得了真常唯心，覺得我已經明心見性了，得到了空，不動的境界。再不受輪迴，不受生死，認為道是常的，永恆存在的。所以在佛學的理論上，真常唯心論是一種外道的見解。那麼也等於小乘的極果，證到羅漢的境界，在空的境界裡認為自己是究竟，實際上一點都不究竟。羅漢境界所證到的空是有餘依涅槃，並非無餘依涅槃。現在這一段我們必須要注意，尤其諸位講究修持的同學們，必須牢牢記到，搞清楚，認清楚這個觀念。讓我們自己再到轉來，增加自己的注意。「然契經說有虛空等諸無為法。」假設我們現在把這本經典照現在的書本來排列，排列到這裡就是一行，下面打一個大問號做標記，「然契經說有虛空等諸無為法。」他說你講不對，佛經上是那麼講的，現在答案：這個虛空「略有二種，一依識變假施設有。」都是你意識狀態觀念所形成的，是假設的認為有一個空的境界。剛才我們所講的下面的說明就是說這個，兩者裡的第一種虛空。第二種呢？「二依法性假施設有。」依識變的虛空還是我們沒有證道，沒有大徹大悟一般人心理意識狀態所構成的虛空。第二種虛空呢？法性的，諸法自性，也可以說是無為道體。一切萬有的生命的那個根本來源，那個諸法自性。比如禪宗講的明心見性，以唯識的道理我們大家應該瞭解了。所謂明心即解脫了，無分別，平常一念不生，萬緣不起，不過是意識狀況無分別念，無分別，無妄想，呈現了意識狀況清淨面的一個現量境界。見性就要把第八阿賴耶識徹底地翻轉，變成大光明、大圓鏡智。這個時候就是第八阿賴耶識光明面恢復了，呈現了。證入諸佛的法性之流，一切佛法的真性。所以第二種虛空依一切成就，本來清淨無為的法性來講，假施設有，也是對立，在邏輯上、思想上建立一個有，證得空的境界。 「謂空無我所顯真如。有無俱非。心言路絕。與一切法非一異等。」這個虛空是真實的了，證道的虛空，明心見性了。什麼叫明心見性呢？下面有幾句重要話。普通一般人現在喜歡講禪宗，什麼是禪宗？禪宗說悟道就是要悟到這個境界。什麼境界呢？謂空無我所，第一點證到空了，空了以後沒有我相，以及我所起的我的心理狀態，思想妄念，分別意識沒有了。心所----各種心理情況，我所----感覺到有一個身體坐在這裡，有我的感覺，都沒有了，謂空無我所。一切感覺、知覺完全清淨，安詳，安寧到了極點，如如不動。在這個境界裡頭顯真如，呈現了這個道體的名稱叫真如，真如也叫真如自性。這個真如我平常已經講的很多了，等一下在《成唯識論》的下幾行又會提出來。這個時候證得了真如，什麼是真如，得道的境界？有無俱非，你說：我得了一個道，有一個境界。錯了，不是道。（暫停）你拿什麼成道啊？對不對？拿邏輯兩面給你一辯論，你就站不住了。所以真得道的境界，你說它是空，不對，說它是有，也不對，有無俱非，兩面都不是。心言路絕，一切心空掉了，心所跟能，能起、能動念、能動心，乃至生理的身心都沒有了。所以古人說，如禪宗的一位大居士，也是祖師輩的，說：「一念不生全體現，六根才動被雲遮。」就是這個道理。有無俱非，心言路絕，這八個字就是禪宗所標榜的證道的境界。這八個字非常重要，是真如境界，有無俱非，心言路絕。那麼，禪宗的祖師們同樣的句子，不同的用法：「言語道斷，心行處滅。」這個時候無話可講。所以佛也說：不可說，不可說，不可思意。「言語道斷」用不著空自然就空了。「心行處滅」一切的心，一切心理作用，乃至一切身心方面本能活動的行陰，在五陰裡的色、受、想、行陰都停掉了。比如我們打坐在這裡，心裡儘管不思想，身上的血液還在流行，毛細孔的呼吸還在呼吸，這個道理都是行陰所管的。雖然你空掉了思想的想陰啊，行陰空不掉，所以行陰是本能的活動。比如這個太陽，它由東邊下來到西邊一路地轉下去，行陰就是運轉、運動，這個宇宙物理的法則，自然的運動，不是你想它停就能停的，停不了的。所以屬於心不相應行法裡的。可是真證道的人，「言語道斷，心行處滅。」心行，行陰也停止了，「心行處滅」，這就叫悟道。所以大家現在研究禪宗，光是知道『梅花開了』，『流水過去了』，這就是禪？那是夏天的蟬，知了叫的蟬。再不然是上館子的饞，素館子的菜香，葷館子的菜有味道，那個口饞。真正的禪你講死了都沒有用，說得天花亂墜都不是禪。必須要修持到「言語道斷，心行處滅。」也等於說是《成唯識論》所講的有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，這個時候你說：我得了道，成佛了。不是佛，也不是佛的境界。自己認為我現在得了道，證果了，成佛了，那你就成魔了。到了這個時候自己佛也沒有，無所謂佛，無所謂魔，無所謂是凡夫，也無所謂是聖人。非一，不是一個，非異，也不是兩樣。換句話說，真正得道的人，佛是什麼？佛就是凡夫，凡夫就是佛。不過禪宗的祖師取一個名字非常有意思，成了佛大徹大悟得道的人是不是同我們一樣呢？要不要吃飯呢？要不要大小便呢？都要。也要刷牙齒，也要洗臉，冷起來也要開開冷氣機，是涼快一點，都一樣，可是有個絕對不一樣。所以「不異舊時人，只異舊時行履處。」他的心理作為同普通人所作所為一樣，但絕不是普通人所能夠瞭解的。那麼禪宗祖師還有一個名字，這個樣子是做什麼呢？無事的凡夫。一個人做凡夫，做普通人，做到心中無事，這太難了。雖然在世間法裡頭，已經出世了，不管有家無家已經出家了。所以如古人的詩所說：「無家便是出家身。」這個身體沒有家的觀念了，無家即是出家的和尚，就到這個境界，所謂無事凡夫了，禪宗講「無家便是出家身。」你們年輕還沒有結婚的都可以拿這句話刻個圖章做招牌了：「無家便是出家身。」結婚那一天把圖章交回給我，給你保管起來。所以說得了道有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等。那麼什麼是與一切法非一非異呢？我們看到一般人，不管在家出家，研究唯識的拚命罵其他的宗派，尤其是罵喜歡《愣嚴經》的：那都是唯心假的，只有唯識是真的。罵來罵去非常笑話的。其實呢，如果拿《成唯識論》所講佛法的這個道理，與一切法非一異等，平等，一樣。用文學境界最好的解釋，經典上有，《愣嚴經》上就有。《愣嚴經》上怎麼說這個道理呢？「離一切相，即一切法。」那麼文學的境界變成唯識論。悟了道的人萬緣放下，一切不相干。但是，你說：跳出紅塵。跳到那裡去？跳到青塵裡去還是白塵裡去？紅塵就是出世，沒有世間出世間的差別，也非非空非有的差別，所以「離一切相，即一切法。」就是同《成唯識論》所講的與一切法非一異等。文字、句子用得不同，所講的道理都很徹底，是一樣的。所以你真通了以後，一切佛經都可以融匯貫通了。 好了，現在首先提出來，我們不要忘了在講什麼，虛空，所謂無為之道有兩種分析：一種是意識境界，不是真實的；一種是所謂真正真如之道，得到空的境界那種情況，這是真如之法。我們講真如法，另外大家研究佛學的同學要知道，你們大家因為學淨土，淨土的三經一論，有些人把它加一加變成五經一論，加上《心經》，《愣嚴經》裡大勢至菩薩的唸佛圓通章也加上，變成五經了。一論，淨土宗一部重要的論就是馬鳴菩薩做的《大乘起性論》。《大乘起性論》就把心，不像《成唯識論》把心分成八個體系來講，做為十法相，八識。《大乘起性論》是分兩路來說明這個心的體，道的體。所謂妄想與真如，即真如門與妄想門。所以證得真如就是道體，妄想滅了，真如就得道了。就那麼簡單，可是《大乘起性論》並不簡單，學一切大乘佛法也要非摸透不可。 現在我們正講到真如。「是法真理故名法性。」證到真正的無為就是得道，證到真正的理。那麼為什麼這個真理觀念不是我們普通人所講的一個名詞叫真理呢？證到真如的，用中國文字來解釋也解釋不了。勉強解釋，若用古文的筆法來寫：『證到真如得實際理地』，應該這樣寫吧。這個『得』可以換成白話文的『之』，『證到真如之實際理地。』那麼用古文寫，這個『到』字就不要了：『證真如之實際理地。』那麼什麼叫實際理地呢？又不懂了，那麼我們引用禪宗大師、祖師溈山禪師的話：「實際理地不著一塵。」就是六祖說的：「本來無一物」，空的，一點念頭、境界都不能有。「萬行門中不捨一法。」悟了道的人入世不入世呢？照樣要來入世渡眾生，要修六度萬行，什麼六度萬行呢？兩句話：『諸惡莫做，眾善奉行。』換句話只有一句話，什麼是諸佛菩薩的萬行？只有一句話：『眾善奉行。』那麼為什麼「萬行門中不捨一法」？因為『眾善奉行。』一點小善都不放棄在做，大善更要做。那麼這個所謂講理地，這個理啊不是邏輯理論的理，也不是我們普通觀念的所謂理性、理念這些名稱的境界。所以我們讀書，看這本經到這裡：是法真理，不要隨便看過去，這個真如的實際理地故名法性。證到了這個境界，什麼境界呢？「實際理地不著一塵。」「一念不生全體現。」這個就叫做法性，證入佛法的所謂『明心見性』，法性之流。拿我們現在的話講是：入#，拿打球來說：上壘了。你學法、學佛上壘了，這個球，打的差不多了。 好了，現在有五點要注意，這個法性之路有五點提出來，要特別注意。所以證了道，怎麼叫悟道了呢？空了。「離諸障礙故名虛空。」這個時候，證得真如之道，我以前講過，比如我們大家學佛，早晚常常都念260字的《心經》，加上題目有260多個字，「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」我們念《心經》「無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」（暫停）怎麼能離一切障礙？比如大家在此打坐，最經有些同學在禪堂裡，你這個靜坐在這裡有沒有障礙？經常出汗，汗就是個障礙，兩腿發麻—障礙，腰酸背痛—障礙，思想不斷—障礙，冷氣吹來 —障礙，電風不夠—障礙，到處都是障礙。人生感情的障礙，兒女的障礙，父母的障礙，社會、國家、天下大事處處障礙。人要做到無障礙故，那怎麼做到？那就成佛了，解脫。所以障就是把你擋著看不見，礙就是妨礙，過不去，就是礙，這叫障礙。現在的人喜歡到國外，到美國去吹禪學。吹可以啊，天下文章一大吹，你吹得來，反正氣出去，飯進來，有飯吃。我也常常告訴同學：「老師啊，講講禪。」我說：「好啊，你們出去講啊。」吹得出去，面包吹進來，你就對了。所以道啊不談，真正的道不是吹的，你有沒有做到脫離障礙？離諸障礙故名虛空。身心障礙都沒有，所以一念不生，萬緣放下。這是形容詞啊，還有障礙。你此身坐在這裡，還是知道坐這裡，所以要空空不掉。我們常常年輕人說：「我現在滿空的。對面那個山裡頭，那個阿里山的中心有些什麼？我就想鑽進去看看，我就把阿里山空不掉。」這就是障礙，不算數。什麼叫離諸障礙？離開一切無障礙，真正證到虛空，這是第一點。 我們現在要記到，講無為法證道的時侯，有兩種，再囉嗦一遍，希望諸位記住：第一種是意識所變的虛空，假象；第二種入法性之流，真實證道。那麼這個裡頭又分析證道，離諸障礙故名虛空。剛才有同學匆匆地跑來說，我剛才講《心經》啊，無罣礙故，無障礙故，障礙與罣礙是一樣的，這是中文字兩個通用，讀音不同，意義完全一樣。離諸障礙故名虛空，第一點。 「由簡擇力滅諸雜染。究竟證會故名擇滅。」那麼，我們曉得無為法有五種了：第一種虛空無為，第二種擇滅無為，怎麼叫擇滅無為？這是第二種，由簡擇力，簡是簡單的簡，我們大家學白話教育入手的，只曉得這個簡代表簡單的簡，如果真正瞭解中國文化，認得中國字，簡有選的意思，選擇的意思。這個簡同揀意義相同，字兩樣，有選擇的意思。比如我們買菜，選一個青菜，揀一個青菜，揀好的買，就是提手旁這個揀。古文用也可以寫這個簡，所以簡有選擇的意思。擇也就是簡的意思，那為什麼還要加一個簡呢？簡有選擇的意思，有分類的意思，很簡單地把它歸納起來，最好。所以我們用功夫有簡擇力，比如我們打坐、修定或者是唸佛，就曉得：「哎呀，這個是妄想，我現在唸佛比較清淨了。」這個作用就是你的簡擇力。簡擇的觀念，拿佛學來講講。拿我們普通的心理學來講就是說我們這個思想起來，自己意識另外有一個理念的作用。這個在心理學過去的名詞叫監查意識。我們自己起心動念要想吃這個東西，但是我們另外有一個念頭：哎呀，我恐怕血壓高啊，吃了恐怕血壓高，太補了，不能吃。可是我們又想吃。這個意識啊有貪慾的作用，但是它有簡擇的功能。所以修道也一樣，我們有簡擇的力量，心的力量滅諸雜染，所以一切妄念、雜想一來，我們曉得：這是貪瞋痴的貪，把它空掉，不能要這個妄念。這一點是不好的心理。比如你打坐坐得好好的，突然想到：我不如去吃碗牛肉麵。功夫大概特別好，一想：哎呀，不對，我吃素的，阿彌駝佛！糟糕！這就是簡擇力，由簡擇力滅諸雜染。比如說那個雜想，你想吃牛肉麵的這個雜想，這是染污心，並不是說牛肉麵不能吃啊。如果我坐得好好的，忽然想到吃豆腐，或者我吃了豆腐就得道了。這一念也是雜染，心裡上的染污，就是有這一念就不能空了。所以滅諸雜染，貪瞋痴慢見思惑的雜亂，滅除了心裡的一切染污。不但是五法，貪瞋痴慢疑是染污，到證道的時候善念也是染污。假定說這個時候快要證道，大徹大悟證到空了：哎呀，不行，我每天下午念一千聲佛，今天下午我只念了五百，我看我下來再念五百湊一千。快要成道了，到這個時候，這一善念也是染污，都不能有。因此禪宗祖師趙州和尚所以說:在禪堂裡唸一聲佛，罰你挑水給我洗三天禪堂，你給我念髒了，是這個道理。所以學淨土的認為禪宗祖師們反對唸佛，完全搞錯了，不是反對唸佛。到了這個程度的境界時候，惡念是絲毫不能起，善念一毫也不能存在，有存在已經是：實際理地已著一塵，一點灰塵粘上了。所以佛經上說，比如我們的眼睛，灰塵不能粘上一點，粘上去眼睛就痛了，迷住了。但是你把珍珠粉，或者黃金碾成最細的粉，很名貴的東西粘上去，對不對呢？也是不對，也會眼瞎。所以自性見道的時候，惡念不能有，善法也不能有，一切善法到此也是雜念，雜染。所以滅諸雜染，究竟證會，徹底地、非常究竟地證到了真如境界，空的境界。什麼是會？難辦了，會通，等於我們現在要看電視，插頭插對了。我常常說：「哎，你這個插頭插對了。」如頓悟一樣，像電插頭一樣，突然對了，一點不用力，像摸到一個開關一樣，不用力，它亮了，即證會。所以古人說：『心與神冥，意與境會。』意念不起了，那個空的境界來了，這個樣子，這是古人用八個字中文去形容它。這個時候就是究竟證會，到這個時候：『言語道斷，心行處滅。』也就是剛才我們提的：「有無俱非，心言路絕了。」這種境界所達到的叫做擇滅無為。換句話說什麼叫擇滅無為呢？現在我們再給它下個註解：漸修來的，從漸修一點一點觀察清楚，一步一步功夫修證到，這所謂擇滅無為，這是第二點。第三點：非擇滅無為。 「不由擇力本性清淨。或緣闕所顯故名非擇滅。」這個就相同於一般古代唐宋以來禪宗禪師們的悟道，但是我們可以先下個定義，這種悟道的境界還只能算是如來禪，還不是祖師禪。有一天我看到你們同學寫一篇論文給我看，還是日記裡頭，我忘記了。有一位同學提出如來禪、祖師禪的問題，這個就是如來禪的道理。如來禪比如《愣嚴經》上講的：自性虛空能夠包括了一切山河大地，不需要用功，也不是不用功，自然就到達了。所以本經也說：不是由於簡擇的心力，自性本來清淨，本空，不要我去空它，已經到達空的境界了，即非擇滅無為。還有呢？自性本空，既然曉得自性本空，你不要去空它了。我們現在修行上坐或者要空，都是我們去空它啊。上坐閉起眼睛，哎喲，煞有介事地，兩隻手啊，有些人打坐把這個指頭撐的都發紫了，血液不流通，很用功啊，看那個樣子求一個空，連擇滅無為都談不上，都在妄想境界。既然自心本空，本淨，不是你去空它的啊。如果你去空它，調出一個空的境界，那是第六意識的妄想，分別心。自性本空，你很放心嘛，何必空它呢，它來空你啊。比如你們在坐的正年輕，二十幾歲，你媽媽生下你，當你懂事的第一天，會講第一句話：媽。會叫的那一唸到現在根本都沒有了。你不要去空它，它也不停留，如行雲流水早過去了。何以故呢？自性本空。空不是你去空它，換句話說是它來空你，它既然來空你，你何必用力呢？自性本空。 或者緣闕所顯，有些你自性本空呢，你看禪宗的那些祖師們靠娛樂法而悟道。比如說，有名的有一位比丘尼，因為她是比丘尼，依我的看法，你們不要聽我胡講亂說，因為她是比丘尼，把她的名字都遺失了，究竟這位比丘尼叫什麼法名？不過她這樣得道的人，也不想出名。她悟道後做了一首有名的詩：「竟日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。」比丘尼的尼就是女，尼與女同音的，就是女比丘，女和尚，當然我們普通話叫尼姑。古代這位高僧，到這個境界就沒有男女相了，菩薩境界。「竟日尋春不見春」參禪用功幾十年，用春形容那個境界。「芒鞋踏破嶺頭雲」，芒鞋打破了這個「嶺頭雲」。「歸來手把梅花嗅，春在枝頭已十分。」像這樣悟道就是緣闕。比如有一位祖師看到桃花而悟道，用功參禪，修道修了幾十年，打坐用功悟不出來。忽然春天到了，看到桃花開了，抬頭一看桃花，悟道了。像我們的總老師釋迦牟尼佛，十二年用功不能證得菩提，最後，菩提樹下第七天早晨坐在那裡，睹明星而悟道。抬頭一看，天上那個明星，不是月亮，東方一顆大星，天快要亮的時候，將亮未亮，在東方的天上有一顆很亮的晨星。其實他老人家坐累了，為悟道搞了那麼多搞不出來，等於我們一樣，想鬆鬆腿了，抬起來這麼一看，哎，悟了，在就是緣闕。比如那位看到桃花悟道的，他也寫了一個偈子，他是和尚不是尼姑了：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。」出家修道用功了三十年，但不是練峨眉劍俠了。這個劍客是有所指的，找天下的明師。所以什麼是禪宗的大師呢？那難了，他的教育法，有殺人之劍，把你殺死，你一來就把你殺掉了，有活人之刀，馬上就把你救活了，大徹大悟。要有這種手段，教育法。所以臨濟祖師說：為宗師者有殺人之劍，活人之刀。驅耕夫之牛，奪飢人之食啊。要有這種教育法，狠恨的手法，使你悟道。驅耕夫之牛，那個種田的要耕田，那個牛最重要啊。明天就要下種，今天就得把田耕完，結果你去把他的牛趕走了，殺了下鍋了，這個多氣人啊！就像你唸佛念的正好，他一下把你弄掉了，那個境界，驅耕夫之牛。奪飢人之食，你餓了三天沒有吃飯，七天沒有吃飯，端杯牛奶正要喝下去的時候，他一手把你的杯子拿過來，要這樣的教育法。是殺人之劍，活人之刀，才能成為大宗師，可以教育人家了，多難啊。而且心腸啊，我經常說一個做禪師的人同打撲克一樣，人很笨，心很手辣，沒有事硬是把你整的要死要活的時候，哎，你悟了。你受不了的時候怎麼辦？那就完了。所以「三十年來尋劍客」是尋這個劍客。「幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，」那三十年來找明師訪道，怎麼都悟不了，光陰啊一年一年過去了，自己老了，頭髮白了，這個樹是「幾回落葉又抽枝」，一代一代，你看我們都老了，看到年輕的一代，小的出來了。「幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後」，忽然抬頭一看桃花，「直至如今更不疑。」直到不疑之地，大徹大悟。這叫了手了，徹悟了。為什麼我們花那麼大的力氣，說了那麼多呢？是說到緣闕，我們這個因緣，十二因緣也好，學了唯識之後曉得我們任何的起心動念、講話、行為都是因緣所生。因緣有四種緣，所緣緣，一個連一個，一個連一個，忽然到那個時候---頓斷。這個中間本來連續的關係，「啪嚓」切斷了，所緣緣不起作用，那一切因緣空了。即不動因，也不應緣了，一片空明，空了，究竟空。緣闕所顯，呈現了無為空的境界。這種相當於如來禪的頓悟，我給它的名稱，故名非擇滅，這個樣子在佛學的教理上，到達這個境界叫做非擇滅無為。 第四種：「苦樂受滅故名不動。」你們早晚課念《愣嚴經》咒的時候，先念《愣嚴經》的偈，木魚一敲：「妙湛總持不動尊，首愣嚴王世稀有。銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」《愣嚴經》阿難說的偈。密宗所謂不動明王，不動明王的修法。那麼現在菩薩到了第八地，所謂不動地，何以是不動地？依禪宗來講,破了重關才可以入山，到了不動地就可以閉關了。因為關起門來在山洞裡，同在外邊都沒有差別，不是意識境界的差別，關在山洞裡等於看電視，透視這個世界一樣清楚啊，這就可以到達不動。怎麼叫不動？心不動念，那很簡單，給你打一針，現在有許多針打下去，再不然打一針空氣針，你就悄悄了，那真不動，那是假的。真的不動念，自然到達。「妙湛總持不動尊，首愣嚴王世稀有。」愣嚴大定的境界。上幾個月有一個同學回來告訴我：「哎，老師啊，有一個老師啊在傳法。」我說：「傳什麼？」「傳愣嚴大定。」我說：「真的啊？愣嚴大定還有個傳啊！還有法？」世界上莫名其妙的事情很多，因為看慣了幾十年莫名其妙的事啊，我倒覺得是很『有』名其妙，不是莫名其妙，蠻妙的。廟什麼廟呢？土地堂，小小的『廟』，土地堂都是小廟。現在我們要瞭解，什麼叫如如不動呢？自覺、感覺的狀態完全沒有了，苦滅，苦的感覺，我們打坐坐在這裡腿酸、麻痛、流汗，再不然是頭疼，眼睛發脹，各種樣子都來，所以酸、麻、脹樣樣來，苦受啊。所以你們在禪堂來打坐，我都想來供養你們，因為你們諸位是菩薩，在修苦行，什麼苦行？乾熬苦行，這叫做乾熬三昧，那麼熱天在這裡打坐不是在這裡煎熬嘛。入了煎熬三昧，所以你們非常有功德。真的話，誰願意來受這個罪啊！居然|公然為了修道肯甘願來受這個罪，你說該不該我供養？所以明天一定要拿餅乾上來供養諸位。就是因為諸位是干熬菩薩，已經得了果位。所以什麼是不動？一切痛苦的感覺、知覺空掉了。哎，轉過來你要不經過痛苦就得到禪定，昨天一位在外面閉關的同學寫信給我報告：這兩天不得了，快樂，他一身都在快樂，身上那裡都在舒服，他說：「哎呀，老師，我現在懂了。」我立刻打電話說：「你如了魔障。」他說：「老師啊，沒有痛苦得樂境還是入了魔障啊？」我說：「對啊。」他說：「什麼意思？」「因為你貪著於樂。」他說：「是啊，老師，我在電話這邊給你磕頭。我懂了。」你貪著於樂境也是魔障，也是雜染。可是在用功的境界裡，當你痛苦完全離開翻過來是得大樂。所以菩薩得定是內觸妙樂。身體內部那個舒服，快樂的發起是無比的。那讓你下坐，當然你不會恨他了，到這個境界。若講恨他，你真是恨死他了：我正在舒服嘛，你把我叫下來！所以到這個境界的時候，苦滅、樂滅，一切皆滅，才叫做不動，這個就是空了，這叫不動無為。 第五個：「想受不行名想受滅。」阿羅漢的境界。羅漢，大羅漢，四果羅漢證果是五陰裡的妄唸一唸不生。上次我不是引用一個禪宗的祖師，住山的。那我們用功好苦啊，大家在這裡，這個妄想停不掉，身在打坐都是很茫然，在幹什麼？都在廚房裡洗菜，洗什麼菜？水上按葫蘆。那個苦瓜在水上洗，把這個苦瓜按下去了，「滴溜溜」又冒出來了。這個念頭下去了，這裡又出來了。「哎呀，我的天啊，你不要跟我亂講，我有半個鐘頭就要下坐了。」「哎，對不起，我這個又落下。」又把這個念頭按下，都在那裡玩，對不對？好苦啊。所以想陰要如何滅？滅不掉啊。真到了想陰滅，行陰滅,可以證果了。那麼一切佛法因為妄想滅不掉，他用一個什麼教育法呢？你看佛法裡頭，給你加上.你要妄想嘛。你想幹什麼？想成佛，往生西方極樂世界。想阿彌駝佛，阿彌駝佛、阿彌駝佛、阿彌駝佛，拚命想。給你想會想到，這就是加法。再不然修密宗唸咒子，觀想菩薩，又念又結手印，忙的不得了，又要早上拜佛五百拜，晚上三千拜，唸佛多少聲，還要這樣那樣多得很。都是加法，加的你實在累極了，一下放下，就悟道了，這就是給你加法。所以想陰滅了，完全沒有，行陰滅了，氣住，呼吸停了，脈停，心電波不動，腦電波不動，偶然動，很久才動，這一動靈光的很，不得了。想受不行，想陰和受陰不行，所以入定了天冷，還是這點衣服，這個肉體不會覺到冷，天熱不會覺到熱，所謂寒暑不侵。受陰滅了，沒有感受。想陰滅、受陰滅、行陰滅了，證得啊羅漢，這叫想受滅，無為，得道，敲定。 「此五皆依真如假立。」這五種情形，這五種境界，這五種修行到達的空，到達這個境界都同自性真如的關係很密切，都是真如的一個現象。等於我們一隻手撐出來，五個指頭，都叫做手，缺乏了一根指頭這個手就不俱全。現在把真如分成五個分類來告訴我們清楚，證到這樣境界，即如如不動，自性真如現前，還是如來禪，不是祖師禪，以禪宗來講。此五皆依真如假立，都是同自性的關係，為了凡夫不懂，才告訴你，教化你，假設建立。給你說明，結果你聽懂了以後，執著了這個理論，抓住了這個境界，你又變成妄想了，又錯了，特別告訴諸位。因此，現在講到真如，真如也是假設。 常常告訴諸位中國的佛法好在早來中國了，若現在來就糟了，現在年輕人啊，像我們啊，文學程度不夠，翻譯的佛經都是錯的，古人翻譯的真好。怎麼研究用這麼兩個字---真如。不是粉蒸肉啊，是真如。我的口音要搞清楚，我經常講般若、真如---菠菜炒蒸肉（真如），那就搞錯了。這個真如倒過來是什麼？如真，好像是真的，不是真的，你說不是真的，它真的。你抓住有一個東西，有一個道，你錯了，不是真的，如，差不多。所以如如不動不是不動，好像不動，好像嘛真的不動，顛三地沒得話講了，那叫做『廟』不可思議土地堂，真妙，妙不可思議地翻譯這個真如。現在把真如再翻成英文啊，我不曉得他們怎麼翻。那個外文一翻啊，西方文化以唯物為基礎，一翻就死掉了。比如說，這個大乘佛學大乘兩字，我們一翻啊，譯為大乘，給英文規規矩矩一翻：大車，小乘是小車，木頭車。大車是火車、轎車還是卡車呢？還是碼頭上的貨櫃車呢？哪一種車叫做大車呢？梵文還是馬拉的大車，可是到了中國我們決不那樣翻，那中國一看，佛學不相信了，大車佛學那何必呢？我家有小車，拖個大車來做什麼？大乘對了，大車的意思，車子是裝人嘛，裝東西，由這個地方跳過那一個地方，跳過苦海，跳過一個虛空，由東海岸到西海岸，必須要運輸工具，運輸工具就要一個車子過去嘛，所以我們懂了，不翻大車，也不翻大船，大乘。車子、船是一個東西、工具，人坐上這個工具就可以到過那一邊去。騎馬中文叫乘馬，坐船叫乘船，坐車可以叫乘車，「哎，能不能過去？好不好？」「可以。」叫做乘人。所以我們叫大乘佛學，小乘佛學。大車佛學、小車佛學，如果我當年碰上這樣的翻譯，依我的頭腦我不學佛學，小車我看不上，大車我家裡裝不下，何必呢，學這個車子佛學，沒得學的？你看這個翻譯，你們年輕現在注重文化、交流，文字的藝術不能不研究啊。我現在經常看翻譯的東西，一看，我不懂外文，但我一看就曉得你翻譯錯了，然後，「哎，老師啊，翻譯的對。」我說「你念原文給我聽。」他解釋給我聽，我說這不是這個意思。所以我經常說中國人隨便用西方翻譯的句子：這個事情很值得驕傲。我說狗屁。中國人從來認為驕傲是最丟人的名詞。一個人喊驕傲，中國文化，哎，那你說：外國有這個啊！外國人也不是這個意思，絕對翻錯了，就是最開始的那個人翻錯了。那中文叫什麼？叫值得自豪，就對了。哎，這個事情我做好了，很覺得自豪。這是講到翻譯的真如所引起的。中國老輩子的人說：哎，這件事情我的兒子打球勝利了，很值得我驕傲。這個狗屁，這家沒有教養，沒有文化。你說：我的兒子打球勝了，很值得我自豪。對了，那就通了。所以現在啊講文化建設，復興文化，復興什麼啊？建設？自己先要建設好再來假設，不然很成問題。所以現在講到真如的問題提出。真如這個名詞，現在不是我不打妄語，我說的你們不相信，佛說的，也是假設是名，這還是名相，假定的。因為道這個東西沒有辦法形容，只好用一個名字，選了一個最好的美的名字來形容，叫做真如。所以真如自性，你說它有也不對，空也不對，什麼理由呢？ 「遮撥為無故說為有。」你看佛說法，你說空啊，他說不空。不空如來，五方佛：南方寶生佛，西方阿彌駝佛，東方藥師佛，北方不空佛。明明空，他說不空，所以佛說法你難弄啊。你在講空他說有，你講有他說空。你說那我不講空也不講有，他說中，中道。再不然：所謂如來，即非如來，是名如來。所謂般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。不曉得是那個波羅蜜，唸錯了還變成鳳梨了。你說這是佛法？他說遮撥為無，有些觀唸錯誤了，認為得了道，道就是空，因此告訴你不是空，有這件事，故說為有。 「遮執為有故說為空。」有些凡夫認為道，「嘿，我修道。」好像做生意一樣：我已經修的，吃菜吃了多少年，我的功德差不多了；拜佛拜了多少年，大概我有功德。「哦，老師啊，我拜經拜了十部了！」我說：「噢，了不起啊。「他把這個拜經的功德不曉得是修持啊，認為像賺錢一樣，我已經累積了十萬米，好高啊，這樣不是道。所以遮執為有故說為空，佛的說法。 「勿謂虛幻故說為實。」有時侯比如說，我們念《心經》唸到最後，觀世音菩薩說了一句什麼話？觀自在。「真實不虛」對不對？是不是有這句啊？大家都會念啊。哎，前面都是諸法空相，所以你唸唸看，我們把觀自在菩薩請來，我們請問他：「你怎麼搞的？你說話前後矛盾，前面告訴我們『照見五蘊皆空，諸法空相』，最後又告訴我們『真實不虛』，哎，你老人家在騙人還是自欺啊？」這就是佛法。佛絕對是真語者，實語者，不妄語者。什麼原因呢？勿謂虛幻，我們念《金剛經》「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」所以我常常說大家念了這個經典都搞錯了，認為夢幻空花都是沒有的，完全錯了，是有啊。當你在做夢時,你能說夢是沒有嘛？絕對有。當你在看幻的境界，看電影時你能夠說電影沒有嘛？絕對有。當你現在坐在這裡，你說現在這個情形有沒有？絕對有啊。過三十分鐘以後你想想這個境界有沒有？絕對沒有，這是夢幻空花的道理。所以不要認為夢幻空花（是無），錯誤的見解。所以說勿謂虛幻故說為實，因此佛法告訴你「真實不虛」。 那麼為什麼要取名為真如啊？「理非妄倒故名真如。」這個見真體，見自性，這個道理不是虛妄，也不是假的，不是顛倒，真正的，因此取個名字叫真如。 「不同余宗離色心等有實常法名曰真如。」另一個道理為什麼叫做真如呢？因為當時佛過世以後，印度有很多其他外道的學派，宗教的哲學家，各種的派系，還有佛的弟子們，後來一代一代的，個人的見解有偏差，自己建立了各宗各派，所以各宗各派，小乘的有些派系認為離色心，色法，物質世界是有，心法是空。等於西方哲學，希臘哲學柏拉圖的思想：世界分成兩重世界，精神世界和物理世界，大概分兩重了。小乘佛學也有這個分兩重的，一樣。所以不同余宗離色心等有實常法，其他的宗派認為離開了這個肉體、腦筋、這個心以外，另外有一個道的境界，明心見性硬有個可見的性，道有個可見的道，這個就變成真常唯心論了，就是外道法門了，也錯了。因此不同這些觀念，另外創建一個名字，所以叫做真如。 「故諸無為非定實有。」因此最後一句結論：一切無為法，無為就是無為，得了道、悟了道最後是無為法，不可以說、肯定說有一個道。但是也不可以說：那學佛得了道，悟了道是沒有道，那完全錯了。所以很難弄，所以龍樹菩薩有《中論》的巨著，非空非有，即空即有的道理。 第40章 原文：「（外道余乘所執諸法。異心心所非實有性。是所取故。如心心所。能取彼覺亦不緣彼。是能取故。如緣此覺。諸心心所依他起故。亦如幻事。非真實有。為遣妄執心心所外實有境故。說唯有識。若執唯識真實有者。如執外境亦是法執。然諸法執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生法執無始時來。虛妄熏習內因力故。恆與身俱。不待邪教及邪分別。任運而轉。故名俱生。此復二種。一常相續。在第七識緣第八識起自心相執為實法。二有間斷。在第六識緣識所變蘊處界相。或總或別起自心相執為實法。此二法執細故難斷。）後十地中數數修習勝法空觀方能除滅。分別法執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一緣邪教所說蘊處界相。起自心相分別計度執為實法。二緣邪教所說自性等相。起自心相。分別計度執為實法。此二法執粗故易斷。入初地時觀一切法法空真如。即能除滅。如是所說一切法執自心外法或有或無。自心內法一切皆有。是故法執皆緣自心所現似法。執為實有。然似法相從緣生故。是如幻有。所執實法妄計度故。決定非有。故世尊說。慈氏當知。諸識所緣唯識所現。依他起性如幻事等。如是外道余乘所執。離識我法皆非實有。故心心所。決定不用外色等法。為所緣緣。緣用必依實有體故。現在彼聚心心所法。非此聚識親所緣緣。如非所緣。他聚攝故。（同聚心所亦非親所緣。自體異故。如余非所取。由此應知。實無外境唯有內識似外境生。是故契經伽他中說） 如愚所分別外境實皆無。習氣擾濁心。故似彼而轉。有作是難。若無離識實我法者。假亦應無。謂假必依真事似事共法而立。如有真火有似火人有猛赤法乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。我法若無依何假說。無假說故。似亦不成。如何說心似外境轉。彼難非理。離識我法前已破故。依類依實假說火等。俱不成故。依類假說理且不成。猛赤等德非類有故。」 斷了我執、法執，那就得道了，證果了。所以大乘道路上，菩薩證入初地，斷我執，初地菩薩才能斷啊，但是談何容易菩薩證入初地。那麼法執要到七地、八地菩薩還斷不了，到十地菩薩才能斷，所謂十地菩薩以後還沒有斷，還要成佛，得金剛喻定，得到了超等、妙二覺菩薩，十地菩薩以外，文殊、普賢菩薩的境界超過了，要成佛果，才斷了最後這個法執觀念。所以是非常難！所以現在一般講禪宗啊、密宗啊、修道，初破了初關，破了禪宗所謂分三關，拿三關來講，破了初觀等於初果羅漢初見道，破除了一點我執，我執一點，十分裡去了幾分，法執動都沒有動。到了重關以後，法執才慢慢摸到了一點，自己可以檢查了。到了破末後牢關，法執才能空得了。 所以現在隨便講禪學：青的是山，綠的是水。一支桃花，牛的鼻子，開悟了！就斷了我執、法執。那是開玩笑，那不是欺人就是自欺。所以說，這本經告訴我們，「後十地中數數修習勝法空觀方能除滅。」這個法執啊，到了第十地以上的菩薩，最後十地以上的菩薩，大菩薩了，我們啊影子都沒有。十地菩薩最後得金剛喻定，就進入佛境界。所謂：金剛喻定，顛覆不破。破除了最後一品無明，後十地中，還要數數修習，不斷地努力修行，反觀自己的身心習氣，勝法空觀，這是最難得、最殊勝，一切法空了，雖然我覺得自己得道了，這個道也空了，很平凡。方能除滅，才能夠除了法空觀。 繼續這個問題，「分別法執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。」現在講這個俱生法執、我執裡頭有思想觀念上所產生的分別心。分別是個名稱，就像我們的思想，有各種各類，一下想對，一下不對；有時善，有時惡，有時是，有時非，因此把這種心理活動的現狀，佛學的名詞叫做分別心，也叫做分別妄想。分別這兩個字就是分別心的意思。至於這個分別心所起的法執，有些不是與生命帶來的，不是生來有的，第六意識生起，由現在外緣力故，怎麼說呢?比如一個嬰兒剛生下來，依唯識的道理，胎兒在娘胎裡只有第八阿賴耶識，沒有第六識，無第六識的現行，有第六識的種子在第八阿賴耶識裡，沒有現行、現在的第六意識。嬰兒生下來以後，這個頭頂這裡還跳動，沒有開聲說話的時候，現行的第六意識都沒有。生下來之後有第八識、第七識，我執是有，前五識也有，第六意識沒有。第六意識這個思想分別心有許多現行了，後天的形成，生下來以後。假定我們一個嬰兒生下來，比如說我們中國人剛剛生下來三個月就被抱到美國去了，或者在美國長大，或者在南非長大，完全都在那個環境裡，他長大，等到頭頂一封，開始說話，第六意識成長的時候，他受那個環境、時代、教育種種習慣，雖然是黃種人，可是完全不同，這個是第六意識現行的外緣作用，所以他的思想也不同。 因此，我們常常告訴同學們，現在國外就發現很多用坐禪的方法訓練語言。像在美國、蘇聯都有這種方法，非常快，三個月，十一個人，不通外國語言，完全會。那要特殊環境的訓練，進去了以後，比如我們現在學英文，嘴裡講著英文，腦袋裡在想中國話，嘴在講：「No,No」,我們心裡想：「沒有，沒有。」這就是第六意識思想同第五識舌識發音的習氣不同。假設這個嬰兒在外國長大，他的思想同前五識引發的阿賴耶識習氣完全一樣。所以現在用禪定把他的腦子完全空了，把過去的完全丟了，幾個月當中，言語就訓練會了，就用這種方法。所以我們大家講學佛、修禪宗、打坐，看來了不起，在科學上已到處都在應用了。初步的靜坐，大家都在應用，應用到治病方面，應用到訓練語言方面，應用到尤其是軍事方面，應用的很厲害。這些資料大家大概不太清楚，我隨便提到。 現在講到分別法執，所謂分別法執，這個嬰兒啊，這個頂一封就開始第一聲說話，一說話是時候意識開始成長，後來加上父母的教育、社會的教育、學校的教育，慢慢形成現行的分別意識。所以，這個分別法執有一部分由於現在外緣的關係，這個力量所形成的，並不是與身體這個生命同時來的，後天教育來的。要待邪教，比如說同樣是中國人，現在在大陸共產主義思想下長大的，若初來台灣我們這裡，自由，他一切思想不習慣，非常不習慣。第一個不習慣，據我們所知道的，是這個生活的穿衣服。到館子、菜館一看更不習慣。因為在大陸上大家穿一樣的衣服，吃一樣的東西，而你們這裡錢多，我買好一點的。哎，這就很不平，很討厭，不習慣。慢慢他就形成習慣了，看事情不同了。這個就是說要待邪教，這個邪並不是講壞啊，是指除了佛法以外不同的教育。要待邪教及邪分別，然後方起，這個現有的思想才形成，故名分別，所以叫做分別心所起的法執，主觀的成見，思想的主觀形成，很厲害。最新的名詞就是形成了意識形態，這個觀念，意識形態思想就是那個習慣性的，那個態度就擺出來了，那個姿態就來了，習慣。 「唯在第六意識中有。」所以現在、現行的分別意識、法執，只在第六識裡，我們經常用這個思想習慣裡頭存在的。再分析，這個表畫下來就很多了。現在俱生我執有兩種，一個是俱生，一個是分別。俱生、分別怎麼來的？下面畫下來，現在講分別法執。「此亦二種。」又包括兩種： 「一緣邪教所說蘊處界相。起自心相分別計度執為實法。」一種是教育來的。比如有一種，我們學瑜伽的人，打坐、修氣、修脈，做氣功，認為身體上的這個氣脈修成功了就是道，可以達到空的境界。那麼這個思想的差別很大，很執著氣脈修成功了就能得道。所以這個身體，色身啊，氣脈不成功就證得菩提，開悟得道的沒有這個道理。比如瑜伽家的思想，Yoga這個學派的思想，甚至現在由瑜伽發展出的，現在最流行的，在中國叫做超越程度的思想，是印度人搞的。這一類都是這個理論的學派，這個學派不錯啊，但基本一個問題：那麼這個道是唯物的了，不是唯心的了？因為道一定要靠這個身體來的，沒有身體就沒有道了？誒，這個身體是唯物的，那麼這個道是唯心論的，這個基本哲學就被推翻了，就不對了。所以我們有許多人修道、學佛，要規規矩矩講見地的問題。所以不通教理啊嚴重的很，錯誤很嚴重。尤其唯識教理不通更嚴重。比如說，我們道家流行一句話：練精化氣，練氣化神，練神還虛。還虛以後就得道了，變成大羅金仙，長生不死，不生不死。好，那麼基本上這個理論得道是唯物的，不是唯心的，對不對？要這個色身真轉了以後，才能證得道果。那麼還虛了以後，所謂空的境界也是唯物的，物的功能最後變化，不是唯心的。所以我們一般的學道、學佛，學止觀、學密、學淨土，如果真講教理問題啊，很嚴重。因此佛說，菩薩必須要學五明，五明之學。第一是因明，邏輯思辯搞清楚，邏輯思想若不搞清楚，你儘管很用功，修行、吃素、修苦行、住茅棚，乃至你得了道，成了道，結果依佛法看起來還是外道。比如見地的偏差，即佛經所講的見、思、惑，還是不能證果，還是不能得正果。所以這個分別的法執，就如此嚴重，唯邪教，比如瑜伽教等各種教派，乃至印度教，像超級靜坐啊，傳你一個咒子五千塊，現在聽說便宜一點了，兩千五也可以傳了。過去開始時一個咒子是五千塊，再進一步，第二個咒子是一萬五。我說若這樣，我還可以傳五百個到一千個咒子，我就發財了，那還得了！他們基本的理論到了那裡，說蘊，五蘊裡，生理上，每個細胞都得道。處、界、相，起自心相，起的都是心的作用。分別計度，用分別思想妄想，計就是估計猜想，因為你還沒有證道，所以估計的。度，推測：大概這樣是道。看看我們很多學佛、修道的，到後來都走了差路，自己的推測，自己的猜想。執為實法，然後由自己的推測、猜想認定道就是這個樣子。比如說，我們大家都曉得，認得，有一位朋友在台灣，大陸上開始修道，也是個僧人，到台灣來幾乎是祖師爺了，傳了三十年的道。三十年前我們就認識，我只好笑，也不好意思多講，那麼又有神通，又有道。我常常告訴這些朋友說：這個人好可憐啊，將來怎樣不會告訴你的。最近打電話給我：某某大師近來臃腫了。我說：什麼病？神經病。只好嘆氣一聲：果然不出所料。就是這樣來的，最後是這個理不清。 所以寧可先通理，慢慢去做功夫。我所以經常說學佛、修道要科學的精神，學科學家，理論先搞清楚了，把這個規律搞清楚了，一個公式清楚了，再到實驗室做這個實驗。所以，理先要清楚，理不清楚，有些人說：哎呀，讀書有什麼用？研究佛學、看道書有什麼用？我先做功夫，一修就到了。最後，見地不透，誠然是外道。甚至還把自己搞壞了。所以第一點要注意。 第二點，這個分別法執，「二緣邪教所說自性等相。起自心相。分別計度執為實法。」第二種啊，有一種教育，邪見。比如我們看道書，道書上說明心見性的時候，見性到怎麼樣？『園陀陀，光爍爍。』因此有些人打坐眼睛出了毛病，看到光點：嗯，見性了，見到自性了。他把這六個字的形容詞變成實在的境界了。那麼在佛經上講就是邪教所說自性等相。其實啊，規規矩矩的正統道書上所說的這六個字並不是實際，形容，就是很圓滿。那如果你講,告訴這個是邪道的話，那佛經上也有些邪道啊，佛經形容自性四個字：『圓潤清淨。』那有些人把這四個字也定為邪教了，打起坐來在定中，清淨時有一個境界，一下看到一個圓圈，圓圓的，很光：啊，我得道了，見性了！還不是一樣變成邪教了，這就是著相的問題。所以第二種分別法執是由於邪教所說自性，說出一個自性，等就很多了，各種現狀的形容。那麼自己的思想觀念被它吸住了，起自心相，自己心理形成一個形態，分別計度執為實法，自己起分別心，推測、估計它，認為道必須要到達這個境界才是對，其實都是自己的分別意識，妄想。 「此二法執粗故易斷。」注意啊，第六意識所起的思想，後天的思想裡頭所接受進來的這些佛、道、哲學等教育思想容易斷掉。真正見道，自己修道到達身心皆空，一念不生時，自己會曉得這些思想錯了，容易斷，因為這個還很粗。與生命俱來的那個就難斷了，那個難覺察。要到這個粗已斷，是見道，還沒有證果位，所以說，真正要斷除這個法執，思想上的見解，要大乘道入菩薩初地的時候，「入初地時」。初地是歡喜地，二地是離垢地，三地發光地等等，十地都有名稱和內容。菩薩入初地歡喜地的時候，那個時候真正內在觀察到不但是我空、身空，法也空，一切法也空。 「觀一切法法空真如。」那麼證到真正道體的境界，「即能除滅」，才能夠除掉初步的法空的道理。 「如是所說一切法執自心外法或有或無。自心內法一切皆有。」歸納起來這個理論，也是見地啊，所以禪宗修道首先從見地，《愣嚴經》上有兩句佛說的話：「見地不真，果遭迂曲。」學佛修道第一個思想觀念要弄清楚。這個見地不真實啊，你修持下來，證果的時候走迂迴的路線，浪費太大，這個果報是「果遭迂曲」。所以《愣嚴經》上說：「內守幽閒，尤是法塵分別影事。」我們打起坐來，證道的人，縱然好像身心皆空，清清淨淨，有時候覺得這兩天脾氣又好，心地又好，心靜極啦，差不多了！其實啊，法塵分別，儘是第六意識境界，連我執、法執的影子還沒有斷呢。第六意識的法塵的一個投影，那個清淨是個投影、假象，不是真的。所以啊，修道、學佛見地有如此之難。 歸納起來，如是，如上面所講這些，所說的一切法執，站在心外求法來看，在這個意義上或有或無，有時候我們有這種思想出現，有時候好一點又沒有。但是進一步，與生命俱來，自己內心本來俱在的一切皆有，斷不了，除非到了佛地，真正成佛了，才空了這些法執。所以到了這個時候，佛法有兩句話形容：『佛能通一切智，徹萬法緣。』只有大徹大悟，所謂成就，得到阿耨多羅三藐三菩提，大乘證得了，這一切法執才能夠搞清楚。 因此，本經原文說：「是故法執皆緣自心所現似法。執為實有。」因此，這種情形怎麼叫做法執呢？法即思想觀念的問題，都是由於自心作用，思想作用，自心所發生。所現似法，自己心理狀態所呈現出來好像是真理，不是真理，執為實有，自己主觀的成見認為真有個道，真有一個境界。 「然似法相從緣生故。」但是，這些主觀成見的形成那裡來呢？還是因緣所生，或者是因為老師的教導，或者由於修道學佛朋友告訴你。像我們常常聽到年輕同學們說，有時他們談到佛法時，本院的同學常有：怎麼是修持的境界啊？念一個什麼咒子啊，看了檢查他們的報告、日記，我說：「你怎麼曉得這個，那裡來的？」「哎呀，我聽某一個同學告訴我的。」有時候講對了，有時候啊是錯了。所以修行常常說要找善知識，善知識並不一定是要高過老師啊，好的道友、道伴都很重要，有時候朋友交流觀唸錯了就走錯了路，道友、道伴的重要，善知識包含了很多，這些都是因緣所生。比如很好的一個人，頭腦、氣質、道德啊本身都很好，因為交了幾個壞的朋友，觀唸錯誤，誤了大半生，所以一失足成千古恨，再回頭一百年生，常常有此事。我們到法院一看，青少年有許多問題，受朋友之累的非常多，這些都是因緣。但是再進一層說，為什麼一個人會因為受朋友的影響而走錯了路呢？或者是因為老師找錯了走這個路啊？也是多生累劫的因緣果報，那就很難講了，追究下去就很多了。總而言之，從緣生故，都是因緣所生，湊合攏來。 「是如幻有。所執實法妄計度故。」這些觀念的形成都是理想、幻想的境界，自己把幻象的理想當成真實的觀念在做。由於自己的思想虛妄計度，計即估計；度即猜測。「決定非有。」都是假的。 「故世尊說。」因此啊，釋迦牟尼佛告訴彌勒菩薩：「慈氏當知」，慈氏就是彌勒菩薩，彌勒是梵文的翻音，中文的意思是大慈氏，大慈悲如慈父一樣的愛一切眾生。所以玄奘法師的翻譯啊，在唯識學上都不喜歡用彌勒，不喜歡翻音，就用慈氏，有時候經典上就用慈尊，即彌勒菩薩。所以，經典上釋迦牟尼佛告訴彌勒菩薩說：你應該知道，接下來是一個偈子了，四句：「諸識所緣唯識所現。依他起性如幻事等。」釋迦牟尼佛歸納起來四句話，交代給彌勒菩薩，他說：你應該知道一切唯心，萬法唯識，一切都是唯識、心識所緣變化，都是心意識自心跟自心搗鬼，所呈現的境相，唯識所現。這些境界是依他起性，如幻事等，都是虛幻，不是真實的，這是一節。 「如是外道余乘所執。離識我法皆非實有。故心心所。決定不用外色等法。為所緣緣。緣用必依實有體故。」如是，就是這樣，這一切的外道以及小乘佛法，余乘所執，所堅執的成見，離識我法，離開心意識之外，所謂真正有個我的這種思想都不是真實的。因此說心、心所決定不用，這些都是唯心所造的，你的思想境界所建議的，所以佛法不採用。此外，外色等法，有些思想啊同唯物思想一樣，認為這個道啊，必須要靠生理變化和物質世界的幫助為所緣緣，才能夠修行啊，慢慢地形成道。這是因緣裡的第三緣所緣緣，有我這個作用。比如有身體，有人認為把氣功練好了，得了道，長生不老才能明心見性；或者身體修好了自然就可以悟道了。這就是所緣之緣，由這個到達那一個，所緣緣。緣用必依實有體故，他們的見解認為，這種因緣所生，互相為依靠，互相起關聯，真正有個道體，那麼現在講： 「現在彼聚心心所法。非此聚識親所緣緣。如非所緣。他聚攝故。」這一段又很麻煩了，第一句話，現在我們這個生命，就是現在我們有這個生命，有這個身體，裡頭有腦筋，有思想就叫做所聚，很多東西逗攏來。開始是有一個男性的精蟲，配一個女性的卵藏，變成這個生命的時候，變成胖的、瘦的、高的、矮的，乃至受父母遺傳，男的女的這個精蟲卵藏遺傳的影響，我們人生的許多思想過程有父母遺傳的因素。乃至生出來以後，家庭的教育，時代的環境，乃至生在台灣還是大陸、美國，這許多的因緣都屬於增上緣。自己本身業力的種子是親因緣。現在父母的遺傳加上教育，一切朋友的遭遇，師長的智慧都是增上緣，有了這些增上緣，配合自己的個性，再在法界造成的歷來的思想，所緣緣，這三種緣，因緣的緣是一個個連續的關係，這個緣所起來，由前生到現在又到來生，來生又到未來生，乃至過去生，輪迴不斷，等無間緣，平等地等流，永遠沒有間斷過。這叫四緣，四緣湊合，因緣聚會形成了我們這個身體。這個身體也很容易得道，啊。（暫停，有缺失） 「如愚所分別外境實皆無。習氣擾濁心。故似彼而轉。」愚痴的凡夫們，認為一切是唯心、唯物的，都是自己分別心所產生的觀念，一切的外境，心外無法，都是不存在的。我們認為宇宙的有邊、無邊，一切等等都是無始以來思想上的習氣、分別心，擾亂自己的本來清淨圓明的心境。因此，有了這些思想、習氣，分別所產生的思想，所以感覺到外境的存在，物理世界的存在，似彼，好像是真的一樣。此心跟著在轉，這是佛所說的偈子。現在由彌勒菩薩以下，諸大菩薩所講的結合攏來，成為《成唯識論》。 「有作是難。若無離識實我法者。假亦應無。」他說另外有一派的思想，這個佛學家的思想，有作，有些人特別造作一個問題，疑難，有所懷疑，若無一切外境，心外無法，離識實我法者，假亦應無，離開心識以外，實在無我，本來空，無我。那麼所謂假，一切外在的東西都是假我的存在，這個假我觀念也應該是沒有。 它的理論「謂假必依真事似事共法而立。」他說，講一切外在的假，比如電影、電視，我們看到的一切現象都是假的，但是必須要真人去演出來，才把這個假的影子留下來。所謂假，必須要依照真實的事情而建立，所以我們看到假的東西，「是，是。」好像真是事情一樣。共法而立，這一切的假法也靠各種因緣湊合，共同湊合而建立。這個是他理論上提出問題的前提，那麼他引申的比喻： 「如有真火有似火人有猛赤法乃可假說此人為火。」比如世界上真有這個火會燃燒的。因為有真的火，我們另外來一個別的東西，也放起來加以燃燒，看起來像真火一樣。我們可以演電影演出一個人，一身都會燒起來，都是火，這是假法。必須我們要看過真火，所以看到假做的一個火的現象，有似火人，有猛赤法，就是看到那個火燒的很猛，火的顏色是紅的，赤的。他說這個現象是怎麼來的？哎呀，那個是火，這個人一身都在燒火。因為我們看過了真火，才會構成這個假火現象的觀念。乃可假說，有了這個實際的經驗，才說：哎，這個是假人，假火人。假必定要從真來。 又說：「假說牛等應知亦然。」我們因為看過牛，然後來個木刻的，或者水泥做的，或者木頭雕刻的，我們說：這個是假牛，很像。因為我們看過了真牛。世界上一切假的東西，必定是依照真的來的，佛說的這個世界一切如夢如幻，是假的，那這個假是怎麼來的？要從真東西來的，這個道理。 「我法若無依何假說。」那麼依佛法說一切無我，本來空，本來沒有我，因為我本來空啊，是無我。這個無我是假的，我們現在這個能夠吃飯，能夠活著的這個生命，這個現象是假的，假的那裡來呢？根據剛才的比方，必然後面有個真的，我們才曉得現在是假的，那麼現在這個無我，我都沒有了？我的生命真的從那裡來呢？依何假說？根據什麼說現在的我是假我？ 「無假說故。似亦不成。如何說心似外境轉。」假就是假，空就是空，後面沒有個東西了，無假說故，似亦不成。你說我們現在這個人活著像真有這回事，可是畢竟啊，沒有真實的存在，那這個理論不成立。怎麼樣你可以說明一切心外無法？佛法的重點在心外無法，一切唯心，心識以外沒有別的東西。如何說心似外境轉，我們自己因為認不清楚這個道理，反而把真心啊依照假像在轉，這個道理怎麼說呢?這是問題，下面答覆，辯論這個問題：「彼難非理。」他說提出來的這個疑難問題不合邏輯。「離識我法前已破故。」離了唯心以外，一切唯心造以外，另外沒有一個真實我的存在，這個理論在前面講過的地方已經講過了，已經破除了。 「依類依實假說火等。俱不成故。」所以他的邏輯及辯論的方法，拿現實的事情，依類，比如看到真的火，我們因此說有一個假火，因為我們看到真有個太陽，因此看到某一個東西發很大的亮光，好像太陽一樣，依類。依實，依據實在的東西，假說有個火，剛才提出意見，反對派的意見，這些理論上都不成立。 「依類假說理且不成。猛赤等德非類有故。」為什麼呢？依照這一類，比如說，說一切法皆假，比如這個火，火燒起來，這個洋火點著了火，把柴燒起來，這不能說是假定，是真的啊。是真的嘛？不是真的。因為火性是空的，它裡面沒有東西，你把它抓來一捏它裡面沒有東西。而且它燃燒過了就成了一陣煙，真正的猛火連黒煙都沒有，自性空。來無所從來，去無所從去，火性自空。所以《愣嚴經》上也提過「性火真空，性空真火。」（暫停，下面轉到原文的開始） 上次講到無為法，就是學佛成佛，證到無為法而成佛，無為法的定義，它的內容說完了。 現在在講：「外道余乘所執諸法。異心心所非實有性。是所取故。」關於外道這個名稱我們說過很多次，佛法是定義就是：心外求法。所有的成為外道，並不是一種宗教門派的觀念，就是說，不瞭解一切唯心，另外求一個道果的就是外道。各種學派的余乘，即佛法裡的小乘，乃至佛涅槃後，他的弟子們分的宗派，最後得道果，所謂修道證果的那個看法，其他的大乘以外，還有大乘裡頭不徹底、不了義的，都包括在內。他們認為諸法、一切道最後異心，這個心是心體的心，他們認為道同我們一切凡夫的心的體不同，道另外有個道，異心即不同與心。心所即我們現在講的心裡所起的這種心理狀態。他們認為道不是現在心理所起的狀態，所以，非實有性，而且他們認為道本來就是空的，所以認為證到了空就得了道。現在落在偏空之果，偏於空的批駁。是所取故，這個是他們的見解，修道的見地認識不清楚，自己主觀的成見加過來的東西。 「如心心所。能取彼覺亦不緣彼。是能取故。」如是假定，心即我們這個心，乃至心理所起的這種現象。比如我們現在打坐有個清淨的境界，或者有個空是境界啊，這些境界是心所，心理意識所起的，自己加以主觀的斷定：這個是空的，這個是清淨的。如心，本體這個心，乃至心理所起的現象，能取彼覺，我們這個心它本身的作用，體跟用，一個是能，本來的功能，所即由本來的功能所發起的現象。就是因為能取，能夠自己建立一個主觀的認識，比較，跟外面的一切境界，這個時候我空了，這個時候我得了道，清淨了。亦不緣彼，是能取故，真正的道理有一個能得之性，能空的境界在，已經不是道了，所謂空的境界不對，有一個能空的執著，那麼已經有個執著了，能取的關係。 「如緣此覺。諸心心所依他起故。亦如幻事。非真實有。」那麼我們應該瞭解，比如我們修道，最後到達身心皆空，你的感覺上覺得:我現在心裡真的空了，得到空，得到清淨。實際上這個空還是依他起性，因為你在坐，做功夫，由身心自己造成的，造出來一個清淨，空的境界，這是依他起性。怎麼叫依他起性？必須要生理上非常健康，身體上沒有一點毛病，假設身體上有一點毛病，那裡酸啊、痛啊、麻啊，你空不了。第一，這個清淨快樂的感受是依身體而來；第二因為意識的狀態，（此處錄音稍損壞）心理所有的情況，以及外面的環境，各種因缘湊合，發生空的境界、清淨境界。如果是這樣的話，這些境界是依他起故，並不是你自己作主。那麼，所謂空與清淨這個無為法，“亦如幻事”，等於一個做夢一樣。 例如，譬如說，過去很多年前，幾十年前，曾經看一個人。這個人說，能夠當年一入定一打坐，一坐二十幾天。現在這個人還在，八九十歲了，也可以常常不吃飯。那麼很多年前在臺灣一個山洞，我特別聽說有這麼一個人，很有興趣，就去訪問他。一談的結果，我說聽說你學禅的啊？那麼言語不通啊，他講的話不過我也聽得懂，我講的他也可以勉強聽懂。後來他就告訴我年輕時怎麼出家、怎麼修道，怎麼經過，怎麼住洞。住洞這個中間啊，乃至後來把庙上拿去的一鬥米吃完了，庙上沒有給他送來，他也懶得下到庙上拿。剛剛好有些猴子採果子，這猴子給他送果子來吃。我說不是猴子給你送果子吃，湊巧猴子摘果子掉在你洞子裡頭來了。因為我曉得山上那些猴子，它把果子偷了就那麼夾到起走，一跑一跑，果子掉下來，湊巧嘛。說：“你看，我得了道了，猴子送果子給我吃。”“很湊巧！”當時我就那麼講。 後來，他說有一次在福州鼓山，大丛林，庙上這個山。他有一次入定二十幾天。這個庙上認為這個年輕和尚又不懂什麼，一個人跑去住洞。有人說啊，“哎……”他說他坐在那裡有一點歪，二十幾天，鼻子都沒有呼吸，恐怕死掉了。那麼庙子說，那這樣就把他燒了，準備燒化。庙子上規矩啊，就要收拾了。剛好弘一法師在鼓山，他看到和尚們很忙，說涅槃堂（丛林下的涅槃堂，等於說太平間）裡宣布，有位同參在山上住洞，圓寂了，要去燒化。弘一法師一問啊，他說怎麼一回事呢？後來說：慢一點，不要入定了，你們搞錯了。弘一法師一個人就爬到山上去，爬到那個洞，一摸一搞，下來說：不要啦！人家沒有死，入定，不要去……。入定，這個肉體一燒化了，就完了。他說非常感謝弘一法師救他。假使不然，他就早完了。談了很多。 後來我就問他，我說你現在常常入這一種定嗎？他說沒有。我說我看你也沒有了。我說什麼原因呢？他說因為現在信仰的人太多，弘法的事情忙了。哦，我說這樣啊？就好了，談話到此為止。我們兩三個人就在他那個洞裡就住了一夜，第二天一早我就下山了。 不過當時我告訴他，我說當你所講入定的時候，大概你沒有到過三次。他說對！你怎麼知道？我說你不管；而且我斷定你那個時候沒有超過三十五歲。他說沒有錯，三十一、二歲。他說你怎麼曉得呢？我就不講了，我說我是外行的啦，隨便談談，猜啦！猜想猜想。就下來了。我講這麼一個故事，這很真實哦，人也還在此地。不講人，你們也不要猜。就是世界上有這麼一件事，不要多心，又猜又是什麼人什麼人，妄想動了，不可以。你就曉得這麼一件事。 那麼我講這個故事說什麼道理呢？就是剛才經典上所講的：“如缘此覺，諸心心所依他起故”。為什麼我**？年輕體能還健康，四大肉體還調和，無病；所以，輕松了，可以進入定境。所以色身這個肉體四大不調，想得定，絕無是處，不可能的。有啊，發呆，不叫做得定，那叫做發呆。或者人累了（師做動作），這樣叫得定了。所以那個畫家畫的老僧入定，都不對的。這個樣子，（師做動作模仿，）這樣一頭這樣翘起來叫做老僧入定，不對的。倒是有些人畫錯了才對，畫那些有道的神仙站在那裡，這個樣子，那個長胡子，哎，那個倒對！有個道理的。因為後腦的氣脈通了，他自然的，站在那裡有這麼一個姿態。所以頭還那麼勾的，或者那麼翘的，打坐在那裡那麼翘的，那是睡覺，不是入定。因為這樣翘你看不出來的，一翘——有些禅堂的老和尚打坐坐得很端正，這個動作坐下去，那像我們香闆就專門打在他身上，當然輕輕一碰，說：不要昏沉！他在睡覺了。普通你不會不內行，打坐睡覺頭就點了；他這樣一來呢，這一架，頭架好了，不會點的。嘿嘿！所以外行一看：入定！實際上在那裡睡覺。這兩個肩是……（師做動作）哎，就在那裡睡覺。 那麼這個道理就講，所以定的境界、清淨的境界，這個肉體色身不健康，他做不到。即使健康，做到了定，是依他起，這個肉體不是它的本體，不是心的本體；這是附屬品。所以佛學上的道理，肉體是正報，業報的正報。那麼，肉體以外的物質的環境這一切等等是依報。所以成了佛的人依正莊嚴，四大一定健康的，身體健康。那麼，身心心理剛剛很平和，到達定境，所以這裡說這個是依他起。 但是依他起不長久，“亦如幻事”，它做夢一樣，不是經常有的，碰上的，不是自己做主、要入定入定就來，“非真實有。”這個不是道的**，也是虛幻。剛才我講了一個故事，訪問一個人，他是碰來的，這種定境也叫做瞎猫撞到了死老鼠；那不是猫去把老鼠抓住，是死老鼠擺在那裡，瞎猫剛好碰上。這都是依他起。 “為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識”。因此，所以佛法真正的道理：三界唯心，萬法唯識。心意識所造的。為了說明學佛修道的真實的境界；“遣”去使一般人的妄想執著這個道、錯誤的觀念；所以說明一切唯心之外，或者一切心理境界所形成之外，真實有沒有個道的境界呢？有！這個境界是唯心所造，唯識所變。因此“說唯有識”。這是佛、佛法的方便說法，說三界唯心、萬法唯識。 “若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執”。最後徹底地告訴我們，佛說了一切唯心、萬法唯識、三界唯心；如果死死地抓住這兩句話，認為真有個心的體、有個心的境界；或者認為真有個唯識這個心識的作用、這個境界，那等於執著外界，還是一個執著。所以你得了道的人，執著一個道的境界，這個也是執著，也是貪嗔痴的貪，也是瞋，也是痴，不對了，這落於“法執”了。 所以我們曉得一切佛法，講修持的境界，最難破除就是兩個東西：一個是我執，一個是法執。那麼因為我執破了，所以佛叫弟子們小乘境界起手去修，都用白骨觀、不淨觀，來破除身見。破除了身見，使我們達到去掉我執，人我執去掉，證到空的一面；那麼，就可以得小乘羅漢之果。人我執去了以後，第二步，法執，這個所得的道的境界也把它空掉。所以人我執、法我執，叫作二我執；這兩種我執完全去掉了、空掉了，這個是真正得道。 那麼所謂法我執，就是學佛修道見解、觀念的問題。譬如你到達了定境界，認為這個是定、這個是清淨，這個觀念的認識抓得很牢，就叫做法執。那麼等於我們現在講：思想上的偏差，這是屬於見地方面。現在開始講法執。所謂無為之道人我執這一面，他交代完了。 進一步講法執。“然諸法執略有二種”，一切的法執歸納起來兩種：“一者俱生，二者分別”。 這個法執由兩個原因所產生的：一種原因，叫做俱生法執。俱生我執我們講過了，我們這個生命生來就有個我。一個嬰兒他沒有思想，但是那個我就有；嬰兒肚子餓了會哭，必須曉得我餓了，雖然沒有講話，表示有個我餓了，需要東西喂他，這是與生命俱來就有。但是與生命俱來同時也有法執，觀念上的執著，是俱生法執。第二個是分別法執，由後天思想、教育思想、心理妄想等等所產生的。他說法執歸納包含兩種。 “俱生法執，無始時來，虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生”。怎麼樣叫俱生（與生命同時來）這個法執呢？這個俱生法執，從無始以來（什麼叫無始我們不加解釋了，這個大家對佛學聽了那麼久都知道了），就是從生命有以來，都是我們妄想境界——思想的境界是虛妄的；“薰習”，自己的習氣慢慢把它裹起來、累積起來。“內因力故”，只要人生命有知覺、有感覺，它這個法執就存在。這個法執是生命內在的那個第一因。“恆與身俱”，它永遠跟著這個身體跑。我們纵然死了，變成靈魂，佛學叫做中陰身：這個肉體死了，另外一個生命還沒有結合以前，這個中間存在的階段，叫做中陰身。中陰身也有個身哦，有一個身體，等於我們做夢的時候自己也覺得有個我，我也曉得哭、曉得出去走路、曉得笑，曉得跟人見面，那個夢中身。中陰身的身體，等於像夢中身一樣的。所以我們人這個生命，在夢中呈現，乃至在這個肉體生命完結以後，新的生命沒有配合以前，中間存在，自然也有個身體；這個身體就是我執來的。所以俱生我執“恆與身俱”。只要我們這個身體一形成，還是有我。譬如我們夢中做夢的時候，夢到人家如果笑你，自己也很難過；夢見自己錢掉了，你也氣得要命——那個東西。雖然有我執存在，這個法執的觀念就存在。所以“恆”，永遠“與身俱”，跟著身體在一起。他說這個不要等待任何人的教育，“不待邪教”，這個邪就是與正教、與佛法的正見有差別的一個觀念；不需要等到其他的教育及其他的分別心而來的。所以這個我執與法執“任運而轉”，任運兩個字形容這個是自然的，非常自然的，它在轉動、在輪轉、在輪回，它永遠跟著我們。不是它跟著我們，我們生命本能裡頭就有這個作用。因此，這個名稱在佛學上叫做俱生我執、俱生法執，與生命同時來的，所以“故名俱生”。 好，研究唯識，所以希望大家頭腦要注重邏輯，它每一個問題下面分析很清楚。他說俱生我執要畫圖表的話，就要畫一個表了，下面又包含兩層的內涵、意義。 第一，“此複二種”，俱生法執有兩種：“一、常相續。”第一種，這個俱生法執，它永遠連續不斷，像一個流水一樣。我們看到河流一股的流水，實際上這個流水沒有一股的，不是永遠在流；它是一個一個水分子、一個一個浪頭連接起來的。因為我們很粗心的一看，只覺得這股流水永遠在流。我們常常比方，像這個電燈光一樣，開關一開，這個電燈它由電源的電能的放射發亮，通過這一個工具（電燈）放光。那麼一亮以後這個電已經消耗了、沒有了；第二個電、這個能源又接上來……所以我們看到光永遠是亮的，實際上它中間變化，放射發散得很快，後面不斷地接上來。我們心理的狀況一切也是這樣。 所以，他說俱生法執分兩種，一個是常常相續。這個相續來，所以我們永遠覺得我的思想沒有斷過。一覺睡醒了，哎，一想，昨天的事、剛剛的事都還存在，其實早沒有了。不過，是同這個電源、同這個流水一樣，假相地相續存在，自己認為永恆存在。他說這個存在是在哪裡呢？“在第七識，缘第八識，起自心相，執為實法。”在心理的第七識，缘——連鎖的關係，能缘那個第八識阿賴耶識，起自心相。 這個第七識就很難懂了。第六意識，我們能思想、能分別這個第六意識我們容易懂。但這個後面還有一層。現在我常說西方的心理學講到潛意識、下意識、第六感、一切靈感等等，都還是第六識的範圍。有些學心理學哲學的，認為西方的哲學心理學那個下意識、潛意識，等於第八阿賴耶識——那完全錯了！佛說的心缘八識，第八阿賴耶識已經同這個物理世界溝通，心物一元一起，那是本源是第八阿賴耶識境界，不是普通心理所能了解的。除非你證道、得果了，具足了神通的境界了，你才懂得第八阿賴耶識的作用。 所以現在講第七識我們都很難懂。第七識就是俱生我執，與生命同時來，覺得有個我，這個不是思想的問題。自然我人在，我就存在，這個是第七識的作用。它平常不起思想的。所以《西遊記》上比方這個東西是什麼？《西遊記》寫得很有趣。孫悟空是第六識，這個意識最厲害了，上至天堂下至地獄。那個第七識猪八戒，這個家夥啊昏頭昏腦、莫名其妙，專門去闯祸，我執很重；所以有時候跟孫悟空兩個搞不好，常常吵架。因為第六識有時候有理智啊，覺得這個事情不要感情衝動了，那個第七識猪八戒那個猪頭猪腦的，他就發了脾氣了，孫悟空都把他沒辦法。所以有時候老孫啊都氣得要命，只好躲開。這個沙僧啊，那個沙和尚，《西遊記》上寫他是晦氣臉色，那個氣色又不好，一天到晚乌黑乌黑發青的。這個人你說他好嗎？不好。壞嗎？不壞。有時候猪八戒一講對了，他就跟猪八戒走；孫悟空一回來一講：“哎呀，你又搞錯了！怎麼聽老猪的呢？不聽我的？”“哎，師兄你的對！”他又跟孫悟空走。他一天到晚沒有事，只跟到唐僧挑行李，挑這個擔子，這個也代表了第七識。就是生命俱來的，沒有什麼頭腦，沒有什麼思想的，所以第七識很難懂。 第七識缘那個第八識，因此使我們人可以感覺到我有個心，“起自心相”，就是心理作用。“執為實法。”因此認為，“哎，你怎麼知道？”“哎，我心裡知道啊！”現在有些人說：“我有靈感知道啊！”你的靈感是個什麼東西？還不過是心理作用嘛。“哎，我很靈，有神通！”就是神經。神通的兄弟它叫神經，都是這個心的作用。他自己抓得很牢，認為真實有個東西，“執為實法”。這個是俱生法執的第一種。除了成道，到什麼程度……[錄音中斷] ……一個是沒有間歇性，永遠連續的；一個是有間斷性的，“二，有間斷。”這個間斷性的法執我們自己容易檢查得到。在什麼地方呢？“在第六識，缘識所變，蕴處界相。或總或別，起自心相，執為實法”。這個我們還容易達到。這個有間斷性的法執我們可以體會、檢查得到，在哪裡呢？就在我們第六意識思想的範圍，在第六識中，“缘識所變”，就是自己會捣鬼，我們的思想自己曉得。有時候這個事情：“嗯！”譬如一個學問一個見解，別人所講的，我們人生，不管在座青年同學應該也有這個經驗，有時候父母給你講的話、老輩子給你講個經驗、師長老師們給你說的經驗，一聽啊當時感覺到蛮對，不過心裡不服氣。那個不服氣就是第七識作用——俱生我執。不服氣以後啊，聽一聽這個老頭子、這個老師啊或者爸爸媽媽講的話，蛮有道理的，可是心裡不服氣；過一陣啊，自己就想一個道理：“嗯，還是我的對，他錯了！”這就是第六識意識的作用，就是“缘識所變”。他第六意識思想慣了的，就叫做分別，分別心。慣了，自己的本身這個功能，缘就是連鎖它；想了半天，本來想去認錯，最後想了半天……人生就有這樣了。其實我們大家，有個資格我同諸位一樣，因為我們都是人、都是凡夫，所以我們經驗都差不多。人啊犯了錯誤——所以沒有道，不能稱其得道，不能成其為聖人——犯了錯誤第一念臉紅，臉還是紅了，自己覺得錯了；第二念一想啊，找了很多理由來支持自己的錯誤；第三念一想啊，不但臉不紅，（還）發青了：“格老子還是你錯，我的對！”他會找出很多理由來支持自己，這個道理就是缘識所變。自己的第六意識思想分別，自己的功能，利用自己的慣力的思想，找出很多妄想的觀念，所演變出來的。那麼，演變出來，很難找得到哦！ 所以悟道修道，不管你修禅宗、淨土、密宗，不管你修什麼，什麼叫修行？自己心理狀態、言語行為、脾氣等等，改變不了；作人做事脾氣又壞，為人處事態度也不對；然後在這裡打坐說自己在學佛——不要自欺了！這樣叫修行？永遠成功不了的。那是自欺嘛！心行轉不了。修行，是轉變你心理的行為。譬如有些同學們講話，比我脾氣還要急，個性壞，比我還要壞，一開口已經看出來了；然後還覺得自己是修道：“嗯，還非悟道不可！”那已經差不多了，那是“神”字號，當然不是神通喽，另外一個“神”了，哈！所以修行啊，要反省檢查自己心理行為。 所以這個行為什麼檢查不出來？他說“蕴處界相”，這個我相變成五蕴，五蕴就是色、受、想、行、識。換句話，我們生命生下來，每一個細胞裡頭都有我相。所以那個我見重的人、脾氣大的人，他坐在那裡他都發脾氣。其實你一問他，很冤枉他：我也沒有發脾氣！他就有那個脾氣的神態。是個威德很重的人，他擺在那裡不要說話，你看到就害怕了，因為他的細胞裡頭就有這個功能、就有這個成就，這個沒有辦法。所以那個會看人的會看相，人為什麼相、這個外形怎麼看得出來一個人的個性呢？因為他一身細胞裡頭業力所帶的就有這個表情，那個犟的人就是犟，因為我見的人……外形都看得出來。為什麼呢？所以，這些俱生法執、我執在蕴界裡頭。蕴界，就是色——整個的身體細胞；受——一切的感覺、態度，他的思想，乃至他的活動。受想行識裡頭，這五蕴。 再，六根六尘，所以孟子也常講，看相、看一個人心地好不好、對不對，看眼睛就知道。“眼斜心不正，嘴歪是非多。”一般老百姓都會看相，都看到的，都曉得，這個是當然的。所以“十個胖子九個富，就怕胖子沒有屁股。”這是看相，鄉下人都會看。為什麼變成那麼土的話呢？所謂相的道理就是形成業力所構成一個形態。所以說看三生的因果，不須要神通。一個頭腦冷靜，佛法佛學真正參詳好了，不須要聖人境界證道的神通，以凡夫的知識都可以了解一個人的業力果報所形成的問題。為什麼呢？因為這一些東西都含藏在生命的五蕴、六根六尘、十二處（十二根尘叫十二處），形成了十八界，眼與色之間。 所以我們常常有許多朋友學警察、學刑事警察、學法官的，看久了以後；以前老一輩子法官，這一些都受過训練。審案子坐在那裡，為什麼你看古人同老一輩子法官坐起來問案子，故意擺了兩排一站，“唰！”某人那個威風凛凛，一來了以後……你看唱京戲就看到了。過去犯人到了那個法堂上，不是現在的法庭，頭都不敢抬起來，跪下來。然後，“抬起頭來！”為什麼？在看相。一看，“哎呀，這個家夥是有犯罪的可能。”法官的****來了。你看有些人你看，形法，在報紙上一看，或者一看他的相：哎呀，蹧糕！這個人！天生有……這就是業力所生，這個就是業力。 所以現在講到這裡，第六意識心理的狀況，在任何一個人身體上，在他的眼神、在他的表情、在他的姿勢，每一點上都有，這個我執與法執。法執重的人，有時候我們看一個青年同學，犟頭強腦，有時候常常碰到個同學，講話：“老師啊！嗯！**！**不行！嗯！”就這樣很多啊！不曉得你們教過書的，人看多了……。有時候我們帶部下，我經常說，現在有幾個，都年紀蛮大，我看到他就笑。前天我到基隆有一件事，看到很多的老的關係也有、老部下，一問他們都幾十歲了，還有孫子都有了，都帶來給我看。我一看我就笑，我說我看你那個犟頭強腦樣子……“那當然改不了的啊！”講話還是這樣，那個脾氣，就是犟。就是他的業力，沒得辦法。哎，他現在也當公公了，下面還有孫子了；一來了，當然叫我啊，那些帶來的，“哦，這個叫爺爺，那個叫……”反正我說我快要钉在壁頭上了，你不要再叫了！**遺像也要钉出來了嘛。這一叫一看，四五代了。後面一來一到那個地方，哦哟一進去，我曉得今天晚上很難過，身上的紅包都是帶起來，看到那些後輩的，這個一個那個一個。還是老幾老三老五分不清了，反正來就拿就是了嘛。你們年輕的記得啊，所以人到了那個時候，自己準備就上壁頭上钉起來了，遺像要出來了！ 但是你說，一個人到達那麼大的年龄，如果沒有經過修持，一生的習氣、多生累劫帶來的，改不了的。道理上都知道；始終我講的那個咒子，你們諸位，我有十二個字的咒子：“看得破，忍不過。想得到，做不來。”那個個性脾氣啊，佛學學得再好，不要貪嗔痴……到了那裡：“***！”他就來了，貪嗔痴就出來了。道理都懂啊，“看得破，忍不過，想得到，做不來”啊！這個佛法學了有什麼用？ 修行就是看你這些理用之於作人做事的事實上，是不是改得了；改得了轉變了習氣，才能夠談修道。所以現在講，“蕴處界相”，下面還有四個字：“或總或別”。或者是全體的表現，這個全體都表現。所以有些人，一看這個人，全體就表現出來，他的言行，講話、行為；甚至他寫的……你看尤其我們中國人講寫字，這個心畫。過去寫毛筆字，像我們講受老教育出身的，拿到人家毛筆字一看，哎呀，有許多老前輩：“叫他來，叫這個年輕人來。”寫字告訴你怎麼樣寫。不然哪，你這個字中間都斷的力氣下來，一輩子中間福氣不好。在一個字上就可以看八字，看到人這一輩子的寿命的長短、有沒有福報。現在我也常說，不要寫毛筆字，我現在可以聯係到在你們的鋼筆字、原子筆上寫的字我已經看出來，這是個什麼個性。 譬如我有個朋友，一輩子寫字我很佩服他，怎麼樣忙……那麼，地位過去很高，現在剛剛過世了，活到八十幾過世，過去地位很高。那一天忙得很，每天辦公桌上的公事堆起都那麼高，******。盡管那麼忙，嘿，他寫一個便條子啊，一個字一個字、一筆一筆寫的，就很古怪吧？這個人的相貌也很特別。因此斷定這個人前途始終很有功名。他寫的“大”字一定“一、二、三。”忙得不得了有時候我們催：快一點好不好？你！我們熟的朋友：“哎，你快一點嘛！”“不要慌嘛，寫字總要慢慢來。”一、二、三；“小”，一、二、三。像我們這樣一來，他不會的。就可以看出他一生的個性、業力。所以這一種是“別”。 “或總或別”，“別”就是在任何一個小點上，可以表達這個法執、第六意識上所發生法執的道理。“起自心相”，形成了、生起自己心理的狀態，****。“執為實法”，所以第六意識就是說，講了半天，再用現在話一句把它歸納起來，就是形成了一種觀念、一種思想，認為這個是對。 好，現在我再提起大家注意，所以與生命俱來的俱生法執包括兩種：一種是常常連續不斷，我們檢查不出來的；一種是有間斷的，有時候自己也覺得沒有法執，“我的觀念很客觀，一點主觀都沒有”，有時候會有這樣。這樣兩種。 “此二法執，細故難斷。”所以生命同來的俱生的我執與俱生法執，那非常細、細得很。修道的人，覺得我沒有我相，譬如我們一個人講：“哎呀，不要緊啦，我看事情非常客觀的。”你看看，我講這句話對不對啊？客觀不客觀啊？當然不客觀嘛！“我看事情非常客觀的。”你看，客觀嗎？主觀嘛。因為“我”看事情客觀嘛。所以這個細得很。等於你們修道覺得：“空啊空啊，是空啦。”我說你空啦？“空哦！”那個時候舒服吧？“舒服哦。”真空啊？“空哦！”（師模仿，眾笑）你看，空了沒有？對不對？同樣道理。所以這個法執啊，非常細。修道的人落在這個我執法執上那麼細的境界，自己幾乎檢查不出來。而且這個習氣斷不了，非常難斷。斷了我執法執，那就得道了、證果了。非常難！ 要怎麼呢？所以大乘道理上，菩萨證入初地，斷我執。初地菩萨才能斷我執。但是談何容易菩萨證入初地！那麼，法執要到七地菩萨、八地以後還斷不了，到十地菩萨才斷呢。所謂十地菩萨以後還沒有斷，快要成佛，得最後金剛喻定，得到了超等、妙二覺菩萨，十地菩萨以外，文殊、普贤的境界超過了，要成佛果了，才斷了最後這個法執、觀念。所以說非常難！ 所以現在一般講禅宗啊、密宗啊、修道，初初破了初關，禅宗所謂分三關、拿三關來講，破了初關的人，等於初果羅漢初見道，破除了一點我執，我執之一點，十分裡頭去了幾分；法執動都沒有動。到了重關以後，法執才慢慢摸到了一點，自己可以檢查了。到了破末後牢關，法執才能夠空得了。 所以隨便現在講禅學，青的是山、綠的是水，一株桃花、扭一個鼻子，“開悟了！”說斷了我執、法執了——那才是開玩笑。那不是欺人，就是自欺了。 所以說，這裡經典上告訴我們，“後十地中，數數修習，勝法空觀方能除滅。”這個法執啊，到了第十地以上的菩萨，最後十地以上的菩萨、大菩萨了，我們還影子都沒有。十地以上的這些菩萨，最後得金剛喻定，這個定，就進入佛境界。所謂金剛，是永遠颠撲不破的。破除了最後一品無明，所以法執完全斷了。後十地中，還要“數數修習”，不斷地努力修行，反觀自己的身心習氣。“勝法空觀”，得到最難得、最殊勝，一切法也空了；所謂我覺得自己得道，這個道也空了，很平凡。“方能除滅”，才能夠除了法空觀。[引磬響]我們先休息。 繼續這一個問題。“分別法執，亦由現在外缘力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。”現在講這個俱生法執、我執裡頭，由思想觀念上所產生的分別心。分別這個名稱，就是我們這個思想有各種各類，一下想對、一下不對；有時候善、有時候惡；有時候是、有時候非；因此，把這種心理活動的現狀，佛學的名詞叫做分別心，也叫做分別妄想。這裡只提分別兩個字，就是分別心的意思。這個分別心所起的法執，有些不是與生命俱來的，不是生來有的，（是）第六意識生起的。“由現在外缘力故”，怎麼現在外缘？譬如一個嬰兒剛生下來，形成胎兒照唯識的道理，在娘胎裡頭只有第八阿賴耶識，沒有第六識；有第六識的種子在第八阿賴耶識裡頭，沒有現行、現在的第六意識。嬰兒生下來以後，這個頭頂這裡還跳動的、還沒有開聲說話的時候，現行的第六識都沒有。生下來以後有第八識、第七識，我執是有的，前五識也有；第六意識沒有。第六意識這個思想分別心有許多現行了，後天的形成，生下來以後。假定我們一個嬰兒生下來，譬如說我們中國人，剛剛生下來三個月就把他抱到美國去了，或者是在國外長大，或者在南非長大，完全丟在那個環境裡頭；他長大，等到頭頂一封，開始說話，第六意識成長的時候，他受那個環境、時代、教育種種習慣，雖然是黃種人，可是完全不同。這個是第六意識現行的外缘作用，所以他的思想也不同。 因此，我們常常告訴同學們，現在國外就發現很多用坐禅的方法训練語言。像在美國、甦聯都有這種方法，非常快，三個月，使一個人（原本）不通外國語言（的）完全會。那要特殊環境训練。進去了以後，譬如我們現在學英文，嘴裡講的是英文，腦子裡頭想的是中國話，嘴巴講：“No! No!”心裡想：“沒有，沒有。”是這樣。那麼，這就是第六意識思想同第五識舌識發音的習氣不同。那麼，假使一個嬰兒第六意識在外國長大，他的思想同前五識引發他阿賴耶識的習氣完全一樣。所以現在用禅定把腦子完全空了，把過去的完全丟了，幾個月當中，言語就训練會了，就用這種方法。所以我們大家講學佛、學禅宗、打坐，看到了不起，在科學上到處都在應用了。初步的靜坐，大家都在應用，應用到治病方面，應用到训練語言方面，應用到尤其是軍事方面，應用得很厲害。這些資料大家大概不太清楚，我順便提到。 現在講到分別法執，所以這個分別法執，這個嬰兒啊，這個頂一封了就開始第一聲說話。一說話的時候，意識開始成長。後來家庭父母的教育、社會的教育、學校的教育，慢慢形成現行的分別意識。所以，這個分別法執，有一部分，由於現在外缘的關係，這個力量所形成的；並不是與身體這個生命同時來的，（是）後天教育來的，“要待邪教”。譬如說，同樣的中國人，現在在大陸共產主義思想以下長大，假定初到我們這裡，到了臺灣，自由；他一切思想不習慣，非常不習慣。第一個不習慣，據我們所知道的，這個生活穿衣服他就覺得不習慣，到館子、菜場一看更不習慣。因為在大陸上大家穿一樣的衣服，吃一樣的東西；你們這裡又錢多，又買好一點的，錢少……這就很不平，很討厭，不習慣。慢慢他就形成習慣了，看事情又不同了。這個就是說“要待邪教”。這個邪並不是講壞，（是指）除了佛法以外不同的政教。“要待邪教及邪分別，然後方起”，這個現有的思想才形成。“故名分別”，所以叫做分別心所起的法執，這個觀念、主觀的成見，思想的主觀形成，很厲害。最新的名詞，就形成了意識形態、這個觀念，意識思想它就是那個習慣性的，就是那個態度就擺出來了，那個姿態就來了，習慣的。 “唯在第六意識中有。”所以現在、現行的分別意識、法執，自然第六識我們經常用的這個思想習慣裡頭存在的。再分析，這個表畫下來就很多了。現在俱生我執有兩種，一個是俱生，一個是分別。俱生、分別怎麼來的？下面畫下來。現在講分別法執，“此亦二種”，又包括兩種： “一缘邪教所說蕴處界相，起自心相，分別計度，執為實法。”一種由教育來的。譬如有一種，我們修瑜伽的人，打坐、修氣、修脈、做氣功，認為這個身體上的這個氣脈修成功了就是道，可以達到空的境界。那麼，這個思想就差別很大了，很執著氣脈修成功了才能得道。所以這個身體色身、這個身體上氣脈不成功，說證得菩提、開悟得道，沒有這個道理的。譬如瑜伽家的思想，Yoga這個學派的思想，甚至現在由瑜伽裡頭發展（出的），現在最流行，在中國叫做超覺靜坐的思想，是印度人搞的。這一類，都是這個理論的學派。這個學派不錯啊，但是基本有個問題：那麼這個道是唯物的喽，不是唯心的喽？因為道一定靠這個身體來的，沒有身體就沒有道喽？好，這個身體是唯物的了；那麼這個道是唯心論這個基本哲學就推翻了，就不對了。所以我們有許多人學道、學佛，（要）規規矩矩講見地的問題。所以不通教理嚴重得很，錯誤很嚴重。尤其教理不通唯識更嚴重！ 所以譬如說我們道家流行一個話：炼精化氣，炼氣化神，炼神還虛，還虛以後就是得道了，變成大羅金仙，長生不死，不生不死。好，那麼基本上這個理論，這個道是唯物的，不是唯心的，對不對？要這個色身真轉了以後，才能證得道果。那麼還虛以後，所謂空的境界也是唯物的、物的功能最後的變化，不是唯心的。所以我們一般的學道、學佛，學止觀、學密、學淨土，如果真講教理問題啊，很嚴重。 因此佛說，菩萨必須要學五明，五明之學。第一是因明，邏輯思辨搞清楚。教理邏輯思想沒有搞清楚，你盡管很用功地修道，修行、吃素，修苦行、住茅棚，乃至你也得了道、成了道，結果依佛法看起來還是外道。這是見地的偏差，就是佛經所講的見思惑，還是不能證果，還是不能得正果。所以，這個分別的法執，就有如此嚴重。 “缘邪教”，譬如瑜伽教、各種教派，乃至印度教，像超覺靜坐啊，傳你一個咒子五千塊，現在聽說便宜一點了，兩千五也可以傳了。過去開始來一個咒子是五千塊；再進一步，第二個咒子是一萬五。我說這樣，我還可以傳五百個到一千個咒子，我可以發財了！那還得了！他們基本的理論說，道在哪裡？“蕴”，五蕴裡頭，生理上、每一個細胞都有道。“處、界、相，起自心相”，生起這個都是心的作用。“分別計度”，用分別思想妄想，計就是估計、猜想，因為你還沒有證道嘛，所以估計的。度：推測，大概這樣是道。所以我們看看很多學佛學道的，用功到後來都走了岔路，自己的推測，自己的猜想。“執為實法”，然後由自己的推測、猜想，認定道就是這個樣子。 譬如說，最近，我們在座有些人都曉得，有一位朋友在臺灣，大陸上開始學道，也是個軍人，到臺灣來當然幾乎是祖師爺了，傳了三十年的道。當三十年前我們就認識，我只好笑，也不好意思多講了。那麼又有神通、又有道。我常常告訴這些朋友，我說這個人很可憐哦，將來不會告訴你**。最近有人打電話給我：某某大師進了榮總了。我說什麼病啊？神經病。唉！只好叹氣一聲：果然不出所料。就是這樣來的，最後是這個理不清。 所以寧肯先通理，慢慢去做功夫。我所以經常說學佛學道是個科學的精神，學科學家，理論搞清楚了，把這個規律搞清楚了，一個公式清楚了，再到實驗室做這個實驗。所以，理先要清楚。理不清楚，有些人說：哎呀，讀書有什麼用？研究佛學、看道書有什麼用？我只要做功夫，一修就到了。——不行。最後，見地不透，誠然是外道，甚至還把自己搞壞了。所以第一點要注意。 他說第二點，這個分別法執，“二缘邪教所說自性等相，起自心相，分別計度執為實法。”第二種，由於教育，邪見。譬如我們看道書，道書上寫明心見性的時候，見性了怎麼樣？“圓陀陀，光灼灼。”因此有些人打坐眼睛出了毛病，看到光點：嗯，見性了，見到自性。他把這六個字的形容詞變成實在的境界了。那麼在佛經上講這就是“缘邪教所說自性等相”。其實啊，規規矩矩的正統道書上所說的這六個字並不是實際的，（是）形容，就是很圓滿的。那如果你講道書這個是邪道的話，那佛經上也有些邪道啊，佛經形容自性四個字：“圓明清淨。”那有些人把這四個字也定為邪教了，打起坐來在定中，清淨的時候有個境界，一下看到一個圓圈，圓圓的，很光，心裡很庆倖：“啊！我得道了，見性了！”還不是一樣變成邪教了？這就是著相的問題。 所以第二種分別法執是由於邪教所說自性，說出一個自性；“等”，等就很多了，各種現狀的形容；那麼，自己的思想觀念被它吸住了，起自心相，自己心理形成一個形態。“分別計度，執為實法”，自己起分別心，推測、估計它，認為道必須要到達這個境界才是對，其實都是自己的分別意識，妄想。 “此二法執，粗故易斷。”注意哦，第六意識所起的思想，後天的思想裡頭所接受進來的這些佛道、哲學上這些教育思想，容易斷掉。真正見道，自己修道到達身心皆空、一念不生時，這些思想自己會曉得錯了，容易斷，因為這個還很粗。與生命俱來的那個就難斷了，那個難檢查。 這個“粗故已斷”，是見道，還沒有證果位；所以說，真正要斷除這個法執（思想上的見解），要大乘道入菩萨初地的時候，“入初地時”，登初地。初地是歡喜地，二地是離垢地，三地發光地……等等，十地都有名稱、都有內容。菩萨入初地歡喜地的時候，那個時候真正內在觀察到：不但是我空、身空，法也空，一切法也空。“觀（到）一切法，法空真如。”那麼證到真正道體真如的境界。“即能除滅”，才能夠除掉初步的法空的道理。 “如是所說一切法執自心外法，或有或無。自心內法，一切皆有。”那麼再歸納起來這個理論，也是見地哦，所以禅宗修道是首先重見地。《楞嚴經》上有兩句佛說的話：“見地不真，果遭迂曲。”學佛學道，第一個，思想觀念先弄清楚。這個見地不真實啊，你修持下來，證果的時候走迂回的路線，浪費太大了，這個果報是“果遭迂曲”。所以《楞嚴經》又說：“內守幽閒，尤是法尘分別影事。”我們打起坐來證道的人，纵然好像身心皆空，清清淨淨，有時候覺得這兩天脾氣又好，心境又好，清淨極了，差不多了。其實啊，法尘分別，盡是第六意識境界，連我執、法執的影子都還沒有斷呢。第六意識的法尘，就是一個投影，那個清淨是個投影、假象，不是真的。所以啊，修道、學佛，見地有如此之難！ 他說，歸納起來，“如是”，像上面所講的這些，所說的一切法執，站在心外求法這個立場來看，“或有或無”。有時候我們有這種思想出現；有時候好一點，又沒有。但是進一步，與生命俱來，自己內心本來俱在的，“一切皆有”，****，斷不了。除非到了佛地，真正成佛了，才空了這些法執。所以到了這個時候，佛法有兩句話形容：“佛能通一切智，徹萬法源。”只有大徹大悟，所謂成就，得阿耨多羅三藐三菩提，大成就、證得了，這一切法執才能夠搞清楚。 因此，本經的原文說：“是故法執皆缘自心，所現似法，執為實有。”因此，這種情形怎麼叫做法執呢？法，就是思想觀念的問題；都由於自己心理作用，思想作用，缘自心所發生。“所現似法”，對於自己心理狀況呈現出來，好像是真理——不是真理。“執為實有”，自己主觀的成見認為真有一個道，真有個境界。 “然似法相，從缘生故。”但是，這些主觀成見的形成哪裡來呢？還是因缘所生。或者因為老師的教導，或者因為修道學佛朋友告訴你。像我們常常聽到年輕同學們說，有時候他們談些佛法啦，在這裡本院的同學也常有：怎麼樣修持的境界啦，念一個咒子啊……什麼法門。檢查看了他們的報告、日記，我一聽：“哎，你怎麼曉得這個，哪裡來的？”“我聽某一個同學告訴我。”所以啊，有時候講對了；有時候啊，說錯了。所以常常說，修行要找善知識，善知識並不是一定包括老師哦，好的道友、道伴都很重要。有時候朋友教育觀念錯了就走錯了路，這個是道友、道伴的重要。善知識包含了很多。這些都是因缘所生。 譬如有些人很好的一個資質，就是說頭腦、氣質、道德本身都很好，因為交了幾個壞的朋友，觀念錯誤，誤了大半生。所以“一失足成千古恨，再回頭已百年身”，常常有這些事。我們到法院一看，青少年有許多問題，受朋友之累的非常多，這些都是因缘。但是再進一層說，為什麼一個人會遭到這樣、受朋友的影響教錯了路呢？或者是老師找錯了，走這個路？再進一層研究，也是多生累劫的因缘果報，那就很難講了，追究下去就很多了。總而言之，“從缘生故”，都是因缘所生，湊合攏來。 “是如幻有，所執實法，妄計度故。”他說，這一些觀念的形成，都是理想、幻想的境界，自己把自己幻想的理想當成真實的觀念在做。由於自己的思想上虛妄計度，計就是估計，度就是猜測。“決定非有。”其實都是假的。 “故世尊說：”因此啊，釋迦牟尼佛告訴彌勒菩萨，“慈氏當知。”慈氏就是彌勒菩萨，彌勒是梵文的翻音，中文的意思是大慈氏，大慈悲如慈父一樣的，愛一切眾生。所以玄奘法師的翻譯啊，在唯識學上都不喜歡用彌勒，不喜歡翻音，就用慈氏，有時候經典上就用慈尊，就是彌勒菩萨。他說所以經典上釋迦牟尼佛告訴彌勒菩萨說：你應該知道。 這是一個偈子了，經典上摘錄下來四句：“諸識所缘，唯識所現。依他起性，如幻事等。”釋迦牟尼佛歸納下來四句話，交代給彌勒菩萨，他說你應該知道一切唯心、萬法唯識。一切都是唯識、心識所缘的變化，都是心意識自心對自心的捣鬼所呈現的境相，唯識所現。這些境界是“依他起性，如幻事等”，它都是虛幻的，不是真實的。這是一節。 “如是外道餘乘所執，離識我法，皆非實有。故心心所決定不用，外色等法，為所缘缘。缘用必依實有體故。”如是（就是這樣），這一切的外道以及小乘佛法“餘乘所執”，所堅執的成見；“離識我法”，離開心意識以外，所謂認為“真正有個我”的這種思想，都不是真實的。因此說，“心、心所決定不用”，這些都是唯心所造的，你的思想境界所建立的，所以佛法不採用。此外，“外色等法”，有些思想同唯物思想一樣，認為這個道，必須要靠生理變化、靠物質世界的幫助“為所缘缘”，才能夠修行，慢慢地形成道。這是因缘裡頭第三缘所缘缘，有我這個作用。譬如有身體，有些人認為把氣功練好了，得了道了，長生不老，才能明心見性；或者身體修好了，自然就可以悟道了。這是所缘之缘，由這個到達那一個，所缘缘。“缘用必依實有體故”，他們的見解認為，這種因缘所生，互相為依靠、互相起關聯，真正有一個道體。 那麼現在講：“現在彼聚心心所法，非此聚識親所缘缘。如非所缘，他聚攝故。”這一段又很麻煩了。第一句話，現在我們這個生命，現在我們有這個生命、有這個身體，裡頭有腦筋、有思想，這叫做所聚，很多東西兜攏來。開始生命來，要一個男性的精蟲，配一個女性的（卵子），我們變成這個生命的時候，變成胖的、瘦的、高的、矮的，乃至受父母遺傳，男的女的精蟲卵子這個遺傳的影響，我們人生許多思想個性有父母遺傳的因素。乃至生出來以後，家庭的教育、時代的環境，乃至生在臺灣或者生在大陸、生在美國，這許多的因缘都屬於增上缘。自己本身的業力種子是親因缘。這些父母的遺傳、家庭的教育、一切的朋友的遭遇、師長的遇合，都是增上缘；有了這些增上缘，配合自己的個性，****造成未來的思想，所缘缘。這三種缘，因缘的缘就是一個個連鎖的關係，這個連鎖起來，由前生到現在、到來生，來生又到未來生，乃至過去生，輪回不斷，等無間缘，平等地等流，永遠沒有間斷過，這個生命。這叫四缘。四缘湊合，因缘聚會，倖而有我們這個身體。這個身體也不容易得到，啊。[錄音中斷] “如愚所分別，外境實皆無。習氣擾浊心，故似彼而轉。”這個偈子的原文，“如愚”，一般愚痴的凡夫們，一切認為是唯心、唯物的，都是自己分別心所產生的觀念；一切的外境，“心外無法”，都是不存在的。我們認為，宇宙的有邊、無邊，一切等等，都是無始以來思想上的習氣、分別心，擾亂自己的本來清淨圓明的心境。因此，有了這些思想、習氣、分別所產生的思想，所以感覺到外境的存在、物理世界的存在，“似彼”，好像是真的一樣；此心跟著在轉。這是佛所說的偈子。現在，由彌勒菩萨以下，諸大菩萨所講的結合攏來，成為《成唯識論》。 現在討論的，“有作是難：若無離識實我法者，假亦應無。”他說另外有一派的思想、這個佛學家的思想，“有作”，有些人特別造作一個問題，疑難、有所懷疑：若無一切外境，心外無法，“離識實我法者，假亦應無”，離開心識以外，實在無我，本來空、無我。那麼所謂假，外界一切東西都是假我的存在，這個假我這個觀念也應該是沒有的。 他的理論，“謂假必依真事，似事共法而立。”他說，一切外界的假，我們譬如說電影、電視，所看到的一切現象都是假的；但是必須要真人去演出來，才把這個假的影子留下來。所謂假，是講一切的假，必定依照真實的事情而建立的。所以我們看到假的東西，“似事”好像真的事情一樣；“共法而立”，這一切的假法也靠各種因缘湊合，共同湊合而建立的。這個是他理論上提出問題的前提。那麼，他引申的比喻： “如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假說此人為火。”譬如世界上真有這個火，會燃燒的。因為有真的火，我們另外來一個別的東西，也放起來，假的燃燒，看起來像真火一樣。我們可以演電影演出一個人，一身都會燒出來，放射都是火，這是假法。必須我們看過了真火，所以看到假做的一個火的現象，“有似火人，有猛赤法”，才看到那個火燒得很猛，火的颜色是紅的、赤的。他說這個現象是怎麼來的呢？“哎呦，那個是火，這個人一身都燒了火。”因為我們看過了真火，才構成功有個假火的現象、有這個觀念。“乃可假說”，有了這個實際的經驗，說：哎，這個是假人，假火人。假必定要從真而來的。 又說：“假說牛等，應知亦然。”我們因為看過牛，然後來一個木刻的，或者水泥做的，或者木頭雕刻的，我們說：這個是假牛，很像。因為我們看過了真牛。他說世界上一切假的東西，必定依照真的來。佛說的，這個世界一切如夢如幻，是假的；假怎麼來的啊？硬有個真東西來的。這個道理。 “我法若無，依何假說。”那麼，依佛法說一切無我，本來空、本來沒有我；既然我本來空啊，是無我。這個無我，是假的喽？我們現在能夠吃飯、能夠活著，這個生命現象是假的；假的哪裡來呢？剛才的比方，必然後面有個真的，我們才曉得現在是假的；那麼現在這個無我，我都沒有了，我的真的生命從哪裡來呢？“依何假說？”根據什麼才說現在的我是假我？ “無假說故，似亦不成。如何說心似外境轉？”假使說，假就是假、空就是空，後面沒有個東西了；“無假說故，似亦不成”。你說我們現在這個人活著像真有這一件事，可是畢竟沒有真實的存在。他說這個理論不成立。怎麼樣你可以說明一切心外無法？佛法的重點在心外無法，一切唯心，心識以外沒有別的東西。“如何說心似外境轉”，我們自己因為認不清楚這個道理，反是把現在的真心依到假象在轉，這個道理怎麼說呢？這是問題。 下面答複，辯論這個問題：“彼難非理。”他所提出來的這個疑難的問題不合邏輯。“離識我法，前已破故。”離了唯心以外、一切唯心造以外，另外沒有一個真實我的存在，這個理論在前面講過的地方已經講過了，已經破除了。 “依類依實，假說火等，俱不成故。”所以，他的邏輯辯論的方法，拿現實的事情，“依類”，譬如說看到真的火，我們因此說有個假火；因為看到過真有一個太陽，所以我們說某一個東西發很大的亮光，好像太陽一樣，“依類”。“依實”，依據實在的東西，假說有個火。他說剛才提出來意見、反對派的意見，他說這些，理論上都不成立。 “依類假說，理且不成。猛赤等德，非類有故。”為什麼呢？依照這一類，譬如說，說是一切法皆假。譬如這個火，火燒起來，一個洋火點起來火，把柴火燒起來火，火不能說是假的哦，是真的哦。是真的嗎？不是真的。因為火性是空的，它裡邊沒有東西。你把它抓來一捏，它也沒有東西。而且它燃燒過了，所謂一陣烟，真正的猛火一陣黑烟都沒有，自性空。來無所從來，去無所從去，火性自空。所以《楞嚴經》上也提到，“性火真空，性空真火，（此處錄音接42A的37:04）週遍法界”，無所不在，無所在。就是這個虛空裡頭就有火，就有水，地水火風都有。你說火性真實存在在哪裡？它並不是一個存在。所以，他跟你的辯論提出來火認為真實有，因為火性自己本空。 再，我們說，譬如臺風來了（我們最近就要碰到），臺風眼裡頭一點風都沒有。像我們常常，臺風來的前或者後，碰到有一陣一點風都沒有、非常悶，那是臺風眼過來了，在這個中間反是無風。火、水的中間也是同一道理，它本空。所以他說你“依類假說，理且不成。”這個理論上是不存在的。因此火的颜色，看到燒得很猛，或者有紅光，這個颜色，這是火的色相，就是說它的現象；在佛經上叫做“德”，就是它的現象，“猛赤等德，非類有故”，這也是假象。這是我們這個眼識無始以來看到火光，習慣、習氣所形成的，並沒有個真實。因此，諸位在學佛打坐，或者看到光影，覺得我現在看到前面一點亮光、火，更是假象。那是你無始以來心中的習氣所形成的。或者說看到什麼鬼啊、神啊、仙啊、佛啊，乃至知道過去未來，不是真的神通。真的神通——般若的成就。這些都是幻的現象，無始以來分別習氣所構成的。所以，往往相信神通的應用，是非常可笑的。真正的神通啊，可以說無通，一切不通，才是真神通；完全證到自性空性。 “若無共德而假說彼，應亦於水等，假說火等名。”所以剛才舉火的這個道理，這個火的道理：因缘湊合而生。譬如我們燒一個火，要因缘湊合而生。燃燒、火的本身，其實萬物的本身都可以燃燒；但是，沒有空間它燒不起來的哦，所以火碰到沒有空氣的地方燒不起來。譬如我們在高山上住到，在大雪山旁邊住到，打坐或者是修行，到了冬天烤火，看到那個木頭燒火那還不容易？開始我們一點就熄了，這個老和尚、鄉下的老頭子們就笑了：“哎呀你不會點，我來點。”講一句話我們就懂了：“火要空心，人要實心。”做人要老老實實的；燒火啊要滑頭，要空空的。那個柴火啊把它壓住了，中間不露個空——要在空當中點火才點得起來的；你中間不露個空，點火都點不起來的啊！換句話，它沒有空間、沒有空氣，不能燃燒。我看現在年輕人動輒就用插電啊、煤氣開瓦斯，將來火怎麼樣點都不會。你們天天想到山上住茅棚，我看茅棚快要住你們了，哈！到時候怎麼樣點火、怎麼樣弄水當然都不會了，天然的生活不懂了。這是講到點火，講火的共德。 所以燒火，或者水來，它這個物理現象構成、起一個作用，還要因缘共和而生。火也一樣，因由於共德而假說有火；所以由這個道理，水、火等，就是這個道理。“假說火等名”，一切的名相皆是假的。我們開始的人類把這個燃燒的叫做火，流動的叫做水；假使我們人類的老祖宗把這個流動的叫做泥巴、把水叫成泥巴，把火叫做烟灰缸，那麼我們現在一提到烟灰缸就曉得是火了，他說這些都是習氣觀念來的。 “若謂猛等，雖非類德，而不相離，故可假說，此亦不然。”假定，火燒起來很猛烈，我們手、肉體放在旁邊，碰到猛火一定燒焦了。以這個作用來推理，認為水、火一切物質都是真實的存在，水火之德，彼不相離的；“故可假說”，因此在理論上明知道是假的，一切物質的世界明知道是假的，也可以說它為真。那麼，他說此亦不然，他說這個理論也不對。 “人類猛等，現見亦有互相離故。類即無德，又互相離。然有於人假說火等，故知假說不依類成。”所謂類，我們感覺到這火是很威猛的，那就是猛火，這個火燒的大，那個火好猛哦！這一句話是形容詞，文學家做形容詞；形容，就是比類來的。他說譬如一個人脾氣很大，講話臉就發紅，喜歡跟人家吵架，我們說這個人火氣真大。人，比類，他的性子火氣大，像猛火一樣的。現在也有，現在我們看到人活著，有些人就火氣大，有些人很和平，是有這個道理，這個比方沒有關係啊！他說為什麼比方不通呢？“互相離故”，他說這個名相的比方固然沒有關係，在我們修行的觀念上差了一點點就不行。所以像禅宗的大師永嘉禅師在他的《證道歌》上提過這個話：“差之毫釐失千裡”。一個修道的見解、見地，差了一點點就不得了，就差距得很大。同樣講一個空，你說我得到空，究竟是什麼空？這個中間識別不清楚，那個空就變成一個死東西了，不是佛法的空。所以叫做差之毫釐失千裡。為什麼？就是說，我們這個人，每個人從自己位子上如果擺一個東西，……[所有錄音結束] |
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