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| 2022/09/14 09:22:58瀏覽858｜回應0｜推薦5 | |
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「內所慮托」，這個「內」不只是身體以內；就是我們死亡了，沒有這個身體，死亡已經昏迷過後，中陰身一清醒過來，還是覺得有我的存在，我們普通叫它是靈魂，就是那個中陰身。就是說這個生命完了，另外一個生命還沒有相應連接起來，中間存在的一段，所以叫中陰身、中有身。在中陰身（中有身）的時候，這個思想比我們現在還要靈敏啊！我們現在的思想因為有肉體的限制、這個業力的限制，有時候，譬如想到高雄、想到美國，我們要辦好幾個月手續才動得了。中陰身一念一動，想到美國去看親人，已經到了，就在那裡了。空間時間沒有阻礙了，快得很！譬如我們做夢，夢到到美國、到哪裡，快得很！它就是這個道理。這個是內，所謂是內，就是心以內的。「內所慮托」，自己心體本身第八阿賴耶識它起這個作用。「應知（所以你們應該知道）彼（像這一種現象，它）是親所緣緣」，就是說你第八阿賴耶識自己心的功能自然地發出來這個作用，親所緣緣。 「若與能緣體雖相離，為質能起，內所慮托，應知彼是疏所緣緣。」假設「與能緣體」，譬如我們現在的身體、這個生命，第八阿賴耶識是什麼樣子我們根本不知道。現在心理學所研究的最高不過到第六識，所以稱下意識是第六識的背影；第七識現在心理學還不能瞭解；第八識更不瞭解。 就是說，「與能緣體雖相離」，第八阿賴耶識看起來好像，我們現在變成現有的生命。現有生命呢，靠這個肉體，「為質（四大）能起」，有了腦筋、有了心臟、有了思想，它會起思想作用。「為質」，帶質境所起。似帶質；假帶質境，帶這個質。譬如說，我們夜裡做夢，因為我們白天想一個人，夜裡夢到他，這個也靠腦神經、也靠第六意識的思想、相思的那一股力量所引起的夢境，是眼睛閉著、腦神經的回憶產生許多幻想，構成了想到看到這個人。乃至有時候夢見談話還是真的，完全是真的；見面的時候一對，哪一天、哪一月，我跟你倆做夢談什麼，完全正確。這是必須要帶質；「為質能起，內所慮托。」所思慮的、思想的作用。像這一種作用呢，「應知彼是疏所緣緣」，不算親因緣。所以，親所緣緣是什麼？神通境界有時候是親所緣緣——不思而得。所以你們看到現在所謂練功夫，說有眼通、眼睛閉起打坐、那個樣子看到，那都不是的。真的大神通者是親所因緣，你問他什麼他已經知道了，那個境界。天眼通眼睛不要閉的啊！就是那麼（睜著）這個眼睛就看見，不是這個肉眼看見。那個境界就是「所托」，是這個道理。就是這兩個範圍。 這兩個範圍，把我們現在心理的現狀、思想，同透過現在心理的現狀、進一步精神的現狀，搞得很清楚了。 所以，「親所緣緣，能緣皆有。離內所慮托，必不生故。」至於怎麼樣叫親因緣、親的所緣緣？所謂親，就是自己本身最親嘛！我們人什麼最親啊？老實講，真正什麼父母啊、兄弟姊妹啊、愛人啊、情人啊，那都是假的！都是騙人的！「我愛你呀！」最愛的還是自己。自己什麼呢？肉體還不是最愛的，這個肉體說需要開刀、需要砍掉一半你才能活著，你就會說「趕快趕快！幫我砍掉！」還不是最愛的；愛的是「我自己」。自己那個東西你沒有看到——就是這個心。就是「親所緣緣，能緣皆有。」這個「能緣」，它的功能緣於一切萬有之法。 但是，「離內所慮托，必不生故，」如果裡頭不起心動念，所以菩薩證到無生法忍的時候、唸唸清淨的時候，親因緣不起作用了。不是沒有作用哦！是清淨了。到達這個境界。所以你們學禪作功夫的，自己很可以——瞭解了唯識，不要自吹了，連影子都沒有！「有一點清淨心。」影子都沒有！ 「疏所緣緣，能緣或有。離外所慮托，亦得生故。」相反地，像我們現在的思想，心裡這些念頭，已經第八阿賴耶識業力的業果呈現了山河大地宇宙萬有同我的身體，所以第八阿賴耶識的種子啊，「受熏持種根身器」，物理世界、身體、六根六塵，這個所起是「疏所緣緣」。「能緣或有」，但是這種作用啊，如果得了道的人啊，沒有這個肉身存在，他的法身境界還是有這個功能，很大的——「能緣」。那為什麼呢？像我們現在「離外所慮托」，假設沒有頭腦，這個人腦筋就震到了、白痴了，或者其他腦細胞一部分死亡了、沒得思想了；因為這個外在（這個身體是我們的外在）、外在所思慮、思想所依託的這個東西、機器沒有了；但是啊，「亦得生故」。有時候夢中境界、有時候出陰神的境界也會起來啊！ 那麼，詳細的怎麼樣分析呢？ 「第八心品，有義唯有親所緣緣，隨業因力，任運變故。」關於第八阿賴耶識的所緣緣、這個因緣的作用，有義[斷錄]……主張、他的理論，只有「親所緣緣，隨業因力，任運變故。」第八阿賴耶識身體上的這個起來的思慮、這一切作用——「親所緣緣」。因為業力的存在，業力沒有清淨啊，你斷不了。譬如我們有許多人修道學佛很多年，一提到生死問題，自己年紀大了、或者是身體不好了，最怕就是死亡。學佛法就是了生死啊，空嘛！空不掉。 「隨業因力」，譬如剛才昨天我們有個老朋友也談，一位朋友現在住在醫院，快要死了。人品很好，學佛也很多年，樣樣好、做人樣樣好，要死都不肯斷氣。我說你趕緊告訴他，老師說的，叫你快一點走吧！這個世間沒有留戀的。我說，你要曉得啊，他為什麼不肯走啊？因為他還有六十萬，對不對？這個朋友說：全對！我說你什麼都沒有，就一個人，還留戀這六十萬幹什麼呢？！嘿！他世間法什麼都可以放下；你以為他那麼貪財呀？如果朋友送他一毛錢，他不要。所以我跟這個朋友講：對不對？他說是這樣一個人！我的一毫不苟取，你也不要碰我的；你的嘛，你也不要隨便給我，我也不要。那麼這個朋友講他：我告訴他，你一個人啊，我們來看你也很困難哪！多請一個護士啊！噢，話都講不出來，「不要不要不要！」為什麼？這樣比一下，他說我懂了！哦，一天多六百塊錢，他捨不得。就是上氧氣快要走了嘛，「還有六十萬呢啊！」——業力，這就叫業力，你知道嗎？ 所以，你們自己覺得功夫好，什麼都放得下；當然坐在這裡精神很好啊，這個時候什麼都放得下。真到你要命的地方，你看你放得下嗎？就放不下了！所以說，「隨業」，業力、這是一股力量，「隨業因力」，你過去的業因這股力量餘勢沒有斷；「任運變故」。所以我們第八阿賴耶識的所因緣，我們自己做不了主耶！譬如說，「哎，你怎麼來聽課的啊？」我認識一個同學，「你同學怎麼曉得這裡？」他有一天認識某人到這來聽課，一個一個……所緣緣，一個一個連著來的。那麼為什麼這個人（會來）？有許多人他想研究唯識還找不到機會，你怎麼不想研究唯識又撞來的啊？——他過去生的業力的因緣，就是這麼連鎖就過來，就是「任運變故」。看起來好像莫名其妙，實際上每一種行為、每一種東西、每一個人與人之間見面、每一個地方到達與不到達，各有前因、各有後果。就是隨業力的因緣，「任運」—— 不講自然、不是自然——任運來的，運者運動，這個業力是一股動力，他就會撞到這樣一個地方來的。 所以啊，佛法的道理，你們注意，我經常叫你們瞭解這個，「縱使經百劫」，所以：「諸惡莫作，眾善奉行」，就是佛法的真正精神。「縱使經百劫，所作業不亡，」[師對寫板書的同學說：（亡）不是這個「忘」，沒得「心」字啦！有人馬上（笑了。）所以愛笑的人，他業力愛笑的就笑了。]「因緣會遇時，果報還自受」。因此說，真正所謂佛法包括一切宗教哲學就是四句話。另外一個偈子：「諸惡莫作，眾善奉行。自淨其意，是諸佛教。」一切的修行、就是四句話、四個字 ——「自淨其意」。「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。」重要就是第三句。「是諸佛教」，是一切佛所教育人的。這兩句話呢，講了千百萬道，個個都會說，沒有一個人做到的！「諸惡莫作，眾善奉行。」大家都知道，個個做不到。 「自淨其意」，注意啊！一切佛法，不管你禪宗、密宗、什麼宗、什麼教，不過四個字：「自淨其意」。「是諸佛教」。你把這兩個偈子，不是記到——身心做到了，修行的大事完畢！看你做不做得到。剛才我們陸先生認為你們諸位大菩薩、在座的所有菩薩們已經抄了、寫了好幾道，應該記得了。我想不可能！現在寫了，因為陸先生提出來。下一次提到這個地方不要再寫黑板，我們考一下，哪個人馬上念出來，兩百塊錢賞錢；念不出來，三百塊錢黃金！ 這個「隨業因力，任運變故」，這是親因緣。這是一派的唯識學的大師們這樣的看法。 「有義」，有一派；「亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故。」理論稍有不同。認為我們的業力前因變成後果，如果譬如我們假設變成中陰，或者沒有找到一個父母投胎的時候，雖然我們在業力、中陰境界裡有，這個果報雖然受打受罵，不會太痛。「亦定有疏所緣緣，要（依）仗他變質」，要依仗自己起心動念業力，變成了一個帶質的物質境界來，然後自己再跟著變。比如我們假設投胎變一個人，因父母乃至父母家庭遺傳的因素，父母的遺傳就是增上緣，加進來這一股力量。那麼這個父母的個性同業力與自己的業力剛好是相同；所以前天跟一位同學講到孩子的問題，我說：孩子好啊、壞啊，孩子的壞處不要罵孩子，自己想起來臉紅；都是自己夫妻兩個的壞毛病遺傳到他身上去了。孩子有一點長處，對不起，也是你自己兩個人的好處。有時候是隔代相反的。這個東西很妙！所以「仗他力」，所以得到父母這個遺傳，加上自己親因緣這個業力有相同之處，變成現在的個性、現在的業力。「要仗他變質，自方變故」，自己也跟著這個因緣在轉變。 但是有一派的理論，「有義」，另一個意義，「二說俱不應理」，這兩種理論都不合邏輯，不完全對。「自他身土（dù）可互受用。」講到這個自他身土這個「土」字，對了[斷錄]雖然同一個學校，講起來他是我的後好幾班的後輩。他寫封信給我，那就是恭敬萬分啊！雖然是同學，每次我接到他的信都在笑，太恭敬了！寫信給我，「懷公」，都寫「懷公」了！我常常回他的信：哎，我們倆是同學耶！你不要公啊公的，還來個爺爺咧！那個「公」太恭敬了嘛！你要這樣恭敬過分，我受不了了！不管如何你總是我的同學嘛！他還是每封信都「懷公、懷公」的，這個真受不了！啊，這一點就是給你們青年反照；你們現在青年同學，「某人」，兩點（：），那兩點還點歪的。你看我們同學寫信，有幾個同學，才沒有那麼多的規矩！……他從來寫信，「弟」都不敢稱呼啊——「受教弟子」。那個「受教弟子」很嚴重了！那幾乎是學生階段了。我每次寫信罵他，他每次都不改。前天寫一封重要的信，就講到這個「土」。 他說希望我啊提倡提倡。講唸佛的淨土宗啊，往生西方極樂世界阿彌陀佛國土這個「土」字，所有的經典上都印成這個「土」字，是錯誤的；旁邊、就是右上角要加一點。因為這個土不唸成「土」音，應唸成「度」，得度的度。如果這個國土（度）、佛的國度，要念「國度」，不是念「國土」。可是現在，他說好像我們小的時候，他還問我，因為我們小的時候都知道這個是念「度」，現在都唸成土了。他說，你懷公啊，你可不應該啊！總要告訴後一輩子啊，這個要念度啊，不念土啊！印的經典裡這裡要加一點啊，不能少一點啊！不過他說我也翻了《康熙字典》，也是這個「土」；《辭海》上也只曉得「土」；後來我再翻，翻到最老的古文《說文解字》上面，那是文字的起源，才加一點，上面說明。[師對板書同學說：國土（度）的點不是加在那一邊哦！加在那一邊變成狗（犬）了。嗯。]「自他身土（dù）」。那麼前天我回他一封信，「哎呀，」我說，「老兄啊！千百年的文化積非成是，全世界的人都是講錯的當成對的，我也就跟著他們就對起來啦！誰改得了哇！」我說你吃飽了飯、幾十歲頭髮白了，「讀兵書（評書？）而流淚，為古人擔憂」，管他呢！實在改不了了。不過順便講講了。像這些書上都是土嘛。 實際上，這位老朋友既然關心文化，提出這個話，我也順便告訴你們。「自他身土（dù）」，度人無量這個度，古書上有時候用一個詩人杜甫那個「杜」。普通是土地；如果一個國家呢，不能唸成土地了，所以「美國的國度」，不能說「美國的國土」，那就錯了！顯得我們這個民族沒有文化。「國度」有尊重的意思，不管如何你的國家要尊重的。所以對西方有極樂世界阿彌陀佛的「國度」，不是「國土」。我們鐘老居士啊，現在淨土宗的老居士啦，將來跟從智他們兩個人有另外一個廟子，有淨土法會，將來好好提倡一下，這個責任交代給你了。我那個同學叫我「公」的，我現在是「鐘公你去辦！」哈！鐘公去辦！（台下有同學問：那麼說淨土應該說淨度了嗎？師答：是淨度啊！對啊！就是淨度啊！不錯、不錯。） 「有義，二說俱不應理」，所以這前面兩個理論不圓滿。「自他身土，可互受用。他所變者，為自質故。」這一段暫時切斷。他是認為上面所講兩派沒有道理。我們自己乃至父母，我跟你、我跟大家，我是我，你們諸位就是「他」。在你們的立場你們本身生命是「我」，我就是「他」。這個是「自他」。譬如阿彌陀佛是「他」，上帝是「他」，釋迦牟尼佛是「他」；我是我。所以修行啊、我們唸佛啊、或者禱告啊、或者是念阿彌陀佛啊，希望是自他合一的力量，所以阿彌陀佛接引你往生西方極樂國度。土一點沒有關係啊！極樂國土嘛！（一笑）極樂國度——不要老土了，年輕人以後改過來啊！所以我們是我們，阿彌陀佛是「他」，變成他力了。所以我們說有時候自己修行不得力，要拜佛、要唸佛是依仗他力的接引。但是你要知道，「自他」，乃至「身」（我們這個身體）、「土」（度，就是所有世界的國土、整個的虛空、三千大千世界），都是一個阿賴耶識、一個本體功能所變的，是同一的啊！所以自他國土，所以物質可以變精神、精神也可以轉變物質。「可互受用」，互相受用的。 「他所變者，為自質故。」譬如我們的精神，見分（精神）變出我們今天的生命、思想、我們的精神。我們的另外，精神附帶，一個蠟燭點起來光明，比方啦，這個光明啊、這個蠟燭的亮光是我們的見分；這個蠟燭點起來，亮光在出來，黑煙也在冒，那個黑煙啊會構成物質的，是我們的相分。中國易經來講，一個蠟燭的那個光明、精神部分、這個亮光是陽；那個黑煙冒出來變成實質的體，構成物質世界，那個是陰。那麼所以說，「他所變」的，他力或者身體這個他、國度這個他，「一切所變，為自質故」，還是自己本身業力功能所變出來的物質，還是唯心所造的。 「故，自種於他，無受用理。」所以我們自己阿賴耶識的種性，必須要借重他力來變、才起這個感受的作用，這個理論是不圓滿的。就是不是通力。偶然有些人業力不同，會構成這樣，是有的。 「他變為此，不應理故。」所以依靠「他」所變的，或者非依靠父母的這個男女精蟲卵髒給我們構成三元和合、有這個身體，這個生命的因果才呈現的，「他變為此，不應理故」，不合理的。他說，就是我們不再轉一個肉身、這個中陰身給你成就；沒有成就啊，在鬼道的世界還是受各種業果因果的報應，不能脫離。 「非諸有情，種皆等故。」其原因呢？一切眾生，一切眾生謂之有情，有靈知性的，有思想、有感情。所以一切有情，這個「非諸有情」，不是說一切有情「種皆等故」，每一個人種子所得的因果不同，所以有人的種性他就笨，有人種性聰明。同業裡頭還有別業的不同呢！ 「應說此品，疏所緣緣，一切位中，有無不定。」所以圓滿的理論呢，不是你們兩派所認識的。你們因為功夫不到，見地還沒有到，看不清楚生命真正的道理。他說真正的道理啊，「此品」，這個道理。親因緣、親所緣緣是阿賴耶識自身本際所變。關於這個「疏所緣緣」，「一切位中，有無不定」啊！在一切位當中，譬如說這個人一輩子做好人做好事，也不修道，死後的因緣種子，因為善根生天，生哪一層天呢？看程度不同。那麼這個由人位變成天位。假設這個人因此這一生修道、得定了，又修功德、四禪八定證果了，證到初果就過了欲界，到了色界這個階段了；二果更高了，上到色界——這個位不同了，所以心理因緣、業果報應、思想經歷統統不同。等於你們說，用功打坐一下，多用功修定的人，一看這個氣象不同了，嗯！很有功夫，樣子也不對，不然是一臉烏黑、滿身霉氣。「一切位中，有無不定」，就是疏因緣的；有時候有，有時候沒有。故有無它是不定的。 這個理論啊，要認識方面、見地上再準確。現在講了半天，是很難懂哦。意思懂了，你再回轉來看看這段文字，又看不懂了，對不對？我是艱苦經過來的呀！所以說你們愛聽唯識，我是甚為欽佩呀！真的啊！現在是講第八阿賴耶識，可是你要真講修行啊，這一方面不通的，通通不對的。 「第七心品，未轉依位，是俱生故。」所以第七識末那識叫「俱生我執」，所以我們只要生來有生命，自然就有個我的存在。我們眼睛早晨一睡醒，身體都沒有感覺，眼睛沒有張開，「哎呀，我想吃什麼」，「我」就來了。所以啊，西洋哲學家迪卡爾所講「我思故我存」，你思想一來，「我」就在思想中，這就是第七識這個「我」。有感覺、有思想就是「我」在哦！所以你說打坐起來我什麼都沒有了，「哎喲，就是感覺到清淨啊！舒服啊！」你感覺到清淨、感覺到舒服，有感覺、有感受、有思想就有「我」，有我就是第七識「我」沒有了啊！哪裡空得了呢？所以迪卡爾這個哲學家講到這個程度都很了不起，第七識他已經看到了，差不多同中國王陽明是一個道理，看到了第七識了。可以說王陽明之「良知良能」只到第七識，第八識他還是不瞭解；迪卡爾也是同樣，瞭解了第七識。第八識有人說康德是接近了，還是有問題，康德接近的不是第八識，是第七識的那個作用——相，你們研究哲學的好好研究康德看！就是這個道理。 一得到哲學通定力，到達了第八識，這個通掉了以後，那我告訴你，康德非起神通作用不可！那自然就起神通作用。神通不要修的呀！是要修來呀，只有第八阿賴耶識親證到。這是一個不可逃避的證明。所以純粹哲學當成思想學理來探討，那隨便你們去玩去，那不相干。要真的！所以第七識末那識是俱生我執，為什麼叫「俱生」？只要有生命就來，一入娘胎，自己還沒有第六意識、沒有思想的時候，只要自己變成肉體這個胎兒的時候，在這個娘胎裡頭我執就來了。所以你看你們當過媽媽的都曉得懷胎多討厭！那個孩子在裡頭一下滾來滾去。因為他在裡頭幻想啊，他不覺得自己入了胎了，他還在另外一個世界覺得在賽跑啊、運動會啊！他有時候賽跑啊、跳舞啊，你肚子就受不了了！就是由「我」執來的。 所以第七末那識這個心品，「未轉依位」，如果沒有得了道、沒有轉成阿羅漢、沒有轉成菩薩這個位置的話，「是俱生故」，第七識它與生命俱來的。除非得了四禪八定、九次第定證入菩薩道的境界，真空了我相了，那不同了。所以「未轉依位，是俱生故。」 這個第七識，「必仗外質，故亦定有疏所緣緣。」所以第七識這個能緣部分、這個見分，必須要依仗外質；就是凡夫境界第七識的所緣緣，必須要得到另外一個生命。即使不變人、不入娘胎，假設是化生的變成一個蚊子啊、變一個什麼，也必須要有那個身子給你起作用。等於這個電一樣在虛空中不起作用，必須要通過這個電燈、必須要通過擴音器，這個電的功能才發出來作用。所以「必仗外質，故亦定有疏所緣緣。」 「已轉依位」，已經到了阿羅漢菩薩境界呢？「此非定有」，就是第七識我執的這個疏所緣緣不一定有，空了。為什麼呢？「緣真如等」，他證了果的人只在道的境界上，我空嘛！身空了。 「第六心品，行相猛利。於一切位，能自在轉。所仗外質，或有或無。疏所緣緣，有無不定。」至於第六識來講這個疏所緣緣，因為第六識最厲害了，就是我們思想意識、知覺感覺，統統是第六意識的作用。我們平常講心的作用，實際上是第六意識，平常用的這個心就是第六意識。它的行相起作用，恆動的；行相非常猛、非常利、非常鋒利。所以在任何的位上，能夠自在可轉。這不是任運自在——自己有時候做得了主的。所以第六意識的疏所緣緣作用所仗的外質，或有、或無，都可以。譬如假設到了出陰神階段，沒有這個肉體，它疏所緣緣也可以起作用；外道出陰神，照樣可以起作用的。所以，疏所緣緣它是「有無不定」。怎麼叫有無不定呢？第六意識它自己心念一空了，第六意識空了，這個疏所緣緣就不起作用了。這是第六識。 第八識、第七識、第六識都講過了。 「前五心品，未轉依位，粗鈍劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。」就是前面眼耳鼻舌身這五個識。怎麼又叫它是心品呢？都是唯心變出來的識相。「未轉依位」，就是凡夫的境界。因為前五識是非常粗、非常鈍、不鋒利，非常頑劣、很頑固的，沒有真實修行轉不了。但是啊，它的疏所緣緣起了作用的話，「必仗外質」，必須要眼睛、耳朵這些東西；「故亦定有疏所緣緣。」但是必定的，都有疏所緣緣的作用。 「已轉依位」，到達了成道的人，或者成為小乘羅漢、或者成為菩薩得定了，已經轉了，轉依此位了。「此非定有，緣過未等，無外質故。」那已經起了神通作用了，並不一定靠疏所緣緣才可以起作用。已轉依位呢，「此非定有」，這些疏所緣緣作用不是一定有。 因為得了道的人，他時空觀念都去掉了，所以緣過去、現在、未來等等，不需要講外質的觀念。可以一念變萬年、萬年變一念。那麼尤其在定的時候、入定的時候，舌頭根本不要動的，沒有滋味的，舌識去掉了。不過你不要認為初步打坐就是入定啊！初步打坐你還在吞口水呢，舌頭還覺得淡味，還有味呢、還有呢！身體還有氣脈流通感受，身識還在，都不是的。呼吸還要數息呢，「一、二、三、四」還在那裡賺錢呢！鼻識還在。除非入了初、二禪定，得到初禪定，前面三識沒有了；身識，身體沒有感受了，更沒有氣脈什麼的問題了，身識空了嘛。舌頭當然不動了，舌識不起作用了，暫時休息了。呼吸，氣住脈停了，停止了作用。鼻識也不起作用，香臭也沒有關係了。所以，只有眼識、耳識還存在。就是這個道理。這是講到因緣裡頭的第三緣：所緣緣。 現在翻過來，第四種——增上緣。「四增上緣。謂若有法，有勝勢用，能於余法，或順或違。雖前三緣，亦是增上。」就是說，一切萬有諸法當中、一切萬有法當中，有些現象「有勝勢、用」。這個「勝」就是特殊的、超勝，這個因緣的力量很大。譬如說我們到一個地方，現在我們到這個地方十一樓這麼一個環境，對我們心理的影響是增上緣；如果我們現在坐在一個地方是阿里山頂，不需要電燈，自然很亮，啊！這外面是「白雲萬里，滿目青山」，然後我們再研究唯識，大家坐在那裡的心情，你想同現在一樣不一樣？那絕對不一樣！雖然沒有到極樂世界，那至少也覺得不在人間了！那個味道。是外境，增上緣、一切可以影響你，有極勝的、強有力的它的勢、功力等，它的作用。「能於余法或順或違」，能夠對於其他的「法」——一切事物的作用，或者是順、或者是逆（順就是很順利，逆就是相反的）。這是增上緣的道理、這個含義。 不過以增上緣來講，前面三緣：因緣、所緣緣、等無間緣，也可以說在另一個邏輯觀點上講，也是增上，統統屬於我們的增上緣，都可以歸到增上緣。 我們知道，這一節由去年停留到現在，是唯識學講到因緣的時候岔進來解釋因緣的。仔細、詳細研究這個因緣的作用，所以研究唯識學的人，必須要讀五經、十一部論（也叫做十三部論），《大藏經》裡有這部論，叫做《所緣緣論》；不過光讀了《所緣緣論》，研究完了，因緣道理還不清楚。那麼《阿毗達磨論》、《俱舍論》統統要研究過，對於因緣這個道理、佛法佛學這個觀念，才比較清楚一點。所以你們不要《成唯識論》聽一點，就想寫唯識學了，不要鬧笑話。天下的書多得很，所以歐陽修有一句話：「書有未曾經我讀，事無不可對人言。」這個讀書不是那麼簡單，尤其研究佛學。 現在，「而今第四除彼取餘，為顯諸緣，差別相故。」現在講到分析這個因緣的這個理趣、這個道理、這個內容的志趣。所以增上緣擺成第四，除開前面那三種不談；也包括了那三種。那麼除開那三種不談，只講增上緣。那麼如果我們講廣義的增上緣呢？其餘的都包括在內。為什麼道理呢？「為顯」，大家瞭解了一切因緣裡頭一切緣的差別相。所以因緣不能籠統。我們隨便講「我跟你倆見面有個因緣」，如果要請問起來哪一緣，就很難辦了！當然有許多人專門問：「老先生跟你兩個什麼關係、什麼關係？」屁的關係都沒有！都沒有關係；但確有關係。如果你一定要禪宗來講啊，就沒有別的話了，「無可奈何花落去，似曾相識燕歸來。」這是禪宗。但是它都有關係。 我常常說，你們體會因緣，很妙的！那麼年輕的我們有時候在街上出門多了，路上看到一個人，好像似曾相識，兩個人匆匆對撞過來了；想轉過去看看他是不是，他又轉身了；再向那一邊趕，他又轉過去；哎，這一下子轉不到了——一輩子只是這麼一面，從此沒有再見。所謂「靈雲一見不再見」，你們有沒有這個經驗？啊，對啊！年輕人一定在街上看女孩子都有這個經驗！（一笑）這不是笑話哦！這就是有人跟你倆就是這麼「一見之緣」。所以叫諸位修道啊，「未曾學佛，先結人緣」。有些人沒得人緣的，他那個業力帶來，他那個面孔看到都是仇恨，想好好跟他講兩句話……除了大菩薩，我們小菩薩做不到！他因為沒有這個善緣。所以這個因緣道理啊，妙不可言！這就是說，各種因緣的差別相。 「此順違用，於四處轉，生位成得，四事別故。」他說這個增上緣有時候很順利。譬如講吧，我們一個人生下來，就是因緣來的，有了這個生命。有人生下來這個家庭也好、時代也好、碰上一切都好，享福一輩子、怎麼都好，他前生的緣都是順緣。同樣的生命，有許多人那麼可憐，我們常常看到遭遇的那麼可憐，每個人遭遇不同。順緣、違緣，這是相反的、惡緣來的，中間差別很大：有人前半生好、後半生不好，有人前後半生都好、中間不好，那這個真是奇怪了！這個是因緣道理。 所以他說，「此順違用，於四處轉」，互相在變化，互為因果、互為因緣。「生」，生命得到，生出來；「住」，存在；「成」就、成功；「得」到。這是講原則哦！拿現在觀念這些名詞可以變的，不過還不要離開根本。生、位、成、得，因為在這四個原則上，譬如有人生下來，一切都很好、什麼都好，父母好、樣樣好—— 時代不好。所以古人就講，中國文化有一句話叫「生不逢辰」，一切好；時代的機運、世界的運氣不好——生不逢辰。像我們現在在台灣長大的你們這些三十幾歲的青年，樣樣好，生可以逢辰，那麼好的機會。像我們以前讀個大學，你問我們這些白髮蒼蒼的老頭子們，談何容易哦！還沒有飛機、沒有火車，有時候讀個書還背包包走路的。那要多少錢！走多遠的路啊！哪裡像你們坐在家裡就可以讀到大學，還有函授呢！生來很逢辰。 可是順緣是好啊，萬一一旦逆緣來的時候，那果報也不可思議哦！我告訴你。所以人在福中不要不知福哦！因為你們順緣太好，逆緣一來就不能遭遇、不能夠適應了。像我們這些老頭子們，都在逆緣中，在那個時代的逆流中長大的；所以啊，該享受去就會享受，該吃苦處很自然，沒有什麼！牛糞跟大米飯和在一起吃，很自然地吃，就能做到。你們就做不到。所以我深深擔心你們在台灣長大的這一代青年人，將來怎麼辦呢？太享福了！那就是金魚缸養的金魚一樣，一叉就死了的，不能變化。 所以說，「然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二。」他說這個增上緣，對於我們的生命所具有的增上緣，分析起來跟著人世間的事物來講，隨時隨處多得很，詳細講不完。唯識始終是個歸納性的。就分析的路道，那我告訴你把唯識懂了，你專門研究現代心理學；不要跟著現代走，還要超過現代的心理學；你們可以著作不曉得多少部書了！未來你們是大師裡頭的大師，大字下面要加一點——「太太師」啊！就看你們學問真成就了。 他說，這個增上緣對我們這個生命增上作用最殊勝，就是最特別、最明顯的有二十二種，哪二十二種呢？「應知（你應該知道）即是二十二根」，佛學裡頭講「根」，二十二種根。所以我們常常學佛修道的人：這個小孩、這個人…… 第23章 （原文：「前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。男女二根，身根所攝故，即以彼少分為性。命根但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性。五受根如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根體位有三種。一根本位，謂在見道除後剎那無所未知可當知故。二加行位，謂暖頂忍世第一法，近能引發根本位故。三資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲。乃至未得順抉擇分所有善根名資糧位，能遠資生根本位故。」） …這個根根，就是這個質地好不好。不是那塊質量你想修道？修死了也沒有用！尤其是道家的話：「此身無有神仙骨」，骨骼生出來就有神仙骨骼，這是業力帶來的，因緣、種子是如此；「縱遇真仙莫浪求。」碰到活神仙，你不必跪下來求道了。就是告訴你修仙、立地成仙的法門你都修不成，因為不是那塊材料。「此身不是神仙骨，縱遇真仙莫浪求。」你亂求有什麼用？這就是根器問題。 你說佛法不講根器啊？非常注重根器！所以禪宗以《楞伽經》為根本，唯識以《楞伽經》為根本，有五乘根器。那個是外道根器，就是外道根器；是魔道的根器的人，就是魔道根器。那麼你說永遠是嗎？不是的。他是一個階段，這一生是一個階段；這一生過了，算不定他來生轉了呢。 所以你們講氣脈的成就，在道書上講，收徒弟就看看是不是那個根骨。就是兩個字，有這個「根骨」沒有。那個骨頭生來的那就不同，仙有仙骨。那麼以中國文學來講，什麼是仙佛之骨呢？中國的文學你看到是文學——是很高的哲學，兩句詩：「不俗即仙骨，多情乃佛心。」這個「多情」不要亂解釋啊！大慈大悲才是多情，菩薩才多情，「不俗即仙骨，多情乃佛心。」 他這裡說「應知即是二十二根」。哪二十二根呢？前五色根（最前面的五個根）：眼睛、耳朵、鼻子……眼耳鼻舌身，這是前五根。仙佛有仙佛的眼，所以孟子也講，看眼睛是看相裡最重要的；那個仙佛的眼他就是不同，生來有此根骨。你們在這裡台灣這個碟子裡頭、杯子裡頭的環境，所見的人物太少，我們當年看的太多。等於一個酒樓擺一個大和尚的像，我一看就喜歡，這種和尚在大陸上真的那個樣子的（差不多了，當然差一點），看過好幾個。你看胖胖的那個樣子，怪相——哎，他就是一看就曉得是有道之士，他骨相不同。（對一同學講：你去拿來那個缽盂給他們看看。）將來我就是學他，跟他當徒弟，端個缽盂在你們門口一站，弄碗飯吃。他一看就是不同。我們大家裝死了，裝起那個打坐、好像學佛的樣子，就不是那個菩薩樣子。他就是一樣。所以講到這個根啊，非常重要。「前五色根」，就是五個基本的外形，眼耳鼻舌身。 「以本識等所變眼等淨色為性。」眼睛、眼耳鼻舌身為什麼會變呢？我們為什麼有些人生來眼睛不好，有人生來耳朵不好，有人眼睛特別靈光，有人耳朵特別的？就是看耳朵相，有人那個耳朵那長得耳朵就像耳朵！像我們這個耳朵啊不大像耳朵，這個是各人習慣。這個根性是什麼？就是你第八阿賴耶識。看你的相，所謂算八字、知宿命，就是你前生第八阿賴耶識所造的業果所帶來的。 你看，這就是我最喜歡的我的那個師父的像，你看好不好？你看那麼一個怪相，一看就是佛，佛相，傻裡傻氣的，這個樣子，多好啊！我很想有一天不講這些，什麼唯識課啊都不講了，就穿這個衣服往你們門口一站，要飯吃，要錢：「都拿來、拿來，收來、收來！摩訶！娑來！娑來！娑來娑婆訶！」那多舒服啊！你看這個樣子，就是佛骨、仙骨。 當年我在大陸修道，這樣的和尚我看到過好幾個。而且還不是那麼幹淨哎，這裡鼻涕、眼屎都有，他臉也懶得洗。你仔細一看哪，哎呀，那個味道好得很，越看越可愛！這個可愛不是男女之間的可愛哦——那不曉得多清雅！捨不得離開，就跟著他了。在這裡我還沒有看過第二個，就是看過他，呵！這就是根骨不同。雖然是這個相，根骨不同。不是寒山；寒山的朋友拾得那個相，你看多好！ 他說假使一個人變成這樣，你一望而知這個人不會做什麼事，一定是修道的，他的根骨就是走這個路子。假使這一種人做世間的事業，也是了不起的呦！也是特殊的相貌，也是富貴中人哦！可是他不會走的，他的根骨不同。為什麼道理呢？我們眼耳鼻舌身意，「以本識等」，第八阿賴耶識種子所帶來，所變出來的，「眼等」，眼睛、耳朵、鼻子、身體。「淨色為性」，什麼叫淨色？色是物質了，就是我們生理上的這個細胞。淨色還不是細胞，淨色很難解釋了，淨色只有氣脈通了的人…… 決不是細胞。你們認為是細胞啊，那都不是。「淨色」，我們眼睛變成眼球，當然是由很多細胞組織攏來的，這個已經不是淨色了。譬如我們皮膚肌肉，它那個還不是細胞。在細胞未變、將變成那個中間，那是淨色。所以中國道家無以名之，叫做「炁」，那個氣化的東西，那個是「淨色」。 「淨色為性」，前五根。你要注意呦！這裡講到增上緣，所以有些人修眼通的，他眼睛一修就成功，有些人練眼通練不成的——他業力種子帶來的。你曉得在美國很多美國人，多半是女的，有前知的、預言，多得很啊！世界各地好多，我們台灣也有人專門買飛機票去問他前生，我說：「嗨呀！你不要去了！」問了半天他沒有說你是中國人轉生的，因為中國他不知道，他的眼通就是那個範圍。現在各國世界各地有神通的人出來多得很！不是現在多，古來就有；現在交通利便，傳播事業發達了，大家都曉得哪裡有一個人，有宿命通的，知道前生的，到處都去跑去。像我曉得美國有兩個女性，生來就會的，會預言、會知道前生，家裡忙得很哎！世界各國各地的人去，早兩三個月要登記好，安排時間通知你，你還要正好飛機到，才有時間跟你談一下，「哦！你是哪裡人……」最多講的不是猶太人就是印度人投胎的。這一些。 有些人天生耳根就不同。這是前五根。 「男女二根，身根所攝。」戒律上男性的生殖器叫男根，女性的生殖器叫女根。那麼，這屬於身根所攝，包括在身體身根內部去了。但是單獨來講男女二根是非常重要。那麼我們現在講給你們聽，我們小的時候啊，奶媽跟媽媽兩個抱我們洗澡，那已經好幾歲了、六七歲了，不過很嬌貴了，洗澡還懶得洗。奶媽、好幾個人服侍著，那個奶媽洗到這裡的時候那麼講笑話：「嗨，這是『祠堂』，不能碰！」洗到男根的時候——祠堂！祖宗的祠堂！將來後代不曉得旺出來多少，所以叫做祠堂。「哦，這是『祠堂』，不要碰！『祠堂』不要碰壞了！」所以洗「祠堂」的時候特別小心。我們小的時候一邊跟她洗澡一邊想：奶媽講這是「祠堂」，是什麼意思？ ——祖宗牌位，是後代的祖宗牌位，哈！（一笑）所以戒律上、佛經上也等於是祠堂的意思，男女二根都是祠堂了，生命的根，生生不已，人類一切萬物都靠男女二根生旺起來。 七個了。不過男女二根屬於身根所攝。 「故即以彼少分為性。」為什麼修氣脈要注重這個海底？就是男女二根的關係。要想成就這個色身，雖然它是屬於身體的一部分，但它是這個身體最重要的生命根源的一部分。「故即以彼少分為性」，因為它歸在身根的部分，是身根一部分的性能。那麼，拿現在的醫學來講，這個就屬於神經的末梢，都是一切神經的頂尖了，所以之重要，「以彼少分為性」。所以你們諸位年輕同學好好保養你的「祠堂」，不要隨便犯戒。 「命根但依本識親種分位假立，非別有性。」這個命根呢，除了有形的男女二根以外，命根是什麼東西？所以我們現在有人問，好像去年上課（有人問），我說懶得答覆。你要曉得，答覆這些（時間）長得很，耽誤了正課。還有剛才同江尼彬一講，我說你當老師的人都不曉得！下來休息的時候盡來給我問問題，那不要叫休息了！以前我在上課的時候，學生在休息時候問問題，一定都挨我的罵！我說我現在在幹什麼你知道嗎？「休息。」「好了嘛！休息你來問問題？！」到上課的時候問。但是上課的時候，你比如去年有一位同學，不曉得現在在座不在座，算八字與唯識的關係，現在來了。我說將來你會知道，（當時）沒有講到那裡。 這個八字啊，有沒有？有。這是依通，推理，推你前生種性所帶來這一生的因果遭遇。換句話，八字就是所謂算命、這個是命根。那麼但是八字是不是準確呢？準確。——推理。有西洋的算法、中國的算法、有各種各樣的算法，但是最高的只百分之六十。如果某一個人對八字精到了極點、深通了，到了大智慧有神通的境界，算到了准到百分之九十八，最後還是不准的。 因為這是靠推理、依通算這個命根。命根是什麼？宿業，所以古人也叫做宿命，你過去的業力所帶來的。那麼這個宿業帶來的呢，八字，不要看八字，看相就看出來了。由這個相呢，學唯識叫法相宗，每一個人相上就帶了，很明顯的。當然不是面相，你講話、態度、儀表、走路、做人、高矮大小……什麼都有關係。瘦得像廣素琴講我脫了水的一樣，那個就是他，個人業力不同。像廣素琴他自己就沒有脫水的，那又不同。這個就是命根所帶。 你要做東方人、西方人，皆由命定。但是這個命是什麼呢？是前生所帶業力，無主宰、非自然。這個命定。 所以命根啊，這個生命來的，「但依本識」第八阿賴耶識親種的分位，親因緣種子所帶來業力中分位的假立，分別種類。怎麼叫做假立呢？你這個八字如果算這一生的這個命定了，再一生的命不是這個命了，看你現在所造的因果；是分位的假立。而且算八字講運氣，運就是一個階段，年輕不好、中年好，中年不好、老年好，或者老年又不好，老年哪一年好、哪一年壞，它的分位的假立。 「非別有性」。他說另外這個命並沒有個呆定真正一個命確定在那裡，因為它是「分位假立」，所以真正修道學佛的人，大丈夫可以轉命，為什麼不能轉呢？學會了算命更能夠轉命，我算到 這個時候運氣不好，再一推算是哪一點不好，我就在這個地方，四個字：「修德進業（進德修業）」，就非改不可。在本識上、第八阿賴耶識的習氣上改。你說我這個是命定改不了——改不了你活該去受報！改命是什麼辦法呢？修德進業（進德修業）。所以儒家教我們做人做事就是轉命啊，大丈夫能立命啊！所以孔子也只講「五十而知天命」。 可是這個道理，你懂命理，不是算八字這個命理了，自己曉得、認識命，談何容易啊！以孔子的修養，你看孔子一生，比你們哪一個青年都艱苦啊！生來父親早沒有了，母親帶他，十一二歲他就當家了。哥哥又是殘廢的，還有姐姐，一家要自己挑起來，又沒有遺產，那多苦啊！什麼都做過啊！但是他就轉變了自己的命運，你看，萬世的大聖人，這個了不起啊！這就是我們大丈夫所值得傚法。你們最近有好幾位，你說就是講耶穌被釘在十字架上，是拿自己的生命給大家贖罪，也就是說明這個命的道理。那麼做不做得到呢？他的願力是非常偉大，菩薩願力一樣，自他相互影響。所以同樣的道理，這個命你要搞清楚。 「命根但依本識親種分位假立，非別有性。」並不是特別有個固定不變的。尤其是學佛的人學會會算命，一天到黑迷信那個算命，我一看就煩了。本來教你們懂理，結果你還是搞，這樣還是學佛法？這是外道了！一天在命運的迷信中。迷信就是不要給他迷住啊！你要透過這個理，所以算命懂得了這個理，哦，運氣不好，不好怎麼轉呢？進德修業，就可以轉嘛。運氣不好，萬事吃虧。所以算命的人，還有我教你們學會算命，最容易造口業啊！無意中就造了一句口業：「唉呀！這個地方你不大好啊！」他的心理受了你的影響，這句話就害了人家。他本來還沒有事，「哎呦！他說我不大好，他命算得很靈的！」完了！本來還可以打過去的，給你一句話害死了，造了口業了。所以這是佛的戒律絕對不准的地方，很容易造口業。而且還會造意業，因為你看了八字，把這個傢伙壞呀、好呀看出來了，嘴巴是：「嗯！很不錯了！很不錯了！」心裡：「這個壞蛋，你這個傢伙壞蛋，這個八字壞！」你的意業又不對了。所以不讓你們學，你們沒有資格學。像我們玩了一輩子你看我絕口不談這個，我也會看相，我也從來不看相，管它好的壞的！看那個人蠻可憐，可憐人本來那個相就難看嘛，你管他相好看還是不好看！你也不要他做你的什麼人。可憐就要幫忙嘛！哦，他相好看可憐才幫忙，相不好看的可憐人就不幫忙？！你去你的，你還學什麼佛啊！就是這個道理。相跟命，相比命還靈，這就是命根。 為什麼每一個人有這個相貌呢？是本識的親種的分位假立。但是你要知道，「非別有性」，不是永恆不變的哦！大丈夫就可以轉變了。我看到很多修道的，大陸上有幾個高僧，我要皈依的人，像你們見到和尚就皈依，我們當年二十幾歲比你們勤快多了，一看這個和尚有道，跪下來就皈依。管你的！你愛收也好、不收也好，我叫你師父了，就賴上了。像你們笨笨的，還要選個時間，皈依不皈依還要搞的……像我們啊，看到對了就「咚咚」兩個膝蓋頭髮軟，就一跪。所以有朋友說你發賤啊？我說哎對不起，就是發賤！「哎，這一個爛和尚都給他跪？」我說你看得的出來啊？！但是我這個膝蓋頭都沒有跪錯過，給我一跪過的，都被我挖出來，真有東西；外表上看不出來。 那些人你說看他的相啊，那是孤苦伶仃沒有一樣好相——哎，人家成道，是大好相！你仔細一看，都是大好相。他得了道，他那個壞相已經變成好相了。所以我從前有個師傅，眼睛、嘴巴那麼大，鼻子像一個蒜頭那麼小，兩個眼睛那麼大，耳朵棋子那麼小，而且長成一堆了，你看那個樣子好看嗎？哎，越看越好看，比他（師指一同學）還漂亮！那奇怪了。 這些在此地所見的也許不多，我講的都是真話，不是小說，我都親眼看過的。想想啊，相、命都不能範圍一個人。尤其修道的人，範圍不住的。他心一堅定了，就把它突破了。這要注意！ 現在講二十二根的前五根、命根。 「意根總以八識為性。」我們這個能夠思想、能夠感覺、能夠感受的是意根，總是要根據第八阿賴耶識。所以意根的本身，所以我們打坐空念頭是空掉了意根，第六意識一空，第六意識無分別、無妄想，念頭清淨，第六意識空了嘛。你說第六意識空了，你們因為道理不懂，還要覺得「啊呀不對啊！我還沒有空完。」你空完到哪裡去啊？那已經歸到第八識阿賴耶識。第八識阿賴耶識你要想轉了，除非證果啊！那還早了，慢慢來嘛！你只要在清淨意念上久定，久定以後必變嘛！現在都告訴你們秘密了啊，再不懂的話，就不好了。所以「以八識為性」。 「五受根，如應各自受為性。」怎麼叫「五受根」呢？苦、樂、憂、喜、舍，知道吧？我們人生你看每一天都在痛苦中，那一個不在痛苦狀態中？坐久了腰累了，苦；睡久了，也苦；站久了也苦；餓了苦，飽了苦，沒有一樣不苦的，你仔細看看！心理上的苦、生理上的苦，當學生的苦；那麼當老師的像我這樣苦不苦啊？苦得要命！我天天在埋怨自己，我何嘗想每一天自己好像賣嘴巴，我就是自己比自己呀，比那個末流的歌星都不如，末流歌星一天只要唱一個歌嘛；我一天不曉得要唱多少！人家唱一首歌兩千塊，我一天拿不到幾毛錢！那個埋怨自己命苦啊！苦啊！真苦啊！你看世界上哪一個不苦？做生意的苦、做人家太太的苦，當人家丈夫也苦啊！「種了芭蕉，又怨芭蕉。」人都是這樣苦。 樂、快樂：實際上世界上沒有樂；輕微的痛苦把它當成快樂。沒有真正樂的。除了清淨之樂，那是不容易得到，那是道。 苦、樂，人生你看！ 憂：哪一個不在擔心？擔心就是憂。擔心考不好、擔心挨罵、擔心前途、擔心壽命——都在憂中。 喜：沒有真喜啊！稍稍把那個憂愁的心理減輕一點就很喜歡，覺得自己了不起。 這是四種。 第五種：「舍」，舍就是忘去了。譬如我們生病感冒，坐在那裡一天痛苦啊，咳啊咳啊，你丟不開啊！你丟得開就是舍。我們身體打坐，兩個腿發麻，舍不掉、丟不開呀！丟開了，那當然了不起呀！丟不開。丟開了叫舍，就有空靈的感受。 這五種東西叫做「五受根」，你注意哦！都是感覺方面，在心理、生理產生感覺的。 你們要記下來哦！不記下來，自己以後一看到「五受根」，現在自己不註解，將來苦頭吃大了。自己也沒有腦子，什麼叫「五受根」？ 「如應」，隨你說、相應的，這個五受根「各自受為性」，這就是屬於五陰裡的「受」，色受想行識這個「受」、感受。所以五受根啊，自作自受，它的性能（這個「性」不是明心見性的性）是如此。這也是五個了，二十二根。[引磬響] 2857二校完 「所緣緣」的這個部分我們再加說明一下。所緣之緣，我們這個生命在這個世界乃至他方世界，這個生命的存在，是由種子多生累劫自己的因果所起的種性生的現在的現行（現在的行為，就是現在的遭遇）；現在的現行累積起來，變成未來生命的一個種子。簡單一句話，種子生現行、由現行構成了種子，就是一個因果輪迴的根本道理。 那麼現在我們今天生命的存在，以過去種子生的現行的因緣，有這個因緣，加上我們現在這一生的染污。染污是唯識的名詞，現在的話就是污染。那麼這一個所謂染污也好、污染也好，這是所緣之緣，由一點一點連鎖的關係構成了過去、現在、未來的因果關係。那麼，因緣當中分四種緣：親因緣，本身的業識種子帶來的，無主宰、非自然，但是不是無神論。神是誰？就是我自己。主持生命一切的業果報應，一切唯心所造，這個本身是因緣。 父母的遺傳，社會時代的環境等等，都屬於增上緣，增上有善根增上、惡根增上。那麼，有過去、現在、未來永遠的這個生命，除了證道之外，流轉不停，是「等（平等性的）無間緣」，一股水流一樣平等地流過去，永遠沒有間歇性的、旋轉的。那麼在這個中間，現行所發生的種種的作用，乃至過去、現在、未來，是所緣之緣。 那麼上次講到所緣緣中間，把生命的這個所緣緣的現象分成二十二根（二十二個根）。那麼我們這個身體叫做身根，這個身體的部分生生不已，譬如人生人，不曉得哪個時候開始有兩個，一個男的一個女的吃蘋果吃壞了的，然後生了我們那麼一大堆，這一大堆人還要生下去。所謂男女二根，男根女根、生殖、生理的作用。男女二根屬於身根，上一次我們提到過。總和這些歸納起來，感受的、心理的、生理的一共二十二根，上一次講到這裡。 我們現在翻到二百九十六頁倒數第五行，下面開始：「命根但依本識親種分位假立，非別有性。」所謂這個命根，這個命根呢，不是我們普通醫學上（講的），普通醫學上把男女兩性的生殖機能、生殖器部分，包括所謂道家的丹田、海底，針灸的所謂炁穴啊，這個東西叫命根。這裡所講的命根是抽象的，概括具體的東西；這個命根就是我們這個生命所在的，就是我們今天一口氣活著，這條命還在。這個命根哪裡來的呢？「但依本識親種分位假立」，這個本識就是第八阿賴耶識，自心的本識的功能，親因緣所生的種子。 怎麼叫分位假立？它有了命根的成就，粗的分位，譬如我們生理是一部分，生理再把它分析起來那多了，可以分成幾百種，佛經粗的分析是四大：地、水、火、風。拿我們現在西醫的生理學分析人體就有九大系統，譬如中樞神經系統、自律神經系統、各種系統，所以我們不作這個分類。過去佛法「分位假立」，或者六根、六塵、五蘊等等。這些分位是我們人為的把它分開了研究。 怎麼叫假立呢？仔細研究起來這個命根啊，哪一樣都不是。你說頭腦是我們的命根嗎？還是心臟是我們的命根？哪一樣都不是。可是它離假即真，這個假象構成了的確我們有一個生命存在，能夠知覺、能夠感想等等，所以叫做「分位假立」。「非別有性」，並不是另外有一個主宰給我們生命；也不是唯物的作用——只是物質構成了就有這個生命，物質滅了就沒有了——都不是，不是唯物的。 心、物這兩種以上有一個東西，這個東西呢，我們總名它只好叫它是個「心」，或者是「性」。這個心、性兩個觀念，就是說它包含了生理部分、心理部分，物質部分、精神部分，所以「非別有性」，不是另外有一個能主宰的。「意根總以八識為性」，我們這個現在能夠思想的第六意識這個意根，意根的根據是第八阿賴耶識。「五受根如應各自受為性」，這個我們上次提到過，現在重複提起請大家注意。 所謂「五受根」，「受」就是感覺、享受方面。最明顯的，佛法歸納性的五受根是：苦、樂、憂、喜、舍。這是我們平常這個人命根的存在，每天生活遭遇都在這五個境界中，這是歸納性的。或者是痛苦；不痛苦是快樂。嚴格地講起來，我們上一次講到過，這個世界沒有真的快感，也沒有真的快樂。輕度的痛苦，我們錯誤的觀念當它是快樂，幾乎是純苦無樂。輕度的痛苦當它是快樂。譬如喝一杯咖啡，刺激一下很快樂。像我們喜歡吃辣椒的，給辣得很痛苦，一身流汗：「哎，好舒服！」這個是輕度的痛苦，叫做快樂；畢竟沒有快樂。憂喜也是這個道理。實際上人生多半在憂患中。 所以我平常經常講到世界的觀念，我經常說這一代青年拚命算命，我說這一代青年、這一個世紀中間——像我們年輕也喜歡了，這裡算命、那裡看相，不曉得花了多少錢。而且自己也學；學會了以後，我一概不學了，我把所有人的命都算完了，包括我自己，八個字（當然不包括你們這一代）我們這一代，在座的白髮蒼蒼的都在內了，八字都定了的：「生於憂患，死於憂患。」就不要算了，只有這八字！那麼在實際上呢，包括你們也這樣，人生青年也好、老年也好，畢竟都在憂患中。什麼都不憂慮呀，老了憂：幾時死啊？明天呀？後天呀？都在擔心。走一步路，「哎，小心一點啊！」天氣冷了，「衣服穿好，不要著涼！」為什麼？怕死掉！都在憂患中。偶然脫離了輕度的憂患，很高興，已經叫做喜歡了。 所以苦、樂、憂、喜、舍，舍就是真正的放下。很難捨！譬如有很多思想，我們很想「不要去想它。」你不想它，它來想你，排脫不了。夜裡睡眠，「哎呀！最好自己不要想了，睡著多好！」你想睡，它不要你睡，它偏來想你耶，它非常多情，這個舍也很難！所以這五種在佛學上叫做「五受根」，一切的感受、感覺都是由它來的。 那麼這個五受根完全是心理狀態嗎？不一定，有一半是生理作用。所以只是受陰所攝——「五受根」。 「雖然如應各自受為性」，怎麼叫「如應」呢？例如這些，與我們生命活著一切相應，互相交感起作用的。但是，苦、樂、憂、喜、舍，五個，歸納性的；但是這五個、五樣情況完全不同。苦是苦，樂是樂，相反的；憂是憂，不憂愁就是喜歡，完全相反的。它的心理狀況、它的心態的活動每一個各自獨立的，但是有一個總歸納 ——受，都屬於感受，感覺的狀態，所以說「如應各自受為性」，它的性能。 好，現在我們要注意，「信等五根，即以信等，及善念等，而為自性。」照唯識分類，心理的活動狀況有「信」，信裡頭也分五種。我們現在先講信，信者、信念，所以講信就很難了。那麼一切宗教第一個講信，「信則得救」。佛法也講，《華嚴經》講：「信為道源功德母。」信是最重要的。但是信這個中間差別很大哦，哪個才是正信？哪個樣子才算正信？除了正信以外，一切的信都屬於迷信。所以我們要知道，現在講到一個「信」的問題，要多瞭解一下。 我們普通經常聽到批評宗教的，這個迷信、那個迷信。迷信有兩種意義，廣義地呢，世界上沒有一個人不迷信的，全體都在迷信。所謂一件事情不可知、沒有經驗過的，理論也不知道、事實也沒有經驗過，都是迷信。譬如我現在這一杯子裡頭我告訴大家：「我這一杯子裡頭泡的是毒藥。」你們一定不相信。假使我說我這一杯子裡泡的是杭州的龍井茶，你一定會相信，因為有許多朋友會送我茶喝。你如果這樣相信你就是迷信了——你也沒有喝過，你怎麼曉得不是毒藥？你怎麼曉得是龍井茶呢？天下事情，尤其你們青年人特別注意，不要隨便講一句這樣迷信、那樣迷信，很難！ 天下的事情，我經常說幾句話，你們注意啊：「有其理」，學理、理論上我們承認；「無其事」，沒有經驗過，那麼我們一定說這個是迷信——不然！「有其事，無其理」，有這樣一件事，理論我們找不出來，是我們的智慧不夠；「有其理」，在理論上我們有建立，事實沒有看見過，是經驗不夠。 所以啊，做學問做人最好是孔子的態度，孔子在《論語》上講一句話：「多聞闕疑」。知識要淵博，學問也越好。越是真淵博、越有學問的人，一切不輕易下斷語，不懂的事就保留一個問題，「多聞闕疑」，不懂的，保持一個懷疑的態度。不像我們一般人，動不動這樣就迷信、那樣就迷信。 我常常碰到很多朋友說，譬如說算命、看相，講什麼——迷信！我說：「哎，你懂不懂啊？你會不會算命？會不會看相？」「我不懂。」「那你怎麼講人家迷信啊？！你不懂的事。」譬如我們現在知識分子最迷信的是科學，沒有一個人懂科學！在座的人不曉得幾個學科學的，我看很少；我曉得他是學科學的，沒有幾個學科學的。而學科學的他懂了這一門，別一門不懂。可是我們現在最時髦的就是科學。我說中國人的科學是什麼？街上的「原子理髮店」——科學！隨便都加上一個科學名稱。所以結論下來：越是不懂科學的人拚命嘴裡叫科學；真懂了科學的就不敢談科學了。 還有呢，知識分子最迷信。你看許多人講人家迷信的人，像我以前測驗了很多人，學問很好，一談，「這個是迷信。」我說：「對啊，你不要聽，那些人迷信，都像你老兄一樣的有幾個呢！」哎，高興了！「不過你最近好像精神不大好啊？」「是啊！」哦，上當了，他又迷信了！我這樣逗他一下，他就迷信起來了：「哎！你看怎麼樣？你看怎麼樣？」我說：「有點問題！有點問題！再研究！再研究！」「哎！我下次再來找你啊！」他迷信了！統統在迷信。 所以呀，什麼叫迷信？一個東西不懂，我們講人家迷信，本身已經犯了一個迷信的錯誤，因為你不懂這一門。這是大家要留意的。狹義的迷信呢？我們批評一個人迷信了宗教，不管哪個宗教，不信的人一定批評他迷信——他更錯了。他對於宗教本身沒有研究。依我看來，我經常勸朋友尤其老年的朋友、男的女的，我說：「你去信個宗教吧。」不過我決不推銷哪一教，我很公平的，我買的是百貨店。（一笑）他問我：「你看信哪一教好？」我說隨便，你看哪個適合你就去信。他說：「我什麼都不信，教都沒有興趣。」我說有一教你可以信，哪一教？睡覺。你能不能常常睡覺？「睡不著啊！」好了，睡覺才是大教，包括五大宗教以上的，你都不能信，你就另外找一個小一點宗教信信，你把身心交給它，你就有好處了。 所以宗教它給一個人精神、心理至少有一個哲學，他信一個東西啊，把自己的情緒有所排遣。尤其是年紀大了，一切都是空虛的，不管你什麼地位、什麼年齡、什麼有錢、無錢，到了老年，尤其我們現在看到老年的大問題，好的家庭兒女出國、每一個城裡了，兩老坐在家裡就是兩副對子，每個人我都送他一付對子，可惜我字寫不好，寫好我寫一副對子專門送給老朋友，坐在家裡是「流淚眼觀流淚眼，斷腸人對斷腸人。」老太婆、老頭子你看看我、我看看你，看了幾十年蠻討厭的，只好兩個眼睛對著電視！這個境界很不好過。如果找一個宗教信仰，這個時候不管他是迷信真信，這個宗教對他是一個莫大的安慰。你說宗教有什麼迷信啊？至於說教義對不對，那是另外的問題。 所以講到信，怎麼樣是個正信？是個大問題。佛法提到真正的正信，簡單一句話：個個能夠明心見性、大徹大悟了，知道生命的根源是什麼、宇宙的根源是什麼；不是你理論懂得，而是所謂修證到了，這個時候才能夠說不迷信，不然都是有迷信的嫌疑。所謂信是很難的！什麼是正信？但是我們比較性來講，什麼是正信呢？所以真正一個學佛的人不要盲目，先要把學理搞清楚才好修持。每一個修道的人，不管你修什麼道，那個學理不透啊，修持不懂。所以自己修持到了某一個境界，解決不了問題，你就曉得自己很迷信了，因為你學理沒有透，因此你進步也慢，永遠也不能成就。如果學理到了的人，成就很快啊！ 譬如我們坐電梯，曉得這裡頭有十二層樓，坐著電梯一看：「一、二、三，嗯，我要到十一樓，還沒有到，還差一層。」這是因為自己瞭解了嘛。為什麼我們許多做工夫的人不曉得下一步怎麼辦，光是知道來找老師，我說你對我不要迷信好不好？這就是迷信。你曉得我指導你一定對啊？錯了怎麼辦？所以正信是非常難的！除了成佛，大徹大悟。那麼這個信字我們瞭解了。 這裡講正信，「信等五根」，什麼是「信等」？信、精進、念、定、慧，這五種由信開頭。真正的信念，譬如說我們相信，因打坐（打坐不是道）可以練習禪定，因定可以生慧，那麼這個理論我們信了、研究透了，那麼你要練習打坐開始，慢慢如何精進。「精進」這個名詞就用到修道與做人，人生的境界，你要發財，所以司馬遷在《史記》上講一句話：「雞鳴而起，孜孜為利」啊！天下的人，天還不見亮，起來，心心唸唸就要賺錢。所以司馬遷寫那個《貨殖列傳》就是現在寫經濟學理的話。那麼司馬遷的歷史哲學非常高的，你看他寫《貨殖列傳》的時候，就是現在講經濟學的原理，司馬遷講了幾句話：「天下熙熙，盡為利往；天下攘攘，盡為利來。」「熙熙攘攘」這四個字我們中國文化現在口語經常引用，就是司馬遷的話。「熙熙」是大家很高興、向前面跑，追啊！追什麼？追利益，包括鈔票的利、賺錢的利、包括一切利益所在、福利所在，就去幹了。天下人熙熙，「盡為利往」。「天下攘攘」，什麼「攘」——兩個手擠著來走，電影院擠不進去，拚命鑽進去；「盡為利來」，都是求得利益。司馬遷看天下人，站在台上一看：這些傢伙！嘿！都是為了利益而跑。 我們經常講一個小說的故事，說乾隆皇帝下江南（這是小說上寫的，有沒有這個事不知道），站在金山上面一看，長江裡那麼多船。那個當家和尚不曉得他是皇帝，以為是一個富家大老爺，站在旁邊陪他，他問和尚：「老法師啊，你在這裡出家多少年了？」「哦，在這裡住了三四十年，從小出家五十年了。」「你看長江裡那麼多船來來往往，有沒有算過統計過一天有多少船進出口啊？」這個和尚說：「我看了幾十年，長江裡來來往往只有兩隻船。」乾隆很聰明啊，「這是什麼話？怎麼只有兩隻船？」他說：一隻為名、一隻為利。就是兩隻船，沒有第三隻船。乾隆聽了很高興：「好和尚！真是高明的和尚。」同時另外碰到一個和尚，當家的，好忙啊！乾隆說你這位法師怎麼那麼忙？「哎呀，你不知道啊，我們當家人忙得很！」乾隆說那你不如再去出一次家多好呢！已經出了家還那麼忙，乾隆就幽默他，他說這樣看來你還不如再去出一次家就不忙了。這兩個是很好的對照，就是人生的哲學。 所以說你看人生啊，普通人，「天下攘攘、熙熙」，就是真正的現象。修道的人假使有這樣精進，所謂晝夜精進，不要說成道，成不了道也成個瘋子嘛！對不對？一切的學問、事業成功，我常說給年輕人講，你不發瘋不會成功的。那個學舞蹈、學音樂的，要學得發瘋了一樣的——他成功了。學到發瘋一樣差不多就是精進了，就是司馬遷的話：「天下熙熙、攘攘」。所以精進是善根之一，很難。佛法裡頭有一句話：「勇猛心易發，長遠心難求。」恆心很難，有恆心還要努力，我們如果做一個數學的公式，恆心加上努力等於（叫做）精進，這樣才叫做精進，所以這個也很難。 「念」，很難哦！譬如我們講唸佛或者……也可以，譬如念父母，很難。我們大家男女在座的，尤其中年以上的，除了你[斷錄]……短時間的**，唸唸都在他（她），可惜這個時間很短暫的，人生講戀愛的那個時間很短暫的，充其量幾個月或者是三年、五年最多了。平常我們做善事、做好事、講修行，唸唸都在這個上面，做不到的。假使這個念，所謂正念、正信，唸唸起來，沒有不成功的。 換句話，這五個叫善根，就是心態、我們心理狀況發生，歸納起來這五種現象就是善根。信、精進、念做到了才能得定，由定才能發慧，真正的慧。所以這五種是善根。因此本文講信等五根，「即以信等，及善念等，而為自性。」這個心理的養成、這個善根的養成，就是要正信，上面這個信、信等五根這個「信」是名詞，「即以信等」也是名詞，但是帶動詞的作用。你真正唸唸在信念中、正信中發起了善念，善念很難哦！我們這個善念，老實講一般修行人真發起了善念的人，很稀有哦！很少見的。所謂偶然一點小善表現一下還容易；隨時隨地善念充滿於胸中的人，不要修禪定，已經得道了，至善就得道了。真正的善念就是大慈悲，愛一切人、愛一切眾生，隨時犧牲自我而唸唸為人，那才是善念。所以說看到人家有困難出一塊錢，然後回來還告訴：「我做了一件好事。」那個不算善念，那叫喜歡表現而已。真做了善事的人不會說的，說也無妨。 所以我常常告訴諸位年輕的同學，看中國的小說《聊齋誌異》（說妖怪的，說狐狸精、說鬼的），第一篇就是中國文化的代表。這部小說第一篇是《考城隍》，考試官是關公來考。什麼是考城隍呢？現在你們年輕人不懂，就是地下陰間缺了一個縣長。大概現在閻王那裡的縣長也民選了，也要去運動了；過去是考取的。結果啊，有一個讀書人，年紀輕輕的，睡著了，突然得到了一張召集令，考試。這年輕人一想：「我也沒有去報名，哪裡招考試啊？」只好去了。一到了那個考場一看，嚇死人，那個威風之大！然後看看上面考試官是誰啊？一看關公坐在那裡。關公是畫上看到過，這一下真看到，他嚇死了！然後一打聽，這是考什麼啊？怎麼關公來考！說是考城隍，地下陰間缺了一個縣長。那麼就考。結果他把文章作完了，關公就當場閱卷，不要什麼入闈啊、還要等三天發榜，沒有這回事，他辦事快得很，當場閱卷。一看，「嗯！這個人好！」他文章中間提出什麼話呢？ ——「有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。」 這個主考官關公就看準了：哎，就是你好！他一打聽：「考怎麼樣？」「馬上來當城隍。」要死了去當陰間的縣長。這個人就跪下來，他說：「哎呀，大帝呀！不行啊！我還有老母在堂，母親還在，六十歲了，只有我一個兒子。我還沒有結婚咧！還沒有成家，也沒有後代，你叫我作城隍、陰間的縣長，我的老母怎麼辦？」關公說：更好！有此一念孝心，這個縣長一定要你當了。哎呀更糟糕了！不過關公變了一個方便，叫旁邊的秘書長：「來，把那個人事統計簿拿來查一查，看看他媽媽還有幾年活啊？」打開一查，命運規定媽媽還有五年（五年、三年我記不得了）。關公說：好！縣政府的秘書代理，這幾年等他，（等）他媽媽孝順過世了馬上到這裡當差。第一篇小事就是考城隍。這個故事就是代表了中國文化。所以《聊齋誌異》你們不要看那個漂亮的狐狸精——全盤都是講因果。 這是講到善念，真正的善念是什麼？「有心為善」，故意去說「我要做善事」，還參加做善事的集團；「雖善不賞」，那夾帶著有成份，或者求名、或者求什麼，至少求功德啊：「哎，我到廟上出兩個錢、拜一拜，我做了善事了，來生有功德啊，至少保佑我不生病啊！」那一定生病。「雖善不賞。」那你不是做善事，你是做生意嘛，因為你求得功德、保佑我不生病嘛！你看這個代價，你不過出一千也好、五百也好、一萬也好，保佑你不生病；你生病算不定花二十萬、三十萬！這個帳我們算算看。所以「有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。」這是至理，真正的道理。所以講到善念，真正的善念是什麼？我們自己要反省了。 所以講「信等五根，即以信等及善念等而為自性。」這個「自性」不是明心見性，就是心態的、每一個心理狀態它本身的性質是怎麼樣，那個心理狀態是怎麼樣？就是這個樣子。 「未知當知根體位有三種。」二十二種根裡頭，這一個根建立很難哦！這就是我們普通人講的慧根，這個人有沒有慧根。什麼慧根呢？就是這個慧根，「未知當知根。」天下的學理道理我還沒有知道，必須要把它求得知道。尤其你說要悟道，我們要知道的事情多啊！譬如我們人生第一個問題：這個宇宙究竟幾時開始？先有雞啊先有蛋？先有男的先有女的？先有外公還是先有外婆？我這個生命究竟哪裡來的？上帝造的，上帝是誰造的？上帝的外婆造的，上帝的外婆又是誰？這一切都是問題啊！這一些問題都是我們未知的。你不知的東西應該求知。所謂學佛、成道，如果說因此我要修道，你這個觀念是迷信，什麼是「道」你曉不曉得？道要成到什麼程度？道並不就是打坐。當然打坐是修道的一種方法之一。所以一切未知者必求當知。 換一句話，一個修道的人是求知慾最高、最強的人就是修道的人。因此你們修道坐在那裡不想，什麼都不用心坐在那裡，那不是修道耶！好聽點是學懶哪！不好聽點，佛經上告訴你，不是我講的話：只想修道，坐在那裡萬事不想，真修到完全無念了，他生來世就是變一個人也變成白痴了。而且佛經說的更嚴重，如果這樣修道的話，他說你不要修了，再得一個生命啊，可能變豬了！豬吃飽了「哦……哦……」就在那裡，糊裡糊塗。 所以真正一個學法的人，也所以禪宗講「參究」，你必須求知啊！修道的人是求知慾望最高的人，就是要知道生命根本。所以這個「未知當知根（的）體位有三種」，你要注意了，我們修道的。一是根本位，根本位是什麼？「謂在見道，除後剎那，無所未知可當知故」。這個慧根的建立，就是你們所謂打坐、修行、悟道，第一個是根本位。所以根本位證得了的人（不是理解到，要求證到），才得根本智。 所以你們現在青年人迷信，流行禪宗，什麼是禪？街上館子店，素館子、葷館子都有，那都是「讒宗」 。禪宗談何容易啊！初步的禪宗，開悟了才得根本智，叫做「根本智」。這個根本智在學理上叫做什麼名稱呢？「見道位」，見到了，道是個什麼樣你見到了。當然不是眼睛見——所謂悟了，悟了就是見道。你們理論上如果筆頭上考試：什麼是見道位？你們一定會答覆：見到空性。道不一定空哦！也不一定是有哦！ 所以你們隨便看一些禪宗的這些亂七八糟的書啊，中國、外國、日本國的這幾十年的書，越看越沒有希望見道，障礙了。這個根本智硬是要求證的。所以這是「未知當知根」的建立，「根本位，謂在見道」，所以真見道了以後才得道。未知當知根的根本智、根本位你建立了。「除後剎那」，除了最後一剎那大徹大悟而成佛以外，「無所未知可當知」。所有真正悟了道的人智慧開朗了，老實講你沒有讀過的書拿到前面一翻就知道了，不知道的事都知道了，所謂真正學禪悟道了，一通百通。不單是禪宗，你學道家、學什麼都一樣，真達到了見道那一位的話，智慧就開朗了。所以《大般若經》佛說的，這個真正見道位得了般若境界，智慧如大火炬，像個大火燒起來，那個光明如大火炬。這個大火燒起來，他說你一切好的東西——佛經丟進去、乃至你把大便丟進去，好的、壞的、淨的、穢的到這裡都增加他的光明。所以真見道的人，一切邪魔外道的法他都會了，都無所謂，還增加他的智慧光明。所以般若如大火炬。普通可不行哦，普通你開始學還是要走正路哦！你沒有那麼大的氣魄，沒有那麼大的智慧。 所以，這個「未知當知根」，我們現在修道是培養自己的未知當知根而已。如果這個根基不堅固，說不定中間還會退悔道心的，很難啊。所以他把它分析這個有三位，「一根本位」，「謂」是「講」，在見道的時候才得根本位，於「後剎那無所未知可當知」，你都懂了，就是見道了。 「二（第二種）加行位。謂暖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。」加行位很重要了，這個加行，佛法裡頭叫四加行，就是這四個，書上有：暖位、頂位、忍位，三個了，第四個是「世第一法」。照教理理論上講，什麼叫「暖位」呢？就是說你修道的人，慢慢修得自己的一切習氣改了，貪嗔痴慢、脾氣什麼都轉過來了，本來是很冷酷的，什麼叫很冷酷啊？冷的東西就堅固、凍攏來了。慢慢暖和起來，暖和起來就軟化了，所以叫「暖位」。心理、脾氣改了，脾氣暴躁的人改成和平了，嗔念重的人改成慈祥了，這就夠得上算暖位。一碰到事情脾氣依然如故，你哪一位都沒有！你放心，儘管你修道，跟地獄的因緣還接近得很哎！牢不可拔。 再說，到了這個境界的時候，這個身體是發暖的。所謂我們大家講究密宗啊什麼，因為時代開放了嘛，道家、密宗都流行了，你們都曉得奇經八脈打通啊、三脈四輪打通啊，我常常問你們修道的學密的，打通了怎麼樣？打通到哪裡去為止？河車在轉，轉到哪一天為止？還緊在轉哪？緊在轉那昏了頭，我們何必轉呢？到兒童樂園買一張票坐在那裡轉火車嘛！所謂氣脈通轉，轉到了氣脈完全不動，忘身體，這個身體脫胎換骨，統統轉變了；轉變了，每一個細胞、每一個骨節都換了，不管你多大年紀，到了暖位的時候，這個骨頭已經換成嬰兒一樣了，軟化了，一身都有發電能，得暖。所以道書上講拿一個茶壺裝一點冷水放在肚皮上，等一下就開了。雖然說的過分一點，但是真的，不假。這就是暖位。暖位是四加行裡頭；加行就是加工，這些功夫的境界並不是道哦，只能說是加工，加工廠的加工作用。但是你要注意，不管你修哪一種道，佛道、什麼道、小乘道、大乘道，這個四加行是每一步都離不開的，那是硬的，就是真功夫。（休息一下。） 剛才講到四加行的暖。 「頂」，那麼照經教的道理講什麼叫頂法呢？就是我們的煩惱習氣完全清淨了，煩惱習氣的根根都轉過來了，等於造一個塔一樣，建築的工程到了頂尖了，這樣謂之頂法。這是學理上講的。事實上這個「頂」，就是剛才講由暖法以後，頂開了；那麼開了以後所謂普通的觀念來講天人合一、與法界合一了，就是頂法。那麼這是第二步四加行。 第三：「忍」。還沒有到達菩薩境界的無生法忍，就是四加行裡的忍。忍的意思有切斷的意思，所謂氣住脈停，雜念妄想根本就不會起來的；不是你叫它不起來，它自然不起了，這是忍法。所以普通講氣脈通了、煉精化氣，那在暖法的階段、暖法的初步，還沒有到頂、忍。到了忍法這個階段不過是什麼？世第一法，這個世界上這個生命活著是第一等，還沒有超世界、還沒有出世。所以四加行以後，所謂叫世第一法、「第一後心」。四加行是工夫的原則，到了；到達了世第一法以後，明心見性、明心了，這叫做第一後心。這個四加行呢，不管小乘、大乘，不管初禪、二禪、四禪八定，每一個階段都有每一個四加行，要搞清楚。 所謂加行，拿我們現在世俗的觀念講就是功夫。換一句話講，真得了根本位、根本智、見了道的時候，真見道、悟道，功夫一定到。你倒是普通功夫做到了，不一定會見道。這是要特別瞭解的。所以尤其我們學佛法的、修禪定的，你功夫到了、定到了，乃至入到好像相似的無念定、相似的無心定，你坐在這裡一定可以入定，什麼無知無覺到了七、八天都不起坐，你不一定見道，只是定力到了。乃至定力到了，要活著可以長活下去；要死掉，自己可以馬上就離開這個世界、離開這個肉體，不一定算是見道，那只能說是功夫到了，四加行的功夫到了而已！這要特別搞清楚。這些都屬於加行位。 所以第二是加行位，「謂暖頂忍世第一法，近能引發根本位故。」因為四加行的工夫到了，接近、可以引動你的智慧開發。根本位是什麼？——悟道，所謂見道。 上下的文句要關注，要注意啊！所以你說佛經難讀，並不難讀啊！只是自己沒有定力，讀書也要定力啊！拿現在講什麼叫定力？頭腦很清楚，前後左右上下一看進來頭腦就清楚了。那麼你說為什麼我讀書讀不進去呢？就是因為你沒有定力嘛，散亂嘛。一邊看書，一邊在想別的地方哎！除了看小說，看小說跟著小說，那不是入定 ——入迷了。小說裡頭講得好笑，你也會笑；講到哭，你也會哭——依他起。我們大家讀書讀不進去，不要說智慧，學問不能開發，就是散亂。所以這是「未知當知根」裡頭的第二位，加行位。 我們要知道，見道了就是悟道了，功夫也到了加行位，你得道了沒有？沒有。還沒有成道。這只不過屬於第三位裡的資糧位，你有了修道的本錢了，有資本、有這個糧食。所以你們許多人在打坐境界裡玩許多境界，又做夢、又看到什麼，那都是活見鬼。也是見道，見活見鬼的道！千萬注意呦！不要再玩那些了。自己還沾沾自喜，那很嚴重，已經走入魔道，特別要注意！拿醫學的道理講是不正常的心理，乃至嚴重的是精神分裂的初步。所以千萬要注意！所以聽到什麼聲音啊……都不是。 因此講「未知當知根」裡頭的第三資糧位（師囑：看書！就是要得定力），「謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲。乃至未得順抉擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。」所以本院的青年同學我經常告訴你們好好修福德資糧、智慧資糧啊！你這兩樣福德智慧的根本、本錢沒有，修道同做生意一樣，非常現實啊！你這個資本都沒有，你修個什麼道啊？資本第一個是善根培養來的，福德資糧，唸唸為別人。乃至說我現在修道，等一下你可以成道、得道了，但是今天有一個人有眾生發生了問題，為了救他你可以犧牲了自己得道，這個即是菩薩位，這一點是善念發起。 所以一個修道人萬事不管，光是坐在那裡傻坐，你不是我天天罵你們：這是學白痴嘛！這樣叫學道啊？世界上成了這樣的佛還有什麼用啊？何必要他呢？！乾脆把他抬起來丟在屏東那一邊的太平洋海裡去。菩薩道是利世利人啊！千萬注意！ 所謂資糧位、資糧這個位置是什麼呢？「謂」是「講」，「從為得諦」，這個「諦」佛學裡最難辦了，所謂「真諦」。就是講從你見道、得道那一剎那，那一剎那當中「現觀故」，什麼叫「現觀」？現量境界發起，所謂現觀莊嚴，彌勒菩薩講唯識有一部論叫做《現觀莊嚴論》。過去我們中文沒有翻譯，藏文翻譯過來了，民國以來有位法師在西藏學黃教的叫法尊法師，根據藏文再翻譯《現觀莊嚴論》，文字翻的很不高明，但是大致上意思可以瞭解了。《現觀莊嚴論》的重點始終離不開暖、頂、忍、世第一法四加行。 這裡是講從見道得道了；見道是一步，第一步是根本位；根本得了以後要加行、要加工；加工以後到達現觀莊嚴了，現量境界出來了，隨時隨地都在道中、都在光明定中。那麼這個是現觀、現量的境界，所謂止觀成就。 「故發起決定勝善法欲」，到了這個境界成道沒有？還早。因為有了這一個資本了，進一步才真叫做發心了，這個發心發個什麼心呢？不是出兩個錢叫發心——發起了本心。「決定」，所以有他的智慧觀察，現在我應該怎麼樣做功夫，決定性的。「勝善法欲」，所以一步一步求上進，「勝」就是殊勝、特殊的，向這個善法來一步一步求進步，所以「欲窮千里目，更上一層樓」，今天的成就自己並不滿意，還要再進一步。 但是，得了道以後，這個人自然地唸唸都在這個「善法欲」，求善法的欲、求進步的欲不減少。乃至到達「未得順抉擇分」，可是沒有到達像《瑜伽師地論》（也是彌勒菩薩說的一部大論）「順抉擇」，就是很順的，抉擇什麼？我們自己的見地、功夫對與不對，自己分析得很清楚。 第24章 抉擇，哎呀，那裡頭有點髒的，這一點髒一點就要把它洗出來，這叫做「抉擇」。 到了初步見道，你所見的到什麼程度，自己的智慧會抉擇。就是說，決定性的選擇，叫「順抉擇分」。所有善根就會發起，到這個境界才能夠有資格說是做善事了。我們平常做善事，實際上有時候做了善事以後——我們注意喲，人生的行為很難呢，有時候做一件善事啊，動機是做善事，而所得的果是惡果。比如我們拿世法來講，一個很壞的人，非常壞、不可救藥的人，他生病了，他有困難找你，你應該不應該幫助？不幫助不對，一切眾生皆要度、皆要愛，不要說善人要愛，壞人也要度，這是大原則。但是另外這個裡頭做善事就有抉擇分了，如果我把他救好了以後，這個傢伙殺人更多，犯罪更大，你看應不應該救？這個裡頭都是「抉擇」的道理。舉這麼一個例子。 所以呀，學佛的人講慈悲、方便，我們經常聽到講佛教有兩句話，佛法是：「慈悲為本，方便為門」。這是普通人變成中國文化的俗語了，提到佛教就會想起這兩句話。但是同樣的，有個抉擇的道理：慈悲生禍害，方便（就）出下流。這個亂慈悲呀，反是善因而得惡果，方便就給你方便，哎呀這個事情小處沒有關係了、方便了，方便多了、方便慣了、方便就生下流了，所以呀，佛法做善事做好人要智慧的抉擇，就是「抉擇分」。 所以到了「資糧位」這個地位，見地與功夫到了這裡，「乃至未得順抉擇分，所有（的）善根名資糧位，能遠資生根本位故。」到了這個程度啊，能夠使遙遠的路程會到達，「資生」，「資」就是幫助你，這不作「資本」的看法了，資助你，生出你的「根本位」——見道。 現在，我們注意啊，唯識完全是個要有邏輯的頭腦，分類非常詳細。 我們現在講了半天，是在「未知當知根」這個概念裡頭的，包含了三個、三項分別：「根本位」、「加行位」、「資糧位」這三位。 「於此三位，信等五根，意、喜、樂、舍，為此根性」，所以這三位到達了，這個人才算是不迷信了，才有正信起來，所以「信等五根」，包括明了意識的抉擇，「喜」，真正得到法喜了；真正得到法樂了；「舍」，真正能夠放下了。「為此根性」，這個是修行根本的根性。 「加行等位，於後勝法，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說。」你注意喲！研究唯識是非常困難的啊，要有邏輯頭腦，換句話說要科學頭腦，光拿文學頭腦來不行的啊，你們隨便看一點禪宗書可以用文學頭腦來看，容易籠統，學唯識這個佛法是絕對科學，頭腦要條分縷析。什麼叫科學？條理、次序井然，不能亂。 現在告訴你，我們講到「信根」等有五種——「信、精進、念、定、慧」，對不對？他說未知當知根的三位，「根本位」見道，見道以後正好修道，「加行」；修道了以後，修得有一點基礎是「資糧」，這個樣子才能夠說得了正信，但是「信等五根」呢？這裡提到哪幾個字啊？「意」，正信的意念建立了。第二，引生了定力上心理上的快樂、喜樂、喜歡——「樂」，身體上的快樂；「舍」，能夠真正放下。 但是拿「加行位」裡頭作功夫來講，「於後勝法，求證愁戚」，你說到了這個時侯，修道到這個境界，在我們想像中你說好不好？一定很好。——不好！修道的人還有沒有憂愁啊？譬如我們在座有幾位老道友，做了幾十年功夫，你問問他，他還愁不愁啊，憂不憂啊？還憂啊！不曉得後面怎麼辦，這就是個憂，所以呀，找老師了，因為他有憂嘛！後面怎麼辦呢？不知道了。所以告訴你「於後勝法，求證愁戚」，為了求證向上一路這個道，他還要（愁悶），自己搞不清楚還在愁悶，憂愁的心理，「戚」——不安，心裡不安。所以這個愁戚的心理也屬於憂根，心裡的憂根。 「非正善根，故多不說」。說這個不需要討論，就要知道不是正善根，就是說一個人修道的人，你功夫修到了最高還有沒有憂愁這個心理？下意識中間還有這個成份，因為下一步不知道啊！怎麼辦？到了這步，下一步不知道，不知道，怎麼辦？這個憂根心理還存在呀。 那麼，有憂的這個心理存在，不屬於「正善根」，「故多不說」。舉個例子： 「前三無色，有此根者，有勝見道，傍修得故。」 就是修到了色界天以上那個定境界，我們現在大家在打坐修道，老實講都在欲界中修誒，沒有離開過慾念，這個欲是廣義的，不只男女之慾，就是說我們想貪圖清靜這個「貪」也是欲呀！要把心理檢查清楚哦，這也是「欲」。 比方我們舉個例子，等於道家說的「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」，到達空的境界，還在欲界中。超過了這個欲界以上是色界定，一片光明，身（這個肉體的身）心都化在光明中。但是光明還非究竟哦，再上一層是無色界，無色界有四定，所以四禪八定裡頭，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，這一種屬於四空天，無色界的定境界。去掉色，所以前三種定境界，無色界，「有此根者」，到了這一步的功夫修持，「有勝見道」，因為他的智慧到哪裡，有能力自己解決自己的問題了，比較性地有能力，「有勝見道，傍修得故。」依到這樣，可以依傍這個路子自己慢慢地摸索進去，可以修成功。所以真正的修道、修禪是那麼細，我們自己瞭解一下啊，不是那麼容易。 現在在講什麼？所緣之緣。提起大家注意！哎，我們修道也是所緣緣，我們心理狀況想另外抓一個東西呀，這樣在抓，所緣緣就是這樣在抓啊，我們人就是普通一個話：「人向高處爬，水向低處流。」世界上每一個人都想自己向上，所緣緣就是一步一步向上的道理，所緣之緣。所以現在我們岔進來，講到這個地方，見道、根本位見道，見道有三心哦，心理狀況，初步的，得定以前。哪三心呢？就是入心、住心、出心。這個「入心」，就是說得到禪定以前的這種初步的心理狀況。所以你們在這裡禪修的同學注意啊，偶然有一點好的境界或者發清涼，或者是什麼，你還不是定哦，充其量挨到「入心」的邊緣，進入這個狀況差不多，你還沒有住呢，停留住這個境界永遠不變你還做不到呢。做到了就是「住心」。「住心」的成就了，才有「出心」。什麼出啊？出離，跳出了這個物質世界了。但是這些呢，屬於修道人的「意之根」，見道以後修道，修道已經知道這個路線。可是呢，雖然知道了，在修道的過程，這個觀念、這些學理的觀念必須要知道，真正入手了修的時侯，統統丟掉了。這個道理是什麼呢？譬如我們修電機的，把學理都瞭解了，真的這個電燈壞了，怎麼樣才能修呢？你那個時侯一看，拿個螺絲轉，「哦，這個地方壞了。」把螺絲一轉燈泡一上就好了。這個時候沒得學理。還要大學裡六年那個電、那個電機學的學理拿來呀，那你糟了，你坐在那裡還要研究半天，嗯，想想看，這個電是怎麼……哦，這個要用螺絲轉的。有些學科學的出來就是這樣，噢，這個、這個、這個……這個了半天，我說你走開，我來，螺絲一上就是了。修道也是這樣，學理不懂始終是個老土，你會搞錯了的；學理懂了你被學理困住了，你修道不成功。所以難哪！ 天下什麼事情都好玩，你們怎麼來玩這個東西？敲敲麻將啊在家裡，沒有事情敲麻將，天下事管他娘，多舒服啊，哎，怎麼來聽唯識呢？都上了當！你要修道啊？嘿，高度的智慧！但是到了最後連智慧都要拋棄，還要有這個氣派。 學理要懂，到了某一步的時候，他不要這個東西了，都要去掉。這個道理說什麼呢？就是說我們見道的時候、悟道的時候，雖然大事已定，生死已了，「根本位」自性的根本也見到了，還是沒有徹底喲，所以未知的還要當求知，[斷錄，16：44]。 大慧問佛一百零八個問題。我們現在大家出家人戴上唸佛珠一百零八顆是根據這個來的，《楞伽經》一百零八問，那個什麼問題都問了，乃至大慧問佛：太陽光照進來看到灰塵，太陽光裡頭有多少灰塵？都問了佛。他說窗子上有多少灰塵？都問了。問一百零八個問題。換句話說《楞伽經》明告訴你一個真見道的人無所不知。所以啊，叫做「已知未知根」，說見道以後要修到「未知當知」的，說見道以後是修道所得的，所以說學禪的人要知道，你看，禪宗的五祖告訴六祖：「不見本性，修法無益」，見道以後才好修道，不然你所修的都不是；等於我們蓋一個房子，我們大家都想蓋房子。我也講笑話，我到去年為止有十八棟大房子，到了今年為止有些同學又給我加了兩棟，二十棟了，大家都說老師啊我發了財我先要給你修一棟，噢！好大的禪堂！到今年為止又加了兩棟，好像我們公證師又加一棟，玉工程師又加上一棟了，好像二十一棟了啦，哈！這個光說不練沒得用的，呵！天朝的把戲呀。所以修道是先練後說，修到了再講。啊，重點在這個地方。現在我們講本文： 「或二乘位，回趣大者，為證法空，地前亦起九地，所攝生空無漏，彼皆菩薩，此根攝故。」 二乘，小乘道的二乘，聲聞、緣覺都屬於小乘羅漢，這二乘種性，得了證果到羅漢（還）非究竟，必須要回過來發大乘心，大乘心——自利利他。所謂小乘的羅漢只求自利、自了，除自己以外萬事不肯管哦。譬如我們同學裡頭有好幾位我一看都是小乘根器，沒得辦法。但是沒有辦法不要緊，給他小乘慢慢修嘛，修成功了以後，他在那個小位子裡住久了，他自然受不了，等到三大阿僧祗劫轉過了兩大阿僧祗劫半的時候，他自然受不了要回心向大，回轉來做大乘。 所以二乘人「回趣」，「趣」就是趣向，「（回趣）大乘者，為證法空。」二乘人所證的道只是我空、人空證到了，換句話說空也是僅空了一半，人空證到了，法空沒有證到。因為他把空的境界始終保守到動都不敢勁，放掉了這個境界道就完了嘛！等於說得到了清靜果位不敢起心動念，一起心動念清靜完了嘛，就是小乘極果。所以你們曉得，你得了道的境界世間法一概都不敢碰，因為你是小乘果，你要一碰，這個境界就掉了。大乘是不生不滅，真的道是掉不了啊。不管你做什麼事，因為你這樣一個行為一做了以後你說我這個道掉了、功夫掉了，這個功夫我們不要修了，何必上這個當呢？修得成功還掉得了這個道絕不修！像我的個性我從來不做這種事，那多麻煩呢？！所以一個真修道的人，貪心最大的，要得到一個東西永遠不生不滅，得到了就是得到、不掉的，隨便怎麼也不掉的，那才可以玩嘛！ 所以說二乘人只證到了人空、我空，這個法（境界）、這個道的境界他不敢再放掉了，放掉了就沒得玩的了。大乘菩薩，什麼叫菩薩？證到了我空、法空，法也空，就是徹底了。 說「回趣大者」，為了進一步求證這個法空的道理。「地前」，菩薩沒有登地，菩薩的階層、層級叫「地」，菩薩分十地；小乘的階級叫「果」，這兩個名稱不同。小乘談證果，初果、二果、三果、四果，菩薩是初地、二地、三地、四地到十地，十地以外才成佛。 所以這裡講「地前亦起九地所攝，生空無漏」，在菩薩沒有登初地以前，——但是大乘，你儘管說自己吹牛學大乘，真的大乘，小乘的功夫一定到了。你說我是學大乘的，不走小乘的路子——不要吹牛！你定都不夠，九次第定都沒有，小乘的定果都沒有，你還談什麼呀？所以啊，「地前亦起九地」，九次第定，這個是九地、九次第定所包含的「生空無漏」，一切生、一切眾生，我空，得無漏果。 「彼皆菩薩此根攝故」，說他們都是大乘菩薩道，大乘菩薩道哪一個根呢？注意啊，「當知未知根」，你就答覆出來了，你看，拖了那麼久，還在上面，一個範圍裡轉，一個綱要裡頭分那麼多。 「菩薩見道亦有此根」，但是翻過來說，大乘菩薩開始就不走小乘路子，大乘菩薩一見道，「當知未知根」已經建立了。 「但說地前以時促故，始從見道，最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。」 大乘菩薩的氣派來得大，智慧大，福報大，所以只說「地前以時促故」，沒有登地以前，就是頓悟法門，剎那之間他就大徹大悟，那一剎那就是那麼快，這麼一彈指六十個剎那。什麼叫頓悟？這一剎那之間一下子就證道了，所以中間這個沒有漸修的次序。「以時促故」，這個中間的時間太快了，所以從他菩薩見道，見道以後修道，到最後的一剎那成道，十地菩薩以後得金剛喻定。怎麼叫「金剛喻」？那個定不是我們打坐這個定啊，像金剛一樣的、金剛鑽一樣，在任何地方顛撲不破的，四面八方看到都是發光的。他不要打座都在定中啊，乃至在打滾也在定啊，跳舞也在定、洗澡也在定，隨便什麼時候、跑步也在定啊，就是在晨練中跑長跑的時候也在定啊，一邊在定一邊在跑啊，要第一就第一呀，哪裡拿第二呢？他因為在定，金剛喻定，顛撲不破的！這是菩薩。菩薩到十地以後得金剛喻定以後才成佛，最後一個定，到金剛喻定，無往而不定，那麼《楞嚴經》所謂楞嚴大定。結果有人告訴我：「哎喲，我碰到一個老師在台北。」我說你學了什麼？「哦，傳我進楞嚴大定。」哦，我說這樣啊！哈！我說哪一天你介紹來我也找他拜門，學個楞嚴大定（一笑）。不要亂吹呀！所以啊，菩薩到十地以上得金剛喻定，那麼在這個時候「所有信等無漏（的）九根」，這一些善根，立刻之間都成就了，每個法門都知道了。所以你看佛經不要那麼吃力，你拿到再難看的經典，一翻就懂了嘛！ 「未離欲者，於上解脫，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說。」小乘的羅漢證到道叫做「離欲果」。所以小乘的羅漢是跳出了欲界了，在色界、無色界中。但是上界，再最高一級的境界不懂，所以求證法門還有憂愁的心理，不可知，「亦有憂根，非正善根」也不假。「絕學位」，大阿羅漢，四果以上到了無學境界，「無漏九根，一切皆是具知根性」，大阿羅漢不同，雖然是小乘，他是菩薩境界了，所以羅漢分兩種，有大乘阿羅漢、有小乘阿羅漢，還有有得神通具足的阿羅漢，有不要神通具足的阿羅漢。 「有頂，雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根」，他說到了色界天以上的有頂天，《三界天人表》你們手裡要把握住哦。有頂天，雖然「遊觀無漏」，向無漏果裡頭轉一下，「而不明利」，但是啊，並不是到達最高明的地位，「非後三根」，所謂「當知未知根」裡頭後三根不談，現在到了這一段結束了。 「二十二根自性如是」，所以要你們瞭解，我們建立自己的根器，打好這個根基，一個建築工程一樣，把根基打好，這二十二根，它的自己每一樣東西分析起來，它的性能、性質如是，就是這樣的，剛才上面所講這個樣子。 「諸餘門義，如論應知」，其他的道理呀，我們本書、《瑜珈師地論》，上面、後面慢慢都給你講清楚修道的道理，他是應該自然會知道的，我們今天到這裡為止。 第七卷講完了，為什麼開始先講第七卷？為了我們大家這裡修禪定、打坐，那麼要認識清楚，不要認為這個無想、無念是定，真正的無想無念定是什麼。先為了這個目標，所以因此先講第七卷的那個中間，所以今天開始我們從開頭來，第一捲開始，那麼這樣容易連接上這個觀念。 第一卷比較容易瞭解得多，文字容易瞭解呀，觀念上蠻困難的。就是我們修道、所謂學佛要認識清楚了，尤其是關於現代研究心理學的，心理學這個科學在今天這個時代進步得非常快，但是始終還沒有摸到形而上的道理。那麼現在假設研究心理學的同學們，特別要注意，所謂心理學包括很廣，心理行為、心理的醫學，現在慢慢心理學要進入了形而上的這個範圍去了。 關於這個《成唯識論》，再相關的就是我們新（印）出來這個《百法明門論》，這個必須要連帶研究的啊，這個同心理學都有密切的關係的。 那麼今天我們第一卷先開始啊，把原文都念一下，照老師讀書的方法一字不漏啊： 「成唯識論卷第一，護法等菩薩造。」 實際上世親菩薩有個哥哥，就是無著菩薩，著了《瑜伽師地論》。彌勒菩薩說法，他哥哥在記錄，叫《瑜伽師地論》。世親也翻譯叫天親，所以無著、天親是兩弟兄。當時在印度這兩弟兄影響了很大一個時代。無著菩薩他是走大乘路線的思想，所以集中了全部的大小乘的佛法，再集中了一切的學問，聽彌勒菩薩的筆記，造了、著了——所謂「造」，古人佛經叫做「造」，就是著作——著了《瑜珈師地論》。他的弟弟世親菩薩是研究小乘的，絕對反對大乘，反對得很厲害，著作很多。後來受哥哥的影響，後悔了，後悔了因此啊想自殺。覺得把思想搞混亂了，一個人拿刀殺人，或者是造反殺人，殺人百萬也只是百萬，千萬也只是千萬，可這個學術思想殺人千秋萬代啊，這個人的思想、所謂精神的壽命被他損害太大了，因此他要自殺。無著——他哥哥就勸他，說了一句名言，他說你自殺了不能解決問題耶，又不能把那些著作、思想收回毀掉，他說譬如一個人：「因地而倒，因地而起！」 一個人走路因為我們有地下所以倒下來，如果人在太空中不會倒的，所以太空人永遠在那裡轉，不會倒下來，沒有地方可倒；人的跌倒——因地而倒，要爬起來呢？因地而起。沒有這個地還爬不起來呢！ 他說，你的舌頭你的筆譭謗大乘，因此你認為造了業，自殺了有什麼用？解決不了問題！還不如利用你的筆、利用你的舌頭，再弘揚大乘。哎，他被哥哥一勸告，因此啊，他就轉而著作這個大乘的經典、經論，著作也很多。 關於這個唯識方面，世親菩薩有《唯識三十頌》，啊，有三十頌。玄奘法師是把這個《成唯識論》由世親菩薩《唯識三十頌》之後，專門研究唯識的後世這些大師們的這個精華集中起來，所以叫《成唯識論》。護法菩薩是在世親之後，那麼護法的佛學思想是主要的中間的中心，因此是「護法等菩薩造」。那麼護法造這一個論，也就是解釋世親菩薩的《唯識三十頌》，加以發揮，玄奘法師集中了各種論點又加以發揮。 順便我們提到世親菩薩跟無著菩薩他兩弟兄很有趣的一個故事，後來他們兩位年紀活的都不少、蠻大的。這個無著菩薩可以白天在人世間做些文化教育工作，所謂弘法。（「弘法」這是佛教的名稱，拿我們現在的觀念就是文化教育的工作，教化的工作。）晚上他就入定，自己離開身體，所謂到兜率天聽彌勒菩薩的講課，早晨出定馬上作筆記。後來無著菩薩年紀比較大一點，告訴弟弟我要走了，我要死了，要涅槃了。因為無著菩薩發願不是往生西方極樂世界的阿彌陀佛的那些都不是，他是發願往生兜率天，跟到彌勒菩薩再來到這個世界上來。那麼世親菩薩說：「你走了以後是不是往生那裡？很多人都是生哪裡生哪裡，沒有證據啊！你總要給我一個消息啊！」兩弟兄就約好，（無著菩薩說：）「我一定要給你消息。證明這個生命的確是有輪迴，不是唯物論的，而且證明發願、願力堅固往生哪裡是一定有這回事。」（那麼世親菩薩）他講，最慢最慢三個月，你要告訴我，要託夢，最好不是託夢，託夢還靠不住，等他打坐的時侯在定的境界裡頭告訴他，那比夢清醒得多了。結果（世親菩薩）後來等了三個月也沒有消息，等了三年也沒有消息。世親菩薩懷疑了，靠不住了，這個哥哥靠不住了，這個修行有問題，這個平常說那麼有把握，現在……一直又等了好幾年，五、六年以後了，好！哥哥來了。一見面他就埋怨，他說你現在在哪裡？他（無著菩薩）說我在往生彌勒菩薩那裡啊，彌勒內院；他說不是我們兩個約好給你證明啊，免得你又懷疑了不相信。他（弟弟）說證明？你跟我倆約最長三個月。他（哥哥）說：「什麼？我剛剛報到，正好彌勒菩薩在講經，我就坐下那個位置聽經，我不好意思，他老人家在講經，我不能中途退席呀，我只好聽完了走啊！」他說我也很急呀，聽完了我馬上來告訴你。他說你曉得呀？現在是已經隔了好幾年啦！他的哥哥一笑，他說這就是人世間的光陰。人世間的光陰，宇宙的時間都是相對的，所以我們這裡一個月就是月亮的、月球上面就是一天，就是這個道理。這是附帶提到世親菩薩講這些故事。 那麼我們現在回轉來第二行是「護法等菩薩造」，——著作；「唐」，——時代；「三藏法師玄奘 奉 詔譯」，唐是唐代了，唐太宗這個時代。所謂「三藏法師」大概大家都清楚，不過我們也提一下啊，我們有部小說《西遊記》，乾脆把玄奘法師不叫他名字，叫唐三藏。三藏法師很多，不只玄奘法師。所有的佛經分三部分，大部分叫作「藏」，因為太多的東西歸一個倉庫一樣，歸類了，所以「經藏」、「律藏」、「論藏」，經、律、論叫作三藏，等於我們中國文化歸納叫四庫，也根據佛學的觀念變過來。「四庫全書」，庫就是藏的意思，哪四庫？經、史、子、集，叫做四庫，所謂「三藏」就是這個意思。 我們許多古今以來法師們能夠一生通一經、一本經、一部論，了不起了。如果多通幾部經論啊，很了不起了。所以三藏十二部（不是十二本哦），這個十二部是十二類，三藏十二類、十二部，都通的才夠得上稱「三藏法師」。所以你們講禪宗，古代禪宗的祖師，尤其在印度，每一位禪宗祖師都是三藏大師。所以學禪宗不要拿六祖來作標榜，一個大字不認識，也可以悟道，所以我嘛也不要讀書，又笨、又想打打坐就可以悟道，不要以六祖一個人（自比），六祖以前無六祖，六祖以後你也不是七祖八祖，所以要好好努力，啊。 三藏法師啊是這個道理，所以我們在中國的佛教史上，三藏法師不只玄奘法師一個人，好幾位都是三藏大師，很多；以玄奘法師最出名。在佛教裡出名應該呀！可是在民間也很出名，那不是靠佛的關係，靠《西遊記》，靠《西遊記》的作者吳承恩的功勞，連玄奘法師沒有的徒弟、無中生有的徒弟孫悟空都連帶出大名，這都是小說家的力量，所以我們民間只曉得唐三藏，不曉得他的法名叫玄奘，玄奘是他的出家的法名，在家他是姓陳，沒有錯，玄奘俗家姓陳的。 「奉 詔譯」，古人排這個字啊，你看中間空一個字，為什麼叫「奉詔」？「詔」就是皇帝的命令、詔書，因為當時的翻譯院是唐太宗下命令為玄奘法師開了一個大翻譯院，集中千百學者，那麼當時不單——中國、印度，乃至波斯，乃至基督教的前身老基督教、景教，還有一個祆（讀「顯」）教，祆教就是猶太教，畫符唸咒，現在有些畫符唸咒的呀，都是祆教；還有摩尼教，等於回教的另外一教、另外一個派別的。這些出家人很多的[斷錄]……佛經，同時玄奘法師也幫忙他們，景教、祆教的經典也翻，譬如我們現在還有流傳的《摩尼珠昆經》，這是摩尼教的經典，一般人以為是佛教的，錯了。裡頭也有很多的形而上道的道理，也有很多修持的方法。所以我們民間有些佛教的廟子有些方法，實際上是雜得很厲害的。同時玄奘法師也把我們自己的中國文化《老子》、《莊子》等等又翻成梵文，送到印度去，可惜這些資料現在都沒有了。所以印度後來瑜伽（就是yoga）這些思想，這些理論，乃至後代的有些密宗，同瑜伽這些理論還是受了玄奘法師翻譯過去的老、莊的影響，也蠻多的，所以尤其是我們佛教出家、在家的同學，這些教史方面同文化是有關，要深入研究，不然都搞不清楚了。 所以現在經典上印的還是照老規矩，「唐 三藏法師玄奘 奉 詔譯」，他翻譯的，實際上他一邊翻譯一邊加上自己的觀點，不過他不亂加，非常慎重。所以玄奘法師對翻譯，尤其你們年輕聽一聽，有個名言，他說翻譯的文字啊，沒得辦法，他說這個等於母親喂孩子一樣，我們現在曉得，我們小的時候都是這樣給媽媽喂大的，那個時侯，煉乳還才來呢，沒有奶粉，更沒有奶瓶，母親如果沒有奶，都是嘛——飯，放在嘴裡頭自己咬，咬的很細，等於就是都變成漿了，拿嘴對嘴喂過來，像鳥一樣，古代的母親帶孩子都是這樣帶大的。所以我們文化裡頭講對父母的孝順叫反哺之恩，這個反哺就是鳥一樣，這個母親、鳥的母親，喂孩子都嘴對嘴喂他吃的，像我小的時候母親喂我，我還深深記得就是這樣吃的，當然這個時間蠻短，反哺就是這個樣子。所以玄奘法師說翻譯呀，百分百地高明、百分百地準確，他說就像母親哺乳一樣，喂小孩呢，在嘴裡咬、咬了半天咬細了以後啊，那個好的營養十分之七已經到自己肚子去了，雖然不想吃啊、想給孩子吃，可是嘴那麼一動一動，那個營養跟到口水已經流到胃裡去了，他說所以孩子們吃到的好的營養也不過是十分之三。他說翻譯得百分百最好的、最準確，那個味道、那個精華也不過十分之三，做不到百分百地翻譯完全準確，這是玄奘法師的名言。我們看到現在人學了幾天外文，中文也沒有搞好，然後就翻譯，翻譯了半天，大概那個飯也不是飯，菜也不是菜，牛奶也不是牛奶，豆漿也不是豆漿，不曉得是什麼東西了。 這是因為玄奘法師這個翻譯，由這個翻譯的道理，我們講到這個話，這些話出在哪裡呢？你必須要看玄奘法師的本傳，乃至他的《大唐西域記》。不是《西遊記》啊，《西遊記》是有兩部書，除了一部小說以外，還有真正一部《西遊記》，這個《西遊記》是道家的書，不是小說啊。那是元朝開始，道教一位得道的所謂龍門派的神仙道人邱長春，到新疆以外跟成吉思汗見面，成吉思汗派人來請這位有道的得道的邱長春真人，在北印度的邊境見面。那麼跟著邱長春真人去的弟子們，一路上的記載，由山東動身，一路經過北平、到甘肅、出新疆、經過蒙古、經過沙漠，一直追成吉思汗的大軍，一直追到了印度的、北印度的邊境，他們才見面。因此啊，這個記載也叫做《西遊記》，這些都是很好的文化裡頭的、古代的，研究地理、研究宗教史、研究文化史的發展，研究一個戰亂時代，一個大宗教家、教育家影響了多大一個時代。尤其像邱長春當時在山東，可以說不是屬於宋朝的人，那是屬金國的統治，那麼成吉思汗元朝那個時候開始力量還達不到山東，山東這一面是金國，長江以南是南宋，西北方面還有夏國，都是國家。這個成吉思汗聽說這個邱長春（是）有道之士，非要請他去，要想皈依他，學神仙之道。那麼就派大使通過了夏，那個時候叫西夏，再（通過）外交關係到金國請邱長春，到西北見面。那麼那個時候南宋也請邱長春到南方來，他不來，到處（都請他，）西夏也請他不去，至於那個時候統治了佔據山東的金國請他也不去；一接到成吉思汗的邀請函，馬上答應要去。一班弟子們大家是譁然，很奇怪！這要通過經過兩三個戰場，多困難！為什麼要到、看這個一個蒙古人成吉思汗？南宋各地的政府請你去，馬上做國師的，不去。他說「非你們所知啊」，你們不瞭解。他就看到未來的大勢，成吉思汗會統一了世界、統一了當時的中國，他就有神通早知道了。 那像一個國家、一個民族，生命財產不曉得要死多少，他非要去不可。所以跟成吉思汗倆一見面，成吉思汗向他求道，他說這個道啊你不需要問，你只要學到仁義之道，少殺人就是道。成吉思汗很佩服他的話，拜他為師，就告訴他萬一將來我統一了金國，乃至統一了整個的中國，他說師父啊，你有什麼要求？他說我有個要求，你啊現在給我倆定了契約。所謂丹書鐵券，古代那個契約，皇帝、一塊鐵上面燙了字，打成兩半，兩個拼攏來就是一塊文字，丹書契約、鐵券，像我們要簽字的，以後萬一你的部隊打到中國，統一中國了，（只）要（是）我邱長春的這個教門（所以後來叫作龍門派的道教，北派的道教），只要門口貼是龍門派邱長春的弟子，統統不殺。成吉思汗說：就是這樣辦！我們定了契約！所以後來忽必烈統一中國，乃至元朝的部隊、蒙古的部隊，打到中國來，北方從山東、好幾省，所有老百姓的門口都貼了道家的標記、龍門派的標記，這些蒙古騎兵一看到，把馬頭一拉就走了。你說他這麼一做啊，保存了多少生命財產！這個都是我們所謂修道、研究文化教育的人值得傚法的、值得注意的地方。一個成就人的力量，這才叫作度人、救世救人。他眼光早就看到。 非常奇怪的，這個成吉思汗後來在西進的路上，他（邱長春）已經回來在北京了（所謂北平，過去也稱北京），所以北平有個道家的叢林大廟子叫白雲觀，那就是元朝專為邱長春修的，很大，道家的叢林。佛家和尚也可以去掛單的，這個道家的、道教的人到佛家掛單，佛家到（道教掛單，）兩方面都可以互相掛單。那麼專為邱長春修的、蓋的。等到成吉思汗在西北一死的時候，邱長春正在洗澡，忽然感覺到不對，仰頭一看天，他馬上很快洗完澡出來，叫徒弟拿衣服來換，徒弟知道很奇怪，什麼意思啊？他說那一個人他也走了，我也要走了，就是成吉思汗死了，他也馬上打起盤坐也就死了。像這一類的故事啊非常奇妙，很有意思的故事，這都是我們歷史上有名的記載。可惜大家因為讀書不多啊，這些好的地方，在正史上啊，古代的歷史都是儒家做的，把這些重點都拿掉了。 這是我們講到玄奘法師引出了《西遊記》，因提到《西遊記》而講到道家的真正有一本書叫《長春真人西遊記》，因講到真正的《西遊記》，而牽扯到邱長春、成吉思汗這個歷史的故事，附帶的文章。 現在回轉來，就是這一句話，關於玄奘法師翻譯的這一段解釋完了。 偈與頌等於中國所講的詩，就是把很多的內容濃縮起來歸到一個偈頌。很多的內容濃縮起來歸到偈頌，這也叫做詩。那麼，第一偈： 稽首唯識性，滿分清淨者， 我今釋彼說，利樂諸有情。 這是古代佛教裡頭的規矩，也就是禮節，也就是戒律，這種戒律屬於律儀戒，規矩的禮貌，菩薩們、後世人著作，決不隨便。所以等於我們文化，孔子以後，一切的著作，都引到「子曰」，作代表。所以孔子是總老師，萬世師表。不講後世，後世是「千古文章一大抄」，抄來；也可以說「千古文章一大偷」，你偷得好、偷不好。不過我們小的時侯受的教育，做文章偷手啊，老師的傳授有個規矩，引用什麼人的說話，譬如「蘇東坡說」，一定要注出來，在本文裡頭就帶出來，因此或者是「所謂東坡曰」，雖然是沒有著作權的問題，（但有）道德問題。因為別人的好東西我們引用到，這個人家的好，不能掩蓋了、不能偷來，如果說引用古人或者平輩朋友的東西、沒有注出來，我們當年的老師們看到要罵你，因為丟人！偷！偷可以，要注出來。譬如作詩嘛，我們假使作的詩、四句詩，裡頭有一句實在作不出來，而且認為古人已經作過的比我們好，可以用古人的句子，但是下面一定加兩個小字在旁邊：「借用」。譬如「借用東坡句」。不像現在的人，現在人引用別人的文章、引用別人的思想，當然不肯注，最好把你那個原書本名都給你抹殺，然後全盤照抄，抄了，都（當作）是他自己的東西。所以你們講到文化的復興、文化的振興，文化、道德觀念；過去的著作，我們一般人都是（用）一輩子的經驗在寫一部書，所以你看《子》書拿出來，萬古不能變動，他一生的（東西）自己著作了擺在那裡，所謂千錘百煉。不像現在的人，今天寫一篇文章，明天自己還推翻了，不知所云——為了稿費。這些都是寫文章文化道德問題，我們談到文化復興，這些觀念首先都要有個瞭解，很多，我們不作專題講演，順便講到這裡。 為什麼講到這裡？你看我們護法菩薩跟玄奘法師的精神： 「稽首唯識性」，稽首就是頂禮，就是頭磕下來叫作「稽」，「首」就是頭，頭磕下來，在我們古人文字叫「稽顙」，也就是磕頭。那麼你們現在叫頂禮。先頂禮，頂禮什麼？釋迦牟尼佛、彌勒菩薩都沒有，你看，把宗教的外衣統統拿掉了；換句話，磕頭、崇拜什麼？——真理。拿我們現在觀念來看。所以「稽首唯識性」。 《華嚴經》上說佛說的，「三界唯心，萬法唯識」，宇宙萬物既非主宰、也無自然，因緣生法，一切都是心識的轉變。所謂物理世界，也就是心識轉變的一部分，所以說「稽首唯識性。」「滿分清淨者」，那些已經明心見性了的，那就是佛了、菩薩了。「滿分」，圓滿、得到清淨圓滿的，就是證得涅槃的人。那我們拿佛經的、宗教的味道來念呢？就是「稽首十方三世一切諸佛，稽首十方三世一切諸大菩薩」，或者「稽首十方三世一切聖賢」，佛教也有這種句子，一切聖賢就包括了不只佛教了，凡是得道的人，不管哪個教主，屬於聖人賢人之列的，一概稽首、頂禮。可是在唯識、中觀、般若的境界裡頭，他不是這樣，「稽首唯識性，滿分（圓滿）清淨者」，諸佛菩薩都在內了。 「我今釋彼說」，我現在作這一本書，解釋，「彼」就是「他」，這個「他」不一定是指護法菩薩，也不是一定指世親菩薩。這個「他」，總的一個抽象的代表，就是代表、講出來「萬法唯心、一切唯識」的這個真理。 「利樂諸有情」，為什麼我要著作去翻這個經典？不是出風頭，不是好高騖遠；利益一切眾生，使一切有情的眾生得到安樂。因此，我要動手了，寫這個文章。不是我為了出風頭、為了好名而作這一部書。那麼，這是一個可以說是他的著作的前面一個開經偈。 那麼下面的原文，所謂剛才講到三藏十二部，十二部，「頌」是一部，把這一個原文濃縮下來的內容叫作「頌」，是屬於十二部裡的一部。變成經典的文字叫作「長行」（讀作háng），一行一行的，長行，這個「長行」又是三藏十二部的一部，「長行」就是發揮濃縮（了的）短偈的內容。 所以「今造此論，為於二空有迷謬者，生正解故。」他說現在我為什麼著作《成唯識論》？就是說一般學佛對於「二空」有不瞭解，還執迷不悟，「迷」；「謬」，錯誤的觀念，要使他們知道修行之路，使他們得生「正解」、很正確的見解。因此必須要寫這一部書。也就是說古人的一個著作非常慎重，問這個著作流傳下來有沒有價值，對不對得起人，不能害人。所以有人一生的文章，不隨便輕易寫。譬如我們要寫一篇黃色的文章，寫一個隨便什麼小說，很叫座，可以發大財。在古人寧肯窮死都不寫，怕影響人很大，這個罪過、因果背得很大，所以古人寫文章著作是有這樣慎重的精神。 第二點這裡講到「二空」的問題，什麼叫「二空」呢？就是「我空、法空」，我們為什麼學佛修道不能成功呢？第一個，去不了「我空」，譬如你們打坐也好、什麼（也好），都曉得講佛法是「空」，你空得了嗎？你們三天不吃飯肚子餓得要死，你說：「空的啊！不覺得餓了！」你空空看？當你夜裡睡眠睡不著的時候你說：「空的！要睡就睡！」做得到嗎？說累死了，要不睡就不睡：「空的！」你空空看？這個還不是「我空」哦！「身空」都空不了，身空。身空都做不到，哪裡還能夠做到「我空」呢？學佛成道、打坐、修道，必須先要證得了身空。身空了不一定「我」空哦！因為你身體坐在那裡沒有感覺了，你說忘了身體，但是你還有個清淨境界，那個清淨境界有所執、那一點就是「我」、就是「我執」。「我執」沒有去，那「我空」沒有證到。即使證到了「我空」，還是小乘的極果（小乘最高的果位），不過是一個小乘羅漢而已，只曉得「空」，還不曉得「有」。所以禪宗呢，有個名稱我跟你們講過，叫做「擔板漢」。背一個板子在走路，只看到空的一面，這一面還看不見，只看一邊，叫做「擔板漢」，就是挑一個板子走路，小乘的羅漢。這是「我空」。那麼為什麼呢？小乘的羅漢抓住空不敢動，不敢起心動念，躲在空裡頭認為是究竟涅槃，把空的境界當成究竟涅槃，永遠不敢起心動念，不敢再來這個人世間，人世間太苦了，不敢再來。但是他也躲不掉啊，有國際警察要把他抓來，嘿，這是什麼呢？那是「業力」！所以大阿羅漢，證到了大阿羅漢——「我空」，空的境界一定八萬四千大劫，那個地球壞了又成立、壞了又形成，不曉得經過多少次，他還是要出定的，一出了定不回心重新修大乘，始終不究竟，還是受業力所牽，這是小乘的極果。實際上羅漢證得了「真空」，你說我們一聽不得了，入定八萬四千大劫，我們想有小乘根器的人，不管啦，將來再學大乘也可以，先躲八萬四千大劫多好呢，免得那天天什麼呢，公共汽車趕得就很辛苦了，躲在裡頭不要動，（不要）趕公共汽車、也不要煮飯，多好！你要曉得他真正入定了八萬四千大劫，一彈指之間！真正入定了忘了時間觀念了，你不過覺得只是迷糊了一下，哎呀！就過了八萬四千大劫了。等於我們睡眠，你看一個人夜裡睡五六個鐘頭，你自己覺得只一下下就醒了嘛，這個中間沒有時間、忘掉了時間了。所以我們並不需要羨慕他，一定定八萬大劫有什麼了不起，不過也是起不了而已，哈！這是講「我空」。 因為羅漢證到了「我空」，關於「我空」的境界舍不掉，所以仍然在這個「法執」裡頭。大乘的菩薩必須證到「我空」以後，還要舍掉了「法空」。這個理論我們都知道了。 那麼，可是呢，什麼叫做「空」？這是個問題喲。所以有《金剛經》，《金剛經》屬於般若，佛過世以後六七百年之間，龍樹菩薩出來也建立了密宗的系統，但是密宗還不算數，最重要是建立了大般若，空宗、性空，所以《大般若經》、《金剛經》乃至我們念的《心經》，就是龍樹菩薩所建立的般若系統，所謂般若就講性空。可是由龍樹菩薩以後，這個佛教一般修持的人，把空的見解同所證的空的果位，走入了很多的偏差、空果，因此很多人、修道的人，一達到空的境界要自殺，不想活下去：「本來空了，這個生命活得多餘！這個世界活得好痛苦！」這就是「迷」，謬誤之見，錯誤的！換一句話說般若所謂講空，《金剛經》一路講空，什麼叫做「空」？說「空」啊，搞錯了，「我空」、「法空」，理論曉得講，什麼才是「空」？後世的學佛的人在這個「空」上面的觀唸錯誤，生了迷糊、生了謬見（錯誤的見解）。他說現在為什麼要講唯識？不講空而講唯識的「有」呢？為了這些的錯誤「生正解故」，生出來。 「生解，為斷二重障故。」為什麼在唯識說是「正解」？講到「解」字，我們曉得中國的佛學分類，一個人有學佛四個階段：信、解、行、證，也就是：教、理、行、果，所以真正的學佛的人必須先要研究佛經，把理論先搞通，理論搞通了，再來「教」，教就是理論，佛的經教，通了，才得「正信」，你絕對相信了有這個事情，然後生出自己的正確的見解，觀念正確（見解就是觀念），不要搞錯了，那麼才可以起行——修行，修行就可以證果。所以信解行證，見解就有如此之重要。這個見解怎麼來的？正確的見解就是理論要通，所以禪宗呢？就首先重「見地」，不叫「見解」，見地不對呀，你所有的修持都是錯誤的。啊，我們先休息一下啊。 繼續下來，就是說我們修行啊，先要有正確的認識、見解，這個見解、認識有什麼重要呢？「生解」，為了斷除兩種最重的障礙。就是說我們不能成道，就是「我障」、「法障」，「法障」就是說一切主觀成見、認識上的障礙。 「由我法執二障具生，若證二空，彼障隨斷，斷障為得二勝果故。」他說我們之所以懂了很多佛經的理論不能證道、不能成功，都由於我執與法執，執著，抓得很牢，這兩種障礙（使）我們不能證道，「二障具生」，與生命俱來，只要有生命，「具」，非常完整地存在。那麼譬如說只要一個嬰兒一懷胎了以後，他就有「我」，這個「我」就起來，那麼他就形成了他的個性，個性就是主觀，這個主觀就是「法執」，所以「我執」與「法執」要什麼時候斷除成道呢？必須要證得二空：我空、法空，那麼這個障礙才能斷除。這個障礙在普通的佛經呢，叫做什麼？「我執」引發了「煩惱障」，一切煩惱由「我」而來；「法執」由我們的知識來，所以「法執」是「所知障」。沒有成道以前，所知越多、障礙越深，因為我們普通的習慣，知識以先入為主，誰都免不了，先進來那個觀念抓得很牢的。譬如一個學心理學的人，他對於其他的東西他都拿心理學的眼光看；一個學哲學的人都拿哲學眼光看。譬如我們現在講有一種病態：職業病，他習慣了，先入為主。所以這兩個障礙：煩惱障與所知障，是我們修道障礙最大的動力。古人對於這一點也變成中國文化的文學了，所以明朝的人有一個對子非常好：「欲除煩惱須無我」，一個人要想除掉了煩惱，除非達到無我境界；「各有前因莫羨人」，人世間哪一個人好、哪一個人壞各由前生的因果帶來，各有前因，不羨慕人家、不妒忌人家。所以「欲除煩惱須無我，各有前因莫羨人」。 這是講到二障的斷除，斷除了煩惱障、所知障，我障（我執障礙）與法執的障礙。斷除這個障礙可以得兩種最好的果位，「由斷，續生煩惱障故，證真解脫。」我們學佛，所謂得道、悟道為什麼呢？得解脫！所以這一點我們特別要認識清楚啊！所謂你們打坐、修道，不管你修哪一種，為瞭解脫嘛！人生都是束縛在那裡、困在那裡，解脫不開。譬如其他我們學宗教的人，希望往生天堂，因為在這個世界給它束縛得很厲害，想跳出這個世界另外到一個環境，這還是求解脫的一種方法。所以學佛呢？解脫！求得解脫！那麼它怎麼樣求得解脫？不是說你練氣功啊，氣脈通啦——氣脈通了不過是這個肉體上的健康哦，越使解脫更困難哦！怎麼樣才能夠求得解脫啊？要般若、智慧，所以真正的學佛是智慧之學，不是迷信，更不是功夫。所以要解脫（要）般若。因為解脫了，智慧使自己解脫了，才能夠證得不生不滅的這個法身，非空非有不生不滅的法身。解脫、般若、法身三樣缺一而不可。譬如你們打坐修道到某一種境界，問題解決不了，就是般若不夠啊！因此你被那個境界困住了，就不得解脫了，要想證得法身，必須要解脫；如何求得解脫？必須要般若；三樣缺一而不可。所以說，我們如果得到準確的正解，這裡所講「正解」就是般若智慧的一種，真正的智慧由「斷」斷掉了，「續生」，我們後來的煩惱不來、不繼續來了。這個文字要注意啊，他翻譯的文字太簡練了，一搞不好你就會唸成「由—— 斷續生」，也可以，但是規規矩矩的念：由「斷」——斷掉了，「續生」——後面的不繼續來。這個煩惱障，「故」，由這個原因。「故」字不放在下一句，放在上面啊，「由斷，續生，煩惱障故，證真解脫。」才能夠證到了真正得解脫之路。得解脫了就清淨了，（若）執著了清淨啊，還是「法執」沒有脫，所以解脫之道只能是小乘的極果，小乘羅漢的果位就是解脫的極果。所以我們講到戒律，所以出家人的比丘、比丘尼戒在教理上稱為「別解脫戒」，因為為什麼要出家跳出紅塵？為瞭解脫這個世法。這個「別」就是特別的意思，就是特殊一個解脫的道路，所以在中國佛教比丘、比丘尼戒以後必須要受菩薩戒，菩薩戒不特別，在世間就可以出世、就可以得解脫。所以那個屬於「別解脫戒」裡頭的。 「證真解脫」，所以這些小乘的戒，極果是解脫，當然還非究竟；因為小乘極果解脫了，解脫「我執」，不過是證到「我空」，但是那個清靜的、空的境界他解脫不了，這個「法執」還在，必須要再斷這個清靜、空的「所執障」。 所以「由斷，礙解，所知障故，得大菩提。」再進一步斷除了「礙」，障礙了真正智慧的見解。我們什麼地方障礙了自己不能成道呢？所知障！自己認定：這個就是這個！尤其現在青年呀，學佛的很有意思，我們從前當年沒有這種情形。現在青年，「哎！老師啊，你那個意見很不錯，不過我認為……」一聽這個話，得果？不過我現在也很習慣了，啊，在當年我們那就是兩個耳光就給你甩過來了，就叫你滾蛋了，你既然認為你去了不要問我了。 第25章 「你認為」就是所知障，障礙了大徹大悟、證得大菩提，所以有「斷礙」，妨礙瞭解脫的。這個是什麼呢？——所知障。所知越多，解脫越難，因此不能得大菩提。那我們現在他是為了講唯識道理，就是使我們也能夠解脫所知障，證得大菩提、大徹大悟。這是一段。 「又」，在另一個觀念、說法，另一個道理；「又為開示謬執我法，迷唯識者，令達二空。於唯識理，如實知故。」正反的，正好相反的觀念。他說老實講，為什麼著這個《成唯識論》？我們剛才首先講要求得二空。有些人，專門走法相宗開始，唯識、法相本來是一個、一宗的東西。法相就是先由現象入手研究而打到本體，所以入於法相。那麼研究「有」這一方面入手，再追求形而上。譬如我們修密宗，一定非要著相不可，先求著相。但是著相的最後，你說你念一個咒子會觀想成就了，你坐在這裡打坐你觀想自己是白衣觀音，你要坐在這裡，別人一看，這裡沒有你——有一個白衣觀音坐在這裡，這個時候你觀想成就了。那麼到家沒有？一半路程，那還是一半哪！差得遠！然後觀想成就連帶你自己都空掉了，才走到另外一半，還不過證到人空。所以你們不要弄幾句咒子一念、觀想，就是密宗了，沒有什麼密啊！密宗一點都不密。倒是顯教，你看，明白跟我們講，懂不進去，這個才是秘密。 但是這種學密、學一切的人都是走有法來的，都著在法相。一著法相，講了一個唯識啊，就認為唯識是有，所以他說他為什麼著《唯識論》？所知障，先要拿出所知障來。因為「開示」——開示是後來我們用成了佛學專門名詞，開示：「開」——打開門來，「示」是長輩、老師教育後一輩叫做「示」，示現給你看。千萬不要學生跟老師們講、或者跟父母講，「我給你說開示」，那就是混蛋的話了。開示者，那是很高，打開門，示現、表現給你看，示給你看。所以我們過去政府裡頭出佈告、公告給老百姓，叫「告示」，就是帝王、政府對老百姓講。如果老百姓寫一個報告給政府，也講「告示給你聽」，呵，那就錯了。這是講到「開示」，有些同學們寫日記把開示用錯了、倒轉來用了，那我看得不是啼笑皆非，那笑啼皆非啊！ 此外，因為「開示謬執我法」，認為真正有一個道；「迷唯識者」，不曉得這個「我」是假的，我們現在心體畢竟沒有一個「我」。他們不懂唯識，因此要造這個《成唯識論》，「令達」，使他達到「二空」，達到人空、法空。「於唯識理，如實知故」，什麼叫唯識？唯識並不是有個東西耶！你以世間法的觀念，好像有一個識、有一個心啊，錯誤了！那不叫做「如實知」，不切實際；要達到實際的境界。第二個理由，所以要著這一本書。古人的經典、經論，你多去讀佛教的論，你看古人著書之慎重！不輕易下一個筆、不輕易動一個字。 「復有迷謬唯識理者，或執外境，如識非無；或執內識，如境非有；或執諸識，用別體同；或執離心，無別心所。」他說另外一個原因呢，為什麼他要造這個《成唯識論》？為了開示教導一般學佛的人，迷掉了，錯誤的見解，認為唯心、唯識，抓到一個心、抓到一個識。這個裡頭又分好多錯誤的見解。有一派學佛的人的見解，執著了外境，「如識非無」，承認物理世界是存在的；小乘派、小乘羅漢們，認為外境同自己內心那個心念、心意識一樣，都是有，不是空的。譬如我們打坐起來，你念頭完全空了，你空了歸空了，外面境界一點都沒有空啊！山還是山，水還是水；這個宇宙的時間還是時間，空間還是空間。因此那些得到空的果位的人、這個小乘學派的人，有一個理論的基礎，認為物理世界這個物同心兩個對立的，物理世界他是認為恆存在的，它是另外一個範圍；那麼我們內識呢，我們打坐起來得到、證到那個空的境界，為什麼能夠空呢？因為我們心識空掉，還是我的心識變出來一個空的境界，這個空就是有。所以心識也是有，外境界也是有。你們學哲學的注意呦！這就是看這個世界二重世界，甚至於多重世界；也等於同柏拉圖的西洋哲學家分二元世界——物質世界、精神世界。 小乘的成道的人，也有神通，也可以得定，但是那些人他在哲學的範圍也是二元論者，他的所知障還是落在二元論當中。你注意啊，就是說「執外境如識非無」，不是沒有了，是存在的。這一派的錯誤在現在很多，因此他要著作。譬如我們修道的人，中國修道、印度修瑜珈乃至我們人信宗教，「我全心全意交給神、交給上帝！」你的基本的哲學呢有一個全心、有一個全意，也認為超越於這個世界有一個上帝、有一個天堂。你達到這個境界呢，還是你的見解上沒有得解脫，還是認為外境如我內在的心是一樣，「非無」，是有的哦！對不對？不然你何必那麼祈禱求到天堂呢？乃至我們中國修道的道家也是如此哦！打坐我想另外求到一個世界，虛無飄渺啊，「山在虛無飄渺中」，「散而為氣、聚而成形」——神仙的境界。對不對？煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，乃至於說修到最後「散而為氣、聚而成形」。很嚴重哦！那麼你這一個道是如此的話，這個道，你注意這句話，「外境如識非無」，還是有；不過是從這個世界上的有，跳到另外一個有裡頭去，你把那一個「有」叫做自己是昇華也好、不昇華也好，那是你的認定，就是你的所知。 他說今天我為什麼要著作《成唯識論》呢？就是這一種錯誤的觀念。這是一派理論。 還有呢，有一派學佛的見解：「或執內識如境非有」，一切空啊——物質也沒有，人死如燈滅；一個東西用過了就沒有了，物質是空的，外界一切境是空的。譬如我們現在就是境界嘛，大家坐在十一樓，擠擠一堂——不是三點水那個「濟」啊！是人擠過來、擠過去那個「擠」——擠擠一堂，這個是境界嘛！十點鐘以後，這個境界沒有了，這個境界空了嘛——非有。所以這一派認為內識、我們的思想觀念同外境界一樣，用過了就空，這個空了以後再沒有重來的，「江水東流去不回」，永遠不回來了，青春一去就再不回來！所以很生悲哀，覺得人生是沒有意義、沒有價值。這個是一派，這一派落在偏空之果。 所以有西洋哲學的人，同學佛的有同樣，一瞭解到人生，最後他寧肯跳樓自殺，（認為）遲死早死差不多，死了就沒有了，所以「死了、死了，一死百了」，也有人那麼講。這也是錯誤的見解！萬一死了不了的時候，你說我還想回去，那多麻煩呢？！太冒險了！你怎麼曉得死了就了？所以有一派人是認為「內識如（外）境非有」，這是落在偏空。認為我得道了就好了，我們學佛裡頭很多人：「哎呀，我假使得了道了，來生再也不來了！」不來你到哪裡去啊？「跳出三界外」，我常常問：跳到哪裡去？佛沒有說有一個第四界可跳啊！怎麼樣跳出三界外？慢慢跳啊！跳了半天不要吃了迷幻藥一樣還在三界以內！他說這是一派的錯誤。 「或執諸識，用別體同。」還有些再更進一步了，學過佛的，研究過佛經理論，認為心意識的變化，譬如第六意識、第七識、第八識、眼睛、耳朵這些作用，一切的識作用起來有差別，本體功能是一個，這同西方哲學思想也是有相關了，所謂一元論者：萬像有差別，體是一個。這個裡頭也有問題：這個體是什麼之體？所以也是一種錯誤的見解，不過這個見解錯誤就高得很了，自己都檢查不出來的。 或者有些人、就是學佛的人最多了，「執離心無別心所」，一切唯心啊！心是什麼他也搞不清楚。離開心以外，另外沒有個心所起的法。所以一切唯心是心的能哦！心所起的不能說沒有哦！譬如我們現在使用電燈，科學家發明了電的作用，愛因斯坦發明了相對論，導引了人類進到太空的時代，那麼這些科學家是心所、心的能所起的思想變成知識、變成學問，而研究出來這個宇宙的變化，但是它對於這個世界、對於宇宙的確起了作用。心所起的功能還是威力很大。所以你們要注意哦！我常告訴大家年輕人說：諸佛菩薩智慧神通不可思議，一切眾生業力妄想也不可思議；眾生的業力妄想轉過來就是智慧神通了。所以上帝跟魔鬼並存，它兩個相等的；所以白天跟黑夜兩個力量都是相等的，黑暗跟光明兩個相等的。所以你要曉得心所的功能，我們只講妄念空，就是佛家佛法說的一半的話。其實沒有妄念還有佛教啊？對不對？你不打妄念，不蓋廟子、不化緣，不敲起來木魚、不敲磬，哪裡來個佛教啊？我們坐在這裡這些廟子都是妄念所成的啊！對不對？心所的功能你不能忽視它哦！所以如果堅執到離心以外並沒有別的心所作用，也是錯誤的見解；這個錯誤見解更高了。這一類的錯誤都是學佛的學得很高的（犯的）錯誤。 所以他提出來那麼多的道理，「為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。」現在這一本著作為了「遮此」，把它這樣遮起來，就是說這個錯誤的觀念把你擋起來，不要再犯這個。就是門口貼了個「謝絕參觀，到此止步！」遮住了；「為遮此等」，上面所講的這些例子，還有些小的錯誤見解不談了。所以「種種異執」，奇奇怪怪的那個觀念上的執著，引導他們走入正理，使他們在「唯識深妙理中，得如實解」，對於佛法的修證得到如理、確實的見解。「故作斯論」，因此啊，寫這本《成唯識論》。等於寫一篇論文，你們寫博士論文，這個就是很好的博士論文的榜樣。我們現在寫博士論文啊，論文的前面有個綱要，這個就是綱要、題的綱要：為什麼我要寫這一個。你們寫碩士論文、博士論文，這是最好的啊！如果你們將來寫好了，我來一輩子來我就講你們那一部論啊！好不好？ 講到這裡，又提起了一件，「若唯有識，雲何世間及諸聖教，說有我法」呢？他說（提出一個問題）：三界唯心、萬法唯識，如果這個宇宙萬有，一切等等，只因為，「唯」，唯獨、只有這個，只有什麼？心識所變的；「雲何」，就是怎麼樣；「世間」（人世間）以及一切經典的教義上說、經典的文字上記載，硬是有個「我」呢？這個聖教包括很多了，這就是真正的佛法，佛法是不排外的，很恭敬。所以《金剛經》上說：「一切聖賢，皆以無為法而有差別。」不管任何宗教的教主他都得了道的，得的程度有差別而已。換句話說，這個道假設比方我們這裡十二層樓，有些教主他上了三層樓、四層樓，到此為止，但是你不能說他沒有得道哦！所以「一切聖賢皆以無為法而有差別」，程度的深淺（而已），同樣是聖賢。這就是佛法的精神不同。 所以我們真正的佛教徒們，也學其他的宗教徒們那麼小氣，看到別的宗教好像變成冤家，老實講不是佛教徒哦！要搞清楚哦！至少我看來，像今天有個朋友問我一樣，老師你究竟信哪個教啊？信哪一派啊？我說我什麼都不信。他說你信什麼呢？我說我就是信我，信我自己；其實我這個就是佛所說的一樣：「天上天下，唯我獨尊。」不是釋迦牟尼佛同我們……不是我講我這個我，是大家的這個「我」，你找到「我」這個本來面目，這個就是一切宗教。所以有人問我你信哪一教？我說什麼教都不信；一定說信哪一教，我信「睡覺」，這一覺最好了！ 所以你們啊，真正學佛法，要瞭解呦！我常常告訴你們，唉呀一身佛氣、一臉的佛相、滿身的佛態，一來看就是……非這樣才叫做學佛？這樣不是學佛。「哎，你好吧？」也是學佛啊！很恭敬就好了嘛！非要下跪不可，害得我穿一個長袍也要跪在泥板上；我也愛乾淨，然後起來，給你們回拜完了，我還要進去拿毛巾來，擦衣服擦了半天。（眾笑）好苦！所以我看到人家跟我跪，我氣得不得了！何必嘛？一切唯心嘛，三界唯心嘛！心的恭敬，一看這個人很誠懇，這已經夠恭敬了嘛。非要人家拜一拜；拜一拜你對我也高不了一點點，你拜一下我的頭髮轉黑一點，那你儘管拜，我願意坐在那裡給你拜！你多拜了，我多跪一下，頭髮又多白了一點，何苦呢？！形式主義！ 真正的佛法這些都沒有。你看真正的佛法，一切宗教的外衣都沒有，就是真正的佛法。但是他有真的佛。所以他說，你假設說一切唯識，為什麼世間及諸聖教說有個「我」呢？一切宗教都認為有個我。你們研究瑜珈（yoga）的，都認為有個我。譬如我們學密，學密最後修成了本尊，你修什麼二十一尊度母哪一尊都可以，修成了我就永遠存在了——我相未除。是不是佛法呢？這個裡頭是很大的問題；但是我告訴你，也是真是佛法。所以學密宗的人，不通唯識是不能學的啊！在真正學密宗原則上講，教理未通你非走入魔外之道（不可）。但是不只密宗，禪宗也一樣哦！所以哪一樣叫做魔道？哪一家叫做外道？很難講！真懂了的人，所謂魔道、外道都是真正的佛法了，給他一變就變過來了。我們今天講到這裡，早幾分鐘。因為下面一講啊，中間不能結束，又斷掉不好。 現在我們《成唯識論》重新開始，現在從次序來，還是第一卷的開始。上次第一卷講到我們本書第二頁，就是說到為什麼講這個佛法裡頭有唯識的這個說法，是根據佛說三界唯心、萬法唯識。那麼唯識這個「識」、這一個理由何以建立？第二，為什麼要說唯識？ 我們都知道佛法到大乘的佛說，就是都是二無我。再說明白一點，就是根據《楞伽經》——所謂唯識宗的大經的一種，這個基本的常識我們都有了。《楞伽經》的系統大概提到五法、三自性、八識、二無我，概括了一切的佛法。所謂二無我，就是人無我、法無我，就是這兩個內容。 我們在佛學上一聽，如果熟練於佛學的名詞，這一個理論、這個名相的系統都很清楚的。但是如果推開古老的佛學研究的方法，走現在的所謂現代化學術的研究，問題就來了。整個的佛法就是說明無我——人無我，這個在現在思想界裡頭很嚴重哦！人既然無我，我們這個人所謂都是假人。所謂如何叫做「我」？思想也不能代表我。身體當然不是我，總歸要死亡的，總歸要變滅去了；那麼思想也不是我，等於我們西洋哲學家笛卡爾所講「我思（因為我有思想）則我存（我就存在）。」換句話說，我沒有思想，乃至我不存在這個身體、思想也沒有了，我到哪裡去了？我就沒有了。假定說我沒有了，同現在的唯物思想是一樣哦！那沒有我。既然沒有我，何必學佛啊？何必修行成佛？而你說沒有我，有個佛，佛是什麼成的？佛是不是人成的？是不是眾生成的？一切眾生本來無我，本來就是空，那麼這個空了什麼都沒有，這個問題非常大！就是同現在整個的思潮、思想、潮流關聯非常大。 因此在思想界，乃至宗教、比較宗教裡頭有個嚴重的宣傳，國內外全世界都是一樣：佛教是無我的，佛學的系統是無我，也就是無神論。所謂無神論是好聽的，意思是說佛學的思想同唯物思想是一樣的，是無神論者；那麼，唯物思想是共產主義思想的基本的哲學；所以這個問題非常大！所以我們一般研究佛學者，關起門來自說自話，不曉得世界上的思潮始終認為佛學是無神論。一般對於思想不研究，而覺得這個看起來沒有關係，是個大問題！今天的時代領導了這個世界，領導了這個時代，乃至發生戰爭，就是個思想戰爭。這個思想戰爭所以在西方還次要，在東方有些國家，對於佛學佛教簡直是可怕！認為它的思想觀念同唯物思想走上一路的，是無神論者。再加上西藏的一位所謂佛教的領袖達賴公然在美國寫文章，幾乎是承認佛學就是無神論，在《華爾街日報》發表的，當然他是***，但是動搖了基本的教義。這個問題，現在我們正談論這個問題。這一本論、這本經典正是研究這個問題。 那麼我們研究了這個問題，才曉得一般小乘的「無我」根本是斷見，南傳佛法（小乘）根本就是斷見。所謂斷見，同唯物思想是一樣的：死了就完了、空了，空了就完了；空就是沒有了。所以佛學這個空啊，他認為就是沒有了——南傳小乘佛教思想的偏差。而大乘佛學者幾乎也走上這個偏差的路子。新潮派的，包括在家出家的，就是說出家的法師們、在家的居士們，佛學路線接近到這麼一個邪見去了。所以在整個的世界上，思想界對於佛家的空與無我是非常害怕的，害怕什麼呢？這是人類錯誤的一種學術，所以這個問題非常大！我們一般搞宗教的在家人、出家人，只在宗教的範圍這個圈子裡搞，不曉得外面這個風雨有多大。在世界的思潮裡頭風雨有這樣大！非常危險的！ 同時，我們學佛的也想修持到無我，怎麼樣才能夠無我？現在回轉來講我們教內的修持的人，怎麼樣才達到無我？譬如大家不管學禪宗、密宗、天台宗、華嚴宗，不管哪一宗吧，所謂宗，是佛教整個裡頭的方法的問題，宗派是方法問題、入手的入門的方法問題，所以建立了宗派，同基本佛學沒有關係。可是一旦形成宗派以後，一般人拿到雞毛就當了令箭辦了，拿雞毛當令箭現在年輕人已經聽不懂了，就是說拿到草紙、衛生紙當公文用了，就完全搞錯了！錯得一塌糊塗！ 那麼因此說佛法修證的，達到如何是空、如何無我，認識不夠。所以我們修持起來想證到無我、證到空的境界，幾乎是做不到。大家至少有個觀念，在教內修持搞教理的人修證，不管哪一宗派修持，很多人很快已經到達無我；因為在教理上、在理論上不清楚，把無我的境界當錯了，就是永遠在那裡轉。所以今天我們開始也就是《成唯識論》開始的重點就是這個地方，千萬要注意的！剛才由《楞伽經》五法、三自性、八識、二無我，一直到現在我們《成唯識論》的開始。 現在我們先看一下原文，原文上次是講到提出一個偈子： 由假說我法，有種種相轉， 彼依識所變，此能變唯三， 謂異熟思量，及了別境識。 那麼先說這個偈子的文字還容易懂，我們比較容易懂。我們研究唯識最大的困難，我們再三強調地說，非常感謝玄奘法師的為眾生辛苦取經的翻譯。但是由於他這個文字的艱澀，使佛法唯識部分的弘揚受了最大的阻礙，就是文字的艱澀。假使鳩摩羅什法師的翻譯不同了，流暢得很，很容易懂。他這個太艱澀了！ 可是他這個偈子翻得在文字表面上我們還比較容易懂，「由於假說我法」，一切佛法裡頭所謂講「我」都是假說的；換句話說，是個比喻的法門，我是根本不存在的，本來就是無我的。但是「假說我法」，例如說，我們曉得以佛教本身來講，佛下生的時候一手指天、一手指地，說：「天上天下，唯我獨尊。」這個「我」是假說的。他說這個我也不是指現在這個我，這個「我」是假象，方便的一種名言。換句話，這個「我」拿現在西洋哲學的邏輯的觀念來講，這是一個抽象的假設的東西，沒有「我」。 而拿教理來講，一切佛經（我們現在拿的是「論」），經上第一句話一定說：「如是我聞。」佛教本來說無我，為什麼有我呢？這個「我」字也是假設的，是當時代表一時一期的、為了表達起見，說了一個「我」。這些我們都很清楚，不要再討論了。他現在本論的這個偈子，所謂偈子，什麼叫偈子呢？在經論裡頭偈子就是要說明很多的道理的、這個道理的總綱，就是看報紙的大標題、小標題。他說，「由假說我法」，因此有種種相、各種現象表達我在轉。在理論方面我們簡單明了就可以瞭解了。 假使再進一步說，人類一切眾生的我沒有一個真我，所謂真我這個名詞抽象假設立的：有種種相的，你說沒有真我，可是狗有狗的我，人有人的我，你有你的我，他有他的我，我有我的我。乃至於說佛法裡頭羅漢、小乘的果位分四種，初果羅漢、二果羅漢、三果羅漢、四果羅漢，各有各的名詞，各有各的階梯；大乘的佛法還有五十幾位，簡單地講，菩薩大乘有十位，每一位初地、二地各有各的我，種種相在轉。注意這個「轉」字啊！這個「轉」字玄奘法師也翻得非常好（佛法的**），在轉。 他說這一切的我們看到世界上的，我們凡夫普通人一般眾生的觀念認為有個我、彼（他），就是所謂一切的我相，沒有真的自己的我，「唯識」只有識在變，心識在變，「彼依識所變」，這一些我，都由於心識的變化，變出來這個假相、我的一個現象，大家要注意哦！你們作功夫打坐的，更要瞭解這個道理。一切功夫的境界、修持的過程，乃至你身體上氣脈動了，這裡氣動、那裡動了，乃至道家所講的任督二脈通、奇經八脈通了，密宗所講的三脈四輪、甚至於說三脈七輪都通了，什麼在通？通的結果是什麼？「彼依識所變」，還是身識變化的一種現象，不能認為那個就是道。千萬要搞清楚！你認為是道，統統是錯誤的！絕不能證得菩提，絕不能大徹大悟。 那麼這三句話所講的這一切相，都是變相。整個宇宙的萬有現象，人、我、身心一切都是身識的一個變相。沒有真實，不真實，都是唯識所變的。但是瞭解了這些都是變相，相是外形，能變的是什麼？我們要問你。都是唯識所變。學哲學的人、學邏輯的人一定要追問的，你說這個茶是水變出來的，水跟一種植物的葉子混合起來，一泡，變成了茶，茶是假相。能變的是什麼？能變是不是水呢？水也不是，水也是一個變相之一；水與茶分析了，兩種都是變相；中間還加上一個熱力，把這個水用熱能燒開了。那麼再進一步說，這個世界上的水由哪裡來呢？最初一棵茶又是哪裡來呢？茶、水乃至熱能都是變相。那個能生長茶葉的、能使宇宙中間有水的、能使水與茶那個熱能發生作用的，這個是什麼？這個不是相，是能變的根本。 那麼，這裡第四句說：能變，在唯識的道理，唯識所變。能變、所變有三種，三種什麼？「異熟、思量及了別境識」，這三種變出來的。這三種就是唯識上面所講的轉相，心意識轉相在變。我們簡單地先把這個暫時作一個初步的瞭解，然後看他本論裡頭的論辯。所謂論辯不是故意辯，就是帶著我們[斷錄]……解決這些問題，所以要辯別清楚。「論曰」，就是玄奘法師揉合了「三十唯識頌」，再加上採納了十家的意見綜合起來的。 本論現在提出一個問題了，「世間聖教說有我法，但由假立，非實有性。」先到這裡為止。 我們注意這個文字，這個世間的聖教流傳在人世間，所謂聖教是佛的一切經典，有時候也提到說有我。我們剛才舉例子，每一本經的開始：「如是我聞」，提到「我」。尤其佛說《涅槃經》，平常講無常、苦、空、無我，到了《涅槃經》的時候，說常、樂、我、淨這個「我」。那麼簡單舉兩個例子，所以佛經上經常也提到，「說有我法」。現在到《成唯識論》的手裡，揉合了無著世親菩薩這個系統，尤其是世親菩薩《三十頌》，乃至世親菩薩以後的十家的關於佛法的研究，最有名、最有力量的論辯綜合起來一個意見。他說，佛說經典上所講偶然提到的我，「但由假立，非實有性。」要我們特別注意，這都是在文字言語表達一個東西，這個東西叫它是道也可以、菩提也可以、法性也可以，乃至叫它唯心、唯識，都是代號，都是假立，為了文字言語表達起見建立了這麼一個名稱。 事實上，整個的佛法就是指示我們，並不是實實在在有一個我。這個我，好像我們現在觀念中認為有個我，假設大家現在坐著認為我們本來是無我的，完了！什麼希望都沒有了，明天都不想活了！我們現在活得很有意思，就因為有我。我有身體、我有房子、我有汽車、我有鈔票，我還有兒子孫子、還有媳婦；哦，如果明天快要死了，在醫院裡還不肯斷氣，因為我還有許多事情沒有辦完，所以想多留一下。就有這個我，世間法才有希望。假使無我，完了！什麼都不能……修道的人搞了半天，因為我會成道，而且大家認為我會了不得，我成了道以後怎麼樣、怎麼樣，要度盡眾生，如何的威力，我有神通，我得了道以後……大家在這修道，很多的幻想：我得了道以後，大概出來電燈泡都不要的，頭頂上會放光的，足底下會冒煙；瓦斯也不要——都是一批幻想主義。這些幻想的構成都由我而來。乃至其他宗教，我死後要想升天堂，死後要親近上帝、跟神同在，都因為我而建立。沒有我，這個是很嚴重的問題！可是現在經典上在文字的表面看起來，很容易走入偏差的路線。 你看，「但由假立，非實有性。」基本無我，對不對？佛法本來我們嘴裡也講，學佛是本來學到無我、空，怎麼樣是真正的無我？必須要徹底地認識。好！現在它的文字，我們同大家共同研究，慢慢照這個方式，你這一本經不要我說，也讀懂了。 「我謂主宰，法謂軌持，彼二俱有種種相轉。」這又是一節，因為它古書的排列，文章一起排下來，所以我們越看越不懂。這個書如果照現在排列的方法還要幫忙。剛才我們講到，「論曰：世間聖教說有我法，但由假立，非實有性。」照現在書本的排列方法，這已經歸了一段了；哪怕這一行排不完，也到此為止。另外一段下面起來，「我謂主宰，法謂軌持，彼二俱有種種相轉。」到這裡又是一段了，就容易看懂了。現在諸位在研究的時候趕快要圈點好，將來你們自己再研究，一段一段分清楚了。 上面是問題，下面這是指答案。他說「我謂主宰」，拿現在的學術研究方法，我們不要照古代研究佛教經教的那一套方式，那一套方式非常有科學，時代已經不合時了，聽完了不曉得搞些什麼，只懂了些名詞。現在我們要實際地來。 所以科學的事我們照現在學術研究辦法，你看它文字所講，「我謂主宰」，什麼叫「我」？我們人類所謂認為我的話，什麼叫做我呢？「謂」，這是講有一個東西可以做我們的主宰的，這個就是我。譬如我們人活著，我們現在感覺到，大家追問一下自己，普通認為我這個身體坐在這裡，就是我。仔細一追問下來曉得身體不是我。所謂我，是裡頭能夠思想、能夠作我主宰的。是不是思想呢？還不是思想。就是我們有個個性、有個東西主宰，說你要不要？我不要！想都不要想，那個就是我，一般人認為這個能夠主宰的就是我。這個文字就是那麼……其實你說他翻得不好？也很清楚。可惜太古老了。「我」，應該照現在的辦法加一個小點；「謂主宰」，這是說有一個能作主的。可是拿哲學的問題討論，這是剛才我們的解釋，而對個人生命而講，作自己的主宰的這個認為是我；我們認為一定有個主宰。這是普遍的認為。 那麼進一步其他的宗教呢？認為我、我們大家的我、一切眾生的我，這個我是一個東西分化來的，我們現在「我」是每一個人分化到一點點小我，它有個總機關，這個總機關是什麼？神我。這個裡頭有一個大神是我們的總我，我們是那個總我分出來，總公司分出來的小公司，小公司分出來的小店——那個神我的大主宰。這是一切宗教的哲學。你不管基督教、天主教、回教，乃至世界上現在大大小小有三百多種宗教（大教有五位、五個大教，其他小教還多得很），每一種宗教裡頭都是認為有個主宰的我，不然就不構成宗教了。宗教，所謂宗教家，世界其他的宗教提出來佛教是比較可怕的：無神論、無主宰，這個無主宰就是無神論，就否定了一切了。這是很嚴重的問題。 現在在這裡提到主宰是講一般人。所謂「我謂（有）主宰」，就是人我，第一個我講人我。第二個，「法謂軌持」，這兩句話玄奘法師翻譯得啊，文字非常古老。實際上他兩句話，第一句話講「人無我」，我謂主宰這個我——「人我」；第二個講「法我」。法，我常常做一個解釋：什麼叫法？用現在的觀念解釋：一切事（事情）、一切物（物理世界）、一切理（道理的理）。再拿現在西洋哲學的觀念：精神世界、物理世界、精神物理世界中間有一個運動的世界，這三樣大原則合攏來，在佛法裡頭就叫做法。這個東西就是佛法翻譯成中文名詞「法」字的觀念，一切事、一切理、一切物這三樣東西。那麼西洋哲學柏拉圖所講的世界是二元，精神世界、物理世界，分兩重。那麼西方哲學有一元論者、二元論者、多元論者，各種哲學問題，也是科學問題哦！現在我們科學也在這裡追哦！這個世界究竟是屬於物理的、還是精神的？還在追。 那麼我們牽扯到這裡就是說明佛學裡頭所講「法」，這個「法」字，我們一般學佛提到法字，「哎呀，你傳我一個法」，就加上許多人為的觀念，是錯誤的！現在我們不用人為錯誤的觀念講這個法，[斷錄]……道理。什麼叫做法呢？「法謂軌持」。什麼叫做「軌」呢？這是古文哦，玄奘法師當時翻譯的，千萬注意啊：「一切自然的法則、規律。」這個「軌」字，拿現在科學時代哲學、科學的觀念，就是規律、法則，宇宙萬有不管植物、動物、礦物，這個自然界的一切有它的規律。譬如一顆種子下去，必須要加上肥料、陽光、空氣、水，多少時間才能成長，呆定的，有它的規律。譬如我們人要生出來，要母親的懷孕九個多月、十個月才能夠生，自然的規律，幾千萬年沒有變動過。少數的例外，不算數的；大部分如此，一定有它的規律、法則。這個「軌」字是講這個東西。 「持」，玄奘法師用的文字，由這個自然的規律，維持到永恆的一個規律的在轉動。譬如這個太陽跟月亮、地球，我們簡單地講這三個東西、星球在這個宇宙之間。像我們站在地球上，一定看到太陽每天早上東邊出來，晚上西邊下去；月亮是一定的規律，地球是一定的轉動。因為它有一定的規律、一定的轉動，所以保持了這一個固有的狀態，這個狀態實際上都在變。但是我們因為不懂那個能變所變的，所以不知道它在變。所謂「法我」，注意這兩句話，玄奘法師翻譯的文字，「我」就是人我為主宰；「法」謂軌持。就是法我啊，這個是指的一切事物都有它的法則，都有它的規律，所以保持這個世界有一個永恆存在一個假象的狀態。這一下我們對這個文字瞭解了吧？千萬注意哦，先要盯住這個書上了。「法謂軌持」。 「彼二」，人我同法我，這個我是假象哦！我們生命存在這個我、同宇宙間一切有規律的這個大我，「彼二」這兩種，「俱有」它們統統有它的種種不同的現象，使這個宇宙的生命永遠地輪轉不停。這個輪轉中間，這個轉字，所以叫大家注意這個「轉」字，那麼產生了世界上的哲學。譬如我們中國的哲學，道家的、《易經》的、老子所認為，這個宇宙是生生不已，生生不已拿唯識道理講是個轉相而已。換句話，這個宇宙也可以講成死死不已啊！每天都有死亡的，天天都有太陽下去了；生生不已是站在早晨這一頭看的，每天太陽都出來的，永遠有個明天。如果世界上所有的宗教都不站在早晨這裡看，站在傍晚看，都勸人這個世界是悲觀的、可惜的、是憐憫的，因為每天看到太陽都落下去了。一個是站在春天看，一個是站在秋天看。一個是站在殯儀館看人的，每天都是死人抬出來，只有掉眼淚**；一個是站在婦產科門口看，看到一下有個小孩抱出來，生生不已。其實兩邊都不是，這兩邊都是它的轉相而已！這個特別注意！ 這是答問這個問題的第一段。你看玄奘法師翻譯，如果我們……所以你看，世界上研究唯識學的，不管在家的、出家的，文字都不大通的，使人越看越糊塗。比較有幾個人通，明朝的憨山大師，明朝有幾個大法師、大和尚研究唯識，文字很輕通，但是一般唯識學家對於輕通的唯識學的文字一概不承認；越是不懂的文字他承認：這個是正統唯識學。這是很怪的！比如《宗鏡錄》上永明壽禪師研究唯識這一部分文字非常好、輕通，可是正是唯識學家不承認永明壽禪師的《宗鏡錄》唯識學，認為是不通的、不懂唯識，有這樣嚴重！明朝這幾位大師著的唯識他們認為那是不能看的，那等於不懂。實際上大家都被文字困住了。玄奘法師天地良心，這一個唯識的文字翻得啊，我是始終認為不太高明；可是他高明不高明？高明極了！絕對邏輯。因為邏輯啊，中國人的頭腦對於科學哲學邏輯不大喜歡的，不接受的；喜歡文學、喜歡藝術的，所以看起來還不懂嘛，頭大了！可是他翻譯得很忠實，尤其用中文這種翻譯。所以剛才我告訴大家注意，第一個四句話，是問題提出來，後面四句話是答覆問題。現在開始由這個答覆問題說明這個問題。我們如果要把《成唯識論》改編啊，用現在話，只要加這麼兩個字，大家看起來就懂了，現在開始說明。 怎麼樣說呢？「我種種相，謂有情、命者，等；預流一來，等。」 這是一段，講我相的。照現在排列又是一段了，不要再排下去了，又另起一段： 「法種種相，謂實德、業等；蘊、處、界等；轉，謂隨緣施設有異。」 好了，我們把它文字唸完了，讀了以後懂不懂啊？呵，好像唸咒子一樣：菩提菩提波羅波羅……，不曉得搞些什麼！所以佛法被一種最高的文字障礙了，反使佛法不能流通。可是你們年輕人不要冒昧啊，「我把它翻譯成白話。」翻不得！你自己沒有悟道、沒有證道以前，你一翻都是錯的！要非常注意。 所以禪宗裡頭有這麼一個故事：有一位居士、有一個人學問很好，佛學也精通，馬上要翻譯、寫佛經，**，來看一位大禪師——南陽忠國師。忠國師說：好，你要翻佛經、寫佛經，很好！他叫他的徒弟：倒一碗水來，水裡放七顆米；拿一雙筷子來，放在旁邊。他說你看看，我這個是什麼意思啊？這個居士想了半天：「師父，我不曉得你這個東西是什麼意思。」他說：好了，我的意思你都不懂，佛的意思你會懂？所以不要隨便動文字，你沒有到達、沒有證到佛道，你隨便動、翻譯經典是罪過。一字之差，五百年野狐身！不要亂來！ 我看到現在青年人隨便寫佛學的文章，我看得是一身汗毛直立起來，害怕得很！一字之差，不得了啊！所以我常常告訴青年同學，你看我一生，我很會寫文章哦！如果我寫小說、寫花樣賣錢，比現在還賺錢哦！一輩子你們看到過我有什麼散文啊、其他文藝性文章？什麼都沒有寫，除了佛經；還非常慎重，因為不敢寫。教人家做壞事啊，背因果還只一個、兩個啊；這個文字白紙寫黑字流傳下去，那個謀殺人的慧命那個因果背不起啊！害怕得很！所以平生不敢隨便寫任何的文字，寫了要負責任的。因果哦！白紙上黑字是重因果，是這個道理。 所以講，回轉來說，玄奘法師這個文字那麼慎重，寧肯後人你懂與不懂是你的事，我翻譯做到了。現在我們回轉看他的本文。他答覆了什麼叫「人我」、什麼叫「法我」這個定義。拿現在講、拿哲學邏輯來講下了定義了。定義以後引申說明。 「我種種相」，這句話就是解釋他的偈子，「由假說我法，有種種相轉。」怎麼叫做我又有種種的相呢？我就是我嘛，怎麼我裡頭有種種（種種是很多很多）的現狀不同呢？「謂」（「謂」字拿現在白話文：「這是說」，就是白話文這三個字）這是說「有情命者」，「有情」是一切眾生，有感情的。這個問題，一切眾生、有情眾生。所以有些佛經呢直接翻「眾生」，眾生指生生不已。實際上生跟命兩個不同哦，這裡頭有問題。 當年，我記得幾十年前在四川大學，在大後方、在成都的時候，在四川大學演講這個事情，提到一切眾生有情這個問題。當時有一位同學站出來問：「一切眾生」這個怎麼解釋？所謂有情眾生。他再進一步問，什麼叫有情呢？我說凡是有靈知性的生物都是眾生，都是有情眾生。那麼他說譬如礦物質、有些植物算不算有靈知性的生物呢？我說那不算。他說那不算，不叫做眾生嗎？（我說）那屬於是眾生的依報、附屬品，眾生生命的附屬品。這位同學說不對、不然。我說：願聞其詳。這個聞不是問題的問，耳朵聽，我們當年講話的方式跟你們現在講的不同——我願意聽聽你的意見、詳細的意見——「願聞其詳」。 這位同學說：譬如含羞草，譬如向日葵，譬如南非洲的吃人的樹，這都是植物；你難道說它是無情的眾生嗎？它也有情感啊！ 所以啊，有時候演講、講佛學，有時候碰到學術界的演講頭很大哦，什麼問題都來的啊！不像宗教裡演講，宗教裡演講所有信佛的，「除了佛以外……」好辦！可以拿佛來蓋他一下，都把他蓋了，呵！學術演講你那一套蓋不過的，佛、上帝他不吃耶！這裡我給你們青年人講一個經驗。 我說：好，我告訴你，含羞草不是有情眾生，它是機械性的，不是靈知性，它沒有靈性。他說：不然！含羞草你看你摸摸它，它怕羞，它就收攏來了；你不摸它，它就開開了。 我說：含羞草這個根根裡頭有一泡水，它平常是上升的，人體的溫度跟它一接觸、手一摸上去啊，這一泡水就下降了，所以你看它是怕羞，羞下去了。它是一個機械、物理的作用，不是感情的作用。向日葵中間有一條中心的枝幹，所謂這一條纖維是它的中心，必須要吸收太陽的光線，所以太陽、光轉到哪裡，它這一條（纖維）機械地就跟著動轉了；所以叫向日葵。同樣的，南非那個吃人的樹，人到了旁邊，那個葉子把你一抱，整個把你裹起來，裹起來這個人就沒有了、連骨頭就化成水了。那也是機械的作用，它是一種機械的惰性。因此這三種植物不能說是有情眾生；只是有情眾生的依報、附屬品。 這個同學的問題答了，非常滿意，所以那一天很叫座，掌聲如雷！其實啊，我剛剛第一天晚上啊，一個學植物的教授跟我倆談，我還剛剛問了這三個問題，我說含羞草怎麼會怕羞呢？他就解釋給我聽。昨天晚上買來的今天就去賣了，所以沒有使我垮台！（一笑） 所以學術演講是難哪！科學的、哲學的任何問題都提上。所以現在你們青年出家、在家同學，今後的時代要出去弘法，除了你關起門來在佛教裡頭拿佛來一蓋就蓋住了：「哦，那是佛說的！你不可以……」就把它蓋住了。不然「你就是不對，外道、邪見！」就把他蓋住了。（眾笑）你到學術界講，不聽你那一套蓋啊！你都要懂啊！佛能通一切法，通萬法之源，那你不能不懂，佛都懂啊！你看佛經上有些弟子們問佛：為什麼人的眼睛白天看得見，狗的眼睛夜裡看得見，為什麼人的眼睛看不見？佛在幾千年以前就答覆：色素不同，眼睛的色素不同。狗的眼睛裡有紅外線的光，所以狗眼有紅的。我們平常罵：狗眼看人低。那個狗的眼睛有紅圈子、有紅外線光。你看我們這位老師啊、本師釋迦牟尼佛，幾千年以前他怎麼懂這個科學！他都懂。看了佛經真是歎為觀止啊！他都清楚。 所以再順便告訴我們在座的，尤其本院的同學們，不管在家、出家，好好地……二十一世紀開始，將來你要弘揚佛教，關起門來懂一點佛學賣你自己一包膏藥，沒有人買的呀！一切學問都要求。這是我的經驗告訴大家。[引磬聲]喲，十一點鐘啦？你沒有貪污吧？呵，那只好休息一下。（78：00以下錄音不清） 「有情」是一個觀念、一個名詞；「命者」，又是一個觀念。籠統來看，「有情命者」就是一切眾生。以邏輯的道理，「有情」這個觀念下一個定義，就是剛才我們講的定義，照現在的方法下定義，五十年後怎麼樣講法，你們自己要注意了，時代不同、觀念不同了。就是說，有情是凡是有靈知性的、情感化的，就是有情。「命者」，不一定屬於有情了。這個「命」就是生生**流水一樣，連續生長存在的。譬如植物、譬如我們電燈光，一開關以後，這個電源一放出來，這個光芒已經…… 一開關那一剎那，這個電源放出來，這個命已經散失了，跟著陸續上來、連續不斷，看到這個燈光永恆地存在，就是燈光維持著現在的壽命。這個命者，就是上面一句話「法謂軌持」，有它自然的軌則，永遠保持著，謂之生命。 所以我們這個有靈知性、又生生不已，合攏來叫做生命。譬如植物、蔬菜，有生而無命，但是你不能說它沒有生哦！還是有生哦！乃至礦物質它都有在長大的，有生，但是不算「有情」跟「命者」，所以「有情」跟「命者」有差別。 現在解釋說「我」有種種的相，現在講兩種相：「有情」，是一個觀念、一種相；「命者」是一種相。「等」，玄奘法師翻譯還有注意一個字哦！「等」。「有情命者」的這一個萬有世界的這個生命多得很哦！那麼這個裡頭的差別，有些眾生情多、想少，思想是輕微的。為什麼如此？業力果報了。有些眾生想多、情少；純想（思想多）即飛，向上升起；純情即墜，向下墮落。譬如男女的感情、私心的愛慾，這些屬於情。情多則墜，墮落下來；想多則飛，空靈、上升的。這個道理。 所以研究唯識，現在研究唯識更好了，這是科學的時代，科學越發達，對於佛學的註解越清楚。所以我們這一代開始的青年，在家、出家的，特別要注意科學。科學的知識不夠，你將來在佛法的整個弘揚非常……是有關哦！不能拿佛來蓋的。一定要搞清楚！ 所以，「我種種相」，「謂」就是講「有情」及有「命」，生命存在的等等、等等、等等那麼多現象，這個「等」字等於用新式標點的下面有很多的點下去了。第三句話：「預流、一來等」，就是羅漢的果位。剛才說到佛法無我，但是小乘佛法得了道的硬有果位的不同。小乘法得了道的這個果位，把普通的生死作為分段的生死（佛學的名詞），轉變成變易的生死，壽命可以活更長。如初果羅漢，七返人間；二果羅漢，幾返人間；三果羅漢不來人間，四果羅漢即身成就，等等。它本身都有個「我」的存在呦！所謂得道，道就是我啊，怎麼可以說「無我」呢？所以現在解釋所謂佛經上講我，「我種種相，謂（就是講）有情、命者，等。」如果用白話：以及包括佛法裡頭小乘修持的果位，那些預流（預流果，是羅漢的果位一種，叫做須陀洹果。預流果叫須陀洹果。一來果，就是一般人叫做斯陀含果。就是佛經梵文的翻譯名稱，中文就叫做須陀洹，翻譯成預流。所謂預流，是可以證入法性之流，等於我們現在的選舉，這個人已經政府登記了、審查過，可以選舉的人，所以「預流」。等於我們公司裡選理監事，候補理事、候補監事，「預流」，就是預流的意思。「一來」，就是證到這個果位就是一來人間。一來哪個人間？欲界這個人間；他上升色界。是這個。）等等，這都是有我。 他說，我們現在佛說的、所提出的是無我，但是一般所講的有我，小乘的佛法也是*有我，不是沒有我。「是我種種相，謂有情命者」，一切凡夫境界都認為（有我）。等而上之呢，一切修道的人，小乘境界，譬如預流果、一來果等等，還是有我的存在。沒有我何以得道？我們何必修道、何必成佛呢？沒有我嘛！成佛說最後是無我，無我何必成佛啊？就有問題來了。先把這個「我」的問題到這裡一段。 「法種種相」，佛法裡頭的法——一切事、一切物。「謂」，這個謂字就是用白話「這是說」；「實德業等」，有實在我們感覺得到的，就是這股業力、生命的力量。這個業力，我們現在的觀念勉強地講，可以叫做「生命的力量」。生命不一定是好哦！所以業有善業、有惡業，有不善不惡業、善惡兼半之業哦！就是那麼一股力量，這是業，所以中文翻譯成這個事業的業，有所作為叫做業。 我經常感覺到我們現在人到處在用佛學，大家不知道。你看政府機關、每一個公司要干一件事情，先要人擬這個計劃書，計劃擬好了以後怎麼樣去做、實行。譬如要建立一個工廠，那我們隨便：哎，你那個工廠的作業到什麼程度啊？哦，我那個工廠的作業剛剛把***好——作業。我們過去幾十年啊，說你這個傢伙做壞事，你在作孽啊！作孽啊！對不對？看看在座的老一輩子都知道，我們小的時候經常很多老師、老人罵我們：你作孽啊！作孽啊！現在的人，都唸到佛家來的，就是這個業。現在人把這個「作業」變成一切的事情都在作業。這是佛學的普遍流行，很有意思，作業就是這個意思。作業這個名詞是佛學裡頭來的。可是這個名詞用得好，任何人做任何一切事都在作業，做好事是做善業，做惡事是做惡業，做不好不惡的事是不善不惡業——無記業。都是這個業。所以啊，「法種種相」就是說「實德」，實在，可以看得見、摸得著，感覺得到、想像得到這個世界的業，「等」，等等，等是什麼呢？下面交待了。 「蘊」，五蘊；「處」，十二根塵，就是十二處；「界」，十八界等。這是叫做「法的我」，這個裡頭嚴重了。我們現在先講五蘊。佛經裡頭，我們大家都會念《心經》「照見五蘊皆空」，有一種翻譯不用這個「蘊」字，「五陰」，陰陽的陰，這是中文的翻譯。那麼為什麼翻成「陰」呢？陰暗面、看不見。譬如我們到黑暗的房間、黑的地方，這個裡頭有東西、沒有東西也看不見，黑暗的，所以叫做「陰」；看不見，黑暗的，沒有光明。這個「蘊」呢？翻譯成「五陰」啊，現象的翻譯方法；「五蘊」呢，就是原則性的翻譯。「蘊」就是含藏在裡頭，倉庫裡頭一樣，包含了很多的東西，這個倉庫裡頭堆積了多少東西不知道，蘊藏在裡頭，叫做「蘊」。所以我們有時候，經典上看到「五陰」、看到「五蘊」，是這樣同一個觀念。 這個五蘊啊，我們大家都知道這五個名詞：色、受、想、行、識這五個。色法，簡單地說，不詳細分析，《百法明門論》我們講過，將來還要講，大約的分三種，細的分類很多；拿現在觀念所謂色法就是物理的，叫做色；所謂四大地水火風，這些物理的叫做「色」。 受呢，三分之一是物理，三分之二是心理。換句話說這個受陰啊，有少部分是生理、身體上的感受，變成了心理上的感受，這個叫「受陰」。就是現在我們講感覺狀態。人都有感覺、有反應，醫學上就有反應。這個病人昏迷了，檢查一下看、刺激他一下，膝蓋頭啊到處敲一敲，看這個神經還跳動，有跳動就還有感受、還有反應。這個受陰就是生理感受、感覺的部分。 想陰，已經脫離了這些，完全是心理作用、思想。 行陰最麻煩了，這個行陰包括生理、心理，包括物理同心理，就是動能；行者，運動；是動能——永遠在轉動。比如我們講到佛學的輪迴，輪迴是形容，這個宇宙萬有輪轉，一個輪子一樣在轉動的一個動力，恆動而不停的，這是行陰。行陰就是業力。這個業力構成這股力量永遠在旋轉不止，就是行陰。永遠在旋轉的。 好！識陰。上面所講的物理部分的色陰，心理與生理綜合起來感覺部分的受陰，以及第三位思修一部分的想陰，以及第四位包括心理、物理一切業力的動能，所有前面這些作用都是心識唯識所變的，識陰在這裡呦！就是識。叫「五陰」。 你看我們佛經裡經常用到「五陰」，這是一個名詞，這個名詞我們大家應該都知道，不過我們為了說明《成唯識論》的要點，再重說一番。 處，就是十二根塵，眼耳鼻舌身意叫做六根；相對起的作用，對外界起的作用：色聲香味觸法，叫做六塵。六根、六塵相對立的，等於我們眼睛看外面，外面東西都看得見，相對立的。所以，六個根、六個塵相對立，合攏來計算叫做十二根塵，也叫做十二處。處是有呆定的。在這個十二處的中間——這是個科學的分類，其實印度固有的文化裡頭有。不過經過釋迦牟尼佛的整理，把它分類好了，把它整理過了；也可以說先佛、古佛都有傳，到了這一代劫數，我們本師釋迦牟尼佛把它整理過了。十二根塵的中間，眼睛對外面的色相，這個中間——我們眼睛看外面就看見了，大家感覺到應該是沒有界限的——有一個非常明顯的界限，眼睛跟外面色相之間、耳朵跟外面聲音之間，這個中間的相對，間不容髮！中間有空閒的，一個紙、一個毛髮一樣的，但是有個空閒。這個中間叫做什麼？ 第26章 「跳到三界外」，我說好！你跳到哪裡去？佛沒有說另外有個第四界，對不對？你既然跳出三界外，總要找個地方來跳嘛！跳出三界外你跳到第四界？沒有第四界，沒有第三界半的，請問：跳出三界外，你跳到哪裡去？ 比方啦！同樣的問題回轉來，現在我們看唯識學所講，「法種種相」，首先提出第一點，「謂實德業等」，這就是法相。 第二點，包括了佛學上講的五陰、十二處、十八界等等等等，都是法相。他說這個法相，我們認為是佛法，「哦！這是佛法！」「哦，這是佛說的。」——沒有這回事。佛自己說這是假立的，沒有這個東西。「法無我」，為了教育方法的方便，建立了這些名相，告訴你。 為什麼要這樣建立呢？佛為什麼建立五陰呢？為了迷心（迷掉了心），一切唯心造，三界唯心、萬法唯識迷掉了，眾生迷掉了；迷心太重、越來越久、執著太重了，因此告訴大家心的現狀，分析此中無我，建立了五陰。為了破迷心太重的人，建立五陰。 人類的心理不止這一種啊！有些人迷「心」太重，有些人迷「色」太重，所以建立了十二處。譬如說，世界上的唯物學論者，譬如講現在的醫學的話，在西方，認為人身有個什麼？思的作用****，譬如說光線的刺激、色相的反應、腦子神經的反應。你說另外有個心，「明心見性」，什麼叫心啊？一切唯物，腦神經的細胞一死完了，就沒有心的作用了；一切唯物，刺激才有反應，這是機械的反應。所以一切法唯識都是物理的作用——物理的作用在佛學就叫做迷色；迷住了，以為色法主宰了萬有的一切。 因為迷色這一念太重了，所以佛告訴他一切法不是色（物理）的作主。妄想心不是宇宙的主宰；物質更不是宇宙的主宰。因為要破除迷色太重，所以建立了十二處、十二根塵的理論。 為了迷戀心、色兩方面太重的一般眾生，因此建立了十八界的佛學理論。這種佛學理論的建立是方便，在般若裡頭來講是方便法門。為了教育上開導人家智慧、啟發你求得真理，在教育方法上建立了這一個名詞「心色」。 現在我們加以這樣的解釋了，再回轉來看原文：「法種種相，謂實德業等，蘊、處、界等。」好了，這一段，玄奘法師把它解釋了。 那麼剛才我叫大家注意，一切法「轉，謂隨緣施設有異。」怎麼叫做「轉」呢？一切法無主宰、非自然，皆是因緣所生。因緣道理我們曾經講過，不過將來還要重複，大家容易搞不清楚、容易忘記了。現在把因緣這個道理再次翻一翻，只曉得這個觀念。所謂「轉」啊，就是說（「謂」是「講」）「隨緣」隨一切的緣，「施設」假設的建立有一個差別的作用，這個謂之「轉」。這個文字懂了。文字懂了沒有用，他講的是什麼啊？ 他說，宇宙萬有的現象的發生，都是心識的轉變的一個變相，都是變相。這個變相是唯識的道理。我們如果有人研究密宗的，所以大家要注意，經常正告你們青年，青年人現在喜歡學密宗，認為密宗挺神秘的——密宗不神秘，密宗所有的法門叫做「大神變」。換句話，宇宙萬有一切都是變相，拿我們現在觀點說就是化學物理的變相。所以神通也不稀奇，宇宙萬有的發生也不稀奇，都是有一個東西，「變相」。所以我們一切眾生學佛也是變相的轉相——緣轉，把這個惡的業緣轉過來變成善緣就叫做學佛，只是轉相而已。所以天堂有沒有？有！地獄有沒有？一切皆有。但是這些「有」都是轉相而已，是一個大神變而已！所謂大神變，就是三界唯心、萬法唯識這個轉變，變的太奇妙了！這個奇妙的形容詞就叫做「神」，是這麼一個大神變。如此！好，這一段我們把它又瞭解了。 下面，原文又來：「如是諸相，若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。」這四句話又是一段。「如是諸相。」他說好！假使一個人問問題、討論，這個**論就是對論、論辯，是對話。他說我承認你剛才前面所講的三個理由，「如是諸相。」可是這個世界上，「如是」就是這樣，你看這樣多、這樣多，山是那麼高、水是那麼深，水綠山青；男人就是男人的樣子，女人就是女人的樣子；狗就是狗，貓就是貓，一切的相不同。「如是」，你看，就是這樣、這樣，一切的現象。 「若由假說。」你說完全是心意識所變出來的假象，那麼講一切的現象這個觀念、這個名詞就是假說的，沒有真實的東西。「依何得成？」那麼宇宙的山為什麼那麼高？海為什麼那麼深？草為什麼那麼綠？花為什麼這樣紅？怎麼樣生出來的啊？——心識所變。那好了！現在我們這個講台上沒有一個花，我們大家一起來，心裡頭想：這個講台上出來一種蘭花。我們想到明天、後天，想一萬年它也出不來啊！——哎！你說唯識唯心所變嘛！萬法唯心、一切唯識啊！唯心所造，你造出一個來呀？！你說我到街上去買——那是物質的啊！他說請問你。問題問得很厲害呦！ 「如是諸相，若由假說，依何得成？」 有沒有想過？同樣的，我們想到一個經典，唯識學家所不承認的《楞嚴經》，《楞嚴經》第四捲上，佛的大弟子富樓那也問過佛：既然我們自己的本性、心性的本體，所謂「妙湛總持不動尊」，本來是清淨圓明，雲何復生山河大地？怎麼樣造出這個世界來的啊？第一念是怎麼來的？世界這個力量怎麼來的？本來清淨嘛！既然清淨，為什麼多餘這個世界啊？如果其他的宗教學（說）上帝創造了世界，我很埋怨這個上帝太多餘了！你不要造這個世界，不造我們大家不是更清淨嗎？造了世界又有戰爭，鬧了半天，又蓋房子、又拆房子，搞了我們又吵架、又打官司、又起煩惱，你不是吃飽了飯沒有事嗎？不造這個世界不是蠻好的！（一笑。）學其他宗教哲學就要反問這個問題了。這裡頭也類同地提出來這個問題。 「若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。」答覆你。所以宇宙萬有、一切的現象，強調地，都是唯心所變、唯識所變。怎麼樣變？三個字要注意：能變的——本能功能發動了。我們現在科學上用「功能」這個名詞也是佛學裡頭來的、唯識學來的。「功能」這兩個字是唯識學，尤其是玄奘法師特別用。宇宙一切功能；「能變」是一切的功能，「所變」是一切現象。這個所變的現象是什麼？轉變來的。能變、所變、轉變，三個觀念一定把握住。 不是講學理呦！你們諸位將來**的人要注意喲！所以你們作功夫各種境界不要來問我了，那都是所變、轉變的階段，有什麼值得問？！什麼境界都沒有稀奇！[斷錄] ……一個人生下來，一個小孩子歲數會長大，長大了也是個轉變，長大了以後下一步怎麼樣呢？下一步變老了嘛！老了以後怎麼樣？變死了嘛！很簡單的。能變、所變、轉變，那有什麼稀奇嘛！****。 「彼相皆依識所轉變而假施設。」因為變的這一切現象都是不存在的，不是永恆存在的，無常的。但是在不存在的萬有現象、無常的中間，我們為了一切眾生認清楚自己生命的本來，在教育的方法上，只好一個假設的建立（「施設」就是建立）這些名相的方法。 譬如我們手裡端的這個叫暖水杯、茶杯，假使我們中國人開始把這一個東西名稱叫做「馬桶」，我們現在一定是翻譯為馬桶，把馬桶叫茶杯，一定是「哎，我們上茶杯去。」這是人為的假立，它不是真實的；是假的、設施的。我們現在翻譯過來這個叫電燈，如果當初那個翻譯過來的人叫它「電亮」的話，我們現在一定講不叫開電燈——「開電亮」。這些名字都是假設的。所以一切名相皆是假設。 好了，現在剩下一個問題嚴重了！好，你說一切現象都是假設，本來能變的功能都是什麼東西？——識！心意識這個識。什麼是「心」已經困擾我們幾千萬年，現在又來個「識」。呵，我就是不識，怎麼辦？（一笑）什麼叫做「識」？講到這裡我們稍稍要注意了。 學禪宗人經常問一個問題，禪宗祖師喜歡用一句話：「離心意識參！」現在最近有個同學問：老師啊！什麼叫心意識啊？這三個名稱硬不同，邏輯範圍不同。 譬如我們講八識，整個八識包括第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識、前五識，八個識合攏來是一個總體，叫做心王（心）。「心」是個總代名稱。換一句話，我們中國佛學由梵文翻譯成中國的佛法以後，這個「心」字，我們常常*****，因為中國佛經裡頭詞彙不夠，有時候佛經裡頭那個「心」字翻譯叫***；現在思想的就是唯識講心所的妄心，也用這個「心」字。有時候我們佛學裡頭，（尤其是）禪宗裡頭特別多，提到這個「心」字，指本體的，也用這個「心」字。所以本體心同現象的能所、這個所起的心，兩樣的；可是一個名詞在代替。所以我們常常這一個名詞搞錯了的。但是這個是叫「心」，就是這個心——本體，這是代號。意是第六意識。 所以前兩天我告訴兩個同學，他懂了以後，今天有一位同學告訴我，昨天懂了以後，心理上、做事情也大概好了。我說你不要用腦，你知道嗎？西方人講用腦。第六意識的用在腦裡頭。我們常常思想、妄想在腦裡頭用；「心」，硬是心臟部分啊！你心臟並沒有思想的，但是心的確是一部分。我說你平常做事，把心沉到心臟這一部分來做事，少管腦；你就不同！記憶力增強了，定力夠了。這位同學馬上懂了，去試用一下，到今天為止告訴我：老師啊！好了！懂了。 是真的呀！第六意識是腦意識。所以西方人只認到意識這一層，心（心臟部分）還沒有搞清楚。 其實你們諸位打坐去參話頭也好、觀想也好、唸佛也好、唸咒子也好，都在用第六意識、在用腦——錯了！所以不能得定、不能證道。心，你硬放到心臟部位*，有絕對的道理！你不相信你去試！這是科學。 你不要拿現在科學，講這個心臟是沒有關係、心臟屬於一個機器；我並不是講心臟就是心啊！可是你使用的部分——「心」主要在這裡。所以唸佛你在心中念，不要在腦中念。你想在腦中學佛、唸佛修道、觀想……修三大阿僧只劫，給你加兩倍吧！九大阿僧只劫也不會成功！我可以斷定。同此說者是佛說，非此說者是魔說！我會斬釘截鐵地告訴諸位這個法門。 至於阿賴耶識藏在人體哪一部分？這一問題將來講到阿賴耶識再說。 所以講，意與心不同。 這兩個問題解決了。 識是個什麼？這個討厭了！我作一個比方。我們看流水，你們現在人在中學都學過物理的，我問問你們，水有沒有皮啊？（下面同學回答：有啊！）對的，水有皮的。所以中國話來講。你放一個縫衣服的針，如果橫著輕輕放下去，沉不下去，那個水皮、表面**。你如果尖尖地放下，一下就到底了，對不對？我們叫水表面上有一種不沉的力量（水面的張力）把它浮住的。等於我們人的肉體外面有層皮膚，就是水衣了。對不對？不相信回到實驗室做一下試驗。不要實驗室，回家拿一個碗水，完全把它澄清了以後，你把一個縫衣針輕輕這麼一放，就浮住了。 為什麼我要講這個問題？「識」，比方，是心、意那個外面的一層作用就是「識」。所以「識」很難解釋。照傳統的唯識的學問翻過來，叫「分別是識，不分別是智。」能夠起分別作用的這個叫做「識」，不起分別作用那個叫做「智」。「智」跟「識」的差別。 但是講了半天，分別不分別一樣啊！我們自己找不出來。在唯識學裡頭就是叫「了別的是識」，就是分別的意思。但是玄奘法師為什麼不肯用「分別」這個名詞呢？他硬改了一個字，用「了別」，有他的道理呦！你們千萬注意這個翻譯的地方。「明明了了」。譬如我們眼睛好的時候，看東西一看就知道了；不近視、不散光、也沒有色盲、很好的眼睛，前面東西一照就清楚了，非常明了。到你眼前就已經知道這個確確實實白的、紅的，一剎那之間；不要用意識思想已經知道了，這是「識」的作用。所以識別、了別。所以心、意、識硬是分三層。 識，是最前頭的，識別，就是了別的作用。剛才我問大家水有沒有皮，就是**的意思。****識是心、意的變相，能變之謂心；所變的是意、識，是（心）變出來的。這要千萬搞清楚！ 為什麼要把它搞清楚？你們這樣懂了以後啊，你修行、打坐、參禪，**很快就會成功了。所以有時候你打起坐來前面有些幻想的境界，看到光啊、看到什麼影像啊、看到佛菩薩啊，那是識變啊！那是識的變相。你不要認為「這是道！有神通了！」你完了！你入魔了！那是識變。 那些境界呢？有些屬於帶質境，有些屬於獨影境，有些屬於現量，有些屬於非量，都要搞清楚的。所以教理通了，參禪、修行、學佛快得很，不要三大阿僧只劫。像我是個急性子的人，哎呀要三大阿僧只劫，我不干，我來不及等不及啊！我今天做一點總要有一點成果嘛！做生意一樣。你三大阿僧只劫都願意等著去學佛，我非常佩服那些人！豈止我要給他磕十萬個頭，多少萬個頭我都願意幹！因為他很有耐心，就值得我磕頭了。像我這個沒有耐心，等不及啊！ 可是你要想快速地成就，所以要修禪那、修**，哎，你教理不通不行。 所以「識別」，「識謂了別。」 「此中識言，亦攝心所，定相應故。」又是一段。你注意哦，這一段很重要！所謂識，唯識什麼叫做「識」呢？首先認清楚皮面這一層——我們心理作用、唯心的作用——皮面這一層，所以講到「識」尤其在眼睛方面更容易瞭解，這個眼識是皮面這一層作用。我們現在大家眼睛閉著，體會一下。我們眼睛閉著，你看見不看見？看見啊，看見前面有亮光的地方白茫茫的，黑暗地方就是黑洞洞的，這還是看見。這個一看見光或者黑，這都是眼識、識的作用；你知道我現在在看見，那個是意的作用；是兩層嘛。後面還有個心的作用。不曉得大家有沒有去實驗過？ 懂了這個識的道理吧？這樣一來呢，用功就要方便得多哦！ 所以始終這個東西——識，講唯識這個識，「言」，就是講什麼？「亦攝心所。」「攝」就是「包括」，包括了我們心裡所起的各種心理狀態。心所是佛學的名詞，五十幾位心所，這個大家都知道，我們講唯識開始都提到，不提了。心所豈止五十幾位，不止啊！不過唯識把它歸納又歸納，勉強地*下來。 換句話說什麼叫心所？心的功能所起的作用、各種現象，心所起的現象叫做心所。拿現在的科學（來講），就是心理的各種狀態。還有個名詞，現在新的名詞大家注意，叫做「心態」，心態的作用。其實你看一學佛學的人，講「心所」他就懂了，提到「心態」他就傻了：哎呀！那是外國的心理學。其實就是那個東西。美國人、外國人學心理學，你講「心態」他就懂了，你說「心所」他就不懂了。——還是這個東西，古今中外用的名詞不同。 所以「此中識」這個話，「亦攝心所。」有一句話特別重要：「定相應故。」識這個作用（心識）跟你打坐修定的時候關係最密切。你要體會心意識的作用，只有在靜慮（玄奘法師不願意翻譯成「禪那」，翻譯成「靜慮」），四禪八定修定的中間，或者是唸佛的中間，或者是修觀想、修定、修法的中間，在你心性一凝定的這個時候，「相應」；相應是翻譯的了，相應原文就是現在講的yoga（瑜伽），瑜伽就是相應。所以什麼叫做瑜伽？就是相應。什麼叫做相應？身心相應、心物相應、天人相應，心佛眾生等無差別就是相應、互相感應；就是交感的作用，叫做相應。所以心意識的作用，「定相應故」。定境界心意識的作用起來了，交感、感應特別明快。你自己認識心意識的變化，它能變、所變的狀態更清楚，所以叫做「定相應故」。[引磬響] 現在只依《成唯識論》的本書在研究，那麼現在我們是倒轉回來的。倒轉回來，用現在的觀念來講，正式提到關於佛學的基本的認識，所謂「我」與「無我」之間的這個道理。我們經常提到佛法的「無我」，究竟怎麼樣的無我？ 上一次我們到了第三頁卷一第二行，講到「此中識言，亦攝心所，定相應故。」上一次講到的本文的結論再提起來注意。這個裡頭所謂講唯識這個識，包括了我們這個心所（心裡所起的這種思想情緒變化，有感覺知覺的這個現象）。那麼這個心所呢，在佛學裡頭所謂以《百法明門論》歸納「百法」，實際上是一個歸納的方法，不是演繹的。如果配合現代的心理學的研究演繹起來，豈止百法，可以說八萬四千法。像現在心理學所發展下來的醫學的心理學、病理學的心理學，所謂心理行為，心理行為學裡頭又分心理**意識的行為，各種行為配攏來，在佛學裡頭只有一個名詞，都叫做心所；就是唯心所起的各種作用。就是這個意義。 那麼這個唯識學裡頭所講的這些心所，我們把心所的轉變，以及心所如何能夠得定；譬如得了定，四禪八定乃至證得小乘的四果，乃至菩薩的十地，都是心所變化的現象、心所轉變的現象，由凡夫轉變成佛。那麼這些心所的作用，「定相應故」。同這個修定是互相關聯的、互相感應的。「相應」古代名稱就是「瑜伽」。不是 yoga，yoga是瑜珈。「瑜珈」這個翻譯是我們統稱一個學術的名稱。那麼佛經上中國古文的翻譯，瑜珈有時候翻譯成「迦」，或者是「珈」，這是指一種學術、學派，這就是現在所謂講翻譯英文的yoga。Yoga分「身yoga」（身體的活動），像密宗的修氣修脈、現在瑜珈術的這種活動，屬於「身 yoga」。「音聲yoga」（音聲瑜珈），譬如唸咒子。譬如我們佛法的修持、禪定屬於「心yoga」，心的瑜伽。 那麼一切定是心的相應，所以yoga又翻譯成相應，不過相應兩個字不能夠概括這個觀念。什麼相應呢？心物、身心互相有改變轉化的作用。所以翻譯成瑜珈，你譬如說屬於唯識學的這一本大論《瑜伽師地論》，就不用這個瑜珈了，就是加人字旁那個瑜伽（qie2）。這就是說修yoga的人，專門在修持的人，我們叫做修道的人、修行人，稱為「瑜伽士」，或者稱為「瑜伽師」。這就是說,有所修持的人，不管是身yoga、音聲yoga、心yoga來的，這是屬於瑜伽 現在我們講上一次的結論，這一句話：「此中識言，亦攝（包括了）心所，定相應故。」唯有修瑜伽得到定的人，對於心所起的現象，乃至心緣的八識的作用、分別才能夠清楚，不然不大清楚的。那麼這是上一次的交代。 跟著原文下來，因為我們古書的編排不像現在，都是一篇下來的。照現在編排的方法有個好處，就要另起一行了，表示另外一個觀念。現在原文觀念講「變」這個字。 「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。」這是一節。拿現在編排書的（方法），這要是一行了，就是另外一個觀念；不能算是一段，也不能算是一節；這個段落裡頭的另外一個觀念。 一切宇宙萬象，我們身心的世界都是唯心識所變出來的。那麼心識這個變呢？所以「變」這個字等於就是一句。那麼我們拿現在的觀念翻譯，就是識變、唯心唯識的識變。這個「變」字是講什麼變呢？「謂識體」——我們心識這個體，心識的體當然拿八識來講，最後面的這一個。——這句話有毛病的，沒有什麼前面、後面；不過我們用人類的言語表達只好加一個字，使我們容易理解它；等於說背後這一層。這個東西是第八阿賴耶識。 我們上次有一個比方，像水一樣，我們可以把水拿物理的作用分成好幾層，水上面起波浪的，起波浪那個底層的水沒有動過，看到波浪還是表面層。波浪上面還有一層，我們可以叫它是水皮，上次提到過的。一個酒杯、茶杯裡的一碗水你把它澄清擺好了，你放一個繡花針、縫衣服的針，很輕很平地放上去，它掉不下去，因為有水皮給你浮住了。拿物理的道理，可以說水的表面上分子密集的關係，它構成了一個力量托住了。所以像我們跳水、游泳，這個人如果這麼一直（身體橫著入水）跳下去，很痛的。學過游泳就知道必須要這樣鑽下去，一個破洞刺開了、下去，不會感覺到太痛苦。不然這個水皮反擊的力量打上來，身體受不了。 同樣空氣也是這樣，假使高空跳傘就曉得有一層皮一樣矇住，很難刺破它。我們拿這個比方，曉得識的體，那麼現在唯識所變「識體」，它轉變（心的作用轉變）。它轉變了以後，我們心識的識體究竟是什麼樣子？我們自己看不出來。 譬如今天有位朋友在談，談的結果——他雖然沒有學哲學，是學科學的，對哲學很有瞭解的。可以說學科學、學數學的人比較接近哲學。他覺得一切外相都好像沒有什麼；可是我們人中有個「我」、有一個東西，這個東西叫他是「我」，這個我自己可以作主、自己可以把握。那麼，一個沒有學哲學的、沒有學佛的人能夠瞭解到這一層，這就是科學的功勞，已經很了不起了。當然我也沒有進一步跟他倆談，這個「我」是「有我」、「無我」不管，他已經發現這個人軀殼裡頭有一個東西；我們思想、感情就是這個東西。實際上這個東西是什麼東西呢？是識體的轉相。所以我們現在沒有辦法瞭解心識之體。怎麼樣能夠瞭解呢？注意上面：「定相應故。」所以必須要修定，才能夠認識這個體。 現在在我們沒有得定、認識這個體以前的話，那麼對於識的變相在理論上要認識兩個，識怎麼樣會轉呢？「轉似二分，」注意這個文字。玄奘法師翻譯這一些書啊，他一個字也沒有浪費過；也因為太簡化、太古代化，任何一個字下的定義不能隨便。所以我們看書，一個字都不能隨便，這就是讀中國的古書的問題了。像讀白話，一二十個字我們看下去，這一句根本中間抓幾個字就曉得這個意思了，上面、下面浪費的字看不看都是一樣。讀古書可不能這樣哦！ 他說這個「識體轉似二分」，注意這個「似」，好像有兩個東西、兩部分。哪兩部分呢？相分、見分。那麼一個是心理起來的心態（現在的名詞就是心態）。我們心裡譬如說想發脾氣，或者哈哈大笑；我們的思想想錢，肚子餓了想飯吃，或者想吃麵，或者想吃水果。每一個心態（心理變化的狀態）不同。 譬如我們對一件事情的看法，一堂人假使有一百個人，一百個人的看法不一樣。儘管講你的意見跟我相同，相同裡頭也有不一樣，這個心態不一樣。我們現在所謂講心態，就是心識所轉變的相分，這個現狀。但是你注意這裡有個「似」，「轉似相分」。心理所轉變的這些心理的狀況（心態），它是靠什麼變出來的？它在後面有個功能，這個功能就是唯心、唯識的作用。所以我們心態的轉變這一切的現象，「轉似」，好像看起來有個心態的現象——心態是靠不住的。這個要特別瞭解！ 因此我們可以瞭解了什麼呢？大家普通譬如說念《金剛經》啊、念什麼，「一切無人相、無我相、無眾生相、無壽者相」，所謂一切相都是空。「相」是不是空呢？可以說它不一定是空。這個相是怎麼樣來的呢？就是心態的轉變。所謂人相、我相、眾生相、壽者相，是我們心識的功能裡頭它本有的有一種作用。這個作用平常不動的時候——動與不動這個名稱還是不對的，姑且那麼講——不動的時候像這個水一樣，平靜的；它這個心態沒有變化，沒有波浪。它起了波浪以後啊，就是轉相了。轉出來的東西，「似」好像有心態、有現象；這個現象是靠不住的。 甚至於這樣我們更進一步的瞭解，所以我們打坐、修定、做功夫，各種的定境，如果認識不清楚，你統統被定境騙了。這些定的境界也都是心體的轉變的相似的一種相分、心態的一種現象；沒有見到體。所以你被境界迷著了，因此就叫做著相。甚至我們現在坐在這裡，這個環境、這個一切，這還是心態的一種相分，這個境界就不是實在的，是很多因素（椅子啊、人啊等等）湊合攏來的。都是偶然的暫時的存在，不永恆、無常的，等一下馬上變去了。變去了（以後），假使我們回想起來有今天坐在這裡這個狀況，回想好像是有……[錄音中斷] 「似」，好像是。這是心態的相分。 心態的現象我們還是容易瞭解。當我們瞭解這個心態的現象以後，同時我們也瞭解自己心的作用的功能的見分。我們隨便講唯識學理也可以那麼講，相分就是現象；見分是精神部分。這是在課堂上講學理的時候可以那麼表達。如果講實際呢？那麼相分、見分它兩個差不多同時。所以研究佛學同別的不兩樣，當我們現在提到自己心裡的相分，每個人坐在這裡都有思想、心裡頭在思想，就是對這個書的研究，這個思想、心態就起這個觀念，就是相分；同時我們檢查一下看，我們知道自己在思想，現在我在想這個書，「轉似」，「我這個想法」，你馬上知道自己在想——那個是它的見分。 好了，現在《成唯識論》本身也告訴我們，「變，謂識體轉似二分。」一個是相分、一個是見分。 那麼歸納起來，我們所瞭解的心理作用的心態，相分的心態與見分的理性部分，這個還不是心的本體，所以明心見性之難！這就是心體轉變了，發生相似的那個心體功能的作用；還是作用，不是體。 那麼這個相分跟見分，「俱依自證起故。」相分跟見分另外有一個功能，我們只好借用「功能」兩個字，這一部分的功能叫什麼？「自證分」。自證分就是說，剛才我們舉一個例子，假使我們坐在這裡研究《成唯識論》這個書，諸位一邊在聽，一邊也在思想、研究，心裡頭一定不斷地在想，心裡頭這個思想是相分出來了；同時我也知道自己在思想，這個見分也知道。相分、見分知道了以後，有一個是「自證分」。同時具備了這三樣作用。 什麼是自證分？當我們見分、相分這兩部分在起作用；或者不起作用、清淨的時候，相分不起相、不著相，見分也不起分別；這個時候我自己瞭解到，這個時候比較清淨，這個屬於我的心的功能的一部分，自己曉得了，這個屬於自證部分。 同時，我們在起用的時候也有這三部分：心裡起了心態的作用，自己知道自己現在我心裡在想什麼，相分、見分在；但是，你自己有時候同時可以把心理這兩部分的作用把它丟開了，不去想它。這個是所謂「自證分」的功能。 所以現在我們曉得這個文字，「變，謂識體轉似二分相見，俱依自證起故。」相分與見分這個心態的功能，它本身非常無根的。勉強講它一個根，它依於「自證分」起作用。 好，現在跟著下來另起一節： 「依斯二分，施設我法。彼二離此，無所依故。」這又是一行了，又是一個問題。 就是說，我們所謂識，「我」，剛才有位朋友在談，我們人閉著眼睛也好，總而言之，除了睡眠、昏迷以外，只要腦筋一清醒過來，馬上這個「我」就起來作用了。不管你是覺得有我、無我，這個作用就是「我」。這個「我」是相分、見分。 譬如我們睡醒了，剛剛一睡醒，眼睛也沒有張開、身體還沒有感覺，覺得自己清醒了。這一點清醒了就是心態的相分、見分。曉得清醒了就是「見分」；那麼清醒了，自己覺得有個頭腦清醒、不是睡眠的境相，這個是「相分」；那麼後面那個曉得現在我知道自己清醒，也知道這個境界，這個後面還有個「自證分」。這一部分大家不好好「定相應」的人不大容易瞭解的。有定力相應，他容易瞭解。這個道理我們曉得了。 他說現在普通的人所謂覺得有個「我」的存在，「依斯二分，施設我法」，都靠我們自己平常有相分與見分這個作用，「依斯二分」，「斯」就是「這個」；哪個東西呢？就是相分跟見分。「施設我法」，「施設」兩個字中文的翻譯用的非常高明！就是假相，假設有個我，其實並沒有一個我；可是我們一切眾生自己會假設，被這個相分的現象（假設——所騙住了，認假為真，認為有個我。 其實，「彼二離此，無所依故。」這個心識的轉變，相、見二分的功能，心態、同自己瞭解知道心態的，除了自證分以外，「無所依故」。它沒有一個東西，沒有個根的。所以這個我相覺得有我存在是沒有根的；只是我們自己被這個心態的現狀同見分所騙去了。 這是一個理由，還沒有完，跟著又是另外一節。 「或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法。」另一個問題是科學問題，這是心理學上最高深的了，很難瞭解。據我的經驗所看到，假使現在我們一般年輕人真的研究現代的心理學，轉回來研究唯識倒是比較容易瞭解；純粹從佛學入手的很難瞭解。純粹從佛學入手的人怎麼樣容易瞭解呢？那就是唯識的原文，「定相應故」，有定力的人才容易瞭解；沒有修過定的人無法瞭解。所以唯識學給一般學者講起來始終變成哲學了。所謂哲學是普通的思想，那就是在相分、見分上轉，那個是哲學（相分見分上轉就是哲學）。所以佛法非哲學；它也是哲學，但是畢竟非哲學，它「定相應故」；離相、離見，走入「證自證分」這一部分去。 那麼現代的研究心理學的，因為醫學資料的發展，心態的資料加上聲、光、電、化、電氣的發展，那麼對於這個心理的形態認識比較容易。所以容易知道、看通了這個現象，追究這個現象後面的功能，就是科學的精神。那麼以這個方法來研究唯識，在學理上是容易瞭解得多。 例如現在我們看他的本文，本文怎麼講？「或復，」「或復」這兩個字是「假定的」，怎麼樣用這個假定呢？就是說拿我們現在科學研究來講另一種資料、第二種資料，世界上有這種事實、有這種人、有這種知識。所以如果拿我們現在人寫這本書的話，說：一，是剛才講的資料；二，是第二個資料、第二個研究方案。「或復」，他說什麼是第二個方案呢？「內識轉似外境。」內識的轉變，變出來像個外境。你要注意呦！「轉似外境」，是真的。 譬如一個在美國的一位老太太，你們都曉得，寫《外婆禪》那一本書的這位老太太（金滿慈夫人）。那麼她半個月、一個月經常有修持的心得報告日記寄回來。這一個月的日記我都沒有批，擺在那裡。堆積的東西很多，昨天我就打開來看一下。稍稍精神好一點，這些債都要還。打開看到，她因為自己修持的進步，現在人一打坐起來；不要打坐，站在那裡，她已經覺得心跟身兩個分開了，人都可以出去了。不過她不敢跑出去，她怕一下跑回來找身體找不到了，再去投胎很麻煩。她是這麼一個看法。那麼開始是頭痛得不得了，她當時寫信告訴我。因為她是個老太太，也生產過孩子，七十多歲，要到達身體的復原，這個腦子像精神分裂一樣，頭痛那是免不了的。我早就警告過她，痛苦得很。 那麼現在她這個階段過了，過了以後現在她說感受上（你們注意聽這個事情），她感受上這個腦袋中間是空的，一個洞、煙囪一樣，人就是自己隨時可以跑出來、跑進去了；所以道家一般修定就可以出神了，可以神遊物外，可以到外界玩玩。那麼要回來看看我也不用買飛機票了，那不是很好玩嘛！ 好，你注意，用功到這裡這個是什麼東西？「內識轉似外境」，還是內識所變的。因為這個肉體也是內識所變、這個肉身也是阿賴耶識所變。我們肉身所以有病，就是阿賴耶識業力的關係，這就是業力。所以身體不好、有病，也是「內識轉似外境」。其實病也非真非有，所以《維摩經》上講得很清楚，就是這個道理。譬如我舉這一個例子。 那麼我看完了這一段，我就把紅筆拿起來；因為我看這些人的日記啊，一看到哪裡我紅筆一鉤：哦，這裡有個問題。總答覆。看完了再一個一個問題批下去。所以紅筆拿在手裡，這裡有個問題就是打一個問號在那；沒有問題的就勾過去了，一張一張，經常看的很多這些東西、資料。 再過了幾天她的日記上又一段來了，她忽然覺得又進了一步，突然覺得有一個境界，自己本身在放光。就如同你們學靈魂學的人差不多，到了地獄看到很多餓鬼；可是本身有修持的人他可以放光，照見這些鬼魂，都進不來了。那麼在這個境界裡頭，她平常這位老太太很妙，雖然七十多歲，是現代人，她對於宗教原來是信天主教，現在研究佛學。她對於宗教老實講，文學趣味特別高，無所謂，什麼鬼神不大理會。到這個時候她說奇怪呀，真的有這種事啊！覺得非常害怕。這個境界她維持了相當長，幾個鐘頭。在這個裡頭她忽然警覺到：自己受了欺騙！這一切都是心識的變化。因為我正寄了一本《成唯識論》給她，她更可憐，不像諸位還有人講；她硬是一個字一個字摳，摳不懂、看不懂；等她寫信來問我、我答覆給她，差不多有時候一個月、兩個月了，她在那裡慢慢也摸懂了。 那麼這些道理就是說明，她這樣一來一警覺到：好！她說這就是唯識上所講「內識轉似外境」。心識自己害怕，一個恐懼的觀念一來，配合上一個或者是感冒、或者生理上某一部分的閉塞，就呈現這種陰境界。陰境界看到非常恐怖的境界。所以有許多修道學佛的人所謂走火入魔——也沒有火也沒有魔，都是「內識轉似外境」。內識心識的轉變變出來，同外面的境相是完全一模一樣。 因此我常告訴大家，精神病的人，你到精神病院去看精神病人；當然普通私立的精神病院看不見，到台大公立的精神病院一看，那真是可怕的很！那一進去真是有一個恐怖啊！什麼恐怖？每一個人不是人了，那硬是餓鬼，鬼的樣子啊。有些人「嘿！嘿嘿！……」那個眼睛瞪直了，各種怪相都有。不過在裡頭站一下搞久了以後啊，完了！究竟我是神經還是他是神經？搞不清了！在他看我們都是不正常的，我們看他們是不正常的；誰是誰的正常呢？都是「內識轉似外境」。在他那個精神病的人，他所看到的那些境界（他認為）是真的，絕沒有假；他（知道）假他不會生這個病了。因為他把這個假的境界認不清楚了，假的境界、這個精神病的狀態、這些鬼神的境界是什麼呢？——「內識轉似外境」。 這些「內識轉似外境」其實是一層意義。進一層意義很難瞭解了，我們只好先說明一句，要怎麼樣才能夠懂得呢？「定相應故」。除了你修定證到的人得到自證分，（否則）你沒有辦法懂。就算你把唯識學學理講的通達又通達，你還是沒有懂。必須要「定相應」。 什麼是「內識轉似外境」呢？就是我們現在物質世界，乃至我們坐在這裡，前面這個桌子、我們坐的這個凳子，乃至我們的肉體坐在這裡，你真實感覺到自己坐在這裡——這個是假的。這個東西都是我們無始以來的內識、第八阿賴耶識帶業、帶質而來的。內識轉變了，所以有現在幾十年的存在，或者幾百年、幾千年、幾萬億年存在的暫時的偶然的轉識外境。物質世界、整個宇宙都是內識所變、唯心所變，還是轉變來的。內識轉出來，相似的、好像有個外境。 所以我們修定的人，譬如修光明定的人，修久了以後他眼睛裡頭看這個世界、看大家，都不是人，都是影子，（比）照相上的影子還要假。他看這個柱頭、看這個玻璃、看這些地方都是假的，一個影子在飄。雖然這種定力沒有證到結果，證到結果他的身體肉體硬可以同這個山河牆壁沒有障礙、可以過，就會飄過去。因為這些山河牆壁、實質的物質的世界，都是內識轉化；這個轉化中間有一股力量，這股力量就叫做「業力」，所構成的。看起來像有個外境——沒有外境，「轉似外境」。 那麼這些外境是什麼來的呢？「我法分別熏習力故。」都由於一切眾生在無我之間假執著了一個我。無我是理上、根本上，但是事實上我們一切眾生是有個我，這個「我」是相分、見分變出來的，變態。所以拿唯識的道理，以佛法來看這個世界，這個世界上沒有一個正常的人，每一個都是變態心理。所以拿現在的話「變態心理」這個名稱，拿唯識的眼光來講變態心理，一切眾生沒有證得菩提以前個個都是變態心理，都是不正常人；也可以說每一個眾生都在病態心理中，沒有一個正常的人。所謂正常的人只有阿耨多羅三藐三菩提——無上正等正覺，大徹大悟成佛了的，這才算是個人、正常的人。所以佛者就是一個人，是一個正常的人。普通不是正常的人。 所以這些外境轉相來的，都由於我法分別，由於「我」（第二層我）以後，由第六意識、由法相分別心、意識分別心，習慣於分別，這個熏習的力量。 「熏習」這兩個字，好多人、歷代的學者想把這個名稱給它換兩個字，換不了。因此，所謂到清朝末年、民國初年，梁啟超、康有為幾位有名的學者演講佛學的時候，他對於「熏習」兩個字是欣賞讚歎不已。他說佛學翻譯的這個「熏習」是怎麼樣想都想不出來，再用兩個中文名詞換了它這個名詞，換不掉。「熏習」就是一切的習氣，什麼叫習氣？是熏習來的。當然你們諸位不會抽煙的不知道，第一次學抽煙的年輕人一抽，煙一吸進來一定嗆得要死，眼淚鼻涕一起出來。但是慢慢熏習慣了以後啊——其實煙有什麼味道？又臭又沒有什麼意思。他熏習慣了，熏習慣了反是覺得很有味道。那個煙啊熏得那個指頭都是黃的，像我抽了幾十年煙還沒有發現我指頭黃過，很奇怪！怎麼熏習不上？熏習這個東西，你譬如說，廟子裡菩薩前面點香點久了，那個上面就是黑的，給香煙熏習的。 注意「熏習」兩個字，熏習這一層是表面的、假的，洗得掉的。可是呢，你沒有辦法怎麼洗呢？「定相應故」，所以修定、修慧是轉變熏習力量的方法之一。慢慢地定，定極了以後再來澄清、起慧，才把習氣的力量洗得掉。所以我們說修行轉變習氣這個熏習的力量，談何容易啊！ 尤其熏習的力量最大的一個是什麼？「分別」作用。我們看這一句，「我法分別熏習力故。」什麼是分別作用？譬如我們這個人，剛才舉一個例子，我們人生就在兩個境界中，疲勞了睡眠，睡眠就是大昏沉。昏沉是個心態，睡眠並不是一個必要的，這是個心態、不正常的病態。所以修行人到了最後斷除了睡眠，晝夜常明，沒得睡眠了。睡眠是熏習的、後天的力量、不正常的形態，是昏迷陰境界。但是我們常人、普通人呢，除了睡眠以外，眼睛還沒有睜開，思想來了，散亂心（就是分別心）來了，就會想了。這個由我相而起的分別作用是無始以來熏習的慣習的力量，所以也叫做習氣。唯識翻譯成「熏習力」，普通經典就翻譯成兩個字——「習氣」。習慣的一股力量。也翻譯成「業力」，一股力量。這些翻譯都是名稱的不同，所以佛學的複雜，反正東西是一個，文字有「業力」或者「習氣」，也有總稱稱為「業習」。 譬如我們人身體上、我們這個肉體上有些人一個動作，譬如有些人講話喜歡摸摸這裡，有些人尤其女性站在那裡講話喜歡弄弄頭髮啦，再不然頭髮這麼一搞；那個頭髮搞慣了——熏習力。有些女的喜歡咬指甲啦……男人也很多了，各種怪相。他說為什麼呢？——習氣。這個習氣除了後天的教養沒有注意，從小養成的習慣以外，有許多是先天帶來的。 譬如我過去有個朋友地位很高，官拜上將，當過方面大員、做主席的，我經常笑他：就是個猴子！他當然沒有到這裡來。他一講話，尤其他跟老總統講話、發生大問題的時候、他要考慮一個嚴重問題的時候，我們一看就曉得他心理有嚴重問題（南師在比劃動作，眾笑）。這個人我說是猴子，就是個猴子！就笑。因為我們大家是朋友啊，官做大了很難得有朋友，像我們跟他是朋友，所以朋友嘛我管你什麼地位，還照樣罵你就罵你、笑你就笑你。我們在旁邊一看：哎，猴子相又來了！他就笑了，他說這個東西奇怪！他說我緊張的時候它就來了。 那麼像這種動作是什麼？無始以來的習氣，分別心來的。 所以我們為什麼打坐修定雜想妄念空不掉、寧靜不下來呢？無始以來熏習的力量。「我法分別熏習力故。」所以把分別不起而變成清淨，這是功夫，「定相應故」。 進一步瞭解，分別本身也空，不需要寧靜它的，它本空的，那是「慧相應故」，那是慧力了。慧力中間就有定力，定力中間不一定有慧力。當然要真的般若慧力，普通的聰明不是慧。 再注意原文，「內識轉似外境，我法分別熏習力故。諸識生時，變似我法。」「諸識」，注意，第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識、前面五個識，一切識生起作用的時候。其實我們這個心意識隨時在生起作用；因為隨時生起作用，注意這個佛學的道理——在作用裡頭就是有變。中國《易經》講變，佛學把這個變的現狀叫做無常，沒有一個永恆的東西。譬如我們動作搖手，永遠這樣搖、擺動，它在變。宇宙間的事物無論哪一件事情、哪一樣東西，隨時隨地分秒中間都在變，沒有個不變的道理。這是現象界——相。 所以真到了不變，除非證得菩提，如來大定，所謂不動；密宗所謂稱「不動明王」，不動地。其實嚴格要唯識道理講，所謂到不動的那個境界是不是變呢？也是變。不動不過是個大變。譬如我們地球在轉動，隨時在變，可是我們人類、地球上的生物不曉得自己在轉，因為它轉的太大了。而且我們分別熏習慣了，在這個變中不知道在變。地球在轉，我們不覺得在轉，其實我們還是在轉。我們身體上的血液也在轉，這個人血液不循環就死亡了。可是我們為什麼坐在這裡打坐坐著覺得很清淨：「我都沒有動過。」實際上你裡頭轉得更快啊！為什麼你不曉得在動呢？「我法分別熏習力」，這個熏習、分別心的快速的變，我們觀念上錯誤的認識認為是靜態。其實所謂靜態是個動態的，快速的動態就變成靜態了。譬如我們拿一個鉛筆，這樣我們看到是有動態：這只筆在手裡這樣轉，大家看到在轉圈。如果速度轉得很快的時候啊，我們只看到一點，它沒有動過。所以我們注意了，我們修持的時候，有時候你覺得是定，是不是真的定？這個地方，理都要參透了。 所以，諸識生時變出來相似有個我。剛才我們講，下午有個朋友來談人生有個我，我們曉得裡頭有個我，其實沒有這個我。如果拿佛學總答一句話，這個「我」是怎麼來的？「諸識生時，變似我法」，變出來好像有個我。 「此我法相雖在內識，而由分別似外境現。」他說，所以我們凡夫覺得有個我，「我」這個現狀、這個法——這個法並不就是人的觀念——這一件事；「此我法相」，這一個我、這個法，就是凡夫的我法；相，這個現象；「雖在內識」，其實沒有我。所以我們眼睛閉起腦子裡想到，心裡想好像有個我，好像在裡面有個識在意識作用；其實「而由分別」，是由意識的狀態慣性的、我們要抓一個我；「而由分別似外境現」，表面上看起來好像外面是有個我。當我們睡醒了，眼睛沒有張開，好像有個我在裡頭想，這個時候如果人家問你：哎，你醒了沒有？你一定答覆：我醒了！好像裡頭有個我。「而由分別」，就是意識分別；「似外境現。」[引磬響。] 剛才講到「而由分別似外境現」這一句，現在接下去的原文：「諸有情類無始時來，緣此執為實我實法。如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。」這是一節連起來的。 剛才講過了，我法雖在內識，而由分別心起來，變出來「似外境現」，這是一個原理。現在講的「諸有情類」一切眾生這個「我」是怎麼來的呢？他說「無始時來」，「無始」都曉得，不要解釋了，這是佛學的一個名詞，關於宇宙的緣起，這是哲學上一個大問題。不過我們這裡青年同學初學佛的很多，可以再解釋一下。 我們哲學上始終在問，這個宇宙是哪一天開始的？先有雞還是先有蛋？這是西方哲學很有名的問題。這個宇宙先有雞還是先有蛋？換句話，先有男的還是先有女的？先有人類還是先有上帝？先有上帝的外婆還是先有上帝的外公啊？問題多得很！那麼這是問萬物的起源。關於問時間的起源，哲學、宗教、科學都在找，找到現在沒有下過定論，也沒有過答案。那麼在中國，西方人看中國沒有哲學思想，因為秦漢以來著作裡頭對於這個問題很少提；但是有。我常說中國的哲學在文學裡頭。譬如隨便舉唐人有一首詩：《春江花月夜》，這是一首很有名的詩，非常好的詩。裡頭就有這麼兩句名詩，非常有名：「江上何人初見月？江月何年初照人？」這就是個大問題。 所以中國的哲學都是文學化的，文學裡頭很多這些哲學的問題。世界上哪一個人是第一個人看到這個月亮的？這個世界第一天的月亮出來是哪一天？ 這些問題在佛經裡多不多呢？我們現在講到佛學問題，講佛學在現在的時代經常要碰到哲學、科學的問題，一個學哲學科學的人第一個就要進來問佛學裡頭怎麼講法。 佛法、佛學對於這些問題是置答的；所謂「置答」，不答的。這些問題在佛法裡頭是置答的。所以佛經說法有四不答覆，這一類問題不答覆。 所以我們看到一本同唯識有關的經典——《楞伽經》，《楞伽經》開頭提了一百零八個問題，那古裡古怪的，宗教問題也有、哲學問題也有、科學問題也有，說：太陽照到窗子上那個光，光裡頭有幾顆灰塵？獅子身上有幾顆灰塵？等於說有多少細胞？換句話說，我們每一個細胞裡頭有多少分子？你看幾千年以來，人類所問的問題是相同的。《楞伽經》的開頭所以有一百零八問（一百零八個問題），包括了宗教、哲學、科學，多得很！分別答起來麻煩透了；佛在《楞伽經》中間所以說到唯識的道理。 那麼，唯識也好，任何方面，佛經對於這個宇宙的緣起的時間的問題，用了一個最好的名詞，哪一天開始？昨天開始；昨天以前呢？前天；前天以前，大前天……永遠向上面追，追到哪一天算是宇宙開始的時間？那麼佛經的答覆，一個名稱，這個名稱就是答案：無始。 這個「無始」的觀念就是無始之始。這個宇宙是圓形的，圓形是一個形容詞啦；圓滿的、一個完整的東西；一個完整的球體一樣，你說哪一點是開始啊？哪一點是終結呢？那個終結的地方就是它的開始；開始的地方就是它的終結。所以沒有叫做開始、沒有終結的。那麼，它也無內外中間的差別，這是哲學科學上一個大問題。現在假使真正學科學的，真正學科學不是我們一般說你中學裡頭也唸過物理、數學，那不算的，那只是科學的一點點常識；真正學科學就進到哲學的範圍了。 所以像學物理，學到最高處就是理論物理了，就是理念的範圍了。除了實驗室以外，那完全是在數學的構想的範圍，那都是思想的境界了。所以科學到了最後是哲學了，又進入思想的境界。這個思想的境界呢，又歸到佛學裡頭來，所以說無始以來分別熏習的業力。 但是在分別的作用上，宇宙的緣起，佛學的答覆的結論是「無始」。無始，因此研究歷史的觀念的話，沿任何一代都可以開始；說我們是現在，也可以說我們是過去，因為是我們未來的過去；也是過去的未來；所以沒有現在、也沒有過去、也沒有未來，時間的觀念因此他答一個「無始」。 好了！我們曉得佛學的名詞「無始」就是代表宇宙最初緣起開始的那個觀念的一個名稱，不能作一個固定的實體來看的。 現在講到「諸有情類無始以來，緣此執為實我實法。」注意這個「緣此」，因為本來無我，一切起來都是因緣而來。因緣這個道理《成唯識論》裡頭本身我們也講到過，將來還要再說，分成四緣。實際上這兩個字不是合起來用的，因是因、緣是緣。不過有些經典把它簡化了，混合起來用，叫做「因緣」，籠統地過去了；像唯識學裡頭有用，（但）很少用，因是因、緣是緣，分開的。就是邏輯上分析的非常清楚。 現在這裡頭講到「緣」，你不要同因緣的觀念聯想起來。這個「緣」是代表作用。我們一切的作用是連鎖性的。譬如我們這個思想，早晨起來第一個思想是想什麼？每一個人每天都忘記了。自己睡在床上剛剛一醒，你第一個思想想什麼？我想沒有一個人記得，對不對？ 哦，這裡注意了，假定有一個人可以說我今天早上起來第一個思想想什麼、第二個想什麼、第三個想什麼……一直到現在晚上為止，每一個思想的過程自己都記得清清楚楚的人，這個人立刻可以得宿命通。你不要看到記憶力是沒有用的哦！宿命通是記憶力的堅強而來的。 那麼如果說一個人思想、情緒，過去了的都能夠清清楚楚回憶起來，做不做得到呢？我告訴你，心態轉了，做得到——「定相應故」。只有得定的人做得到。像我們普通人，你剛才八點鐘進來坐在這個位子上，第一個思想想什麼？你現在就不知道了。就是三分鐘以前（的思想）你自己都把握不住了。這就是定力。所以定力[斷錄]……你盤腿搞個什麼東西啊？換句話說你呆板盤腿坐在那裡，你曉得你腿一盤第一個思想那是搞什麼？過後過幾秒鐘你已經忘記了。這就所謂叫做失憶（憶念那個憶）、失念。所以「定」是個什麼東西，你們大概也可以瞭解了。 所以繫心一緣做不到，緣過去的也做不到，緣未來的也做不到，緣現在也做不到。假使有人做到了，對於「定」的這個影子、這個事情大概可以懂了；懂了，可以起修了。 可是我們現在對於「緣」的道理，這個緣字又翻譯成叫做攀緣，加一個字叫「攀緣」，「攀」字是加上去的形容詞。我們人都是攀緣，由第一個念頭起來，聯想、分析，一路一路抓過來；爬樓梯一樣，一層一層爬。當我們爬樓梯爬完了以後，…… 第27章 ……一腳踏進去，到了十一樓，幾秒鐘？我問你。是幾秒鐘？我想我同諸位沒有一個人答得出來！誰都沒有這個定力，也沒有這個細心。所以你要注意，真得定了的人，他這些境界啊，一照都很清楚的，絕對清楚！所以沒有一點是昏迷過的，那叫「佛者，覺也。」就是定。但是這個不屬於分別心來的；分別心是這個「緣」（攀緣）。 那麼何以我們沒有這個定力？因為「攀緣」。佛經「攀緣」這兩個字所以翻譯得非常好！攀緣我常常表演給大家看，因為你們諸位不曉得，山上沒有看過，也沒有住過山。我們在山上住久啊，看山上的猴子偷東西，尤其是猴子偷那個玉米、偷苞谷，那是我最內行了，很喜歡看它，那看得很有趣！在那個時候啊，對於佛法、人生大半是開悟了。 那個猴子來偷苞谷，尤其我們喜歡逗著玩的，故意弄一點聲音。它看了半天，四方八面看，好像有人哈？但是我們又不響，就看它偷。它看看沒有人，一個手把那個苞谷抓一個，然後夾在這裡一夾；一看，沒有人，這個手又去抓一個，夾在這裡；一看，哦，沒有人，哦，抓得快！一個一個，夾在這裡，夾在這裡……然後我們「唔」一下，「嘟……」它跑了，一個苞谷也沒有！因為它夾在這裡：這個屬於我的了！再抓一個：這屬於我的了！……這邊又怕人，然後我們給它突然一叫，它一慌，就跑，結果這麼一跑啊，它一個苞谷也沒有。我們現成都撿來，免得自己去摘了，啊！這叫猴子偷苞谷。攀緣就是這個樣子。 我們人生看了那個猴子，啊呀！恍然大悟！很好玩。我們這個生下來一輩子，這樣抓、那樣抓，學問啊、什麼錢財啊樣樣抓。你看小孩子生下來，你可以看，我經常說你看人生下的形態就是攀緣，小孩子生下來一定抓著的、手一定握著的。假定這個嬰兒手不握緊的，活不長的，所以嬰兒手一定握的。而且你要注意，大指頭握在裡頭，不是大指頭握外面，握外面他這個嬰兒就有病。喏，這些都要觀察得仔細。嬰兒手是這樣握的。 到了什麼時候呢？到民權東路的時候，嘿！伸出來了，大方得很！你看嬰兒生下來，就看這個人，生下來就要抓一個東西。沒得抓啊，抓自己大指頭都要抓。抓了一輩子，抓到了到最後斷氣的時候，手放開了，同猴子偷苞谷一樣，「哦！」一跑，什麼都沒有了。這個就是攀緣。我們解釋這個「緣」字，這個「緣」字懂了。 「諸有情類無始時來，緣此」，都在攀緣。「此」，這個；什麼呢？由於內識所起的習慣性的分別所變出來的外境。因為自己習慣性的，剛剛一醒來以後，一個嬰兒生下來，裡頭就有想，這個「想」就叫做分別心，我們普通叫它「想」是粗的現象，就是分別心。 「緣此執為實我、實法。」把這個分別作用的這個影像，自己認為這個就是我。譬如我們一個人生病發高燒的時候，昏迷了，那個裡頭有個我在想，那當然有我。有人問你「這樣難過吧？」「啊哈，難過的很啊！」還是會講話，那個是分別作用。認為自己那個才是我，「實我、實法。」實際上真到斷氣了那一下，那個我是有一度昏迷了，沒有了，叫你也不知道；完全死亡了，斷了氣了。這個大昏迷大概要經過二十八個鐘頭，到三十一、二個鐘頭，「我」又來了。那個「我」來啊，就像現在我們有肉體的夢中身，在睡覺睡醒了一樣，那個起來叫中陰作用，就是靈魂作用了，沒有肉體了。 可是也有身體哦！那個身體是怎麼樣的？譬如我們做夢的時候，我們肉體在床上，可是我們夢中的那個身體也覺得自己在街上跑啊！那個身體是意識所生的身體。所以我們中陰靈魂所生身體也是這樣。這些道理學唯識學佛法一定要認清楚才好修持，才瞭解自己是在什麼境況。 實際上那個意識所有的身體，那個就是無始熏習的假我，不是真的；業力所生。也就是這句話：「而由分別似外境現」，好像有個我存在。這個「似」字特別注意啊！你看這一節裡這個「似」字用得非常高明！別的經典上用「如」（「如來」那個「如」）。所以這個實在的、我們凡夫認為這個我，就是患夢的，等於做夢的人夢中的身體一樣。患夢的，它這個文字用的注意啊！「患夢」的。夢是個病態，也是心理上的病態。所以莊子也說：「至人無夢」。得道的人沒有夢。但是同樣的，「愚人無夢」。世界上真正的老實到笨，笨到平常都是白痴一樣，沒有多大思想，這個人也無夢；至人無夢，愚人也無夢。所以得道的人同大笨人差不多。換句話，一個是清明的無夢，一個是絕對昏沉的無夢，白痴的也無夢。同樣是無夢，其中有分別。 那麼好，我們瞭解了，所謂夢境，在唯識就是「患夢者」，可見夢境就是病態。所以我們一個人，你一懂唯識的道理——沒有一個人睡覺沒有夢的啊！所有人睡覺都有夢的。而且你要注意啊，這同你們修道、修持都有關係。人的真正的睡眠，大概五十分，最多到一個多鐘頭，真正需要睡眠。平常所有的睡眠，躺在那裡是浪費，消耗精神的。所以久睡傷氣，睡久了傷氣的。所以病床上躺久了一身力氣都沒有，久睡反是傷氣。久坐傷筋、傷骨；久用思想傷血；各有所偏。所以睡眠並不一定是好事，所以越睡越胖，因為這個傷氣了，這個氣不是呼吸的氣。所以睡眠，我們真正睡下只有那麼短暫的，平常我們都做夢。 你只要觀察一個人睡眠，譬如我們帶兵帶過的人，或者帶學生帶過的，你夜裡一觀察。做頭子的人都蠻苦的，像我們帶人的時候自己都沒有什麼睡覺，夜裡睡睡還要起來，去觀察觀察這些部下，睡好沒有啊？被子蓋好沒有啊？有時候還要給他們蓋蓋被子。那個睡相非常難看！幾百個人在一起睡，有些嘴拉開的，牙齒張開、口水流出來，各種睡相；有時候手那麼抓起……看了幾百個人睡相啊，人會嚇住了！當然看慣了也覺得蠻好玩，而且在睡相裡可以看出這個人心理狀態：這個傢伙想錢的，這個傢伙想什麼的，這個傢伙……有些人睡覺了這個手拚命向上面爬的；有些人睡覺這個枕頭在上面，人都縮下去了的，同他的生理心理病態都有關係，這個裡頭是大學問，這是睡覺之學。可是你們沒有這個大團體的生活經驗就看不出來。 你看一個人睡眠睡在那裡啊，沒有半個鐘頭是安詳過的，不會到半個鐘頭；十幾二十分總要動一下，再不然臉上肉抽兩下；再不然鼻子「嗤嗤嗤」搞兩下；再不然你看半天……真正睡著了，像我們因為帶人久了、查鋪久了就聽出來，這個傢伙沒有睡覺！沒有睡覺的人他沒有呼吸，實際他曉得我來查鋪了，故意裝起睡覺就閉住呼吸在那裡。真睡著了的人他「踢呀窟啊」在呼吸。所以這些東西，我查鋪很厲害，這些內行，他騙不了我！哎，我聽了半天鼻子一點聲音都沒有，我就「啪」一個耳光：假裝什麼睡覺！（眾笑。）真睡著了的人有時候也沒有呼吸，那看得出來，那是真睡著了。這個鼻子「窟！窟！……踢啊窟」半天。一點呼吸都沒有了，這已經是睡著了。大概幾秒鐘以後，突然來一個「嘶嘶……」哎，那個人睡得很熟，他是真睡著了。內行不內行？可見我睡覺比你們都內行！（眾笑） 一個學佛的人、修道的人觀察人時要這麼仔細，你才能夠學佛，就懂得修道的道理。所以真入定以後，呼吸停掉了，同那個真睡著了一樣，完全沒有呼吸。真無念的時候，沒有呼吸了，差不多相同的。也沒有境界，也沒有什麼。說「我看到什麼，聽到什麼……」那是神經了。那真定了以後，他呼吸自然就……所以人的睡眠只需要那麼短的時間。 那麼每一個人都在動作，你看睡眠，每一個人在動作，不是腳趾頭翹兩下……尤其人快要醒的時候，你看他躺在那裡也可以作假的。醒了他什麼都不動，好像還在睡；你叫他，你看，只要他腳趾頭在動的時候他早就醒了，他不能騙人的。他碰到我們這些人，你們做我的部下就很討厭了，絕對都不能騙的。 人睡醒了以後第一個要動的，腳趾頭先開始動。換一句話，人怎麼樣睡著呢？腳先睡著的。你腳還有感覺，你沒有睡著。一節一節睡上來。你們不相信，晚上睡了去看看，看看自己！睡著是從下面。死亡也是一樣，從下部先死上來。睡眠是個小死亡。所以醒來以後是腳先動；腳趾頭有人喜歡動了，這個傢伙已經醒了，他在耍賴、賴床。 那麼講這個時候做夢了，所以每一個人都在做夢。可是醒來覺得自己沒有夢啊，他忘了。所以修行修到夢中能夠作主，而且每一個夢的時候（夢就是分別妄想，白天妄想一樣）都很清楚的——這個人修行有一點定力了。況且你修行，白天看到什麼東西：唉呀，阿彌陀佛啊！不要殺生啊！晚上你還照切肉啊、照殺魚啊、照吃蝦啊照吃不誤，你夢中就做不了主了。所以夢中知道是夢，夢中能夠做主，這個修行蠻可觀了，可見他很在用心了。這都是事實的，實在的事。 那麼人的夢呢，世界上最長的夢不過五秒種，三秒種到五秒鐘。你譬如說我們這個「黃粱夢」——中國文學上有幾個夢：黃粱夢、南柯一夢、華素夢，三個大夢，這些都是大夢。呂純陽在求道以前，「黃粱一夢四十年」，做夢夢到自己四十年，考取功名，然後考狀元，然後做宰相，然後一人之下萬人之上，四十年的富貴功名。最後犯罪，拉出去殺頭！頭一砍下來，夢醒了。夢醒了看看旁邊那個老道士，這一餐黃粱飯還沒有熟，已經做了四十年的官了。所以他把人生感覺了，不要了，修道了。四十年如夢，呂純陽黃粱夢一夢四十年。四十年當中的夢境，有時候我們如果做一個長夢，夢個十幾年的事情很容易啊！你不會超過五秒鐘的。所以夢中的時間跟白天的時間是相對的，人在痛苦中的時間長；快樂的時間覺得很短。時間是相對的。但是真正得道的人是無夢的，普通人都是有夢。不是你沒有夢，你醒來忘記了。一叫醒立刻忘記了，那個動的都忘記了。真到了無夢啊，這個人入定了，他睡覺的姿態就不同，安詳得很。那是定境，那完全不同！ 所以我們現在解釋「患夢者」，所以因為我們瞭解這些，看玄奘法師翻譯的經典，這種地方是合掌讚歎：這個字之用得好！夢就是個病患、病態。所以一般「如患夢者」，因為在夢境是一個病態的現狀，「患夢力故，心似種種外境相現。」所以夢裡頭的境界同我們白天活著的境界是一樣的；夢裡頭的悲歡喜樂是一樣的。所以我也常常說，昨天看那個老太太的用功報告也提到這個事，我也經常說，年輕我就有這個理論：夢中人不要叫醒他。如果我們叫醒夢中人是無上的罪過！他在夢裡頭很得意耶！你把他叫醒了——他如果是很害怕，有時候我們做一個惡夢，「唉呀！你好算是把我叫醒了！」縱然是惡夢也很舒服哎！不要把他叫醒。不過呢，好夢不要你叫就醒的。「好夢由來最易醒。」這是真的！好夢最容易醒了。壞夢啊，你很想人把你叫醒，醒不了，這很痛苦！ 可是講到這裡我們也常常提到的，剛才提到黃粱夢，呂純陽因為做到四十年功名富貴，最後覺得人生是空的，因此出家修道，所謂稱為呂純陽。可是有人啊，清朝有一個人、讀書人，到了呂純陽做夢那個地方——邯鄲道上，所謂山西。他自己很落魄，他就做了一首詩，題在呂純陽做夢那個地方，這首詩很有意思！他說： 「四十年來功與侯。」呂純陽在黃粱一夢中覺得四十年功名富貴。「功」就是過去的官位，第一位。 「縱然是夢也風流。」哈！這個人生實際的功名富貴做不到，但是做夢夢到四十年當中錢又多、地球都是你的，那個味道！「縱然是夢也風流！」 「我今落魄邯鄲道。」這個讀書人說我現在很可憐！在這個呂純陽做夢的邯鄲道上落魄了，鈔票身邊沒有二十塊，吃一碗麵還不夠，很痛苦啊！「我今落魄邯鄲道。」 「要向先生借枕頭。」他說我準備向你借個枕頭靠著做個夢，夢它四十年也好！人生雖然是夢，哎，你說「人生如夢」這個勸人家的話，聰明人一聽啊，聽懂了。但是人的聰明有更聰明啊，「縱然是夢也風流」嘛！我願意做做這個夢多好呢！可是啊，這個夢都做不到。窮人想得寶，夢中得到寶也痛快；可是窮人畢竟是窮人，一輩子夢中也沒有得過寶，這就很可憐了！ 我們講這些故事，為什麼呢？因為我們大家也在做夢，我也在說夢話；諸位也在聽夢話；現在就是夢境。所以說「如患夢者患夢力故，心似種種外境（的）相現。」 「緣此執為實有外境。」因為這個樣子，我們心的分別攀緣，認為確有外境。這一段話文字就這麼完了。哎，我們注意呦，這個文字沒有完。 這一段話也說明了，我們現在覺得物質世界的實在，這個物質世界的實在不是真實。我們現在就在做夢。我們先不談修道，譬如現在我們住在信義路這一段，我是經常感受蠻好玩的。民國三十八年到台灣，到這一段來啊，那荒涼萬分！不過二三十年當中，十幾年前這一段進來也只是泥巴田地；過去師大附中那一邊，這一列都是泥巴路、田地；這個二三十年來，眼看它這麼變，真是一個夢境啊！很好玩。像我經常說住在這個樓上，我覺得就在做夢，算不定哪一天又轉變，這個樓又拆掉，又蓋別的了。這個夢境隨時變去的。這是真實的境界。因為我們不曉得自己是外境界、是夢，所以總認為睡眠那個時候是夢；現有的夢境永遠沒有辦法去體會。所以一個修光明定的人，不起分別心的話，現有的夢境就可以體會出來的，才知道是唯識所變的。這一段。 那麼下面照現在的編排方法要另起一行： 「愚夫所計實我實法，都無所有。但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變，似我似法，雖有，而非實我法性。然似彼現，故說為假。」 那麼，他上面說的是原理，心識所變出來的幻有的世界、假有的世界。我們因為不瞭解自己，所謂「自證分」沒有證到，被這個相分、見分騙去了，我們自己被自己騙去了。那麼，騙去了所謂稱為凡夫，也叫做愚夫、笨人。我們凡夫所計，這個「計」字，為什麼用這個「計」字？「計」字的古文就包括了猜測、估計、揣測、推算這麼多的意義，就是一個「計」字。凡夫的揣測、推算有個實我，認為閉著眼睛能夠思想的那個是實我，認為那個是精神的實法。其實啊，他說那個境界都沒有、都無所有。 但是當我們一口氣沒有死亡以前，閉著眼睛感覺到內在實在有個我，這個我是什麼呢？「妄情而施設故。」就是分別妄想來的、假有的，我們習慣性的玩弄這個假有，假設有一個我——對普通人講。那麼在佛法裡頭因為為了跟我們說明呢，「說之為假」，因此叫這個我是假我，非真我。但是佛法裡頭沒有一個名稱什麼是真我，只講一切我是假有的我，並沒有說一個真我。如果你研究唯識認為說「真如」就是「真我」，你錯了！這就是佛法的翻譯的高明。它叫做「真如」，倒轉來就是「如真」，好像是真的，畢竟非真。有一個「真」，是攀緣心在執著，那也是分別。所以「真如」翻譯之妙啊！真如也是這個道理。 所以，他只破「假我」，並不給你建立一個什麼東西。「內識所變，似我似法。」一切的外相、物理世界的同生理的狀況都是內心的意識所變出來，好像有個我、好像有這些現象。雖然是暫有的，「雖有」，這個有是暫有，「而非實我法性。」並沒有一個真實的我的這個法性在那裡。這個「法性」是專門一個名稱了，並非真有一個我的一個法性。 「然似彼現，故說為假。」可是法性究竟在哪裡？是沒有。可是當我們現在用的，我們用了一輩子，看起來是有的；這個「有」是我們分別心的習慣來的，非真的法性。「似」，相似於他的出現，有一個他的存在，有一個我的存在出現。所以說，這個我是假我，畢竟無我。 現在都在開始寫一個緒論。這個緒論是說明什麼呢？所謂佛法講無我、假我的道理的這個緒論。它的緒論是以論辯體的、以邏輯的方式一層一層地分析、理解、推究這個無我的道理，我們現在存在的假我的說明。 還沒有完，我們今天早個五分鐘，到這裡為止，好！謝謝！[引磬響] 現在講到所謂無我，一切都是唯心識所變、唯心所造的道理。跟著講到外境的無我，外面一切境界的無我。 「外境隨情而施設故，非有（注意這兩個字：）如識」。認為一切外境，我們這個六根所接觸的所有外面的境界、所有外面的現實的現象，我們所謂講外面的現實，包括物理世界等等這些東西，他說本來也是沒有的。譬如我們的建築，上次也提到我們這個信義路上，台北市的這些建築，幾十年前同二三十年以後，都是人為假設的而變出來的。「隨情」，隨意識的情緒變化；「而施」，假設的、構造出來的，是唯心所造的。當然不是我們想的；我們心識變動了，借重這個外境的外力，配合內識，共同地假現出來。所以它本身不實在的，就是「非有」，並不是真實永恆存在的，「如識」。「非有」就是沒有的。像我們內在這個心識的現象一樣。譬如我們思想、情緒，好像覺得身體內部有個東西在做——這個東西是沒有的，隨時變去了的；每一秒鐘（一秒鐘是我們現在通常講的話，這個話嚴格講不夠的。）所以每一剎那，佛學用剎那，就是說人在一彈指之間六十個剎那，那麼快速，它馬上變掉。所以一切的外境是「非有」，並沒有，像內識一樣，「如識」，像意識一樣，不實在的。這個文字注意啊！ 「內識必依因緣生故，非無如境。」相反的，也是相對的道理，那麼講到我們自己身體內部這個思想意識這些東西，它怎麼來的呢？這個心識不能孤起，單獨起作用不可能。所以唯心所變，心的表達出來它的作用、它的相（現象）和用，必須借重另外一個東西，這個東西是心的一部分變出來的；「物」，就是物理的東西。 那麼這個物也好、心也好，畢定不是單獨能夠生的，自己不能夠生，也不靠他生。假使自己能夠生，譬如一個男的、一個女的，兩個人都會生人；但是單獨他不能生出後一代，必須仗兩個因緣湊和，「必依因緣生故。」所以「內識（內在這個意識、心意識）非無」，不能認為像一般唯物論的斷見論，認為徹底沒有；它是有作用的。 「非無如境。」同外面物理世界的境界一樣。物理世界境界譬如這個房子、一切東西、任何的種子，一顆種子它能生出來，生生不已。但是這一顆種子不依仗因緣的話，不靠日光、空氣、水、土地等等，它是生不出來萬物的。但是有些種子可以留個幾千年。譬如我們現在都曉得，譬如在大陸上最近這幾十年拚命挖古人的墳墓，慢慢也挖出來有幾千年以上的墳墓裡頭帶著有植物的種子，結果呢還是能夠生長。那麼這些東西的道理就是說：「因緣會遇時」，它還是「果報還自受」，還是能夠生長得出來。 一個是講不是空的；但是也說不是有的。這個道理要搞清楚。 「由此」，由於這個道理；「便遮增減二執。」我們凡夫眾生對於本體這個觀念，不是把它增加上去——譬如講有一個本體，我們一定把它想成月亮那麼大、湯圓那麼大、或者是我們看到的虛空那麼大，或者講到空，就把它想成像洋火（火柴）一樣燒了就沒有；不是增，就是減。他說這個東西是寂然不動的，非空非有，即空即有。這兩種執著，空、有的執著都不對。執空也不對，你認為是空，也不對；認為是有，也不對。 因此大家有個瞭解，你們用功打坐各種的境界都是心識所變。但是心識，你說我現在打坐什麼都沒有想哎，它出來一個菩薩、出來個光，這個總是了不起啊！然後「我什麼也沒有想。」那已經在想。很簡單嘛！這個邏輯很簡單，你沒有想你怎麼曉得你有光啊？怎麼看到有個光？那個沒有覺得動念，那個就是心識的作用，此其一。 第二，它也畢竟是因緣所生。譬如你看到光吧，你身體的內部這個「物」，物質這個身體生理，內部在變化。譬如我們靜坐在那裡，不管你哪一種，道家、密宗、乃至各種瑜珈密宗的方法在做，你坐在那裡靜，是心念的、外形的靜態。因為人真定下來，那個血液的循環，生理機能的照軌道的那個活動，比我們現在平常有規律，而且能夠循環得更好更快。因此在這個內在就是行陰方面，我們身體這個動態；譬如你打坐在這裡入定了，你心臟還在活動不在活動呢？還在活動，你的血液循環照樣在動，在某一種情況動得比平常還要快，比跑步還要快，不過但是不累。在某一種情況，慢得很慢，如果做心電圖的研究，它很久時間才跳動一下。時間延長了、速度遲緩了，可是不能說完全沒有動；這個完全還要加上時間的。所以在這個情況之下，內在各種境界的變化，都還是所謂「內識非無」，從因緣所生的。 因此我們由這個瞭解了，所以學佛學道，追究生命的真諦，不會落在增減兩邊，或者自己把它加上許多觀念。譬如這個東西加上宗教外衣，就變出一個上帝、一個神，或者印度人……各方面，變出三頭六臂，又是三個眼睛，或者是幾個頭，各種各樣的花樣——都是你心識所變，都是你心識裡頭有。譬如一個人看到鬼，或者夢到什麼，夢到仙也好、鬼也好、神也好，或者打坐起來看到，他看到的東西一定沒有超過他這一輩子知識範圍的東西，或者知識範圍所有的拼影把它拼攏來，都是唯心識所變的。那麼你說神通看三千大千世界以外，有沒有呢？有啊！那也有啊！神通也是心識所變，心識變動那個照遠的功能、照大的功能它就起來了。 所以說：「境依內識而假立故，唯世俗有。識是假境所依事故，亦勝義有。」兩方面。因此說外境，像我們這個外面物理境界，乃至於你打坐起來閉著眼睛坐在那裡入定了，你說得到那個境界，還是外境。這個「外」，不是身體內外之外——心識的，外塵同內在的。這一句話也是假設，內、外是假設的分別。所以「境依內識而假立故」，還是唯識所變出來的、假現的。一切境界的有——世俗而有，依世俗的觀念、人世間的習慣的思想、理念而講有這些境界。包括佛經所說的空、有，這個還是世俗觀念，因為我們人類的觀念在這個裡頭嘛，只好拿人類的觀念所到達得到的來表達。 這個心意識本身呢，「識是假境所依事故。」外面一切境界（外境），它的根本的功能是什麼呢？心識。外境界沒有根本的心識的功能，變不出來的，所以它是它的所依。所以這個心念這個體究竟是空啊還是有呢？是空的。可是這個空就是有，叫做「勝義有」，不是世俗的有。我們世俗的有，覺得得道、得個證果，以為得到一個蘋果一樣，或者證了果的時候頭頂上連電燈泡都不要買，頭頂就會放光啦，連飯都不要吃啊，或者自己肚子裡頭就長出一顆飯來了，就會飽啦！這是世俗的妄想觀念，世俗的有就是如此有。它心識的存在的有不是這樣的有——勝義有。什麼是勝義有？形而上的，不是我們世俗所能夠想像的。也不能叫它「空」，也不能叫它「有」；為了表達起見，我們只能說它那個也是有。你說我得到了空了，我證到了完全空了——空了你得道了，得到什麼？得到空啊！那個空就是勝義有，也是有。這一段。 跟著另外由這個道理下去，讓我們認識清楚，「我」與「無我」是學佛基本的道理。 「雲何應知實無外境，唯有內識似外境生（呢）？實我實法不可得故。」最後一句是答案，講原理的答案。「雲何」，就是「怎麼樣說」；我們應該知道，實在除了唯心以外，沒有另外的存在，所以它是徹底的唯心論。「實無外境。」一切的境界、外面的境界，「唯有內識似外境生」，都是內在的意識所變。變出來什麼？「似外境生。」意識行久了，變成一股力量，相似的、差不多，外面這個境界起來了。所以外境界的一切都不是真實，只有相似的。即使你完全大徹大悟悟道了，悟道以後修道成道了，你能夠千百萬億化身變出來另外一個我，好像同我差不多——還是有些不同，因為那個我「內識似外境生。」 譬如我們人類理想的物理世界的構造，建築一個房子、搞一個房間，乃至插花，你插上，我一看：哎！你的花插得真好，就像真的一樣！——還不是真的，這個裡頭還是有差別。所以說，很多人喜歡神通，乃至於小的算命看相。不要去迷信了！這種事情啊，小事保險很靈，大事絕對不准。沒有這回事。況且你最高明、高明到極點、百分百地準確，也不過百分之九十六、九十七，總有幾分不對的，為什麼道理？一切外境都是內識所變現所生的。 真正真實的我，什麼是真實的我？什麼是真實的法？這個真實在哪裡？真實這個東西——「不可得故」。一切都是幻象，都是假象。所以說，我要拚命去修道，如何得出一個道來，那已經永遠不會得道了，這個道理不清楚。不過你會得道，得到了是什麼呢？——唯識所生的內識所變現出來的，「相似外境」，是不真實的，最後還是屬於外道，或者進入魔道去了。所以我經常說：任何我們修道的學佛的，任何人學哲學的都犯了一個基本的錯誤，道理不清楚，以有所得的心求無所得的果。本來要達到空嘛，但是我們嘴巴是那麼講，你修道打坐不是在求空哎！你一定在求有，都是以有所得的心，求無所得的果，這是基本的錯誤。這是修持方面特別注意！那麼……[斷錄] 「如何實我不可得耶？」怎麼樣說真正那個我是沒有的？我們這個「我」都是假象的存在。因此他分析了，「諸所執我略有三種。」人類社會的哲學思想一切的觀念所認為這個生命的真我，大概他歸納起來有三種，哪三種呢？ 「一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。」首先一種，就認為我們這個生命的本來、這個體（生命之體），「我」無所不在，到處都有。譬如其他宗教哲學「上帝是無所不在」。乃至佛家也有這樣，譬如《楞嚴經》，如果搞得誤解了《楞嚴經》的道理，也認為《楞嚴經》講那個心之體無所不在，這就錯了。「執我體常周遍。」周就是沒有一個地方不在的，遍滿的。那麼認為我們自己生命的本體量同虛空，虛空有多大，我們的量就有多大。「隨處造業」，說哪個地方製造了這個功能、出現了我，因此有我這個生命。因為現在我們造這個業，得到這個身體、肉體這個生命，「受苦樂故」，所以這一生受苦，乃至於享受一切。雖然如此，但是認為我們有一個根本的生命無所不在、處處皆在。這是一種。 另外一種呢，「二者，執我其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。」認為這個我啊，我們本來生命那個我，它的體永恆存在。譬如學瑜伽師的，你們真正研究瑜伽，不是你玩兩個動作就是懂得瑜伽。瑜伽學派的、瑜伽哲學的理論，認為我們這個身體上面的我是假的；那麼鍛鍊身體幹什麼？（認為）那個真我的東西進入這個身體裡出不來了，現在我們把這個身體氣脈煉好了，這個東西就跳出來了，跳出三界外，同我原來那個真我、那個「量同虛空」就合一了。很多宗教大部分哲學都如此：等我死了以後歸到那個大體一起，跟上帝同在；或者回到我那個本來去了。大概我們一般人學佛修道也是這個觀念，說快一點打坐，好像很快就跳出來，跳出來「唔」就到那一邊去了。到哪裡去了？小心！呵！那就不曉得心光啊……在哪裡，搞不清楚了，一般人如此。「執我其體雖常。」 量呢？這個本來的我，他的量（大小）有多大？多高？——不定。那麼現在變成我們的生命，「隨身大小」。我們身體小，像我的個子跟明光法師倆比比差一大截，所以他現在的「我」比我大，比我那個「我」要大得多、高得多，呵！這個「我」就是這個身體大小，像空氣一樣，裝了多少就是多少了，這個「我」是這樣的。那麼像瑜伽、很多的宗教最後的哲學都是這樣。 在印度當時，所謂勝論、數論，後來等於當時西方科學數理學派、數理哲學的。勝論、數論，所謂佛家稱他為外道的，包括無慚學派（沒有慚愧的無慚）就主張裸體，所以我們現在全世界到處**哪裡跳裸體舞了、哪裡有個裸體的天體會了，沒有什麼稀奇！幾千前以前早就有很多人提倡了。人體，父母生下來本來是光的，這個衣服穿上都是自己找了麻煩！找了麻煩看習慣了以後反是使人容易犯罪，因為看了衣服就要想像衣服內在是什麼，加了許多幻想；結果統統裸體看慣了，你看那個狗啊、貓啊大家裸體在跑，根本沒有什麼。這一派所謂叫做「無慚外道」——什麼慚愧不慚愧，都是人為加上去的。 所以當時那些勝論學派、數論學派，他們的修持的方法也講修持，也要跳出三界；根本是裸體，一進去都是天體；大家打坐，男男女女老老幼幼都是裸體，看慣了也沒有什麼。人嘛，同狗一樣、貓一樣，看慣了也沒有什麼稀奇的！那麼，其實你看人類玩的花樣幾千年以前同幾千年以後，沒有超過。所以我們瞭解了古代，現在人有許多人：「唉呀不得了！」現在青年犯罪的，那想不到的都想得到了，而且所有的這些行為、犯罪古人都做過的；好事也是照舊。人嘛，不因為時間、空間的差別，他就是那麼大的本事。 這些學派們很多哦！你看現在到印度，你假使到錫蘭小島上看看，也有許多人。那個小島比較自由了，現在可以修道的人很多，修密宗啊、各種各樣，瑜珈、打坐啊、脫光啊，你看各人不管各人。你穿著衣服穿皮袍也沒有人管你。所以很多人喜歡跑到那裡去打坐。當然你要有飯吃了，第一個要台灣的便當吃，要注意啊！這一種人他就認為這個「我」是跟著現有身體大小而轉變。 「三者，執我體常至細如一極微，潛轉身中作事業故。」中國有的道家也是這樣看法，認為現在這個我變成靈魂，這個靈魂，我們不是看到道家許多觀念人物睡著了，古代的畫，畫一個畫，頭頂上像一條線一樣就出來了，這個靈魂就出去了、做夢，這個很小，認為這個體是很小的，「至細如一極微」，像個微生物一樣，結果閉著眼睛在身體內部找不出來自己的靈魂。那麼這個靈魂、這個「我」在哪裡呢？現在是潛伏在我們身體裡頭，我們一切所做所為，受這個過去靈魂造的業影響。歸納起來就有所謂「我」這三種。 現在討論。「初且非理。」第一種，認為「我」——我們的真我遍滿虛空，無所不在；現在找它也找不到，無所在。他說這一種哲學的理論不合邏輯。「所以者何？」理由在哪裡？ 「執我常遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。」這個邏輯很簡單嘛！假使說我們有個生命的真我「量同虛空」無所不在的話，那我們這個肉體現在很小嘛，給刀、給針刺一下，覺得全體我都在痛；因為我們在虛空、遍虛空，那個地方怎麼不痛啊？因為我們的「我」遍虛空嘛，所以這裡揪它一下，那個窗子上應該也痛起來呀！而且玻璃不會把我們隔住了，牆壁也隔不住啊！這是不合理的。這是第一。 「又，常遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？」再說認為這個我遍滿於虛空，也無所不在，真常的，它是不生不滅永恆遍在的，應該沒有變動，應該也沒有轉動；怎麼樣說它跟到我們這個肉體會造業、會做一切的事、受一切的罪；高興的時候會笑，不高興的時候會哭，這個我怎麼會跟到這個肉體來動作呢？他說這是什麼理由？ 「又」，再說；「所執我，一切有情，為同為異？」那麼這個我是量同虛空、無所不在，一切有生命的眾生這個「我」是不是同一個我？虛空是我們大家共同一個虛空，那麼我們這個我、每個人那個真我都在虛空中，為什麼我們兩個不打官司，你的「我」跑到「我」裡頭來了怎麼辦？我的「我」也撞到你的「我」怎麼辦啊？所以，「為同為異？」 「若言同者，一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應解脫。便成大過。」假定說——所以學唯識的注意啊！講一個阿賴耶識，就說一切的眾生同一個阿賴耶識——不是！如果認為是同一體（同體，所以你們學佛學同體之悲、無緣之慈，怎麼樣同體要搞清楚。）認為是這樣同一個體，好了！那麼我們先不講外面的人，至少我們現在在樓上所有的人我們生命大家共同一個體，一個人打噴嚏的時候大家不要打噴嚏了，所以如果有流行感冒，我們派一個人作代表，你去感冒去！好了嘛，代表我們大家了嘛，因為同體嘛！「一作業時，一切應作」，一個人受果報的時候，一切也等於受了；一個人得解脫——那麼我們修道如果同體的話，哎，你去修，修成功的話我也成佛了，不要勞苦了嘛！沒有這個道理。他說這是邏輯觀念上錯誤很大，變成大過。這是講認為同體的錯誤。 相反的，「若相異者」，說不是，有一派認為我們這個我，無形無相的、相同，不過你那個我同我那個「我」不同，你那個我已經修了幾千年了，我不過只修了五百年——世界上有很多這些觀念。或者你那個「我」是菩薩那裡來的，我那個「我」是媽祖那裡來的，我那個「我」是那些中東那邊、上帝那邊要來的，各人不同。這就是「異」道理。 如果認為一切「我」是異、各人不同的話，則「諸有情我更相遍故。」你的「我」與我的「我」混亂、互相插進來了。因為我的那個本來的我、那個大我遍虛空嘛，所以會到你那裡去了。有時候你身上、家裡都有「我」——現在你在我這裡聽課很危險，你家裡有個我，算不定把你冰箱裡頭的夜點心都把你吃掉了！這個很嚴重啊！ 「體應相雜。」那麼那個本體互相雜亂了。怎麼叫本體呢？那個同我。這都是思想的問題。所以最後說這個見地的問題，邏輯見地的辨別問題，就是智慧解脫了。 「又，一作業一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作所受。」他說再說、假定，一個人造業、做事情，作業就是做事情，一個人受果報，接受了這個成果，那麼同一切處的共同的這個我沒有什麼分別，是同體。那麼在觀念邏輯上我們也要修正自己講話了，這叫做「一切所作所受」，不能夠說由「我」所作所受。這是講到邏輯思想觀念上也不同。 「若謂作受各有所屬，無斯過者，理亦不然。」假定你認為所作（作為、一切行為）、所受的「各有所屬」，每個有每個的範圍，你有你的範圍、我有我的範圍；「無斯過者」，他說沒有剛才你所講的那些亂七八糟亂辯，他說那些道理不成立；那麼好了，現在我承認你現在講的道理，道理對了嗎？「理亦不然」，你的還是不通。為什麼呢？ 「業果及身與諸我合，屬此非彼，不應理故。」任何一個人的所作所為，「作」就是業，一切行為就是業，所作的這個力量；果，所受的成果，就是果報。業果，所作的業、所得的果報，以及我的身體。其實我們的身體，有個同學問，很妙，聽唯識聽了那麼久，莫名其妙，寫一個文字上提出來問：「種子生現行，現行生種子」不通啊！他說想不通。那麼現在做了、將來帶走，他中間善惡果報導理都沒有搞清楚，因緣複雜的道理沒有搞清楚，只曉得現在做了就會是未來，那現在造了業了，未來種子還是造業——你還沒有資格造業哩！造惡業還沒有資格。所以這個中間道理非常大。我們唯識在「因緣」部分很辛苦地講了幾個月，已經說明了，可是還是……這就是北方人講話，滿街貼告示（貼佈告），還有不認識字的人呢！你儘管說，說了還是不懂，沒有辦法。 所以「業果及身」（我們這個身體），就是過去的業因所累積的果報來的，所謂「種子生現行」，才有我們現在的個性，才有我們的做法；每一個個性不同、思想不同，身體的健康狀況也不同，乃至人生境界遭遇都不同，就是過去種子所帶來的業報不同。因此依你現在不同的個性、生理所作所為所累積起來，變成他生（就是講來生、他生來世），這個果報遭遇又不同。這個種子現行隨時在變。但是它有個規律地在變，所謂善有善報、惡有惡報，是有個規律地在變，並不是天地一樣的固定。 所以「業果及身與諸我合，屬此非彼」，在於這個，不在於那個，所以你那個邏輯上是不合理的。 「一解脫時一切應解脫，所修證法一切我合故。」所以你所提出來本體是相同，那麼我們共同僱傭一個人來修持、修行，一個人修持得瞭解脫啊，那麼大家就好了 ——這是不合理的。「所修證法一切我合故。」我們普通有一句話，「公修公得，婆修婆得。」所以修道，父子都沒有辦法相傳，兄弟也沒有辦法幫助，個人修持自己來。不過你講這個，民間呢，你說這些話好玄哦！世界上有幾種人想法也很多，你看我們很多人想法，信佛的人到廟上去：「唉呀，阿彌陀佛啊！我出一點錢、多少功德，你替我爸爸消個災！」自己也不去修，他爸爸也不去修，好像出了錢，就是說你修好了，他就得解脫了，對不對？古代也很多嘛，你說我們宋朝那個濟顛和尚，他得道了，他是代表誰出家的啊？代表秦檜出家的。秦檜想他代表他出家，曉得自己造業多了：你來出家，我來供養你，你替我修！好像自己可以免了罪了。窺基法師好像說是代表唐太宗出家的，說：我也想出家，當了皇帝沒有時間。找尉遲公的侄子，那個上將尉遲公跟唐太宗倆很好，他說叫你的侄子出家吧，代表我好了！代表皇帝出家。這個可能嗎？他修來也不是你的！可是人類有這樣多的思想。所以有時候還是說「好好好！」我們家的孩子多了，像西藏人，送一個出家，替大家消消罪——有這種事嗎？沒有這種事的啊！各人自己本身造的業。所以修持是自己的。 「中亦非理。」 他說在中間也不合理。「所以者何？我體常住，不應隨身而有舒捲。既有舒捲，如橐龠風，應非常住。」他說在中間，這個生命在身心（身、物）兩個的中間，他說也不合理的。「所以者何？」什麼理由呢？「我體常住」，既然說我的那個生命本體永遠存在的話，常在虛空，無所不在，他不應該跟到這個肉身變大變小的。「卷」就是捲起來，「舒」就是展開。他說不應該去捲攏來、也不應該去展開；既然有卷舒，也可以捲得攏來、也可以展得開，就像那個拉風箱；現在人沒有看到拉風箱了，大概鄉下還看得到吧，那個吹風的手一拉，「踢！踏！踢！踏！」那個空氣就流通的，「如橐龠風」，就是風箱那個風一樣，像我們鼻子這個風有呼吸、有往來，有往來就不會是常住，不會永遠地、永恆地存在。 「又，我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言，如童豎戲。」 再說，認為本體這個我普遍存在，認為我們生來肉體以後這個我縮小了，現在裝到這個肉體裡頭。既然在我們肉體裡頭可以分析得出來，我們割一塊肉下來分析分析、找找那個「我」看？假使我們開刀割一塊肉下來，那個肉擺在這裡，那個上面就沒得我了！那個上面用水一泡，它也不曉得痛了，同我不相干了。可是那個裡頭有沒有我？就是普通我們講，一個蚯蚓、一條蛇把它一刀很快地剁成三截，它三截都在跳，這個蚯蚓的「我」究竟在哪一截上？在哪一頭上？當我們割一塊肉，馬上一割下來，它肉的細胞自己還在跳動，可見我們那個我還在那一塊肉上也分到在跳。是我在跳嗎？還是肉在跳呢？肉跳是什麼東西跳？所以這個裡頭，你要搞清楚啊！「如何可執我體一耶？」他說你認為一切眾生這個「我」是同體、是一個東西，這種理論不成立。他說這樣的理論，認為道是如此，「如童豎戲」，等於小孩子在說笑話、小孩子說神話故事，他說沒有道理。 這是講前面第一種，批駁「知我體常周遍，量同虛空」這一段。 後來的，「後（後面兩種）亦非理。」「所以者何？」什麼道理呢？「我量至小如一極微，如何能令大身遍動？」認為我們有個生命的靈魂，現在變成我的肉體裝進來以後，這個靈魂體質很小，當然很小（的話）怎麼樣能指揮我們這麼大一個身體，每一個細胞、每一根頭髮、每一個指甲、每一個地方都能夠動？這個如果要雄辯的話，亂辯辯理論，現代人一定可以辯——我們很大的機器只要最小一個電子微波就可以動了，同一個道理一樣——他一定會這樣辯起來的，呵！ 「若謂雖小而速巡身如旋火輪，似遍動者，則所執我非一非常，諸有往來非常一故。」這個拿現在人講，等於是一樣。他說你講那個最小的東西，這個靈魂、這個我最小，現在在我肉體裡頭，他說那麼小的東西怎麼發動那麼大的作用？拿現在人辯，假定我們作論辯、隨便論辯，當然可以啊！最大的機器人，只要一點微波電一通過來，它就全體動了嘛，對不對？可是要注意了，那個微波電的本身有生滅呢？當我們把這個電源一開、指頭一按的時候，這個機器人整個動了；可是一開那一剎那那個電源已經放射完了；連續上來，接下去再動。所以那個生滅連續的那個畢竟不是我。我究竟在什麼地方呢？（我們先休息一下。） 這個「我」，《成唯識論》「我」與「無我」之間是最重要的。 「又所執我」，一般人所認為是「我」，歸納起來，剛才講的本體的「我」的問題，拿西方哲學的觀念來講，討論本體的「大我」問題。現在開始討論生命的人這個「我」的問題，同宗教哲學所謂講「神」這個「我」的問題。 那麼這個部分，說「又所執我復有三種。」這已經牽涉到佛學佛教本身的範圍。哪三種呢？「一者即蘊。」蘊就是五蘊：色、受、想、行、識。我們學佛《心經》經常念：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」這叫五蘊，也叫五陰，就是我們生理、心理的歸納。「色」就是我們身體，地水火風這個肉體；「受」，就是有感覺的、有反應的，我們醫學所謂講就是神經反應，反應這個東西都是受陰，生理心理的感受；「想」是思想；「行」就是動能；「識」就是神，精神意識這個東西。他說一種認為「即蘊」這個五蘊本身就是我，我所變出來的。生命在哪裡？就在我這個五蘊裡頭，包括心理、生理兩方面，也等於說精神世界、物理世界兩個力量、精神物理兩個東西組合攏來。 「二者離蘊。」相反的，第二種認為是離蘊，這個五蘊裡頭非我、是假我。所以我們修行打坐修禪定，是跳出了、所謂「跳出三界外、不在五行中」。這個五行，這個中國道家所講金木水火土的五行，就等於佛家講的五蘊，有相通之處。所以「跳出三界外，不在五行中」，就找到那個真的我。所謂「離蘊」，離開這個五蘊，那個才是真我。 這兩派的理論屬於釋迦牟尼佛的弟子們學派，就是佛過世以後所演變出來，這個屬於敬量部同經部的主張，有佛的經典遺留下來。這兩部的佛的弟子們，這兩部裡頭的學派，一個認為「即蘊」就是我、五蘊就是我；一個認為「離蘊」，所以要修持要離開蘊，就是我。 第三種，也是佛的弟子們，佛過世以後一兩百年，所謂「犢子部」，認為「五蘊非即非離」，認為這個我同五蘊的關係，不是一個，我是我；「五蘊」現在這個生命肉體身，這個是這個；但是「非離」，沒有分開；「非即」，你說這個肉體就是我嗎？這個肉體不一定是我，所以「非即」。「非離」，但是現在離開這個肉體五蘊以外，你還找不出一個我。——這是犢子部的看法。 那麼作《成唯識論》的作者世親菩薩，是離開佛過世以後有七百年，所以對於這一些學派們也有所批駁。他提出批駁的理論：「初即蘊我」。第一點，他們這些學派認為五蘊就是我，「理其不然。」在邏輯道理上辨證沒有清楚。 「我應如蘊，非常一故。」，那麼假使說這五蘊就是我的話，這個生理、心理兩部分就是我的本身的話，好了，那麼我們這個「我」啊，就像生理心理一樣，你說這個究竟住於哪裡呢？譬如生理還分開有頭、有肚子，裡頭還有心肝脾肺腎，究竟哪一部分才是我呢？才可以代表我呢？譬如剛剛一位朋友在講，我們有一位美國的同學，剛剛有位朋友告訴我，他說老師啊，某人三四十歲死了。我說年紀輕輕怎麼死的？他說練功夫練死的。怎麼練功夫啊？他說他也學了許多，各種練功夫啊，氣功啊、什麼功啊拚命練，很用功，練了半天。所以這個朋友就得一個結論，所以做這些有為的功夫啊，沒有真正的懂理的人指導，一定會快死的。各種氣功，大概什麼功、什麼功多得很啊，練鷹爪功，什麼功都練啊！猴子功啊、鷹爪功啊、內丹、外丹一起來啊，反正有利於我啊！ 所以學佛、學道、學宗教的人有一個觀念你要搞清楚，都是一個功利主義，都想求有利於我。或者我現在活得好，或者我死後活得好，還不是功利主義？因此他就練練練。有一天練功夫的時候他就一下倒下去了，倒下去就不行了，不行了醫生馬上來，來了以後心臟還是跳動的，腦波沒有了。所以這個朋友剛才跟我講，他說老師啊，這一種做功夫的——我常常說，任何這種修道，你看我們看了幾十年，不是腦充血、就是心臟病，都是死在這兩種；再不然精神分裂了、瘋了。你看，這就是修這一切有為法的道理。 所以你說究竟腦電波是我還是心臟是我呢？這些都是五蘊問題。那麼，剛才這位朋友我說那麼怎麼辦呢？最後送到醫院腦電波沒有了，心臟還在跳動，身上各種科學醫學的儀器都掛到了，要救命了。後來家裡父母大家一來一看，已經不行了，腦細胞都死亡了，他說就是把他救活，這個人不是人了，變成一個植物了，那植物了要招呼幾十年很難辦啊！他活著也沒有道理。所以乾脆把一些醫學器材都拿掉了，一拿開了以後很快就走了嘛！讓他自然地就過去了。所以因此我們得一個結論，這些做功夫的人搞得不好都是這個結果。不過年紀大嘛死得快一點，年紀輕的嘛就是死得麻煩一點。所以這個理（修行這個理）是必須要通。 比較好一點的，放空了，這個身體也不管了，完全放空了，真正放下，那還比較維持長一點，因為他無所求嘛！不需要加上的。這些都是加上，功夫啊！功夫啊！這一套法門越加越多，負擔不了了嘛。所以也是這個道理。 如果說，這個生理心理裡頭就是我，「我應如蘊」，如五蘊一樣；「非常一故」，不是永恆的。這個身體在變化，由少年變壯年、變老年，這個五蘊都在變去了的。這個「非常」。 「非一」，而且五蘊是歸納法，分析裡頭的歸納、歸納裡頭的分析，勉強把生理、心理分成五個部分，那麼究竟這個「我」在哪裡呢？ 「又」，再說，「內諸色定非實我，如外諸色，有質礙故。」我們身體內部的色，生理方面譬如肺啊、腸胃啊、骨骼啊、神經啊這些東西，色法地水火風變的；「又內諸色，定非實我，」當然不是我了，所以現在把心臟拿掉還可以放一個假心臟，把豬心臟裝上來我們還活著，難道我還變成豬了？也不會啊！也是人的思想啊！換一個尼龍的心臟我也不會變成尼龍啊！對不對？也是人的思想。所以可見內在、生理內部一切色「定非實我」，這個不是我，只是我借用，現在暫時，等於我們的房子一樣，這幾十年屬於我使用它，有這個權利，就是這麼一個東西，它本身不是我。為什麼呢？ 因為我們身體內部這些心肝脾肺腎這些東西，「如外諸色」，同外界的水泥啊、鋼骨啊、鋁門窗啊一樣的，「有質礙故」，它有物質性的、固體性，變成一個固體的物質它就有障礙。所以我們自己看肚子裡頭的東西也看不清楚，如果看到了，我們自己會發嘔！把這一層一扒開了裡頭——也很好看啊！美麗的世界：腸子有黑的綠的黃的藍的，什麼都有！有髒的臭蟲啊……什麼都有！再看裡頭，就是廚房裡那個潲水桶啊，牛肉蘿蔔青菜啊在裡頭，那個味道又難聞！如果你檢查胃鏡，那個一進去、一掏出來，自己都不能聞的！——無我。同一切物質一樣，有障礙。 再說，「心心所法亦非實我，不恆相續，待眾緣故。」「心」，就是心的體，這個講我們思想這個心。「心所」，由思想這個心理作用所發生各種的思想情緒變化，譬如喜歡了、高興了，哈哈大笑；有時候不痛快哭起來；或者聽一句話，我們心感覺到不對，馬上情緒就不對了，就是心所。心以及心所一切法，它本身也不是實在的我。為什麼呢？因為我們的思想與情緒、心所的變化「不恆」，它不是固定的。 譬如我們一天當中也有好幾次高興、好幾次不痛快，或者發悶、或者覺得輕鬆，它沒有一個思想情緒是永恆不變的，所以「不恆」。「相續」，由每一個思想、每一個情緒連帶像水流一樣、像電波一樣連續起來，一個假象存在的一個我；而且我們的思想同我們的情緒「待眾緣故」，它靠各種因緣引起。譬如假使現在我們馬上輸血給人家，輸得太多了就昏了，就疲勞想睡覺，什麼都不想；因為這個外緣把我們引走了嘛，這個物理的、生理的作用引走了。假使我們現在忽然給你增加很好的新血輸進來，精神特別好，一夜睡不著，這個也是外緣進來，這個外緣進來不是我。 「余行余色，亦非實我。如虛空等，非覺性故。」除了生理內在的這些東西以外，「余行」，其他的，這個動能、生命的動能。譬如我們睡眠打坐，它這個生命動能還在動，血液還在流行，這個「余行」。「余色」，譬如我們洗澡，人身上一摸就有髒的下來，細胞的新陳代謝；眼睛睡醒了有眼屎，這些是「余色」，排泄出來的。「亦非實我。」這些都不是我。因為這些東西最後還化空了的。「非覺性故。」中間我們生命那個覺性能知一切，那個是不變的，他說都不是這些東西。 「中離蘊我，理亦不然。應如虛空，無作受故。」你說我們這個肉體生命存在中間，要離開我們修行，要跳出這個肉體以外。譬如有些人修行的觀念，認為出定了、入定了一定從頭頂啊、從這裡、從那裡好像有個我跳出來，好像青蛙跳出了那個水桶一樣，好像得道了——他說不通的，「理亦不然。」他說這個道理不通。如果是這樣的話，那個「我」同虛空一樣是遍滿虛空了，「無作受故」，這個身體平常就沒有作用了。他說這都不是道理。 他說，後面講的：「後俱非我，理亦不然。」就講，相反地說，認為這個生命的身體、肉體存在、五蘊都不是我，就是四大，那也不合理的，也有偏見了。 「許依蘊立，非即離蘊，應如瓶等非實我故。」我們現在後天這個生命，離開了肉體這個生命、五蘊以外，你找不出一個作用；它的現象、它的作用在哪裡表現，你找得出來嗎？他說現在我們知道研究「我」這個東西，我這個生命究竟有我、無我，還靠這個腦筋還存在、腦細胞還在，還有思想、還有生命。所以呀，「許依蘊立」，因為五蘊存在，所以建立今天后天這個我在活動。「非即離蘊。」並不是說離開這個生命肉體啊，那這個生命的肉體那就是像什麼？像一個空瓶子了，「非實我故」，這個肉體就沒有我了。他說那也不通的。 所以舉出來社會上、世界上這許多關於求道，「我」，什麼是真我？什麼是道？什麼是佛法？追求這個，求真理，真理只有一個嘛！不管哪一種宗教哲學，世界上真理只有一個；各種的人研究表達說法不同，那麼把各種不同方法討論這個東西的大體都歸納起來，再來批駁。 「又既不可說有為無為，亦應不可說是我非我，故彼所執實我不成。」再有一個理由。所以我們生命的真我，你不能叫它是有為法，有為是有所作用。譬如我們練功夫啊、練氣功啊，大家去學各種功夫…… 第28章 原文：「…亦應不可說是我非我。故彼所執實我不成。又諸所執實有我體。為有思慮為無思慮。若有思慮應是無常。非一切時有思慮故。若無思慮應如虛空。不能作業亦不受果。故所執我理俱不成。又諸所執實有我體。為有作用為無作用。若有作用如手足等應是無常。若無作用如兔角等。應非實我。故所執我二俱不成。又諸所執實有我體。為是我見所緣境不。若非我見所緣境者。汝等雲何知實有我。若是我見所緣境者。應有我見非顛倒攝。如實知故。若爾如何執有我者。所信至教皆毀我見稱讚無我。言無我見能證涅槃。執著我見沉淪生死。豈有邪見能證涅槃。正見翻令沉淪生死。」 「又諸我見不緣實我。有所緣故。如緣余心。我見所緣定非實我。是所緣故。如所餘法。是故我見不緣實我。但緣內識變現諸蘊。隨自妄情種種計度。然諸我執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生我執。無始時來虛妄熏習內因力故恆與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉。故名俱生。此復二種。一常相續在第七識。緣第八識起自心相執為實我。二有間斷在第六識。緣識所變五取蘊相。或總或別起自心相執為實我。此二我執細故難斷。後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。分別我執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我。二緣邪教所說我相。起自心相分別計度執為實我。此二我執粗故易斷。初見道時觀一切法生空真如即能除滅。如是所說一切我執自心外蘊或有或無。自心內蘊一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相。妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有。妄所執我橫計度故決定非有。故契經說。苾芻當知。世間沙門婆羅門等所有我見一切皆緣五取蘊起。實我若無雲何得有憶識誦習恩怨等事。所執實我既常無變。後應如前是事非有。前應如後是事非無。以後與前體無別故。若謂我用前後變易非我體者。」 …這就是我了，就是道了，這都是錯誤的觀念，這些有為法是靠不住的。剛才這位一個朋友跟我講：哎呀，有一個××同學在美國，一下就死了，他本來生長在美國。我說好可惜啊，他才三十多歲。這位朋友講，因為他是專門修那些有為法，做功夫啊，做各種功夫，修有為法，練氣功的，我們幾十年看得多了，最近看得更多。最近還有個朋友，就練什麼…躺在床上好幾個月，那就是植物人嘛，變成植物啦。你說他死了，可他還有呼吸，活著，你總不能把他殺掉吧，那誰也做不到，中國的醫生誰都不肯做這個事。其實他活著嗎？實際上看他比死還痛苦。一個人是植物人，而且本人痛苦如何且不管，照顧病人的人痛苦，更痛苦。所以修有為法的，有為…。而無為是完全修空，一切放下，不過做不到的，無為法幾乎沒有人做到。那麼你是修禪宗的，放下，一切空，誰能真空？真能放下？坐在那裡：「哎，我放下了！」「你放下了？」「放下了。」你看，就是這一下就放不下了，因為他覺得自己放下了，這就是有為了。所以，生命的真我，不可以認為它是有為法，也並不是屬於無為法。有為無為是方法的問題，以本體論而言，勉強叫它無為，那是很勉強的。所以「亦應不可說是我非我」，這個生命的究竟，那個東西，不要拿世俗的觀念認為有個我，或者是沒有我，「故彼所執實我不成」，所以他們，前面包括佛的過世後的那些弟子們，執著了實在有個我的存在，或者認為本來無我的存在，連佛弟子們的這些觀念還是錯誤的，是不通的，就在佛過世後，學派分出來的弟子們。 「又諸所執實有我體。為有思慮為無思慮。若有思慮應是無常。非一切時有思慮故。」我們一般人所執，所堅決認定，所執就是執著，佛學的專有名詞，拿我們的話講，就是很堅持地認定：實實在在有個我，這個生命有個我。那麼它現在提問題了，為有思慮為無思慮？那麼這個我有沒有思想呢？能不能思想？比如我們學西方哲學的人都曉得，我們常提到西方哲學家笛卡兒的名言：「我思故我存」。因為我有思想所以我存在，相反地說：我無思呢——思想沒有了，我也沒有了，所以很重視思想與我的關係。對此佛學裡的唯識早就提到，這比笛卡兒的哲學早一千多年。就是說：你認為我——我這個東西，這個體是有思想——我思想，為有思慮？假如你說有思想應是無常，因為思想本身是靠不住的啊，它是無常的，它不存在。所以西洋哲學裡有價值論，所謂邏輯這些觀念的產生，因為你是靠思想來研究這個本體，那你思想本身是不是靠得住？先要把思想本身研究一下，所以產生了研究思想本身的方法、邏輯，乃至對思想本身的估價，看它的所謂價值功能到什麼程度。不然你這個工具用錯了，用思想來推測宇宙的那個道體，如果這個工具不對的話，那不就是上當了嘛？所以西方哲學有本體論，價值論，對思想本身的研究產生邏輯，乃至於人生哲學等等。所以這裡提到：若有思慮應是無常，思想本身是靠不住的，你今天的思想同明天將來的思想變動太快，應是無常。而且非一切時有思慮故，人的思想並不是隨時有的，比如夜裡睡覺時，你就沒有思想。若這一段沒有思想，你這個我到那裡去了？當然你也可以答覆：「我在睡覺。」可睡覺有思想啊，我們要注意，不要認為睡覺沒有思想，你那個思想在睡覺上，「哎睡覺，我睡著了，這樣多舒服啊！」這個思想是把舒服，覺得那個休息狀態，那個睡眠的思想，排列的那個東西很長，等於我們抽一隻煙：「哎，這嘴裡太好了！」慢慢地抽，捨不得，慢慢地抽，喝一杯很好的酒，捨不得一口喝完，慢慢地。那個睡覺的思想就是貪戀那個懶的境界，躺在那裡慢慢地欣賞。實際上在睡眠中間還有很多細小的思想。就像上兩次我講的，你看人躺在床上沒有幾分鐘就要動一下，不然就是肉跳兩下，他都是思想在動，不然就是指頭彈兩下，腳指頭翹一翹，他在思想，腦神經在想，不過自己一想馬上就過去了，在睡眠狀態下不知道。所以說思想這個東西非一切時有思慮故。 「若無思慮應如虛空。不能作業亦不受果。故所執我理俱不成」假設你認為所謂真正的我是沒有思想的，沒有思想那就同這個虛空一樣啦，同我們地球的虛空一樣，不是太空。這個虛空是有東西的，那個東西就跟虛空一樣。這個虛空自己本身是靠外緣才能起作用，沒有外緣的作用，它不能作業，不能做為，也不受果。虛空本身不受果，你把香水同臭水一起潑上去，虛空都不粘著，它不受這個果。不能作業，也不受果。那麼認為有個我沒有思想，說理俱不成，在邏輯上理論不成立。又批駁了一段。 「又諸所執實有我體。為有作用為無作用。」所以說唯識的邏輯觀念非常重，一點一點地反駁，辯駁。那這有一個理由，你說執，堅執認為，認定，有個我，我的體，它是有作用還是沒有作用？上面講有思想沒有思想，思想是一個現象，作用是一個原則，若你說這個不是同上面一段一樣嘛？這是兩回事，在邏輯上是兩回事，你不要當成一回事，是有作用還是無作用？ 「若有作用如手足等應是無常。（若無作用如兔角等。應非實我）」我們的手和腳是有作用的，手可以拿杯子啊，拿出表來看，你說你那個我有作用，請你表達出給我看看，除了手、除了腳，你表達不出來。但是手跟腳的作用也是無常啊，這個手不會永遠抓一個東西的，多抓一會了你會痛苦，要放開的。那麼你這個我是無常啊，不是永恆存在的。如果說你認為這個我是沒有作用的，象兔子身上的角，烏龜身上的毛，那是空話，「龜毛兔角」佛經上經常用來代表一個觀念——空話，世界上沒有這兩樣東西。因為佛當時是在印度講，其實我們到了日本，就知道日本北海道的烏龜是長毛的，哈！長綠毛，很長，可惜當時沒有拿給佛看一下，哈！如果看了，佛一定不用「龜毛」了，寧可用別的東西比喻。所以這個「兔角龜毛」是代表一個觀念，形容詞，代表一個不存在的東西，幻想，假想，應非實我。 「故所執我（你所認為的我）二俱不成（不合邏輯）。又諸所執實有我體。為是我見所緣境不。若非我見所緣境者。汝等雲何知實有我。」好，哲學邏輯來了，第三個層次的論辯。若你認為生命中間有一個我？諸所執實有我體，實實在在有個我，有個靈魂，這個我，是我見所緣境不？（不字念否）是不是我見所緣，因為我的生命存在，我見，我有這個觀念，我認為這個東西是什麼？見就是認為。我認為有個靈魂，有個生命，有個道，這個我認為怎麼樣。比如現在我們一般年輕人學佛學道，我常常覺得很好玩，這同我們當年相差很遠，現在年輕人學佛學道來問問題，我告訴他：「不對。」「哎，老師啊，我認為…」我就不講了，說：「你去吧。」哎，因為你認為了嗎，那不要問我了嘛。你都認為了，認定了，何必問我呢？你現在認為你的對，你就去對去吧，世界上每個人都很對嘛，我常說：鼻子都對著嘴，哪一個不對，是這個道理。你既然認為是我見所緣，是我認為的所緣境，我認為，我打坐，或講我睡覺，或講我在理論研究上：「嗯…」 這個「嗯」就是我，這個就是我。比如我們生病了，發高燒，有時身體痛苦地沒有感覺，在那個時候有個虛無縹緲的境界，認為是我，這還不希奇，大概你們沒有試驗過，現在最新的麻醉藥很好玩，比現在年青人吃的（××刺激藥）還好玩。最新的麻醉藥在前面一晃，聞一下就麻醉過去了，高明的麻醉醫師，若這種病要麻醉兩個鐘頭，他根據你的體質一定給你（麻醉）兩個鐘頭的藥量，多一分也不會多，少一分鐘也不會少。你用了這個以後很舒服的，如果你有宗教信仰，這下舒服了：「哈！看到上帝了！哈！跟上帝在一起，好玩！」如果是信佛的，「哎喲！觀世音菩薩啊！在紫竹林中啊…，還有蜀竹子啊…，還有白鸚鵡啊…。」畫上看過的都來了，你想得到的都來了：「哎！還有好大的冬菇，比日本的冬菇都大！由猴子供養的，真的，真的，自己在裡頭…」玩了兩個鐘頭，那個麻醉的境界很好玩，的確覺得有個我。那同時呢，高明的醫生給你用麻醉藥時，你如果是有一部分開刀，自己還知道，不過沒有痛苦了，還曉得自己在開刀，這一邊還跑去跟上帝和菩薩在玩。如果沒有宗教信仰，就或者是碰到愛人啊，或者是兩個愛人吃醋，打架，自己還在跑啊，痛苦啊，各種境界都來了。這個病例我也問過很多，訪問過很多，「那好玩不好玩？」我問一個做麻醉醫師的朋友，「給我弄點好不好？」我也想來點玩玩，我看我悶了以後到哪裡去玩，試試看。這是說人假使有突然碰到了外來的刺激，或者給車子一撞，覺得受傷，其實沒有受傷，嚇昏過去了，撞昏過去了，人並沒有死亡，還是在另外一個境界裡，因為他的腦部還在活動，所以這個我究竟在那裡？還是唯物的還是唯心的？是個大問題啦。所以他問你所認為的我體，為是我見所緣境不？是你的主觀成見，觀念認定，你是否有個境界呢？另外有個世界，有個影像？若非我見所緣境者。如果不是你的主觀觀念所認定的那個境界，「你說我？不是。我所認為的我哎——決不是主觀的。」現在有些人學過邏輯的啊， 「哎，我一點都不主觀。」「你什麼觀？」「客觀。」「真的？」「是啊，絕對客觀。」你看他主觀不主觀。這個客觀就是主觀嘛，然後臉都紅起來：「我絕不主觀！不像你啊！」他在發毛，你再說他一句，他跳起了，你說他主觀不主觀。一般人的我見就是這樣。我見是：如果你認為的我不是你主觀成見認定的話，那我問你，汝等雲何知實有我？你怎麼曉得有個真正的我啊？你怎麼知道？你是從電腦上知道，那是電腦，不是你，況且電腦還不知道，電腦是靠人為，它才能夠做業，不是人為，電腦不能做業。所以這個我在哪裡？ 「若是我見所緣境者。應有我見非顛倒攝。如實知故。」如果說我所認為的我，我見到了，有些人修道也講，有些人打坐時：「哎，老師啊，我見到我了！」有好幾個同學來跟我講，怎麼呢？我一聽就曉得下文了，但得讓他講完了，不然他表達不出來，那這個「道」難產了，他會很痛苦。我說「哎，你怎麼見到的？」「哎，我打坐時看到我，另外一個我出來了，看到我在這裡打坐。」我說：「那叫做精神分裂。」有這個情形，有的，但是如果你曉得這個道理，沒有關係，還是好事，不曉得這個道理就不對了。是可以的，在座時曉得這個身體，自己還看到這個身體，「哎呀，頭歪了。」自己曉得，不過那個時候沒有辦法，出了那個我，沒有辦法把這個頭擺正，那沒有辦法。只曉得：「哎，他頭歪了。」坐的很好，啊，那麼有這種情形。那麼也可以叫它是精神分裂，也不是精神分裂，這是什麼道理？唯識的道理。往下面告訴你（引用下文一句）「…內識似外境生」這種情形你就要注意，內識是心識所變，似外境生，也是唯心所造，沒有錯，內識似外境。回轉來講原文：若是我見所緣境者。應有我見，非顛倒攝，如果你認為我見到這個真我了，好，就承認你那見到有個真我，那麼你見到的那個真我的我應該不矛盾，不屬於顛倒，是正見啦。那麼這個所謂正見的東西如實知故，現在我們看到手裡拿的手錶，大家現在的觀念、意識狀態中都曉得它的名稱叫手錶，就是那麼實在，你決不會叫它是燒餅，你也不想吃它，因為你知道它是手錶，不是可以吃的，真那麼清楚。如果你認為你現在見到那個真正我了，真我也要清楚，同現在一樣清楚，不能含糊，不能講：「我當時在那個迷迷糊糊的境界裡頭。」哎，那不對，那你有精神狀態。 「若爾如何執有我者。」因此這些邏輯的論辯下來，他說一個真正研究佛法的人怎麼樣執著認為有個我存在？另外有個我成功，證果，他說這個觀念在哪裡呢？要搞清楚。 「所信至教皆毀我見稱讚無我」所有的佛經，真正的佛經，不是後世人作的，佛說的，至教就是聖人、佛所有的經典教育，皆毀我見，都是教人無我，稱讚無我。 「言無我見能證涅槃。執著我見沉淪生死。」經典中佛都告訴我們了，修到了無我、無我見的存在就證道了，證到涅槃清淨。若一切眾生執著有我見，就永遠在輪迴生死中，跳不出來，經典上都是那麼講，佛說的。 「豈有邪見能證涅槃。正見翻令沉淪生死。」哪裡有如後世一樣，認為修道是另外有個我，我去成道，去修道，是邪見的觀念，佛法本來講無我。關於我和無我這一卷從開頭辯論得非常嚴格，辯論完了再講心識，唯心所造的問題。 …宗教哲學、思想以及佛過世後弟子們所證道的見解，偏差，關於無我與我之間的道理。…現在繼續在論辯中，論辯完了才講正統佛法的我與無我之見。 「又諸我見不緣實我。有所緣故。如緣余心。我見所緣定非實我。是所緣故。（如所餘法。）」這段文句翻譯的很精練，但是自己看起來是難懂。一切人所發生的我的觀念，這個見字，現在講是見解、觀念。不緣實我，並沒有真正證到自己的生命有個什麼我。那麼為什麼人們始終認為生命中有個我呢？有所緣故，都是自己抓一個東西，觀念上自己抓一個東西當成我。比如我們講死後一定有靈魂，靈魂是什麼東西？你看到過嗎？拿到過嗎？沒有。自己假想一個所緣，有所緣故。又諸我見不緣實我。有所緣故。還有一個理由，現在我們身體的這個我，是有個我在講話，我坐在這裡，不緣實我，這個我是假相的投影，存在，有所緣故。為什麼這個身體怎麼來的？現在的我必須要有男女兩性生理（現在醫學講）精蟲與卵藏的媾和，配上我自己的意識，在那個時候意識也可以叫它為靈魂，三緣和合，彼此雜亂，有所緣故，因緣結合，才構成我們今天生命的身體存在，看到假象的我在這裡。如緣余心。我見所緣定非實我。假設，比如說把我們現在身體內部這個心理作用，這個思想搶別人的身體，那我可以搶你的身體當成我，比如老年人可以想像把年輕人的身體佔據了，當成我的身體，這可能嘛？不可能的。我見所緣定非實我，所以這些觀念中間的我沒有一個真實的，是所緣故，都是因緣湊合而生，所以如所餘法，其它的道理也是一樣。 「是故我見不緣實我。但緣內識變現諸蘊。隨自妄情種種計度。」是故就是所以，我見，我們一般人所謂有我這個觀念，不緣實我，真正生命的那個真實的本來，假定叫做有個我的話，那個沒有找到。那麼現在我們想像我的生命存在的這個我是怎麼來的呢？但緣內識變現諸蘊，都是自己的思想觀念、感覺上、自己唯心識，心理作用所但緣內識，我們自己內在的心識作用變現諸蘊，心理作用配合上由父母所生，構成了這個肉體，這個三緣的關係，心理與生理的關係互相變化，交換所呈現出來的有個假的我蘊，色受想行識，有執著，有感覺，覺得自己存在，這個存在所謂稱為假我，隨自妄情種種計度，都是根據自己的觀念，個人自我的觀念，種種的計度就是猜想，猜想「這個算是我，那個才是…」乃至我們有信仰的人假想：「我這樣做了有功德，將來我如何如何…。」這個都是假想投資，是不是漲價？不知道。就是這個樣子種種計度。這是一段上面的總論，下面說： 「然諸我執略有二種。…」任何眾生，不單是人了，一個生命生來與生命俱來，有個我執，種子裡有個我的存在，這個觀念我執，有我的觀念，執就是抓得很牢的，與生命俱來，什麼道理呢？略有二種，歸納起來有兩種：「一者俱生。二者分別。」一種我執是同生命本來來的，還不止這一生，我們這個生命無始以來存在，只要這個生命存在，有生命就自然包含了我執，有我相，般若宗叫我相，抓得很牢，現在所謂假我，把假我當成真我，是這樣來的俱生我執。第二種是分別我執，現有的意識想像，推理，猜測有個另外一個我或現在我的存在。這是總綱，下面分析： 「俱生我執。無始時來虛妄熏習內因力故恆與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉。故名俱生。」我們這些同學，專門研究佛、佛法、佛學的特別要注意啦，這個地方要記得，如果考試，這就是一個題目：什麼叫俱生我執？所謂俱生我執的理由，（文章）自己解釋了，其實並不是講自我們這一生投生以來，從媽媽懷胎開始就有的我執。無始時來，我們的這個生命，到今生這一生父母生我們，這前面不知經過了多少遍，還是做狗、做馬、做人、做老太太、做老頭子，什麼都做過了，所以是無始時來，很久遠了。為什麼這個生命會輪轉，叫做輪迴，要轉動變化呢？是由無始時來，假有中間虛妄熏習，幻想構成，虛妄是想像力構成，慢慢練成習慣，習氣了，虛妄熏習。內因力故，內在的為初因，旋轉久了變成了一股力量，恆與身俱，所以這個我見一起來、我執一起來時，始終配合肉體的這個生命，有形的生命，兩個和一的，本來就有。所以我們一睡醒了、睡眠的時候其實也有我執啊，何以說睡眠的時候也有我執？睡眠時好像無我，一叫你，或者一碰你，一打你，或者是高興的事，馬上就醒，我執還是擺在那裡。那麼睡眠時的我執在那裡？只能說我執在睡眠，並不是說沒有，我執進入到那個睡眠位，那個階段去了。所以俱生我執，與生命俱來恆與身俱，跟生命，這個身體同時來的。不止這個身體，假設我們轉身變成一條狗的話，只要抓住了，還是這個生命，所以你一碰狗，傷害到它的自我，它非發脾氣不可，別的動物也是脾氣大，因為我見重。所以始終不能得道的第一個就是我空不掉。比如我們在坐的很多打坐，比如氣動啊，搞的天上地下鬧了一輩子，還不是我在搞？始終我空不掉，什麼都不是道，那是騙你玩玩的。自己騙自己玩玩，有功夫，還可以自己手上放光，放白氣，還不是我玩的，假我在玩，所以這個我恆與身俱，叫俱生我執。這個與生命俱來的我，若真正把我執空得掉，就是修道所謂證得了初步的果位，所謂證果得道，得的那個東西？所以我經常告訴大家，不要以有所得心來求道，道的結果是無所得。無所得並不是沒有東西，空的，你怎麼達到空？做不到，達到了就得道啦。所以我們普通都以有所得心求無所得果，背道而馳，看起來自己好像很精進，努力用功，都是走的自我欺騙的一個路線。所以俱生我執這個東西很頑固，因此佛經講，講「無我」這句話容易，可是做不到啊。這個不是理論的，說我今天…算了，我無我，我懶得管你，那還不是思量意識上的分別心，那是自己安慰的，你沒有證到無我。所以這個俱生我執不待邪教，不待人家教導你，教導一個孩子：「你有我啊。」你不要無我，不要等教育。及邪分別，這個邪字是錯誤的意思，不要錯誤的思想，不要錯誤的教導，所以這個我執是任運而轉，只要有生命，它就存在。所以研究唯識的經常有人問：「那白痴呢？什麼感覺有我無我？」他還是有我。乃至現在我們可以講，一個人腦細胞已經死掉了，心臟還沒有死，躺在那個病床上，等於植物了，西方稱變成植物人啦，你說這個時候他有我沒我？還是有我，不過你測驗不出來，但還是有我的。這是俱生我執的道理，所謂任運而轉，任運是跟著那個動力，只要生命有一點動能還存在，它就存在，故名俱生，這個意義所以叫做俱生我執。現在講了我執的來源大概分兩種，一種叫俱生我執，一種叫分別我執。 「此復二種。（俱生我執也分兩種）一常相續在第七識。緣第八識起自心相執為實我。」俱生我執又包含兩種內容，所以研究唯識是非常科學的，科學的道理就是分析的很清楚，邏輯的推想，一個字，一個觀念不能含糊的，不能馬虎的。不像修禪宗，不像講般若，空，一句話就把他蓋住了，你怎麼空啊？學唯識的講空是怎麼空，空有很多種，虛空也是空，這個虛空不是沒有東西啊，太空裡還是有東西。還是理念上的空？還是虛空的空？還是這個房間裡空間的空？空有很多不同啊，學唯識就不能籠統，不行。所以真正要研究佛學，尤其是對於邏輯，科學的頭腦一定要清楚，像數學那樣嚴密的頭腦才可以研究真正的佛學。有時你連數字都記不住，這個理論包含幾個道理？給我們一聽…尤其我們中華民族的習慣，喜歡簡單，「差不多了！」同印度人一樣，所以佛經上動輒就十萬八千，我常常說：你渾身有十萬八千個毛孔，誰數過？哪知道？也許多兩個，這只是大概數，印度人講話有時同浙江杭州人一樣，「這個東西多得不得了，有多少？」「莫老老。」莫老老不曉得是多少？這個莫老老就是多得不得了。所以俱生我執包括了兩個，一個是常相續，只要這個生命一形成，一動，有了這個生命，這個我從此連續不斷，所以叫輪迴。那麼這個我執含藏在什麼地方呢？我們現在能夠思想講話，像現在大家在坐的清醒的，這是第六意識的作用，因為在思想、分別，這是第六意識的作用。在這個第六意識不起作用的後面，有個第七識，第七識不大起分別，可是若存若亡，它有這個東西。不是下意識，心理學裡講下意識，第六意識的背面。所以它是這個常相續的觀念，它的作用在第七識裡。所以我們講唯識的名詞第七識，不翻譯，第七識翻譯它是末那識，這是翻譯其名詞，因為很難翻譯，故只將梵文翻音。末那的意思包括了俱生我執，包括了異熟，即變易而成熟，就是我執的意思。所以第七識有人簡單地用中文代表，也就是叫俱生我執。這個我哪裡沒有呢？我們這個身體上都有。但如果從身體上割一塊肉下來，一秒鐘內這塊肉還在跳，那個跳動的作用，還是第七識的我在發生作用。那這塊肉掉下來痛不痛呢？痛。比如我們舉一個醫學例子，那一位道友告訴我，最近國外醫學報導有個人的腿已經生病鋸掉了，但他慢慢發現在感覺上這條腿還在痛、麻，其實已經沒有腿了，但他的觀念上還是有腿，在痛啊、麻啊、脹啊，很難過，非常難過。後來找到一個醫生給他針灸，這個腿都沒有了，可硬是難過，這個醫生給他針灸，怎麼個針灸法呢？在身體的上面，同那個（腿）穴道相通的，我們本來針灸的道理有：「病在下者其治在上，病在左者其治在右。」根據十二經脈。結果針灸後，他說：「好了，現在我不難過了。」這就發生了一個問題，你說他的腿明明鋸斷了，沒有腿，可還有感覺？因此你就可以想到中國的武俠小說，那些武功高的人，這條腿鋸斷了，他功夫一條腿練著，還是同雙腿一樣的，那個自我作用，有沒有這個作用呢？這就是科學問題啦，有這個作用。至少你可以看到斷了指頭或沒有手的人，可以用嘴巴練習寫字，寫得一樣好，還有人手什麼都沒有了，就用腳拿筆寫字，還是寫得很好，也可以做工，也可做事，有嘛。這個就是說，這個我執在第七識裡頭它還在。那麼它的背後還有個東西，第八識阿賴耶識，「起（生起）自心相（認為這就是我的心）執為實我。」因此，無形中認為這就是我，我的作用，你看我這個力量多強啊，多頑固啊。所以佛法要修到無我，你打打坐在那裡想想：「哎，算了，我一切看空，無我。」做的到啊？你幻想也做不到啊。你說無我，等一下坐久了腿發麻，你說那個屁股不是我啊？腿不是我啊？你勸它也做不到啊。為什麼呢？這個我常相續，從無始來在第七識中，緣第八識，生起自心相的作用。不是你丟不開，不是你放不下，從無始來生命的那個習氣，功能，很牢，抓的很牢，這就是這個作用。 第二個作用呢，俱生我執「二有間斷（在第六識）。」第一個是永遠存在，在第七識這個範圍內是永遠存在。那麼我們也經常提到看到在歷史上戰爭的時候，有很多，平常有時也看見，也有這種事，在戰場上一鼓作氣同敵人戰爭的時候，忠義之氣，被打死了，人都不肯倒下來，不肯投降，屍體是站著的，很多啊，當過軍人的這些事實都看過。歷史上更多了，就是敵人打進來了，不願意投降的，自殺了身體還站著，精神還像活著一樣。滿清入關時，這類的歷史故事很多，結果敵人的將領看到這樣的人，佩服，跪下一拜，我恭敬你，跪下一拜屍體就倒下了。（暫停一分鐘）…投降了，就好了，這股精神，普通講精神的作用，這是有的。比如在第二次大戰抗戰時，我們經常看到，在前方同日本人作戰時，受了傷了，自己看到流血，這裡已經裂個洞，不要倒下去，哎，非要攻過去才死，硬是打進去了以後，一看看，一笑死掉，倒下來。所以這個就是精神作用，這個是什麼？是第七意識中間含藏，它永遠存在相續。換句話說，常常我們去看生病的朋友，問問醫生：「哎，你看他…？」醫生說：「我看他還有希望。」「為什麼？」「他求生的意志特別強。」這是一個決定的因素，他要活著，更想活著，再配合點醫藥就對了，就會救轉過來。而有人硬要灰心了，就是不生病也會死的，灰心到極點絕對可以死掉。這是俱生我執的第一個作用，第二個作用的我執在第六識中，在我們現在的狀態是可以放下的，這個是有間歇性的，在第六識「緣識所變五取蘊相」就像我們現在坐在這裡，是第六識清醒地在起作用，分別心，是根據第六識變化的作用，生出色受想行識，到了眼睛就能看書，在耳朵注意就能聽聲音，這個我相，這個我執，緣五取蘊，五取蘊就是五陰了，五陰即色受想行識。心經上大家都曉得，為什麼加一個取字呢？這個五蘊本身有一個抓住外面的功用，有這麼一個力量，有這麼一個習慣，所以又加一個字叫五取蘊，抓得很牢。這個第六識我們能思想分別增上緣五取蘊相，「或總」是五個：色受想行識，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體感受同時起作用。「或別」或者單獨，比如說我們諸位眼睛在看書時，就是眼睛的我在看，聽話時是耳朵我在聽，所以或總或別「起自心相」，心出來，自己感覺到，就是我自己心理的作用，認為這個就是我的作用，不錯嗎，普通認為這個就是我。這個我是俱生我執的第二種，它是有間歇性的，所以有時修道打坐感覺「我都空了」我說：好，現在我空了，有點相似，這是第六意識的俱生我執，間歇性地偶然一個空檔而已，但你真正與生命俱來的俱生我執的常相續的觀念你並沒有空掉。何以證明呢？你只是做到定到自己的身體感覺沒有了，自己覺得沒有思想，好像無我了。哎，好像無我這個中間那個時候曉得：「這回對了，這就是道，哦！這回百分百對了，這一次沒有搞錯。」那就是常相續的我相。那個沒有思想啊，不過我是用第六意識把它表達出來，其實他當時並沒有這個作用。這要清楚，所以做工夫到達了這個空的境界，如果你智慧不清楚，你覺得你成道了，還是不行，所以要分析得這樣清楚。 「此二我執細故難斷。後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。」這是告訴我們做工夫，這種俱生我執，與生命無始以來的俱生我執，細故非常細，你自己檢查不出來，所以這個切不斷，空不掉。所以我經常碰到別的學佛修道的朋友，功夫很好，然後生病了，我說：「哎呀打一針！」「哎呦，我就是怕痛！」我就沒有話講，他功夫做的那麼好，差不多快要乘空而去，在空中飛走的樣子，結果打針那麼細還怕痛，這不是很奇怪嗎？那麼他有沒有道理呢？這是證明什麼？俱生我執。這有什麼痛？這是肉，不是我，割吧，你鋸就鋸吧，就這個樣子。那麼你說鋸進去有沒有反應？有啊，我知道，知道那不是我，那只是肉體，是屬於我的，等於這個茶杯，屬於我的，現在屬於我用，畢竟它不是我。可是不行啊，所以講，你看俱生我執非常細，你自己反省不出來，細故難斷，很難修的斷這個習氣，要悟道之後修道，再修到後得智，根本智得了，證得空性之後，依空起修，得後得智起修修道的位置上，慢慢才修練自己，就是改變自己，修行就是改變自己，數數修習，慢慢地一次經驗一次經驗慢慢地練習，這一下能空到無我。比如我們學佛的都講無我，都講空，但人家講你一句話，哈，氣得不得了，若人家恭維你一句話，心裡高興地不得了，這都是自己的我在騙，還不知道呢。然後一大堆道理講給人家聽，頭頭是道，到了自己身上，道道是頭，就完了。所以啊，這種習氣的轉變，你看啊，修道位置中數數修習。一步一步，一次一次，成功了失敗，失敗了又再來修過，這一下對了，對了又錯了，哎呀，自己臉紅起來了，又來吧，重新來過數數修習，然後勝生空觀，勝義諦，也可以說你得到勝利了，你修成功了，生出來緣生空性，緣起性空，見到真的空了。我們這個版本是勝生空觀，別的版本是緣生空觀，不是勝字。到這個時候真正到空了，初步，方能除滅，才能把這個俱生我執除的了。所謂證到羅漢果，還是小乘的，因為我空了，法還是沒有空。現在是講俱生我執裡的這兩種，你們要記住，俱生我執，講學理的。將來你們出去當老師，你們年輕，將來都是大師，佛學唯識大師，不管了，不做大師做小師也可以，出家的是法師，大法師、老法師、小法師等等。佛學理嘛就是這個樣子。我執，分俱生我執和分別我執。俱生我執裡有相續性的俱生我執和間斷性的俱生我執，這個我執，我究竟幾時才空得掉？修到見道以後的修道位中，慢慢練習斷除的。你這樣答覆人家，法師，就可以解決人家的問題，你的問題呢？慢慢來，我要數數修習，哈！將來斷。好了，第一個問題解決了，第二個問題（錄音中斷） 這個第六意識上的「分別我執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起故名分別。唯在第六意識中有。」這個文字很簡單了。就是我們現在能夠思想的叫做分別，我們現在想來想去，感覺坐在這裡舒服不舒服啊？這個頭悶不悶？那邊一邊聽經，一邊唸咒，一邊難過，是不是啊？頭昏的照樣昏，痛的照痛，肚子吃脹了還是照脹，餓了照餓，這種心理作用佛學名字叫分別心。這個分別心的作用是屬於第六意識的範圍，心和心體全部是第六意識的範圍內。這種分別我執是亦由於現在，當下，外緣力故，身體也是外緣，外面所引起，非與身俱，並不是一定要跟著這個身體啊，什麼道理呢？比如我們現在的第六意識的分別我執，現在是清淨的時候，跟身體配合為一，它兩個習慣了，生命一來就要抓一個東西。比如我們站在這裡，坐在這裡，如果不拿本書，不另外有個東西在前面，引誘你這個第六意識的注意力的話，叫你一個人坐在這個椅子上，坐三個鐘頭你做的到嗎？不動，你是老修佛的居士，恐怕三、四分鐘都坐不到，還想想太太下樓了沒有？然後雖然不想動，屁股還是動一動，或者搖一下。但是若把你的第六意識給你引開，你就做到了。然後有個東西很威脅地擺在那個地方，或者有人拿槍指著你：「你動，動就槍斃！」定到那裡了：「不要打（槍）！不要打（槍）！」你身體坐在這裡幾個鐘頭，累死了，都沒有了，也不會累，也不會發麻，忘掉了。所以這個分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，它並不是一定配合這個身體。而且這個要待邪教及邪分別，這個邪教現在講是很壞的意思，歪路，有些哲學宗教是歪路，告訴你有個身體啊，我們所謂有個靈魂啊。像有些同學出去學什麼東西，一聽：「噢，這個老師、師傅…要問過菩薩，這個菩薩告訴他靈魂啊，這個靈魂動了…他的本事最高。」我說：「你不要迷信了！」我看得多了，一搞這些的人，他的學問本事就完了，錯誤知見，其實都是幻想境界，意識是道，不要加上這些帽子，更不要騙人，也不要自欺。這些都是要待邪教及邪分別，習慣啦，「哎呀，另外有個靈魂啊，可以做你的主的。」尤其是算八字看風水的，畫符唸咒拜菩薩的，「要問過菩薩啊，要問過祖師爺啊。」一聽就完了。我年輕時不會這樣，為什麼呢？因為自己江湖跑多了，有些人要拜老師「哎，要問過菩薩啊。」我說「你問吧。」問菩薩還要天書，天書是菩薩寫了字，准許傳給我，然後再傳。我說：「哎，好。」我很誠懇，結果我說這個天書寫在哪裡？什麼紙呢？要土布，一塊白布擺在菩薩面前燒，燒完了以後，那個上面有天書，寫的字，上天或上帝菩薩答應了，傳令到。好啊！好也！他不敢做主。我去買白布，土布，不是工廠裡織的，兩樣的，是土法織布，織完後用米漿漿過的，我親自跑去買，要八寸，還不是這種市寸、英吋，要魯班尺，很古老的，木匠師傅那裡有。跪了好幾個鐘頭，做了好多手續，還畫符唸咒，符咒還燒在水裡喝，我最怕不乾淨，可是為了求道，管他呢，喝就喝了，香灰什麼都吃。然後燒吧，這塊布。師傅站在蠟燭前面，不得了啊，香煙那個樣子，看到就肅然起敬，起敬裡頭多加一個肅然，那是毛孔裡出一個聳然，那個很嚴重。然後就誠誠懇懇跪著看啊，看那個布啊被兩根鐵鉗撐著，蠟燭一點呼一下燒了，燒完了以後，一塊方方布不掉下來，變成灰。上面像那個霓虹燈閃電一樣閃閃，「哎喲，真的有字！」都成了灰了，這塊布不掉，以前我很誠懇，非常誠懇，等到那個天書一出現，我想：「完了。」我說：「好！」站起來磕了頭，我說：「師傅啊，我不學了。」「哎，現在上天已經答應了。」我說：「就因為它答應了，我不學了。」我當時初學東西，同你們不同啊。我不學了，我要學隱身法。我說：「這樣，師傅，你站在前面，我拿著槍。」我當時當兵的，有手槍。我說：「我拿這個槍啊，你站在那裡，你馬上用隱身法走開了，我『砰』地照你這個方向打一槍，打不到的話我再學。」他說：「哎，這不可以。」「不可以我就不學。」他說：「不要整了。」我說：「我還是叫你師傅，但我不學了。」我恭敬你。為什麼呢？我們到底受過科學的洗禮，我已經懂了這個天書是怎麼來的。他也搞的沒有辦法，講了半天，我說：「明天再說了。」反正菩薩已經答應了，明天、後天傳給我一樣的。好，我馬上自己跑去又買一塊布，管他八寸，六寸，洋火一點一燒，還是有天書！你曉得什麼道理？那個棉紗織的布，上面有米漿漿過，米漿燃燒後變成灰，被那個棉紗吃，所以那個棉紗還沒有掉下來，而這個米漿灰還在一點一點慢慢燃燒，所以看起來各種各樣，天書誰也不懂，又像英文，又像梵文，又像中國的古老字，你那裡看得懂，所謂天書嘛。我當時一看就懂了這個玩意，而這個師傅他也不是騙我，他也不懂這個道理。這種東西我學得多了，還有些人在床上轉起來，我都會轉，站在那裡授神拳，一唸咒子，一身都動起來，要打孫悟空的拳就打，什麼都回會啊，我一看，我也會啊，只有一個竅門，一懂就會。邪教，邪分別，都認為另外有一個我，都不是，都是人自己搗鬼，所以都屬於分別我執。然後方起故名分別，這些都是第六意識的作用。好，這些研究懂了。 第六意識裡二種「（此亦二種。）一緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我。」第一個，所謂不同的教理，學理告訴你，所說蘊相，這個在過去的印度，宗教哲學很多派，認為我們在打坐時離開這個肉體，在中國認為打坐離開了，頭頂上出一個神，到觀音菩薩那裡去，自己也知道，到那還真看到你們坐在這裡，真的，一點都沒有假，可以修練到這個樣子，叫做出神，這是蘊相，我執構成的。是可以離開肉體，但我沒有空啊，是可以做到，不是做不到，那真是要氣脈打通了，是可以出神。那麼在正宗的大乘佛學講這是錯誤的觀念，一緣邪教所說蘊相，起自心相，起了自己心裡現狀的作用，用分別心，意識思想，自己種種的解釋、推論、計度、猜想執為實我，換句話完全是心理作用。 「二緣邪教所說我相。起自心相分別計度。」告訴另外一個靈魂，這個靈魂很妙，有各種說法，有說我們的靈魂如陽焰，像光波一樣，還有是說我們的靈魂睡著了才從這裡出去，不睡時靈魂轉過來，現在活著，是意識，所以做夢是靈魂出去，夢遊啊。這種理論世界上多得很，「執為實我」這是一樣的道理。 「此二我執（這兩種所謂認為有我）粗故易斷。」很粗，所以你們打坐修道，道理懂了，把這個觀念不起心理作用，就可無我相，可以做到，這是很容易的，不一定非得果位，得道。你把道理通了，無我，管他！就是剛才講，有人個性強的，精神旺的，真到自己要開刀切斷手指頭，「切吧。」在中國古代武功高的人有這個勇氣的很多，現在的運動家有沒有這個本事不知道了，那是兩樣，這個精神訓練是兩樣。過去修武功的，「砍就砍吧，你砍吧，膀子你拿去吧。」就是這個道理。他可以做到粗，這是分別意思的作用，粗故易斷。 「初見道時觀一切法生空真如即能除滅。」第一步見道時，意識念頭空了，見到空相，所以《心經》上觀自在菩薩告訴舍利子：舍利子啊，諸法空相。意識一空，這個我也空，分別心不起作用。見道位時，觀一切法，看到一切皆空，這個空，生空真如，生出了空的境界，好像真的空一樣，所以叫做真如，即能除滅，這個分別我執的我啊，是要第六意識一空，見道位，見到空性的時候，就沒有分別我執，見道位，不是修道位。… 現在講到無我與空觀，如何證到空性，那麼可以得出一個結論，初步第六意識分別不生，分別不起了，就是大家習慣性地認為所謂無念，無妄想這個境界。這個境界裡頭要起見道位，見到空，假定分別不生，妄想不起，不起見道作用，沒有見到空性作用，這個見不是眼睛看見的見，是智慧的瞭解，那不能說見道。換句話說，所謂見道，見到空性，這個空性是生空真如，好像真的道，是第六意識停止活動的作用，停止這個詞不對，只好用這個名詞，清靜。那麼見道以後，才起修道，因此你看唯識、禪宗、密宗都是一樣，見道以後方能修道，修道以後所證得的空才是真空，叫後得智。所以初見道是見到基本的第六意識的空。那麼再進一步說，第六意識空了，見到法空，生空真如，見到性空，這還只是見道位，見道不一定證到果了，而只是得到了準確了修道的路線。那麼何以見道呢？必須第六意識分別作用不起，清淨，證得性空，進而修道，再進一步是第七識的緣，第八阿賴耶識的畢竟空，徹底空，這是修道位。因此禪宗的五祖告訴六祖：「不見本性，修法無益。」那麼也叫做修行嘛，沒有見空性之前也叫做修行，那是修加行法。換句話，那是什麼位置呢？修行的資糧位，即修道的根本，資本，小資本。那兩個資本呢？就是福德資糧和智慧資糧，兩種成就，才能修道，成道，成佛，大徹大悟而成就。所以修資糧位就像是我們滑稽的比方，有句土話：偷雞要把米，修道修佛也是偷雞啊，但是這把米是福德資糧和智慧資糧做根本，這把米都沒有，就想偷雞，就想成道？做不到，一定的。這個道理我們知道了。 「如是所說一切我執自心外蘊或有或無。自心內蘊一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相。妄執為我。」最後是理論上的結論。如是所說，照上面這個理論歸納起來的一個結論，一切我執，一切眾生所有的我執，自心外蘊，那麼我執分兩種，有自己心所生的，放射到外面，所有的五蘊，就是我們生理和心理或有或無，有時候存在，有時候自己忘記了，好像沒有，妄生無我一樣，外在已成。內在方面呢？自心的內蘊呢？自心內蘊一切皆有，隨時隨地在六道輪迴中，在任何時、地這個我執都存在，就是這樣一個結論，我們瞭解了。是故即所以，我執怎麼來的呢？皆緣無常五取蘊相，都是我們平常學理不明白，心在攀緣，一切無常的當成真常，五蘊皆空空不了，隨時在抓著，抓這個五蘊，不在思想就在感覺上，不在執著就在感覺，自己心理作用去抓它。妄執為我，所以虛妄構成這個我相。 「然諸蘊相從緣生故是如幻有。妄所執我橫計度故決定非有。」這又是一段結論，若上面的小結論我們懂了，然諸蘊相，就是我們的五蘊是從緣生，也是不實在的，因緣湊合兜攏來。比如受蘊，現在天氣涼了，靠窗子的人覺得涼點，中間的人覺得熱點，大家的感受不同，為什麼這邊覺得涼，這邊覺得熱呢？因為從地位的中間來說，這邊是靠窗的，外緣所感，從緣生故，所以是如幻有，有是有，但不真實，偶然的，暫時因緣所生，暫時的存在，偶然的存在，畢竟不能永恆，不是不變的，所以叫做幻有。妄所執我，至於我們分別意識妄想所生，認為有個我在想，比如你們修道打坐，坐起來覺得最困難的是思想停不掉，對不對？這個思想怎麼能停？很多人問：「老師啊，我們這個思想停不掉，怎麼去停它？」我說：「沒有辦法。」「哎，老師怎麼不答覆。」我已經答覆了嘛：沒有辦法。如果有一個辦法，那還是思想，所以你不需要找方法，對不對？你說找一個方法給你，可以啊，我如果不講真話，騙你的，給你一個方法，很多啦，那方法很多。但那不過是說把你這一手拿的東西哄到那一手來。「你看，你空了沒有？」「嘿，這個對，空了，空了！」那手還拿著呢，世界上的笨人要這樣哄的，他就高興了。實際上給講老實話，沒有辦法，也不要辦法，放下就是。所以這個叫妄想，妄所執我，因為你自己的心，自己跟自己搗鬼，橫計度故，橫生知見，在推想，決定就是確定告訴你，空的，本來空，你說本來空，「是啊，我就是空不了，所以教我一個法子。」我問：「你求什麼？求空？空還有法子啊！」可是你這樣跟他講，他不懂，很失望，悻悻然而去啊。「好好，你明天來，吃三天素，洗個澡，拿個紅包來，我再教你。」豁！那高興極了，我紅包也哄到了，然後隨便教他個法子：「你去念個咒嘛，轟不楞瞪…，離個楞瞪…你念一萬遍就會空掉。」好，他拚命去念，「轟不楞瞪…」，他求空嘛，他結果坐在那裡：「轟不楞瞪…」，你看好玩吧，世界上的法門多得很。其實你懂了道理，道非常簡單，道在那裡？道不在老師那裡，也不在教授那裡，都在你自己那裡。很簡單，空嗎，很簡單，空就空嘛，不要另外用個方法，用個方法已經不是空了。所以決定非有。 「故契經說」，它本身的著作是個論，是後世菩薩做的，契經是佛說的經典。佛經上說：「苾芻當知。世間沙門婆羅門等所有我見一切皆緣五取蘊起。」佛說的話，最後引證，用佛說的話做結論，佛告訴比丘出家人，說為什麼出家？為了專心意志求道，放棄了世間一切的觀念、是非人我，一切擺脫了，專修，所以叫比丘，能夠了生死的才叫比丘，就是我們中國人叫和尚，女的出家叫尼姑。在梵文，男的叫比丘，女的叫比丘尼，尼是梵文，代表女性。所以佛告訴苾芻：苾芻你們當知，世間上一切沙門，注意，佛教真正出家的比丘不應該稱沙門，沙門在印度梵文裡是指修道的人，不管在家、出家，凡是專門離開世俗到山林裡專修的都可以稱為沙門。婆羅門是另外的印度第一階級，是一個宗教，也是印度社會第一流階層的人。世間一切沙門婆羅門，他們代表了宗教，代表了所有印度的學派和哲學家等，他們的所有我見的思想，印度的這個理論多得很，宗教哲學在幾千年前的印度是最發達了，各種各派，各種修行的方法都有，所以佛做了總結論，告訴弟子們：他們所有的我見怎麼來的呢？我的觀念？一切皆緣五取蘊起，都是因為自己的五蘊，色受想行識不能空，空不掉，就找個有，始終認為有道可得，有法可成，有我可求，佛法非此論。這是上面一段，根據這個理由下面開始假設，就是護法菩薩們，世親菩薩們等的思想，加上玄奘法師把各家的思想累積起來： 「實我若無雲何得有憶識誦習恩怨等事。」假想有人提個問題：好，根據佛法所講本來一切眾生無我，沒有一個我們所想像的我，我們眾生求道還是為我而求，修道為我而修，假使修了半天，對無我的道理不瞭解，何必學佛？這太可怕了，實在一個東西都沒有，實我假使無我的話，現在就有我啊？雲何，為什麼現在有我，過去的事情想得起來啊，那是我在想啊。憶識，有意識的作用，能夠思想。誦習，過去讀過的書，背過的，幾十年一想就記得，像你們學外文的，英文為什麼那麼好？因為二十六個字母背的，慢慢練習會了，那個字母永遠也不會忘記啊，誦習的習慣來的。還有恩怨等事，這兩個字最分明，幾十年前我當小孩的時候，哪個對我好，幾十年都不忘，這是恩，怨，當時有人笑我或罵我，幾十年也忘不了，這恩怨兩個字抓的牢牢的。如果能作到：「佛說原來怨是親。」這是引用蘇曼殊的詩，那個怨親平等，泯怨，沒有嗔恨心，沒有是非心，那是學佛真的道路。所以恩怨兩個字是非嘛，有一點不高興，埋怨的不得了，恨的氣死了，這個氣死了就是怨恨心。若這個東西一點都不能動搖，自己還談什麼修行？那不是活見鬼嗎？那不應叫修行，改個姓姓活，名字就叫活見鬼。真做到了「佛說原來怨是親」怨親平等。所以假設說無我，我們現在的作用，人類的習慣，我們現在的宿習，的確有憶、識、誦、習、恩、怨等等，這個心理的現狀硬是有這個作用啊，這是問題，下面答覆這些問題： 「所執實我既常無變。後應如前是事非有。前應如後是事非無。以後與前體無別故。」照你的觀念認為，的確我們這個生命另外有個我了？除了這個身體以外，另外有個我，爭論，討論這個問題。就像同學會、辯論會中兩派的理由，照你這一派觀念，你認為有我，實在有個我，既常無變，而且你認為這個我是永遠存在的，與天地同在，無所不在，永遠不變，一萬年都不變，既常無變，後應如前，你那這一生生理的作用，生活的經驗，那麼後面的我同前面的我應該一樣，你幾十年後的思想同七、八歲、十一、二歲的那個思想、感覺境界應該一樣啊，因為這個我是不變的，後應如前，而且你幾十年以後的事情也應同幾十年的經驗一樣，可是事實不是啊。我們跟著年齡、時間的變動，雖然記憶是一樣，但我們回想年輕的時候，比如在座的人回想自己小時候出生時那個家庭的樣子，不用講一想就想起來，第六意識的影像就出來了，對不對？你小時候家的樣子都可想起來。哎，你說：「我完全想起來。」你現在是後來想前面是一樣的嗎？不一樣，是那個影像，到底不是一樣，可見無常，不真實，變去了。所以假使這個我是不變的，既常無變，那麼後應如前，後面一想前面，應該是同當時的情況一樣一樣，事實不然，不一樣。就像我們前一個鐘頭坐在這裡講，現在是第二堂開始，想想前一個鐘頭我所講的話，再想出來影像還是兩樣，變去了，可見這個我在變動。所以說假設你認為這個我是恆常不變的，後應如前，後面應該同前面一模一樣，可是不一樣，是事非有。可見你認為這個我是永恆存在，事實上是不通的，沒有這個道理，是事非有。這是一個科學的論點，你可以去調查，實驗，可以拿錄影，錄音，完全兩樣，是事非有。你說錄音機錄的音，我最怕聽了，他們常常放給我聽，我：「哎，關掉！」因為自己聽自己那個聲音，真是討厭，難聽，我自己聽就像公鴨子在叫一樣，我說：「這是誰的聲音，那麼難聽！」他們故意恭維我，說：「老師啊，好聽的很啊。」我說：「去！關掉，關掉，我受不了。」自己看自己照片，越看越討厭，怎麼長成這麼一個死像，哈！真不喜歡，是事非常。同樣的，前應如後是事非無，前面的事應該同後面一樣，換句話，後面的未來的事實都是前面構想出來的，這是相反的兩面。「明天我要去看誰？」今天我有一個動機了，或者坐公共汽車去，或者乘記程車去，經過那裡，那裡，這些想像就是前了，明天照我的這個計划去做，也是達到目的，差不多，是事，並不是沒有，是有啊。這個前後中間，我與無我不是斷見的空，也不是勝義有，以後與前體無別故，所以拿時間分階段來講，前面同後面是一體的作用，前後是人為意識分別，時間的差別… 第29章 原文：「若謂我用前後變易非我體者。理亦不然。用不離體應常有故。體不離用應非常故。然諸有情各有本識。一類相續任持種子。與一切法更互為因熏習力故。得有如是憶識等事。故所設難於汝有失非於我宗。若無實我誰能造業誰受果耶。所執實我既無變易。猶如虛空。如何可能造業受果。若有變易應是無常。然諸有情心心所法因緣力故。相續無斷。造業受果。於理無違。 我若實無。誰於生死輪迴諸趣。誰復厭苦求趣涅槃。所執實我既無生滅。如何可說生死輪迴。常如虛空。非苦所惱何為厭舍求趣涅槃。故彼所言常為自害。然有情類身心相續煩惱業力輪迴諸趣。厭患苦故求趣涅槃。由此故知。定無實我但有諸識。無始時來前滅後生。因果相續。由妄熏習似我相現。愚者於中妄執為我。 如何識外實有諸法不可得耶。外道余乘所執外法理非有故。外道所執雲何非有。且數論者執我是思。受用薩埵刺阇答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成。是實非假。現量所得。彼執非理所以者何。大等諸法多事成故。如軍林等。應假非實。如何可說現量得耶。 又大等法若是實有。應如本事非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等。亦三合成。轉變非常為例亦爾。又三本事各多功能。體亦應多。（能體一故。三體既遍。一處變時余亦應爾。體無別故。）」 …這個道理，是講體，我的體，非空即有。「若謂我用前後變易非我體者。理亦不然。」假設說你答覆說：「你所辯論的這個問題錯了。」他講：「我所講是我存在就是這個體，本體的，理論的，形而上道的，你現在所講的辯論的理由是現象界作用的關係，所以你這個論辯不通。」這好像是我們到了立法院，議會兩派的那個辯論啊，兩個人你一句我一句，公說公有理，婆說婆有理，各有各的，他現在在辯論，然後說個理由：若謂我用前後變易非我體者，你認為這是講的作用，這個心理的作用，前後、左右、昨天、今天、去年、今年、明年，這個是不同的，前後變異，這個就不是我體的啟用，理亦不然，道理不成立，理由不成立。為什麼呢？現在我們用白話加一句問，為什麼呢？他說：「用不離體應常有故。」這個用不離體，比如這一杯茶，茶是它的作用，水是它的體。這個水泡茶變成茶，泡酒變成酒啊，泡藥變成藥，茶、酒、藥那都是它的用啊，它的體是水啊，所以用不離體應常有故，水性常在，這是比方。「體不離用應非常故。」那這個體呢？體在那裡？體看不見摸不著，在作用當中才瞭解了那個體。比如我們現在看的電燈光，我們是在看光的作用，光的能看不見的，因為光波的放射出來，所以我們才看見叫做光，其實光的能不是這個樣子，我們看到的亮光不是光之能的本象，不要認為我們看到亮光就一定是看到光了，錯了。尤其今天學過一點初中科學的人，如果好好讀過物理的人也會懂，就怕你們的初中物理是吃鴨蛋教的，那當然不大懂，打零分的。這是很簡單的道理，體不離用應非常故。 「然諸有情各有本識。一類相續任持種子。與一切法更互為因熏習力故。得有如是憶識等事。故所設難於汝有失非於我宗。」他說：但是你講的理由，你認為的確另外有一個我存在，也對，怎麼對呢?因為一切有情眾生各有本識，單獨每一個都是心意識起的作用，起了這個作用以後，一用就不會停止。等於我們那個機械開關，電的開關，這個開關開啟來，它不會停，而且越轉越快，除非我們自己去把這個開關閉掉。現在拿具體道理你就懂得修行了，所以我們生命的這個開關開開，自己無始以來開開，它永遠在轉，在轉的中間你想回到空的本位，回不去啊！所以修道你求誰的方法？只有自己來，自己把原來地方的那個開關一關掉，它就停掉了，不輪迴，不轉動了。輪迴就在轉動，不轉動就回到那個本位去了。但是你要注意啊，現在我們修道就等於自己當年的那個開關我們摸不到了，那個開關在哪裡不知道了，所以三大阿僧祇劫你慢慢修吧，打坐也好，拜經也好，你去摸吧，有一天你摸到了，「啊哈！在這裡！」 叫做見道，見道你把開關「咚」一關，空了，見道了。但是你開關關了，那個機器轉了幾千萬億年，不曉得轉了多久，象電風扇一樣，雖然把它停了，但它由快轉到慢，慢後還在那裡慢慢轉。所以見道以後修道，等它慢慢轉到最後，「咔噠」，那就叫頓悟，沒有了，停掉了，懂了吧。修道就是那麼修，不相信你去買個開關，我在修道，天天「咔噠、咔噠」那就成功了，就是這個道理。所以，一切有情各有本識，一類相續，他自己的這個力量，連續不斷地轉，連續不斷地旋轉中自己的所作所為變成種子，生出現行了。過去的善種子、惡種子，我們一念之間有善有惡，有時不善不惡，摻雜的很厲害。不是說你做好人就專做好人，壞人就專做壞人，不一定啊，在這個因果中間。所以起心動念每一個行為都是未來的因，種子。我們現在這一生，人生的遭遇、思想、情感、一切等等，都是過去的種子帶來的，所以叫任持種子。等於剛才我們那個比方，把這個開關一開動，電風扇一轉起來的時候，你不相信電風扇一開，剛剛一開，你丟幾顆種子進去，它動得快時，那個種子、石頭不會掉出來，它永遠在裡頭「嘠…」轉，不會掉出這個轉動的外面，所以我們過去的因果在我們這個思想不停旋轉的裡面，就是這樣保持因果。過去的種子，任持種子，與一切法，你的智慧，過去做過、修過的因緣更互為因，互相為因果。互相為因果這句話，解釋起來很複雜，過去造的因，現在所得的是果，加上現在的因在過去的果裡，因中又加果，等於過去我們造了一個麵粉的因，所以現在變成面包，我們在面包上又塗上果醬，涂後不大好吃，再加上點鹽，又涂花生醬，變來變去，將來面包成為鹹的石頭了…（錄音中斷） 因熏習力故，由無始以來的熏修習慣，因此構成我們現在的生命，能夠回憶，能夠思想，能夠…等等。所以有感情，所以有感覺，所以有知覺，所以個人的習氣、愛好各有不同。他喜歡運動，他喜歡畫畫，有人喜歡爬山，還有人就喜歡睡覺。一個勸一個：「哎，爬山最健康。」「哎，我勸你，睡不夠不行，還是同我一樣多睡覺，慢慢就健康了。」個人愛好不同，種性的差別。故所設難於汝有失，因此你假設的故意要難倒我的問題，有時對你自己本身並不利，非於我宗，對我所講的這個道理達不到。這是論辯，那麼有問： 「若無實我誰能造業誰受果耶。」那好啊，有人舉手站起來：「好，你講無我，既然無我就不怕因果了？啊？誰在造業啊？誰在受果報啊？」你看禪宗來了,誰在唸佛？誰在修行？誰在吃飯？誰在打坐？對不對？既然無我，下面是答： 「所執實我既無變易。猶如虛空。如何可能造業受果。若有變易應是無常。然諸有情心心所法因緣力故。相續無斷。造業受果。於理無違。」其實這一段看起來很簡單，但真講《成唯識論》這一段發揮起來要好幾個月，中間要插進來的東西多得很，內涵、包含。我是提醒大家注意，不要以為「哎，這個我也讀過了，聽過了，懂了。」結果過幾天翻書一看，還是青蛙跳井—「不懂」。這裡要注意，尤其是讀書的同學們，不能聽完了下去本子一和，《成唯識論》還是《成唯識論》，你還是「我愣」，那是愣頭愣腦的愣，不是這個論了，所以千萬要注意啊。他說你所講的所執，你所執著，堅執認為有個實我，這個實我是怎麼樣？那麼假定永遠有個我，這個生命的背後有個我存在，這個你所認為的我一定不會變動，既無變易，假設它沒有變動的話，它應猶如虛空一樣，我們眼前的虛空，空間。這個虛空永遠不變，你在這裡蓋了十二層樓，對它並沒有勾滅，你把這樓拆了，它還有原來的虛空。你把香水裝滿了虛空，它也不受你的香氣，臭味潑上去，它也不沾染，那麼你這個實我可以成立。那麼如果在虛空的話，如何可能造業受果呢？當然你的理論是這樣的看法，你的看法是對的啊，這個虛空怎麼能造業？誰在造業？誰在受果？當然沒有了。如果說，你的這個我若是永遠真常存在的，當然沒有誰在造業，誰在造果，都沒有。比如假設我們的我如虛空一樣，蓋高樓，或不蓋高樓改平地都跟我沒有關係，那是你的現象在變動，我是存在的。若有變易，你所認為的這個實我，如果它的體不像虛空，象房子一樣，今天蓋起明天拆掉，今天是新的，明天就變成舊的了，那麼好了，你這個我是無常的嘍，不永恆了，不像虛空一樣。他說，請問你這個我是哪一種我？你現要把自己本身的問題，這就是因明的問題，你要有論辯邏輯，你要曉得究竟你站在那一邊?那你說：「我這個我啊，亦常也無常。」那你只有這樣講了，那你也要講出一番理由來，所以佛法到了最後是智慧的成就，思辯，修證到了某一階段完全是智慧的成就啊。所以勸你們好好研究經典，讀書，「哎，讀書沒有興趣了，修道有興趣。」這句話冒然一聽很對，實際上完全是青蛙跳井— 「不通」。所以這是智慧之學。然諸有情，他說我告訴你，正宗大乘佛法的道理，唯識道理，所講一切眾生，心心所法，上面這個心是心的體，下面是心所，心所是起的心理現狀，法包括一切的心理現狀及一切事物，因緣力故，緣起性空，同因緣所生，相續無斷，所以它起用時是緣起，它的本決定了性空，互相連續沒有間斷，相續無斷，造業受果，於理無違。因此它的因果循環的道理就建立在這個地方，這一段我等於在跟著文字解釋，並沒有發揮，諸位自己要去研究，若發揮起來停留在這一段，很多問題都出來了。 《成唯識論》這一段，先提到印度當時，就是有佛的前一階段，一直到佛過世以後，甚至於到現在，它的宗教哲學，思想觀念問題中最重要的，也就是現在開講的：『佛法講無我』的這個觀念，假設——也是事實，假設各個宗教不同的意見，宗教哲學提出的問題，即是現在我與無我之間的論辯，大概說了一點。 「我若實無。誰於生死輪迴諸趣。誰復厭苦求趣涅槃。」這是問題，因為古代的排版就是連續的。假定一個人論辯，就是跟佛法中的的人論辯，說：你們認為無我，既然無我，換句話即沒有生死也沒有輪迴了。諸趣，趣向的趣，我們普通講六道輪迴。六道輪迴是概況性的觀念，歸納性的講法，其實六道里錯綜複雜，佛法又分成十二有，十二有還不止，再一分析起來可到達幾百種的分類，這個生死輪迴之間，所以普通講六道輪迴是總體的歸納。現在講：「你既然講無我，無我了還有誰在生死輪迴呢？」這是講生命的旋轉，而現在的生命呢？誰又厭苦求趣涅槃？那麼我們就不需要努力修行啊，證道，證涅槃幹什麼？本來無我嘛，即無我又何必，這個你們所說的假我，又何必忙忙碌碌啊，修苦行，修行幹什麼？這是一個問題，現在根據唯識學派，列舉佛法的經義來答覆這個問題： 「所執實我既無生滅。如何可說生死輪迴。常如虛空。非苦所惱何為厭舍求趣涅槃。」他說，你始終認為這個生命裡頭有一個，像現在我們一般所想像的有一個生命中的我。比如，我們大家儘管信佛，非常相信有一個靈魂，其實呢，靈魂這個東西有沒有是一個非常仔細，非常嚴重的問題，至少我們現在認為的靈魂是假想的。比如有些人也可以在現在的生命之間，經過修持，還是修定啊等各種方法，也有人靠唸佛、畫符、唸咒等各種方法，在自己身體靜止的狀態裡頭，感覺到有個我好像跟身體兩個發生分離，看到種種的現象，發生種種的境界，以那一種境界所見所聞的，所得的，判斷現在現實人世間，或者你的未來，你的前途等一切事。小事有時好像蠻對的，但大事保證不靈的。這種即使是有，有一個問題，因為我們現在還活著，用我們活著的腦細胞，用我們的肉體所發生的現象，假定死掉了以後，腦細胞完全死亡，心臟也停止跳動，整個身體冷卻了，那個靈魂是不是如我們現在做夢或某一種類似氛圍的狀態之間，是不是這樣？這是個大問題。所以盲目地加以相信，套用一句現代的話：很不科學。因為這都是腦子活著時的，心臟沒有停止跳動時所發生的，那麼所謂講靈魂的問題，要在腦子完全停止活動，心臟停止了，肉體冷卻了，這個時候就是要拿出證據來了，但這個證據誰也不能拿出來，所以就是這個道理。這是我們用現在的觀念加以分析，過去，他的文字所講，同此理由。他說，所執著的實我，你認為有一個東西，叫做靈魂也好，叫做什麼也好，有個真的我存在，既無生滅，如何可說生死輪迴，常如虛空？那個靈魂的我永遠是我的。 在印度的很多學派，乃至今天世界上存在的其它宗教哲學也是那麼看法，很多，但不是完全，認為有一個我的存在，這個我離開肉體之後依然還是我，不過是跟這個現實的世界脫離了關係，它的關係不像現在我們這樣活動。因此他只有一句話，你所堅執認為有個實體的我，那麼它是不生不滅了？這要注意，佛經中，尤其唸到《心經》的「不生不滅」，那個不生不滅不是講這個道理。他是說這一派認為有個我超過了這個肉體之外，是不生不滅，永遠存在的。他說，你們的修持哲學的理論是在生死輪迴之間，常如虛空，無所謂，如虛空一樣，虛空就的沒有啊，你硬說有個有在這個生死輪迴裡。不過他們的理論，印度所有的哲學宗教，有一個目標是相同的，都是非常注重修持，都是注重打坐，有靜坐修持證得。這一點啊，如果我們研究世界人類文化哲學史，同學們特別要注意，印度非常特殊。中國也是一樣，中國不管是道家乃至後來的佛家，過去任何一家，都對生命是要求證、修證的，有各種方法來求證。所以印度的宗教哲學也注重修持，因此他在這些理論上講，有個我是永遠存在的，不過對於世界生死輪迴的構成啊，他認為也是虛空，幾乎同佛所說的完全一樣。注意啊——幾乎，這個中間差別很細，其實並不一樣，差別很大。非苦所惱，這句話非常容易，何為厭舍求趣涅槃？他說這個生死輪迴本如虛空，所以生死輪迴中間這個痛苦對於我，那個生命的真我干擾不了，如果認識了真我，不受這個煩惱，所以為什麼要另外求道跳出來？ 「故彼所言常為自害」他說這些理論所講的，本身矛盾就很多，但是「然有情類身心相續煩惱業力輪迴諸趣。厭患苦故求趣涅槃。由此故知。定無實我但有諸識。無始時來前滅後生。因果相續。」唯識學家就是代表了佛法的相宗，說有情類，一切眾生，注意這四個字，身心相續。看到玄奘法師翻譯的這個文字，真是頂禮膜拜，這個文字的鍛鍊，下筆萬斤，一個字等於一萬塊錢的價值，不輕易多下一個字，也不少下一個字。對於中國古文的章法，我們很容易看過去，身心相續，這四個字，現在我一提起注意，我相信青年同學一定懂得會留意了。現在我們生命存在的這個身體，看到是像油燈一樣，一點亮了，永遠在那裡亮，像一個蠟燭一樣，一點亮了，永遠在那裡亮。事實上那個油燈和蠟燭，我們後來看到的光明不是第一下點亮時的那個光明。因為那個光明不斷，把油續上去，把發光的這個動能續上去，一點一點放射這個光明，一霎那一霎那放射這個光明。每當我們看到這點光明，比如這個電燈，看到亮的時侯，這個亮的作用已經消失了，放射完了。但是我們看到燈光永遠是亮的，它是不斷地連續上來。我們這個生命，世界的物理也都如此，不斷地生滅連續上來。暴看粗看，看到的是整體，所以現在的自然科學也發展到這個程度，一個真正的科學家看這個世界一切的物件，都不是真實的，尤其拿儀器一分析起來都是幻影，都不是真的，連續的。那麼，我們明白了這個道理，再進一步瞭解這個句子。所以我們現在感覺到這個生命坐在這裡，有感覺，有思想，是兩個東西在變化，在轉變，有時是生理上的感覺，有時是心理的思想。所以身心兩種，一個圓圈一樣連續不斷地在轉，轉起來使我們迷糊了，假像覺得有個我坐在這裡。比如修道人講功夫，身上氣脈動，昨天動得很好，你睡覺時氣脈不動，昨天是昨天的事，昨天那個境界像這個亮光一樣早就放射完了，身心也是，是連續不斷地集上來。 然有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣，因為我們生理、心理煩惱，佛家的煩惱翻譯得非常好，我經常提醒年輕的同學們注意，煩惱不是痛苦。「煩得很!」我們經常講：「好煩，你不要跟我講！」就是煩，講不出來這個道理，對痛苦的程度感受不同，這兩個名詞是有界限的。所以佛經上經常提到煩惱，困擾。比如我們的思想，有時侯自己叫自己暫時不要想這個問題，停一停好不好？生氣的時候我們也會勸自己：「哎呀，算了，不要生氣了，我把它擺脫多好。」哎，你擺不了，它纏繞你，困擾你，使你惱恨，煩惱。煩惱這個東西是什麼？煩惱就是一股力量，不是你停得了的。其實我們可以停得掉，因為我們理不透，修持就沒有到，若修持到了，明了理，這個事實證到了，煩惱很簡單，這個電燈的開關一樣，要它停就停，要他開就開。但是普通人沒有經過這個，理不明，智慧不夠，因此他事沒有到，修持功夫沒有到，所以煩惱這股力量連續地不斷，佛法有個名字叫業力。這個『業』字用的好的不得了，所以我常常跟其它宗教的朋友，神父啊，牧師啊，大家都是朋友，常常談笑，我說你們的經典要想在中國文化中站住，必須要重新翻譯，文字要重寫，否則在文學價值上站不住，除非將來白話並白話很低落了，再讀那個《聖經》已經很好了。現在年輕人從白話教育入手的，讀你們那個明朝土話翻譯的《聖經》讀起來覺得文字已經很美了，很了不起了，但在單一文學方面，同佛學比較來看，那差的太遠。比如說，你們翻譯的『人生來就有罪』，我年輕時第一個不信，天主教、基督教的道場我也去過，但我不大承認我生來有罪，「我生來好好的，為什麼生來就有罪？」但是碰到佛我就低頭了，因為他說『人生來就有業』，有道理，有道理。這個業並不一定是罪啊，有善業，有惡業，有不善不惡業，哎，有道理，所以我就投降了。你若說我有罪，我死也不承認。如果我本來要信你，因為你罵我有罪，我不干了。這就是文字翻譯的問題，可是你看佛法的業字說的那麼清楚，文字美。但是講了半天，我們幾千年的佛法，拿現在的科學精神，那業又是什麼呢？好了，把我們問倒了，啞巴了，「哎，業就是業。」只好這樣答覆，但站在科學的立場上講，並不滿意。它是一股生命的力量，這股力量包括了善、惡、不善不惡三性，所謂善、惡、無記，這樣一股力量。而對於生命，一切有情眾生，一切有思想的眾生，在中文裡只能用這個字。但翻成英文要翻成什麼？哎呀，我看是難到極點，很多同學都參加了把中文的佛經翻譯成英文，好多參加的同學常常遇到困難跑來跟我商量，我說這個業字真是要命。你拿外文的、自然科學的東西來，不行，那就變成實體的東西了。所以我當時主張境界不能翻，中文講這個人有這個境界，這個境界怎麼翻？我說你只能翻音，同當時梵文佛經翻中文時一樣，翻音，下面再加註解。你說中國文化中人身上的氣怎麼翻？你翻成空氣還是陽氣？還是瓦斯呢？這個很難翻啊。外文的每個詞體是有定義的，現在流行一二十年，我說：「你們只能翻qi,翻音，加註解，這個qi包含了精、氣、神，也包括了呼吸的氣，也包括了空氣，還包括了沒有呼吸，沒有空氣，真空地帶一點空氣都沒有的那個能量，叫做qi。」你說怎麼翻?你不能把氣翻成能啊!又不對了。所以不同的文字，全部文化是困難，因此我經常告訴出家的同學們，要想到外國弘揚佛法，必須要先花一段時間把原文的《聖經》統統讀完，很多句子可以用，不是不可以用。你看當時印度來的大師，他一定先瞭解的老莊、孔孟的思想，很多句子，很多東西他拿過來就翻譯的那麼好。所以我們冒冒然講了兩句半英文，認識了幾個字母就去弘揚佛法，除了我相信外，別人不大容易相信，很難。這不是講你們不可以去，我這個話是鼓勵你們青年同學們特別努力的地方，尤其弘揚佛法，因為講到業力帶來這麼多的廢話。所以煩惱構成了業力，一股力量在轉，如果簡單地講，業力就是一股力量，一股動力在轉，很不容易停止。因為它的業力，自然就包括轉動，所以輪迴是一種轉動的現象的一種翻譯，並不是城隍廟裡畫的白的吐舌頭的無常，無常鬼，矮冬瓜一樣伸出兩隻大手在甩，那個無常。這個業力，是股力量在轉，像輪子一樣在旋轉，所以就叫輪迴。比如我們人生現在就是輪迴中，由昨天轉到今天，今天轉到明天，明天轉到後天，今年到明年到後年，一切都在轉動。我們坐飛機到美國去，三個月後又回來，就是輪迴在轉，這個地球本來在轉動。所以煩惱業力輪迴諸趣，各種生命的方式裡頭，過他一輩子一輩子一輩子的生命諸趣，一個階段一個階段。等於我們現在有時的人生，我們活著就是輪迴諸趣，像你們年輕的，現在做人家兒女，就是輪迴的一道。過幾年結婚了，做爸爸，給孩子們吵到你，孩子生病了你夜裡睡不著，輪迴到另一道去了，父母道，很痛苦。老了以後，老頭子，兒女都看不起你，不理你，老頭子，老太太道。我們現有就是六道輪迴啊，當學生，在學校聽老師罵，當部下看長官的臉色，做職員的看老闆拿薪水，那個味道都不大好過的，都在輪迴諸趣，各種情調，各種方式都在轉動。厭患苦故，佛家講求趣無我之中求趣輪迴，我們認得最清楚，現有的煩惱業力輪迴造成了，所謂前生種子，過去生的種子帶來所變成的現行，煩惱業力輪迴諸趣。現有的現行變成未來的種子，煩惱業力輪迴諸趣。人生來被這股力，無我之中的假我，自己被這股力量困住了，假我存在，現有身體的假我，不是講大的形而上，慢一點談，先講形而下的。因此我們人生討厭，厭，患，生病了，發個什麼痛苦的毛病，逃避這個痛苦，痛苦實在很可憐。因此求一個無痛苦，無煩惱自由自在不為輪迴所轉動的那個無我，清淨圓明的境界，因此求趣證得涅槃。這是佛法的所謂我與無我之間，因為他問的既然無我為什麼要求涅槃？就是這個道理。 由此故知，定無實我但有諸識，無始時來前滅後生，因果相續。他說，從我們現在的身心講起，非常現實了，由這個身心相續，以現實講起，事實上還有一段擴大起來，是講無始以來，分斷生死與變易生死中，這個輪迴六趣都是身心相續。剛才我們沒提，就因為大家對現實的境界容易體會，先抓住，後面這個問題一直到達形而上，等講到唯識後面時再慢慢倒轉來講前面。現在若先講前面高的理論，聽的我們會很茫然，研究起來會很茫然，故先要向諸位提起注意的，身心相續這一段開始還有上面一段（後講）。現在轉回原文，由此，由這個理由，由此故知，定無實我，現在此身存在，其中我們分析起來，身心兩方面中間沒有一個東西與你們的學派所講的，也等於與我們一切人所認為的有一個東西叫做我，認為有一個實際的東西叫做我，他說沒有這個道理。那麼我們現在的我是這麼來的，唯識說是唯心所造，唯識所變，但有諸識，就是意識，很明顯的意識，前五識，第七識，第八識，就是佛法唯識中的分類，把心相，所以叫法相，現狀，拿現在話講就是心態，心理的行為，我們套用現在科學，新的心理學的名詞——變出來，諸識所變的心態，心理的行為。無始時來前滅後生，生滅的境界，因為我們的生滅太快了，看不出它中間的那一點空隙。比如剛才講的點起的蠟燭，開了的電燈，我們只看到亮，其實生滅的非常快，不過假定拿我們的肉眼觀察電燈，我們現在是雙管的日光燈，假定這裡只有一隻單管的日光燈，我們看出它的生滅現象，那個電力的閃動很歷害，日光燈比較省電一點，它電力閃動得很快，中間生滅的空隙偶然是連著的，不過看到它這樣閃這樣生滅，因為多了所以看不出來。所以我們的生命無始時來，現在感覺到的這個生命是假我，無始時來前滅後生，連續不斷接著，實際上沒有一個東西。因果相續，你說沒有一個東西呢？好了，有個問題來了，你看唯識處處提到這兩個字，雖然沒有這個東西，空得嘛，空的有什麼因果啊？這個現像是生滅，這樣這樣，過去了，就過去了，閃動，中間看到是連續，並不連續，它在實體上的作用是因果存在。比如一杯水，我們喝下去了變成血液，變成口水，變成身上的液體，水性不失，所出來的因果作用，絕對的歷然不爽，那麼這個因果作用，我們現在在本文裡頭暫時不討論，討論下去為了因果相續四個字要耽誤很多時間，我們寧可留到專講因果那一段，再來研究，現在就只留意它。下文說： 「由妄熏習似我相現。」這是這一小節的結論。所以一切我們現在覺得有個我存在，（暫停）…業力熏習連續地轉動不斷，我們在這個轉的當中迷了方向，等於我們去兒童樂園玩，那個轉動的圈子轉的太快了的時候，四面八方的環境都看不清楚，方向都迷掉了。可是我們如果不看外面，覺得自己坐在椅子上還沒有動過呢，實際上外面動得很厲害。等於我們坐在飛機上，坐在車上，快車走的時候，看外面，就看到外面在動，馬路啊樹啊過去了…。因此這個業力形成了妄想之心，妄代表假的，把假的當成真的用，把沒有的當成實有的看，所以叫它妄，也叫做妄想。由於這個妄，這個妄不一定是想了，一切物理世界的東西也是虛幻的，也是妄，不過我們在佛學佛經上慣用在妄字下都加一個字：妄想、妄念、妄心，偏重心理方面。所以由於妄念妄想的熏習，象抽煙一樣，象香味一樣慢慢地熏練，變成一個習慣，變成一個力量，相續不斷。因此，似我相現，使我們感受到現有活著好像有一個我在存在。注意這個似，似我，似就是好像，好像有一個我存在著。 「愚者於中妄執為我。」這個我我們用慣了，好像有個我存在，因此智慧不夠，所謂悟道是智慧夠了，徹底瞭解了。智慧不夠，迷了方向，沒有見到這個道體，妄執為我，自己虛妄認為真實有一個我，所以我的意見，我的見解，我的才具，你們批駁了我，那氣得寧可自殺。看他那麼容易自殺，可見他悟了道了，好像知道無我了，哈！但是你看人會那麼虛妄，堅執虛妄裡頭啊有個我，為了我見，甚至可以犧牲生命，看他那麼勇敢地犧牲生命的話，應該無我才對啊，可是他認為有個我，為我而犧牲。這點很滑稽的，是矛盾的。這是一段，我與無我之間我們先簡單地講過去，這些都牽扯到邏輯的問題，非常討厭。我與無我之間，他把當時印度的各種思想辨別的很厲害。 跟著這個問題下來：「如何識外實有諸法不可得耶。」我們曉得佛法的一個中心的道理告訴我們：心外無法。一切物理世界，宇宙萬有，乃至無限量的虛空，包括無邊的太空，都是這個心（心是個代號）體所變，唯識所生。不承認另外有個物質的東西，構成這個物質世界的能量，是這個心體本身功能的一種投影而已，這個投影是現在年輕人喜歡用的名詞，過去稱「影像」。物質世界不過是影像構成的假有的實體，這是佛法的中心。現在他提出來問: 如何識外實有諸法不可得耶?他說心外無法，就是我們把它濃縮攏來，不是唯識學家常用的話，偶然借用。這句話用得最慣的最多的是禪宗的祖師們，簡化用，把一切的真理濃縮簡化成四個字：心外無法。唯識學家偶然借用，唯識經典中也有用到，不過不常常採用，因為唯識是同現在科學精神一樣，應用邏輯的道理，是講究分析的，科學要解剖得很清楚，禪宗等宗是講歸納的，一句話簡單明了就懂了。兩個指頭一拿：「要不要？」我們馬上知道是問要不要抽煙。或者客人一來； 「哎，要不要？」曉得我要，這是禪。而學唯識的說你什麼意思啊？這是兩個指頭啊，這麼比劃一下是指頭在表演，拿茶也是這樣，拿酒也是這樣，吃冰激凌也是這樣：「你這個不科學啊，講話要清楚啊！」這就是唯識精神，是兩樣的，但是東西是一個。所以我們借用這一句話解釋。何識外實，除了心識以外，實有諸法？你講物質世界的一切東西不可得耶，本來也空，這是什麼道理？問我們學佛法的哲學家，唯識學家，那麼舉例子答覆： 「外道余乘所執外法理非有故。」這個外道兩個字不要看得那麼難為情，真正的佛法所講的外道有個定義的：心外求法都叫外道，因為佛法就是心外無法。也不是罵人的，尊重任何一個人，就是說我們人人都明白了自己心外無法，根本不需要另外求個道。我們人人，一切眾生都是菩薩都是佛，我們心外求法，自己向門外走，家裡有的東西向外面去找，所以叫做外道，走歪路了。不過外道也是道啊，只是可憐。本來高雄到台北走高速路，三、四個鐘頭就到，結果他不曉得，從花蓮轉了一圈，搞了兩、三天才到，到是會到了，不過走歪路了，外道，可憐相，冤枉。所以外道不一定罵人，這個要搞清楚，尤其我們學佛的人，學佛的人胸襟是何等廣大，即無內，也無外，無所不包。不要一聽到外道的宗教信徒，「哎，你不同我這個，你是外道。」好像身上不粘外道氣一樣，小氣鬼，那還叫大宗教家呀，應該保羅萬象的，好人要救，壞人也要救啊，對的是對的，不對的更要使他對啊，這就是宗教的精神。那麼我們現在解決了外道的意義。外道余乘，余乘是小乘，真正的佛法，你看在《楞嚴經》上，佛把小乘的聲聞緣覺都罵成外道，佛的訓話，他老人家的訓話，聲聞緣覺證到羅漢啦，這些小小的羅漢還是外道，心外求法，還沒有透徹。你看佛的大公無私到了這個程度，他的弟子們他都罵，不對。所以外道跟余乘兩個並提，注意這四個字，余乘包括聲聞緣覺小乘的，外道余乘所執的外法理非有故，不但是印度當時，其它的宗教哲學家們，乃至佛過世後，所謂信佛的弟子們，分了幾十派，有些小乘學派的人，同現在的思想觀念一樣，認為物理世界是另外一個單元，物理世界的東西，物質還是有，物質是物質。所以我們修道只要心裡不理外境，眼睛一閉，念頭一空，你管你的有，有沒有同我沒有關係。但是他承認外界還是有的，這個問題很大，所以學唯識學到這一點，你們有些研究唯識的特別要注意。比如說二十四種心不相應行法，唯識經常提，講《八識規矩頌》、《百法明門論》上經常提到，有二十四種的分類，比如時間、空間，比如勢、力、空、時，勢是什麼？是宇宙間的動能，太陽出來，月亮出來，那個地球滾動，硬是一股力量。你說一切唯心所造，假設我們入定了，太陽已經掉到地球的另一半去了，你說把它倒拉回來變成天亮，你唯心所造，你來造造看。哎，你說「我打坐起來，裡頭自有光明。」我沒有看見啊，那是你意識裡的境界啊。所以這二十四種心不相應行法，這個心不是指本體，是意識狀態的心，你沒有辦法跟它配合，你轉不動它，那還叫佛法？所以我們這裡要注意，如果這樣講起來，你那個佛法現在的心理學就能做到。現在心理學道理通了，我心不理你，就覺得沒有你，那是你的心理狀態，我還站在這裡，你不要覺得沒有我，我還是在這裡啊。 所以，真正心能轉物證得菩提不是妄講啊，不是現在一般人所謂學禪啊，「蹦噔」一聲開悟了。哎，我這幾天看到好幾封外地青年的來信啊，都說自己大徹大悟了，要叫我印證他，我怎麼認證？我又沒有開悟，所以我寫信答覆他說：「我是普通人，我又沒有開悟。對不起，我沒有辦法給你印證，我希望你好好做一個平淡的人就好了。恭喜你。」他又一封一封信快送進來，非要給他印證不可，最後我只好印證到廢紙簍去了。這個有什麼辦法，因為我沒有開悟，我沒有辦法給人家認證。他說他開悟了，我還準備讓他給我印證呢，差不多。哎呀，現在青年真要命啊，多得很啊，一天到晚看到這些來信困擾的不得了，那叫做煩惱業力，哈！所以說，外道余乘所執的外法理非有故。現在先評論印度當時的所謂外道，我們看看，你看了古人的文化你曉得，中國文化也好，西方文化也好，埃及也好，印度也好，希臘也好，這五大主流的文化，搞了半天，五千年來沒有跳出古人的手心，唯物唯心科學的發展早就有了，上古的人類文化，不但是東方的中國，乃至埃及、希臘早就有了的，什麼唯物哲學，唯心哲學早就有了，沒有跳出古人的。現在我們看印度古代，從佛當時開始，幾乎與佛同時，乃至可以說比佛出世還早些，這些理論已經有了，婆羅門教都有。那麼我們現在看看： 「外道所執雲何非有。」現在舉例子，這個外道包括：第一個是印度的當時及佛過世後的幾百年，在印度文化裡，哲學思想力量非常大的，叫數論學派，我們研究印度的哲學思想史，給它掛個頭牌，叫數論學派，力量很大。那麼它同我們現在數理科學的思想一樣不一樣？不一樣，但有相同之處，專門學習研究數理科學的人學到最高處，也自然到了空靈的境界，就是現在的數理，到了最後數字沒有了，是零，是空，最後也到達這個境界。當時過去的印度數論學派的最高思想同現在數理科學有一些地方接近，有些不同，他們印度的數理學派主張什麼？修持不修持呢？一樣要打坐，都打坐的啊，印度每一派都修定的啊。差別在那裡呢？就是打坐修定在外形上同現在瑜伽一樣，都是打坐修定，差別是在見地上，觀念上的不同。等於我們同樣在打坐，有些人坐起來搞氣，認為把氣打通了，身體打通了，這個道就成功了。然後看到道家肚子裡有個嬰兒，認為就有個嬰兒了，那就糟糕了。男人肚子裡有個嬰兒，十月懷胎，不曉得是不是象女人一樣大，如果不那麼大，這個孩子這麼生？很多很多的此類道理非常有趣的。這個數論學派我們先瞭解了，他們也注重修持，現在講不是講他們修持的方法，講他們學理上的觀點。 「且數論者執我是思。受用薩埵刺阇答摩所成大等二十三法。」數論學派，第一個，認為我是什麼東西呢？有我。數論學派是這麼發現的呢？印度上古有個神仙，黃頭髮。印度的民族有白種人，也有黃種和棕色的，有黑的和比較黑的，這個國家人的皮膚顏色有好幾種，所以這個人在當時古代的印度是金發的，黃頭髮。現在的金發女郎，在西方被認為是最漂亮的，應該說是漂亮。修道成功有神通，能夠知道八萬劫的事情，八萬劫的前面，八萬零一劫他不知道了。神通很大了，能夠知道八萬劫，是了不起的啊。他所創立的學派叫毗剌阇？？，他是這個數論學派的祖師。認為生命是有我的，這個我用現在的看法，就是能夠思想的我，換句話說，睡著了，那個做夢中能夠思想的東西就是我。我們注意啊，我們在座的很多同學是研究西洋哲學的，這同笛卡爾的「我思則我存」是一樣的。西方哲學家認為因為我有思想所以我存在啊，是同一理由啊，但是你不能說西洋哲學家笛卡爾是學數論的，從這個學派來的，這個不可以喲，不要亂扯，沒有證據的事不能亂講，只能說他們的思想有相同之處。他認為我能夠思想，這個就是我。受用薩埵，佛經上也將菩薩翻為菩提薩埵，菩提薩埵四個字是梵文，中文把它簡化了，所以稱菩薩。這裡的薩埵不是菩提薩埵，只是薩埵，菩提是菩提。薩埵是什麼呢？薩埵是微塵，這個都曉得，佛經上有。刺阇是什麼？刺（發辣音）阇是無情，那現在的話講是分子，不要推高了，講到原子、質子、電子。答摩是什麼？是痴，就是迷糊，糊裡胡塗，文字上翻為痴暗，拿我們白話講就是胡塗。他說生命是由這三種元素所構成的。有情，這個有情我們做個比較，等於我們的文化（不是完全一樣，相當）提出來，我們在《禮記》上講人，現實地講，人分兩方面，情與性。比如七情六慾為之情，情感。性，我們自己的傳統文化在春秋戰國以前儒道不分家，儒墨道都不分家的，認為這個性是至善的，人性本來至善，那麼這個性同天、道是和一的，包括形上和形下的，這是我們祖先們固有的文化。那麼他們印度所講的有情的情，同我們所講的情差不多，也可以說幾乎是同樣，換句話講就是感情，我們普通講的感情，就是最難捨的，就是情，欲還容易斷，愛也容易斷，最難斷的是情，情是很難斷的。他說一切生命受用的情，這個情是一個東西。刺阇就是一個微塵，就是物質的，實體的，有質的，那個東西最初最初有質的，我們勉強拿現在話比方，把他提高一個層次，把這個數論學派思想提高一點講，等於說是電子、原子，實際上它本身這個微塵就解釋到這裡為止，沒有解釋的很清楚，這是我們把它提高了。佛法後來也說到微塵，還可以分析，這同數論學派不同，佛說的，微塵又分七種，七份，這個裡頭仔細討論起來有很多的內容。所以這個數論學派認為微塵，我們把它提高一點就等於原子。這個答摩呢？我們常常看到佛經裡有答摩，達摩祖師也是答摩，有些論也叫答摩裡伽？？（疑為阿毗達摩），這些不同答摩的音是有差別的，當時都是翻音。這個答摩就是愚痴，沒有智慧，普遍是指黑暗，相等於佛法所講的無明，但是後來佛絕不用這個名稱，避免名詞上的衝突，所以後來佛學上有無明的出現。他說這個我能夠思想，能夠有感情，這三個東西合攏來，因為有這三個東西合攏來的關係，這三股力量合攏來，等於三元，拿西方哲學來講，他這個我是三元論，不是二元論，三樣東西合攏來。所成大等，構成物質世界，物理世界的二十三種現象。如果再分析數論，這二十三種的這個分類，這些東西如果一個一個地講，我們現在的《成唯識論》就不要講了，只講他的理論恐怕就要搞上幾個月，我們現在簡略地過去，大概的名詞抄了一下，其實他的每個名詞的內容都有其一套理論。現在看《成唯識論》本身對它的辯駁： 「然大等法三事合成。是實非假。現量所得。」這個還不是辯駁，這是數論學派的理論。他說由這三種元素，動能構成了現象界的大類。這個大字翻譯成中文不但佛法裡有，其它印度的各種宗教，哲學學派都用了，我們普通翻譯為四大，地水火風，就包括這個大類，歸納法，這個叫做大。他說，這些現象界的大等法，這些現象都是這三樣東西，原動力綜合起來。等於我們做豆沙包子，豆沙、麵粉、白糖，三樣東西合攏來，包起來。他說是實，真有這個東西。這個世界上這個是實，真有這個東西，非假，不是假的。這個東西出現了，構成了這個世界的各種現象，是現量所得。注意了，所謂現量、比量、非量是因明學裡的名詞，換句話說，是印度邏輯學裡的名稱。現量、比量、非量並不是唯識學專有的名稱，後世的唯識是拿印度因明的這個名稱，把它收納進來，辨別心識的作用。所以你不要看到這裡說「哎呀，他們也講現量。」現量這個名詞在印度哲學裡本來就有，佛法是歸納。所以你看了這個就曉得，釋迦牟尼佛就好像我們的孔子一樣，把上古的文化做了歸納的整理，變成佛法。所謂十二因緣啊，都是歸納的整理，三十七道品也的歸納的整理。過去印度的各種哲學有很多很多派，其中有類似的東西，對的加以整理，不對的把它刪除，如孔子的「刪詩書，定禮樂。」把它確定下來，比如，唯識在印度已經有了十一乃至十二個識，佛法把它歸納裁定成八識，後面多餘的都包含在第八識裡，夠了，這是真理的關係。這是講到現量名詞時我們要知道的。所以說：這些現象界的大等法，大包括物理世界的大類，是真實的，不是假的，就是現量。我們看到的這個世界青的是山，綠的是水，月淡風清，這都是真實的，是現量的境界。這是講數理學派的哲學的理論，我們唯識學的這些大師們把它們歸納起來，就是這幾句話，要點的要點。下面加以批判： 「彼執非理」他們認定的這個哲學思想不合邏輯，非理即不合邏輯，經不起推理。「所以者何」呢？什麼理由呢？因為「大等諸法多事成故。如軍林等。應假非實。如何可說現量得耶。」這個地方我們順便就看到因明了，所謂因明的論辯學問，能建能破，建立自己的宗旨，批駁別家的錯誤觀念。但是因明的應用，有時侯只破不建，破掉邪見但自己不建立，所以「你講什麼？」「我沒有講什麼。」因為無我，空，就用不著建立，建立一個空，就已經有尾巴在那裡了，也不對了，建立一個無我也不對了，在論辯上講，所謂墮在負門就錯了。現在我們看到的是因明論的方法。彼執非理，是已經將結論放在前面，不合理，拿現在的話講，不合邏輯。大等諸法多事成故，現象界的地水火風，凡是有固體實質的東西，即是大等。諸法是包括了一切，比如我們看到的山，看到的石頭，看到的茶，看到的水，乃至看到氣候的風、雲和雨，多事成故，它是由很多的因素匯合來成的。換句話，佛家把這種匯合叫做因緣所生，現在不用這個因緣。他是講他的，就是說，站在你家裡，且講你家裡的事，不把我家裡的習慣帶到你家裡來說，所以因緣二字不談，只講他的。大等諸法多事成故，應該是很多的因素合攏來的。比如我們看到一塊泥巴，泥巴是粘了水的一個一個灰塵凝結起來的，泥巴離不開水啊，很多的因素成為的。如軍林等，軍是軍，部隊，林是樹林。比如我們看部隊，「哎喲！你看，好偉大！」閱兵的時候，一百萬人的部隊，一個人一個人加到一百萬，合攏來組成部隊，軍。林，我們看原始森林是一棵樹一棵樹堆起來，叫做一個森林，叫做叢林。所以我們看到現象界的大類是多事合成的，猶如軍隊，猶如樹林一樣。應假非實，如果把很多的人，比如到現在到我們十一樓來看：「哦，那個課堂裡很多人。」「有多少？」「一批。」「哦，有一大批人。」這是我們普通的說法，這個大批人就包括明光法師啊，包括我的師兄老法師啊，包括大家、大家、大家…男女老幼合起來，這是很明顯的。所謂講一大批人，這是假設的一個名稱，沒有實際內容，分析起來沒有的，應假非實。假像構合攏起來，好像有一個大批，有一個東西，但分開、分析起來裡面沒有東西的，所以如何可說現量得耶?怎麼講是現量呢？這個講不通的。一個人都構不成現量的，等於我們講一個人，這個人是什麼？是一個名詞，是代表我們的這個身體，及我們這個身體所發生的思想、動作等看不見的這一面。現在我們這個身體，他說你這個大，分析了以後，頭髮、眉毛、嘴巴、外形，裡頭五臟六腑組合攏來一個存在。你分析它，把頭髮歸頭髮，眉毛歸眉毛，哪一樣是你呢？沒有一樣是你嘛，那麼怎麼講是現量所得呢？ 「又大等法若是實有。應如本事非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等。亦三合成。轉變非常為例亦爾。」因明邏輯的論辯。他再說:你說現象界的四大，大等法，假定是真實有的，應如本事，應同它原始的功能是一樣的，非三合成，不需要靠三樣合攏來。比如泥巴永遠是泥巴，水永遠是水，是不要靠外面因緣湊合變攏來，事實上水也不是水，因緣變攏。在座的同學們研究佛學，佛學跟他不同就在這裡。又比如說，我們唯識學家不大承認的，但過去我們拿來很容易懂的，《楞嚴經》上講水：「水性真空，性空真水，周遍法界，寧有方所？尋業發現。」如果拿這個跟他們的這個哲學思想一辯啊，那看到佛學的崇高啊，那真是崇高。再看這些哲學學派，好像好可憐啊，在那裡轉啊，轉了半天。但是對於專學哲學的則是有趣的很，轉啊轉。不過哲學在中國不大發達，現在更落魄了，中國的民族文化喜歡文學，不大喜歡囉囉嗦嗦，分析來又辯，辯了又論，論了再分析，再辯，哎喲好囉嗦。看到尾巴就曉得前面有條牛，「哎喲，那邊冒煙了，哎，不是起火了吧?」這就是中國人，如果講科學，「冒煙有什麼關係！冒煙不一定起火啊。哎，研究研究看。」「哎，真燒起來了！」「哦，真的。」他要求證，這是邏輯，所以現在就是講這個邏輯的方法。大等法若是實有，應如本事非三合成。那麼你所提出的薩埵，即有情，有情是人的那個情感，情是什麼東西？看不見，摸不著。微塵，物質的東西，看得見，摸得著，兩樣啊。胡塗是什麼東西啊？頭腦還是什麼？所以這三個東西是各有各的自體，各有各的範圍，它是怎麼湊合攏來？比如我們建房子，要三成沙石同七成水泥合攏來，構成這個牆壁。或者是四六分，再加上水合攏來，三樣東西才構成牆壁。那麼你這三樣東西怎麼合攏呢？即大等故，你認為這三樣合攏來變成這個四大，大類，現象界的成分裡有這三樣東西，應如大等，亦三合成。他說，好了，這四大本來很明顯地看到，比如變成牆壁，是由水、泥巴等各種因素變攏來，他說，那麼你的那個原始的三個因素，比如有情裡頭，那個有情也不是順便有情來，有情裡還要有別的東西合攏來，才能產生情的作用啊，那個情，感情思想的作用是怎麼合攏來的？是轉變非常，就是說，你們說這三樣東西轉變合攏來成物質的境界，又不是定力，不能確定，這個理論也不能確定，這些現象隨時變出來也不能確定，都不是永恆存在的，等於說你這個理論基本上不通，站不住的。為例亦爾，是說這個理論的根本基礎不對，那舉的例子等其它的可想而知。那麼詳細的這些東西在大藏經裡都收羅有，佛經當時的翻譯，就是堪稱佛教，及古代的佛教大師們，這些外道的思想在大藏經裡都有，都收羅進來了。絕不因為那是外道的思想，就看都不看，翻譯都不翻譯，玄奘法師都翻譯了。乃至包括《摩尼經》都翻了，外道的經典都給他保留起來，給後來人研究，這就是古代佛法大師們的胸襟氣派，你看佛菩薩的精神是保羅萬象，你們的經典幫你翻譯了。所以玄奘法師的翻譯場裡面也有景教的人，就是過去的老的基督教的神父，從外國來的，那麼唐太宗都派去歸他管，在他的翻譯場裡拿薪水，受到很好的招待，幫忙一起翻譯，他們也參加了外文的翻譯。玄奘法師還幫他們把他們的經典也翻譯過來，《摩尼經》什麼都有啊。那個時候的傳教士，不是牧師了，牧師是後期的，等於老的神父，在唐代那時傳過來的叫景教，即老的基督教，前身，還有祆教，摩尼教，猶太教等。這是順便給大家帶出來。 「又三本事各多功能。」我想在座的中國青年聽了這些論辯非常沒有興趣，除了少數學邏輯、哲學的同學還可聽聽。因為我的習慣，從小也不大喜歡看，不過後來為了教別人，自己不能不下功夫了，因為我的個性也是喜歡文學化的：「哎，東邊冒煙，西邊出火了！」「哎，大概就是這樣，差不多。」醬油跟醋兩個顏色差不多，要不然醬油裡加一點醋，那個味道特別好啊，就是那麼含糊。所以西方文化同中國文化不同的重點在這裡。所以你看外國的同學來聽課，他一定打破砂鍋問到底，你說「東邊冒煙，西邊一定起火了。」他說這是瞎扯，這是不一定的，不能講一定。三樣本事就是有情，微塵，痴暗，這三樣本事各種功能，「體亦應多」，比如感情有多方面的發展，微塵是物質，物質有各種各樣的元素，所以它的各多功能，體亦應多，它原來的體也應該這樣。「能體一故。三體既遍。一處變時余亦應爾。體無別故。」那麼這三種東西合攏來，每一種東西都有多方面的作用，能變之體只有一個，那麼你又講三樣，等於一個政治體有三個人集體領導，究竟誰做主呢？三人都做主… 第30章 相反的理由，如此就承認這三種，體的現象都有差別，它怎麼樣混合成一個呢？不應合時變為一相。與未合時體無別故。你說這個是作用的關係，它不應該合攏賴來，它是各幹各的。譬如這個家庭就是一家人，這一家人有爸爸、媽媽，有兒子女兒。現在合攏來就是它一家人，這是合攏來。不應合時，到了家裡爸爸還是坐上面，兒子女兒站在旁邊，兒子要去掃地。就是與未合時體無別故。這個作用不同，若謂三事體異相同。便違己宗體相是一。如果你認為這個三件事情體異，它本體的功能本來的功能不同，相同起了現象是一樣的，便違己宗，你自己的宗旨違背了，你自己的理論建立不起來，違反邏輯的原則。體相是一。體應如相。（如果）體和相是一個，那麼體和現象應該是一樣的。因為這派的數論學家講最高的那個道理什麼東西？叫做冥然。最高那個道，道是看不見的，也沒有顏色等等，是冥然。什麼都沒有，冥然不是空啊。 這個裡頭我再順便岔進來。老是辯論這個，我相信從我這開始推想，你們年輕同學會感覺乾燥無味，不是甘草無味啊，（一笑）甘草是甜的。因為我們不大喜歡這些論辯，可是在西方人很歡迎。數論那個最高的道是冥然，這個是他的體，得到冥然。所以後來中國的佛法的大師有時候用錯了這個字，認為我們得了道進人無念境界也是冥然，很嚴重的錯誤。第一，名詞上的錯誤，第二是見地上的錯誤。為什麼？譬如講禪宗曹洞宗的學問流傳到日本，這個我非要嚴重的站出來批評不可，現在曹洞宗思想的禪是什麼？默照！這是禪。打起坐來還一定學那個面壁而坐，所以日本的禪宗啊打坐一定要面對牆壁，背向外面，傷風也沒有關係，那是規矩，面壁而坐，看不見面孔，因為要面壁嘛。然後按照曹洞宗規矩——默照。在宋代初期大慧杲禪師已經大為批駁這個默照了，那個時候不是批駁曹洞宗。社會上一般有些修道的，在道家裡頭的外道，道家還是有他很正統的道，很高明的，老莊這些修法是很正統的，道家的正統。異於老莊是外道，是默照。然後眼睛閉起來，就是溈山祖師所講的迴光返照，裡頭空空洞洞，好像有東西，好像又沒有東西，裡頭好像是空的，好像沒有念頭，發一點點似亮光非亮光的，那個就是冥然的境界，就是默照。默照就是邪禪。可是現在一直流傳到西方，流傳到美國，所謂修禪的也都承認默照為然，什麼叫開悟呢？在默照的中間忽然有所領會，或者開眼一看，或者嗯啊，嗯、哦，（好像明白的樣子）悟了悟了，青蛙跳井——噗咚（不懂），悟（誤）了。真是笑話！所以我們今天自己認為佛教始終在宗主國，中國文化講起來很可憐，（那）是我們的老祖宗——唐朝，不是我們現在。始終的宗主國，所謂禪啊，華嚴啊，密宗啊，可是我們現在啊，不曉得在哪裡，所以我們這一代的青年應該好好為人類文化而努力。可是這些始終的東西並不是斷了，所以我鼓勵你們把中文學好啊，中文研究好，下一點功夫，這些寶貝都在啊，沒有一點損害。我們幸而都還在，只要你自己真下功夫，所以（對）你們青年同學們大有厚望也。現在為了講這些痛苦的地方我故意岔開了。因為你聽的痛苦我講的也痛苦，乾燥無味。 冥然是一，他說如果你認為這個道的體冥然是一，這個冥然很難形容，空空洞洞，但是沒有亮光，不是說圓明清淨，是冥然。幾乎同道家所謂，文學境界形容道家 ——直上青冥，那又不同了。一直上去，什麼叫直上青冥，一直超過外太空那個境界，是謂道家修道成功陽神出竅是直上青冥。道家的道理，為什麼要修到陽神可以直上青冥啊？如果我們這個肉體沒有修成功，不要說外太空超不過去，高空都上不了。一到高空啊沒有氧氣就死掉了，要陽神修成功了，肉體都變了，不要呼吸了。因為我們這個地球外面那個東西古代道家叫做什麼？罡風。這個氣道家叫做罡風，我們的肉體一碰到罡風啊連骨頭都沒有了。沒有了，什麼都沒有，化掉了。那麼現在學科學的（說），這是地球外面沒有空氣了這一圈叫做游離層電子，人這個肉體碰到游離層電子一圈進來就化了。（不論）骨頭什麼，連毛髮都沒有了，不會掉到地下來的，一點灰都沒有。所以研究我們的上古文化，我們早知道地球外面這一層是罡風。罡風人碰到都化了。可是修煉到肉體色身轉變了以後啊，不需要呼吸了，衝過了所謂罡風這一層啊，所謂直上青冥。現在有人給我們證明，外太空人到地球外空以後有好幾個鐘頭都是一片黑暗，不是我們夜裡這種黑暗，哪一種顏色哪一種黑暗？就是青冥的境界。這一下我們回轉來，謝謝人家科學來證明，回過頭來看看我們祖宗，還不錯啊，不過不是我們不錯，（一笑）要注意啊，是祖宗們不錯，他怎麼知道的？可見我們上古的祖宗們是了不起啊。誰知道啊，至於我們的外姑婆（嫦娥）是不是在月亮裡面躲著，現在還不敢說啊。 美國人第一次登陸月球，我的一個美國朋友坐在我家裡看電視，我說：這是你們的光榮。他就笑。他說這個主權問題。哎，我說這是中國人的，我們有個姑婆叫嫦娥幾千年以前就先做到了，你們的國旗插上太遲了。將來（說月球的）主權（問題），我們姑婆一出來啊，就不許可你們。大家就笑。笑話歸笑話，可見我們上古的文化，這個思想不是虛構的，不是幻想的。（我）真是佩服到極點，同佛一樣，佛在兩三千年以前，現代物理科學許多事情他都知道，而且有弟子問他，他都答覆的出來。我常常講給你們聽，有人問他為什麼狗的眼睛夜裡可以看到東西，人的眼睛看不到。佛的答覆很簡單，眼睛色受不同，構成的眼細胞那個色受不同，拿現在講因為狗的眼睛有紅外光的作用，狗眼是紅的，我們裡面沒有紅外光啊，除了「火眼」，那個角膜炎不算數，那個看不見，那不是紅外線。你說這位老人家，本師釋迦牟尼他老人家是怎麼知道的？這不能不服了。科學越昌明越證明他的學識越對了。你說幾千年前講三千大千世界誰都不相信的，現在相信了，所以現在我們講到冥然這個地方我特別耽誤一些時間，給大家講了很多的常識。因為我講課喜歡亂采，因為碰到這個問題啊，立刻告訴你們，怕你們這個名詞不懂啊，碰到看到這些書又搞混了，那真是昏然。所以把這些老祖宗都給你先舍掉了。 你曉得這裡的冥然是指譯一個名稱，看到印度哲學別的地方翻譯不叫冥然，叫冥諦，空空洞洞青冥的。好，這個講實際呢？也翻譯成冥諦。那麼這個東西呢？你要曉得數論學家，剛才你注意喲，他創宗立教，他也是個宗教哦，沒有是個哲學啊，他這個祖師以這個黃髮祖師爺，不能說他沒有證到，可惜是外道，走冤枉路，他青冥這一段的境界是證到了，我們人生境界裡頭如果你修過禪定的人也知道，到有一個階段會到青冥境界，什麼都沒有，可是普通人到了那裡會害怕，可是沒有亮光哦，翻過了青冥以後，大光明境界來了。我也實在告訴你，不過我沒有去過，只是告訴你我的話沒有錯，記住啊。不要認為我悟了道，我也沒有悟道，我是普通又普通，我是靠**，賣嘴巴，同那個唱歌的一樣。這個道理你記住，過了青冥這個境界再翻過來就是大光明。青冥就是藍顏色，青冥，再青藍的顏色，別有境界，認錯了認為這個是中脈通了，中脈通了也沒有什麼了不起，也沒有了不起，翻過這個還有很多的事情。這是講實際的功夫，所以講到冥諦冥然一體，我特別囉嗦帶你們轉了一大圈使你們瞭解。我這個唱歌的本錢花的很大哦，你們自己去摸書啊，憑你們這些青年，起碼專坐在書房讀書十年，才能夠搞得很清楚這麼幾句話，都下了功夫的，啊。莫將容易得，反做等閒看，你們千萬注意哦。 現在我們把這句話解決了，啊，冥然是一。相應如體。顯然有三。他說，所以啊，你說冥然，你那個最後到的境界既然是一個，怎麼又變成三個來，那個冥然怎麼變成三個來？那麼可見那個冥然變成三個了，換句話說要我跟他論辯要變四個了（一笑）。所以說你本身這個邏輯理論思想站不住。故不應言三合成一。不應該說這三樣東西合攏來變成一個冥諦的道體。他說你根本錯誤的，理論上站不住。 《成唯識論》在卷一13頁，正講到當時佛法的對所謂外道，這個名稱啊並不刺耳，在宗教觀念上很刺耳。實際上當時的意思，我們這卷提過的，外道是心外求法，心外求法的統統叫做外道。換句話說他對於這個心性的本體認識啊有偏差了，那麼這個觀念在印度的當時很嚴重。差不多有幾十種學派。但是有一點，我們如果要研究人類文化史，看出來印度他的文化整個的體系乃至他各種的學派，有一個共通的長處，他們是始終以求證修道為目的。那麼現在站在佛學的立場，尤其站在唯識的立場批駁他們，而認為他們最後對於道體、心性之體這個見地、見解上的偏差，也就是現在我們所講的思想上的邪正的差別，邏輯上論辯。 我講這一段有同學提議啊，關於上次我們講到的數論，外道學派的這套理論。可是在哲學的論辯上啊，非常重要，但是太哲學化了。要專門學過哲學，還要專門對於邏輯有深刻的認識，那麼對這個研究啊就覺得非常有價值。在我們一般人對於哲學的思想沒有專修，對於邏輯論辯也沒有專業的訓練過的，那是感覺到乾燥無味。數論和性論，上次我們有提到外道的性論。那麼這些東西呢，不但在哲學方面，而且我們研究佛學有些名詞，譬如四大——地水火風，這些名稱，乃至佛法的各種數字的名稱同他們都有密切的關聯。那麼這些再研究下去啊，有專門研究哲學的同學們認為啊，很頭大，很討厭。想暫時跳過去兩三頁，將來再把它擺在那一邊做個專題的演講，專題的研究。現在我們13頁到16頁還是在討論另外的學派，也是在批判他。準備從這裡起，先空個三頁，這三頁啊我們將來要補充的，專門做專題來講了，乃至配合中外的思想方面，哲學方面來討論。 現在開始講，有執有一大自在天。體實遍常。能生諸法。這一段拿現在的學術觀念，牽涉到……，因為現在的青年同學們知識淵博了，世界的文化交流因為傳播事業的發達，都很清楚了，那麼這個名稱呢是屬於宗教哲學的範圍。國內外的大學開課也屬於比較宗教哲學的範圍。現在開始講的，我們剛才念了三句，包含意思很多。批判什麼呢？印度當時，在佛在世的時候就有，一直到護法菩薩著作這個《成唯識論》這個階段。千百年來都還存在，甚至到現在還有存在的。這一段是批判什麼呢？印度婆羅門教，在印度文化裡頭，婆羅門教比佛教還要古老，乃至到現在印度教也是婆羅門教的支流。但是印度教是印度教，是yoga學派。，他們的哲學思想，婆羅門教的發展下來，在當時有一派的學派叫做投灰外道。所謂投灰外道等於我們中國過去有些修道的人瘋瘋癲癲，穿破的衣服也不洗臉，身上髒得要命。諸位大概在台灣少看到，像我們在大陸上看到不少，有些故意啊變成乞丐一樣叫做修道。而且睡也不好好在家睡，也不在廟子裡睡，一定要睡在馬路上，甚至要睡在牛欄、豬欄、廁所上面。在中國的道家的修道這裡頭也有這一套的傳統，不過同印度的投灰外道沒有親屬的關係。在另一個觀點我們看到，世界人類文化為了追求一個形而上的道，有各種的方法，自己要怎麼樣才能跳出這個物質世界以外，因此古今中外走的錯路有些是相同的。現在講的這一派，投灰外道是印度婆羅門教變出的支派。他們哲學的認為…… 可是我們現在講了，同現在一千多年快到兩千年的宗教思想有關的，他有一派堅持認為有一個主宰，這個主宰叫做大自在天的天主。那麼這是兩個意念，一個與宇宙萬有我們生命的主宰的這個主宰，是大自在天的天主。大自在天在哪裡呢？我們如果研究佛學的同學們都知道，三界天人裡頭色界天的有頂天。大自在天，我們平常表達他的相貌，乃至基督教的《聖經》，新約全書裡頭，約翰六書裡面有一個天主教基督教不大敢碰它的，譬如啟示錄，就是研究宗教，基督教方面的很不敢碰它。那麼在基督教裡頭呢，認為這一些學問，《聖經》裡頭這些是所謂基督教的密宗。那麼啟示錄所講的那個天主的形象，就同印度文化裡大自在天的形象差不多，都是白衣服。那個天主出來是白衣服，頭有金冠，頭上戴著金色的帽子，白的衣服。有各種的化身，大概主要是白色的，白衣大自在。那麼也是把形而上的道體變成一個神話，天上的神，也變成人格化，他有感情有思想。另一個呢？大自在天的天呢是代表道體，宇宙萬物都是他的變化，世界也是他的創造，婆羅門教的思想也是如此。投灰外道等等，所以原文我們注意文字。 有一派宗教哲學執著認為，除這個物質世界以外，做萬物的主宰的有一個大自在天。他是萬物之主，萬物都是他創造的。那麼這個天是不是神一樣，神格化，或者同我們人一樣具備無比的威力呢？他的哲學理論也達到相當高了。現在我們講這一段，我們很多國內外的青年研究yoga，基本理論都是這裡頭出來。他這個大自在天也代表了一個名稱——道體，就是宇宙萬物的本體，所以體實 遍常。大自在天這個道啊，他的本體是實在的，有一個東西，這個東西，他的名稱把他叫做大自在天。遍——無所不在無所在，看不見摸不著，無所不在。常——是永恆存在的，不生不滅不死。所以婆羅門教的投灰外道早就有了三身之說，法身就是大自在天的體，這個大自在天他具備了三身。體——他的實體，周遍一切處，無所不在，量同虛空。所以我們研究佛學的特別注意喲，有時候佛學思想不是講佛，實際上是講這個外道思想了，就偏過去了，知見所差的極微。所以啊，他說大自在天的這個實這個體啊，法身是周遍一切，量同虛空。第二個身呢就是他的第一身，就是剛才講的，有一大自在天體實，這個體是很實在的。第二個，遍，指他的受用身，那麼佛法後來也用到這個名。受用身就是變成大自在天了，白色的衣服，金光，一身放光，為萬物之主。一切天人鬼神都要崇拜在他下面，這個是大自在天的受用身。在那裡的呢？在色界天上，色界天的有頂天。注意喲，佛法講三界天人，這一部分有相的東西同他幾乎是完全一樣啊。所以研究佛學特別注意啊，如果沒有研究過印度哲學思想，我們有時候在講佛學，實際上講到這個範圍去了。這要特別小心，還有第三身是變化身，這個變化身啊是隨形變造，就是宇宙萬物都是他的變相。 可以說我們現在講的西方宗教，實際上五大宗教都不是西方的，都是東方文化，五大教的教主都是東方人啊。沒有一個是西方人，不過是文化傳達到了西方。所以最近新出來的那個電影，很真實的耶穌的傳，就是證明耶穌有十幾年找不到，證明是在印度啊，西藏啊學這個東西，是不是（這樣）還有待後人很多的考據。有贊成的一派有反對的一派，姑且不談。不過他這個理論同做法也說明耶穌穿的衣服也是白色的，也同印度一樣這個右肩膀這樣褡過去的，一切一切都很相近，而且說達賴的宮廷裡頭還有個秘密的記載，在西藏學佛的回去以後給人家謀殺了，釘了十字架了，現在這個資料據說都出現了，那麼這些關於考證的問題我們不管，順便的提到。 因此他們經典上講，講到變化身，大自在天，一切有形的萬物都是大自在天照他的形象變化出來。這個同西方現在流行的宗教哲學說法完全一樣，他的根源是這個地方來的。這是這一派，研究哲學學派。 那麼現在我們不要忘記，《成唯識論》一直到現在在辯論一個什麼主題呢？佛法講無我，這些宗派都堅持生命後面有個真實的我。我們真正的佛法，不管般若談空，唯識說有，重點建立是個無我。怎麼樣是成佛了呢？證到了二無我，人無我，法無我，就證得菩提。現在講的，無我的建立，佛學所說如何是無我這個真理，在批駁所有各宗各派堅持有一個我的有見，錯誤的見解。這是我們現在的主題。那麼上面有各種哲學學派討論了，現在討論到婆羅門教的哲學了，他們堅持有一個大我。這個大自在天呢就是我們大我，我們是他生化出來的，最後還回歸於他。死了以後還是歸到他的前面，最後啊，善惡業果，果報最後還是由他來處理，是這樣。 我們再把原文念一下，拿白話順手把它翻譯了，有些人有一派執著了超越物質世界，人身以外有一個真正存在的大自在天的一個道體，這個道體啊它是真實不虛的。法身遍滿一切處，量同虛空。他的受用身在色界天頂上，他是永遠長存，不生不死，這一派這個學理。而且宇宙萬有的一切東西都是他變出來的，等於基督教的聖經上，上帝照他的形狀變了人。叫第一天造什麼？第一天造天造地，這些理論都差不多，幾乎所有的宗教都差不多。這個大自在他能生萬法。這是提出來，濃縮了他們宗教哲學的理論，執著了有一個真正的我存在，這個真我總名叫大自在天。 現在，著作《成唯識論》的護法菩薩等批駁彼執非理。他說他們所認為所堅持的這個意見，在邏輯道理上不合的，見地上不通。所以者何？什麼原因呢？他講邏輯的論辯，若法能生。必非常故。諸非常者。必不遍故。他拿一個現實的證明，現實的世界一切萬法能生，生得出來一定死的掉。這個生命的東西只要有今天生，或者一百年一千年一萬年，或者下一輩子種種，他一定死，有生就有滅。一切物質的東西存在他必定要消散，必然的法界。所以諸法就包括了一切的事情，一切理一切物。他說一切法如果能生，有一個東西的力量，他自己要他生出來他就生出來，必非常故，必定不是經常存在的。諸非常者，假設認為這個能生萬有的這個主宰，他是永遠常在不變的話，（這句話好像有問題）必不遍故。不常在的東西不會遍滿一切處。所以生在中國的東西美國不一定有，歐洲不一定有，日本不一定有，生在歐洲的東西東方不一定有，西方有。他不能遍的，在邏輯上他就有問題。但是這幾句話在古代邏輯的論辯，四句話夠了。我們現在的兩千年以後文明的發展，思想的複雜，照因明唯識的邏輯辯論宗教哲學，這四句話不夠的。還有很多理由可以辯駁的，我們現在不演繹開了。如果演繹開了不得了了，這個裡頭一叉開這四句話，起碼半年的課啊都要論辯下去了。我只提醒諸位青年同學，諸位在研究班的念碩士博士的，這種地方需要注意了，配合宗教哲學，西方哲學要真正下一道功夫了，你才瞭解這四句話並不足以批駁現在的演變到三千年以後的宗教哲學的理論，（已經）不能蓋遍了。那人家認為你這個思想犯了一個邏輯的錯誤，以偏概全，你這個也是偏見，拿你偏見的論據啊否定了一切也是錯誤的。其理由不充分，不太充分。不能滿足人的思想論辯的精神。 那麼我們再捋一下原文，為了研究期間。若法能生，必非常故。不能永遠，有生就有滅。諸非常者，你看現實的世界，一切東西有生就有滅，就是無常，不常在的東西不能普遍存在的。所謂普遍在時間上也是普遍，去年有今年沒有就不能說是普遍，這個地區有那個地區沒有不算普遍，在我們地球上有太空裡沒有，月球裡沒有，或者火星上沒有，不算普遍。法身周遍一切處，這個理論不存在了。他說你就犯了本身上的邏輯錯誤。 第二段，諸不遍者。非真實故。既然一個東西有生就有滅，他不能遍滿一切處的，那這不算本體不是道啊。我們所謂要修道證得菩提，得到那個生命的整體，真正的不生不滅啊。既然在邏輯上不成立，不能遍一切處，處就是空間，不能遍一切時，所謂時間就是遍滿一切時間，那麼他不是道體，不真實。他有生滅，跟我們一樣，有生了就有死，呆板的，一個水果能夠成長，它就要腐爛的，就要毀滅，這是萬物不易的法則。包括變動的原則，他說你這些邏輯本身是錯誤的。體既常遍。具諸功能應一切處時。頓生一切法。待欲或緣方能生者。違一因論。這是論辯的批駁。假使你說你這個主宰大自在天，這個道體，道的本體本來遍滿一切處，無處不在，那它是常的，永恆存在的，遍滿的，沒有時間可以限制它，也沒有空間可以限制它。你注意啊，我們古文字四個字包含那麼多東西。體，你講道體既然是永恆存在，遍滿一切處的話，具諸功能，換句話說它是個全能的東西，具備了一切的功德。拿現在宗教哲學的觀念可以不用功德這個名稱。那麼你這個本體這個主宰全能，無所不能，具備了無所不能的力量。既然你認為這個道體具備了全能的力量，應該是一切處，任何地方，月球也好，太陽裡頭也好，任何太空裡頭，一切處——空間，一切時——過去現在未來一切的時間，頓生一切法。他要另外存在這個世界就永遠存在，他要人類不要戰爭，只要手擺一下，這個主宰說，你們不要打仗了。英國跟阿根廷不要動，兩方面武器停擺了。他有沒有這個全能啊？沒有這個全能。如果能應一切處時。頓生一切法。用不著七天來創造世界，說我哈一口氣，人就男的女的變出來。幾個大人？先有雞啊先有蛋啊？先有外公啊先有外婆啊？哲學來說是個大問題，宗教哲學到現在沒有答出結論來。如果你這個主宰是全能的話，哈一口氣，雞也來了，蛋也來了，小雞也來了，不需要等到今天變蛋明天變雞後天又變老母雞，沒有這個事情。那麼你是全能的主宰，待欲或緣，何必等待心裡想要怎麼做，想要，這個預想怎麼做，做不到啊。我想喝一口茶必須要去打冷水，到那個燒水的地方開了瓦斯，加上時間把它燒開，還要有茶葉，把它泡開，還要等一段時間，等它冷了溫了，我這個嘴巴才能喝到一口茶。一切萬法因緣湊攏來才構成的。他說假設這個主宰是全能的話，不必等待，欲——心裡想，也不必等待因緣湊合才顯出一個現象。他說待欲或緣方能生者，你這個主宰就是能生萬法還是要第一天變出來什麼，第二天變出來什麼，還是要因緣湊合攏來才能變出來。好！他說你的哲學思想錯誤了，曉得了吧。犯了一個矛盾，什麼矛盾？違背了一因論。一因，現在的宗教哲學叫第一因。我們也曉得現在宗教哲學的發展，發展到過去講有個神，上帝，主宰，他造萬法。現在在學術上哲學上不這樣講了。不是這個名稱了，不是叫做神，不是叫做主，也不可以不叫做**，他叫什麼？有一個第一因。一切萬有是這個東西變出來的，第一因變出來。 現在哲學科學第一因這個名稱我們覺得最時髦，其實翻開佛教的文化，我們古老文化幾千年前早就有了，沒有逃出如來的手掌心，還是佛的手掌心大。他說如果你這個主宰還要靠因緣生萬有的話，好了，他說你小心，你的宗教哲學根本立場錯誤了，違背了矛盾論嘛。那麼你那個全能的大自在天主宰不是宇宙萬有的第一因了。他說你犯了一個邏輯的錯誤，所以你這個哲學理論不成立。 或欲及緣亦應頓起。因常有故。再進一步說，第二個邏輯，你這個主宰的心裡頭或者我們的心裡頭第一個慾望來，譬如我們睡覺醒了，今天早晨醒了，我經常問大家同學們一個很有趣的問題，也是很重要的問題，你敢不敢說我明天……（錄音中斷） 我們今天早晨睡醒了，我們第一個思想想的是什麼？諸位年輕同學你還記得吧，誰都不記得，這是個大問題喲，非常現實。所以我們講修定，這個定力都沒有這個定是白修啊，不要說打起座來是定下了座就不是定了，記憶力都沒有嘛，怎麼叫定！？真有記憶力可以記得三生以前的事情。今天早晨上午我們做的事，我們上午七點鐘我們大家回想我們的念頭在想什麼，你早不知道了。那麼因此就是說，上帝也好你也好心裡頭那個欲要想的，要構成一個事實，我要去買一個手錶，這是欲，心裡頭一個念頭，哎，去買……（錄音中斷） 同因緣所生諸法應該說，要變，要有，一下統統就有，頓起。不要等到有了錢再穿鞋子穿衣服，再按電梯，再下樓，再上街，再看表，再買。頓起，我心裡要想表來了他就來了。為什麼呢？因為你本體的功能具備全能。全能的東西不要去慾望有缺點，我們人生沒有缺點，要想什麼有什麼，應該恆常存在，事實不可能。他是批駁了有一個主宰的萬物的大自在天主存在的哲學理論。 由這一派的學理，這個學理多了，他這兩點是屬於印度哲學裡頭的比佛經還早的所謂四韋陀典，四韋陀典裡頭就說明這個主宰這個力量、道體。四韋陀典到現在為止很好的翻譯還沒有完整的。我們因為信佛教，因為研究哲學，你也不要輕視了四韋陀典喲。現在你說買一本印度哲學概論，那不過是概論而已，他現在就是概論的概論。四韋陀典的內容非常多，而且婆羅門教投灰外道有一個共同點，凡是外道統統主張吃素的。所以當年反對外道反對佛的第一條口號就是這個，統統主張吃素的。這又是個哲學問題，非常有趣的喲。人類文化有問題喲。因為我們大家很少研究過四韋陀典，印度哲學外道這些經典的理論，所以大家不知道。現在我順便提起諸位注意，這裡是概論的概論。 因為婆羅門教四韋陀典這一套哲學基礎的理論演變下來，就是現在世界流行的瑜伽術，修瑜伽的也講打坐，他打坐有他一套基本的理論。修瑜伽他坐在這裡，這裡一座，也不結手印，有些這樣坐，有些各種手印一挽一坐。像我們一看曉得他是修瑜伽術的，學哪一派，乃至現在超覺靜坐等等，乃至歐美的催眠術都是瑜伽學派遺留出來的。乃至坐一下念個咒子人就會跳起來，衣裳可以震動，這一些等等早就有了，一點都沒有什麼稀奇。這一派的哲學的理論他不叫大自在天，但是道理還是一樣，他的名稱換了，宇宙之間有個大梵，你們學過瑜伽學派的應該知道，所謂打坐證道，認為這個大梵就是佛家所謂的涅槃，就是這個東西。所以我們現在佛學的思想非常混亂的，我經常告訴諸位青年人，我說近一百年來，八十年代以來的新的佛學著作你們慢點研究啊，先從古典來，基本打好了再看現代人(的作品)，不然你看著是佛學的思想，其實統統不是啊。充滿了外道思想，這就有這麼嚴重。 這個演變下來，余執——另外演變出來的有一派哲學，有一大梵，這個道體也可以叫做大梵天。這裡頭我們注意了，學佛的同學更要注意，我們經常把自己的修行也叫做梵行，是啊，經典上也有，那麼同這個大梵天有沒有關係呢？好，有關係，又是兩個觀念，沒有關係。有關係的話，梵字這個在印度我們中國當時稱梵，它是翻音過來的。這個梵字有關係嗎？就是印度的這一派婆羅門教思想演變，配合他的修道，也是打坐做功夫，把身心氣質都變化了，變化了以後人可以放光，亦可以修到自己不死。乃至觀想三脈，我們現在密宗所講的同世界上流行的講氣脈，三脈七輪，身上的氣脈的變化，統統是瑜伽學派印度學派婆羅門學派來的。那麼中國的氣脈不講三脈七輪，講奇經八脈任督二脈，他這兩個在秦漢以前，在周朝的時候這兩種氣脈都是東方的理論，有沒有關聯呢？大問題了。所以有學者研究，認為印度的密宗這一套理論，中國道家傳過去的。有一派認為是道家的老子晚年啊，到函谷關，西出流沙傳道到印度去了，所以是老子傳下來。這一派是站在中國立場的學者。有一派站在外國的立場的學者呢認為，中國道家這套奇經八脈任督二脈這套學問，原來周朝成康（再討論）皇帝前後印度傳過來的，演變出來的，就很難辦了。 所以你們修煉氣脈，如果講學術的研究啊，估計有百八十篇博士論文可以寫。你們不要認為寫論文沒有題目，這些都是題目啊。就是恨自己讀書不多啊，你讀書多一看，哎呦，世界上文化思想有那麼多啊，複雜的不得了，我們現在想的古人都想過，我們今天做的古人也做過。人沒有古今的，就是這麼大一點思想。所以講大梵這個梵字啊也叫做大梵天，我們講佛學這個提到有相同。不同在哪裡啊？梵字的意義翻成中文的解釋啊，清淨的意思。絕對的清淨，也可以說清淨圓明四個字，這叫梵。所以我們出家修行也叫做修梵行，因為是修清淨圓明。這兩個觀念不能混淆起來喲。那麼清淨圓明的梵行那就是大梵天的修持嗎？兩回事。那麼大梵天他那個天神修到了是不是清淨圓明？也是清淨圓明。那麼這個中間的見地上邏輯差別在哪裡？一個執著了清淨圓明實有，一個認為清淨圓明形容詞，也空。如此不同，這個邏輯差別太難了。所以我們今天講全部人類的哲學乃至講東西方哲學的差別，哎呀，很難呶。哲學雖然說今天看起來不值錢，真正懂哲學這門學問也太難太難，沒有幾十年的功夫讀書好好的學，沒有周遍瞭解人類這些哲學思想啊，很難融會貫通起來。往往一個觀念不清楚就錯了，這是要注意的。 所以瑜伽學派這一派是婆羅門演變出來，因此在《成唯識論》的原文上加兩個字，我們研究自己的文化，古文余執，古文就那麼簡單。由婆羅門教演變出來變成了瑜伽學派，這個瑜伽不是我們《瑜伽師地論》的瑜伽。這個瑜伽學派也流傳了幾千年。現在在美國最流行教瑜伽術，比太極拳還吃香啊。這個瑜伽術是各種運動，是瑜伽學派裡的十分之一，這種練身體的叫做身瑜伽。唸咒子的，包括密宗的咒子，這叫做聲瑜伽。唸咒子的，傳一個咒子五千塊一萬塊的，再第二次一轉一萬二的，你們有許多人都修過的嘛。這種叫聲瑜伽。好，瑜伽學派在印度啊有一個東西沒有了，心瑜伽沒有了，心性瑜伽沒有了。這個學問呢經過佛法的洗禮，把它變了，變成無著菩薩著的《瑜伽師地論》。那麼瑜伽學派裡頭本身沒有了不懂了，這個道不懂了，所以變成有形的動作。可是他們也注重打坐修禪定，禪定的路線，他們修的同四禪八定還是同一個原則。因此我們不要輕視了修瑜伽術的人喔。修過瑜伽術比我們一般修學佛（法）的證道的路（子）還厲害喲，他們可以一打坐把呼吸停止了，放在棺材裡頭，統統釘了，用水泥封了，過一天一夜，再打開棺材還是好的。因為他呼吸可以停止那麼久。也等於氣住脈停，呼吸停掉，脈搏也停止跳動。不是完全停止，心臟是很慢很慢輕微動一下。功夫好的還要好幾天。這個身瑜伽的功夫就能夠達到。實際上是禪定功夫的一種。我們自己號稱修禪，能不能夠做到還是個問題啊。 現在你們大概瞭解了瑜伽學派的這些思想及其修行的技術，所以余執有一大梵，這個也叫做大梵天。不過現在瑜伽術在天上沒有用，這個東西代名詞就叫做大梵，是個道體。時方。本際。自然。虛空。我等。他有他哲學系統的理論。這個大梵啊包括了時間，方，空間，方位，八方、十方，這是空間。時方是兩個名稱，你們注意，就是我們現在名稱的時間；方，就是我們現在觀念的空間。本際。我們注意啊，本體。瑜伽學派叫這個本體啊叫做本際，所以我們出家人有人也稱為本際法師，啊，因為這個名詞，過去我有個朋友出了家，詩人、安徽人，後來叫本際法師。他並不是起外道名字哦，因為中國佛經上也用過這個名字——本際，本際代表了本體。而這個東西呢，大梵包括了時間空間，他是宇宙萬有的本體，是本際，不叫本體，因為叫本體你容易抓住一個體，他叫本際。這個大梵怎麼樣來的？宇宙萬有的發生，先有男的先有女的啊？先有雞先有蛋呢？先有太陽先有月亮呢？先有白種人先有黃種人啊？這個本際以瑜伽論來講，這個本際一發生自然而然。自然，你說什麼叫自然，學哲學的人不同意啊，什麼是自然。那麼學瑜伽的人只講，自然是自然，不要再問了。所以我經常說，什麼叫宗教？門口掛個牌子，遊人止步，呵呵，不准參觀，這是宗教。進一步你說，上帝——你這個大梵，誰造他的？大梵的外婆是誰？不准問！信就得救，不信，下地獄去。呵呵，這是宗教。哲學家說，你不要那麼凶了，我絕對信，不過你把本體後面那個外婆或者外公你給我看到一點影子，我馬上跪下。這是哲學家，你總要給我一點影子啊，你不給我看可以，你告訴我一點道理。科學家不同意，不行，要把門打開，進去要看，而且要摸得著，這是科學。三個精神都是一個東西，追求這個本際。人類文化到今天還在追求這個東西。 那麼在瑜伽學派呢，這個本際就是說你不要問，自然來的，怎麼叫自然？自然就是自然，不要囉嗦。再不然你就不信我的道。不信道菩薩不答應了，他只好**了，就相信吧。那不是哲學，那是宗教信仰，情感化的。所以真正的佛法是理性的，不是迷信的，這裡非常理性。他們這一派的認為，十方本際，時間空間本體自然而來的，這個本體啊，包括了這個虛空都是他變的，而這個裡頭就有我。我們每一個我跟大梵那個我是相通的。如果我來講天主教基督教，我就，大梵啊，你要救救我啊，。這樣，因為我相同的，為什麼使我墮落那麼痛苦變成這樣啊？一樣啊，他們的禱告也是這樣，大梵啊，哎呀，大梵啊，你要慈悲我啊，我今天墮落了，因為我們跟大梵是同一個我的，同一個我。所以大梵是我們的真我，我也就是大梵的一體，萬物故與他一體。如果我們引用東方哲學思想，也可以說天地與我同根。這個大梵講的話，這個萬物與我一體了，大梵也可以講這個，實際上這是中國哲學裡頭的話。這兩句話不是這個解釋，這兩句話是佛教融匯了莊子老子的觀念，僧肇法師的名著作《肇論》裡頭的，鳩摩羅什法師的弟子，天地與我同根，萬物與我一體。他講的大梵的理論幾乎也是這個樣子。 那麼他說大梵常住實有，不生不死，永遠存在這個真我，所以我們修道修命，練到最後，回到那個本體去了。有些學佛的人也是這樣的看法喔。回到那個本體，本體歸還回一了，就是回到媽媽懷抱了一樣，媽媽，我不會死了（一笑）。真這樣，所以這個大梵是常住的實有的，具諸功能，也是全能的，能生一切法，皆同此破。這一派的理論，總認為有個主宰的天主存在，兩個觀念是一樣的，這個邏輯他說不要批駁了，同上面的批駁是一模一樣。 剛才講到瑜伽學派的理論思想，剛才我們也介紹過，這些瑜伽學派同時又有分派，這個分派有集中唸咒子的，現在講咒子，有餘偏執明論聲常。能為定量。表詮諸法。這就是我們古文，佛教學術文化裡頭的一套章法，非常難辦，寫一個非常論辯性的科學的東西，用文學境界來把它表達出來，沒有研究過做文章的人不曉得艱苦，真研究過文學做文章，曉得這幾個字用下來是千錘百煉，非常困難，一個哲學性科學性的東西，用文字文學表達非常難。尤其是古文要簡化，不准字多，因為字一多了不得了，一本書的份量如果用白話寫，現在這本書啊起碼要三四本那麼厚，越來越厚了，將來不得了了。 他說另外有些派別，偏了，執著明論，因明的理論，由邏輯上的推理說明世界上聲常，一切萬物啊以聲音根本來的，我們講了一句話，這個聲音啊馬上沒有了，其實是有的。科學上現在也有這樣一種說法，這個聲音還是存在的，慢慢傳播開去，擴大擴大擴大遍滿整個的宇宙。等於我們在海上如果丟一塊小石頭下去，看到一個圈圈，但是這個圈圈馬上第二個大了，第三個更大了，後來看到沒有圈圈，不是沒有圈圈，還在圈，永遠在圈，這股力量遍滿虛空法界，總能無所不遍。科學也是這樣看的，那麼聲音的道理也是如此。那麼這個裡頭我們岔過來很有趣的，中國文化哲學思想，諸子百家裡頭，譬如老子的哲學，也有這個話，大音希聲。世界上最大的聲音我們人聽不見的，又時候螞蟻聽得見，動物聽得見。現在科學證明，銀河系統裡頭有一種音量，聲音大得不得了，經常有爆炸的聲音，星球與星球之間，那種聲音大的很。可是啊到達這個世界，我們人的一點都沒有感覺，聽不見。可有些生物它聽得見。 那麼在古代印度的聲明論者這個學派，他認為這個音聲啊不生不滅，因此佛教裡頭產生一位菩薩，從遠古以來觀世音菩薩用這個度一切眾生，那麼佛教的說法就叫做尋聲救苦。觀世音菩薩大慈大悲，一切眾生，不止我們人哦，乃至一個小螞蟻，他真念觀世音菩薩，嘴巴不念出來，這個心聲一動，觀世音菩薩就有感應，所以尋聲救苦。但是這個瑜伽學派的理論講聲常，不是觀音菩薩這個法門，看表面好像差不多，其實不一樣，中間差別很大。現在我們介紹的《成唯識論》裡頭講，哪一些學派執著聲常，能為定量。表詮諸法。這個聲音的威德很大，換句話說，宇宙萬物開始形成，為什麼有這個天地，生長萬物，這個聲音是第一個來的。所以聲音能為定量，他的功能大的很，左右宇宙萬物的一切。這已經拋開了宗教了，已經是哲學與科學之間的了。所以講到印度當時古老的文化學術思想，我們沒有辦法不推崇。我們當時有諸子百家，印度也有諸子百家，他最發的是哲學與科學方面的研究。 能為定量。表詮諸法。表就是表達，詮字像我們現在的觀念來解釋就是能夠解釋。他能夠表達我們的意思，他能夠解釋我們的意志，這叫做表詮。在古文裡解釋不同了，能詮、表詮，表達的出來，有解釋。譬如我們寫一個中國字，這個聲音，虎嘯，老虎的叫，我們文字的表詮不同，叫虎嘯，狼皋，那個狼的叫不叫做嘯了，叫做皋，就是嚎。猴子叫叫做猿啼，像小孩子哭一樣，很悲傷。狗叫叫狗吠。這個字是中國字啊，嘯也好，皋也好，啼也好，所謂雞叫叫雞鳴，你不能說雞嘯，叫雞嚎也不對啊，這就是中國文字，不能夠隨便代用的。這個道理就是聲音能為定量。表詮諸法。他表達解釋，所以我們懂了一個中國字，他的表詮的功能就知道了，我們假使說某人，他講話不是在講啊，在嘯，（仿虎嘯說話），哭泣似的的講話，我們可以用猴子的來形容，他在啼啊，不是在講話，就是我們在說明表詮。他說聲音是常。同樣的，因此有許多修持方面的人，拚命唸咒子，念一尊佛號，或者一尊菩薩號，認為念了以後多少多少功德，而且我一天念一萬聲，十天一億了，念了二十天，兩億了，實際上帶到棺材很重哦，那麼多的數量。而且數量越多啊，好像往生西方的本錢越夠。或者講我咒子念的越大，菩薩一定幫忙，因為我天天念他。這種觀念對不對呢？沒有錯，完全對嗎？不合佛法的道理，他沒有懂佛法。所以唸咒子什麼，真講唯識的道理。所以我經常說，修行很容易啊，明理太難，教理不明，盲修瞎練，統統走錯了路，一定要通教理。這個道理要明白。 現在我們看到講聲音的這一個學派，我再三提醒年輕同學們研究這個文字，希望你們多努力一點，多念幾遍多記得，不然聽過了算了，很可惜，浪費自己的時間與精神。有餘偏執，明論聲常。能為定量。表詮諸法。這是一種偏差的執著。有執一切聲皆是常。待緣顯發。方有詮表。表詮詮表都一樣，這是玄奘法師玩弄文字的手法。他說有些人執著了認為念了咒子一切聲音永恆存在，這個聲音常常在這個宇宙之間。現在我們假設說講了的話，講了成唯識論，我這個聲音在這個宇宙之間永遠存在的。有啊，錄音了，就存在了，但是錄音帶壞了還是不行的，可是他們認為壞了錄音帶沒有關係，這個聲音永遠存在。那你說我的祖父母過世了，我想聽他講話怎麼聽不到呢？要待緣顯發。因為你耳朵沒有神通，耳朵有了神通，有了這個緣就聽見了，可以那麼解釋。他認為啊，聲音是常。因為現在因緣不湊，因緣湊合了我們聽古人的聲音還是聽得見，所以我們入定時候，以定力的關係，坐在這裡聽諸佛菩薩的說話聽得清清楚楚，就靠你的定力夠了。所以是待緣顯發。方有詮表。他這個聲音作用就出來。 我們現在看了原文，有一點特別注意啊，我們大家至少中學唸過物理吧，世界上光速來的快還是音速來的快？現在我們只曉得光速來的快。任何東西先看到光，聲音來的慢。現在科學物理上認為光速，沒有認為聲速，聲音比光速慢多少，科學家也計算的出來，都有一個數目字。所以現在在科學上假設承認聲是常在的話，在科學上還沒有通過，不承認。你說光是遍滿一切處，還承認有道理。我們是現代人喔，現在的青年乃至到未來，所以我經常說，研究佛學要路線變了，非要同科學配合不可啊，不然你是關門閉屋自證，關起門來在裡頭稱王，外面人家已經進步得不得了了，一概都不知道。是我順便岔過來。 那麼現在呢，你看我們佛菩薩的智慧，他的說法，至少在這一段同現在，二十世紀的末期，自己認為科學很昌明的時代，並沒有跳出佛的手心。他也不承認聲是常，彼俱非理。他們這種理論不合理，所以者何？什麼理由？且明論聲。許能詮故。應非常住。如所餘聲。余聲亦應非常。聲體如瓶衣等。待眾緣故。這一段，我們一看，我們常常讀這些書，對玄奘法師發生無比的頂禮膜拜。真辛苦啊，怎麼樣翻譯喲，把這個邏輯觀念的道理用這種中文翻，文字很好啊，非常美。他說所以者何？什麼理由？現在舉理由，他本身的文字就是因明，先是一個前提，前提是什麼？你這個理論錯誤。為什麼錯誤呢？等於我們現在寫科學的文章，主題是什麼提出來了，下面，理由，就是說話的方式，所以學了因明應該說話很有條理。比如說我現在反對你這個思想，為什麼因為什麼理由，次第說明了，那麼因此把主題跟理由說明一個結論，說因此我反對。且明論聲。現在我們姑且跟你來談談，討論世界上一切音聲的問題。許能詮故。應非常住。這個許字拿現在觀念就是你承認是吧？你承認音聲能夠表達一切人的思想與感情，對不對？我們說話就是聲音發出來，聲音可以表詮人家的思想和感情，對不對？這個聲音只是發出來的時候，譬如我們受了痛哎喲叫一聲，是表詮什麼東西，表詮我現在很痛。聲音過了就把意思表達完了就沒有了。所以他這個文字寫法——許能詮故。應非常住。應該他不是永恆，他這個聲音過了就完了，有生就有滅。如所餘聲。為什麼呢？如果你這個聲音，我講一句「哎呦」永遠存在的，哎呦哎呦……，永遠是那個哎喲，第二句話講不出來的，第二個聲音插不進來了嘛，沒有第二聲了嘛。所以你看這個文字難懂吧。余聲亦應非常。我們說法的還有所有其他的的聲音怎麼辦？如果你這個聲音這句話講過了，永遠是這句話，我們兩個鐘頭就不要聽課了嘛，只聽一句話。如所餘聲他又不斷的話插過來啊。那麼余聲亦應非常。根據剛才的道理我們講一句話，這個聲音過了就過了。後面所有聲音來，每句話都是過了就不存在了，是不是呢？當然是這個道理。 上面講因明邏輯，總引語、主題、前提，現在因、理由，好，現在論辯。這個論辯就**合攏來論辯的道理呢，因明同一般西洋的***不同，他用喻來辯。有些道理啊直接講不出來，必須要用比喻，喻的因明是什麼呢？聲體是並一的。那麼這個因明論辯是什麼？聲是無常，聲音不是常在的，每個聲音過去了就過去了，生滅法，無常。因明上面的話，你翻開《因明入正理論》就會看到。聲是無常，如瓶衣等，這就叫做喻，如瓶子衣服等等。你看古代玄奘法師翻譯邏輯的書籍啊用這些文字這樣翻，他說聲音本身不是常在的，它待因緣而生，我們如果沒有聲帶，或者感冒了喉嚨啞了，或者掉了牙齒，聲音就講不出來。或者沒有思想了也講不出來，所以發一個聲音啊很多因緣湊合攏來，而且每一個聲音講出來，無常，講過了就沒有了。猶如一個瓶子，這個瓶子本來沒有的，靠泥巴人工機器把它做出來，譬如這件衣服本來沒有，靠紡織品把它湊合攏來，靠裁縫裁剪，人工種種湊合攏來，穿在身上，它是無常的。當我們第一下穿在身上就開始在破壞它，慢慢衣服變爛了，變皺了沒有了，生滅無常。所以聲音也是這樣，比喻像瓶子一樣像衣服一樣。世界上一切東西都是過了不存在的。 剛才這位同學問的是因明的名稱，邏輯論辯，中、因、喻。余聲亦應非常，所以他的聲體——聲的本體功能，猶如瓶子衣服一樣，待眾緣故。它靠一切因緣湊合而存在的。所以他批駁有一派的學派專門崇拜修煉自己的音聲就可以成道，他的哲學理論基礎太錯誤了，聲是無常。另外，印度的這些學派很多，有外道，乾脆他叫外道了，當時社會上很多理論。有外道執地水火風極微實常。能生粗色。好了問題來了，所以我們現在研究佛學不簡單喲，像我都是外行的啊，我都是外行人的講話，你們諸位同學注意哦，所以希望大家好好努力。閒扯到科學了，現在都來了。如果我們研究希臘古代哲學的人，研究印度上古哲學的，我們今天所謂原始，我們所謂微子這些思想在希臘在印度早就有了。今天我們人類文化自己號稱科學，到了現在是這一代人類的光榮，一點都不光榮。古人早有了，不過沒有去發展，但是這一套科學家的這些理論在上古的我們人類的祖先們早提出來了，中國也有，不止印度希臘。現在提到，這一些在佛法認為呢，叫做外道，因為它是偏向於唯物論的。不是偏向唯心。他說有些外道堅持地水火風這些物質的元素，元素是現在科學的名稱，在古代叫做極微，要注意啊青年同學們，這是個常識哦。佛學裡頭極微這個名稱在現代的學術上就是物理所講的元素。認為物質的元素這些原子的東西是常，物質不滅，不變的，這個就是上古的印度的物質不滅論，當然現在科學不承認了，物質是變的，不是不滅。但是後面又有了，物質是要滅的，可是物質的能——能量，互變。但是現在科學沒有提出哲學的理論說，能是永遠不變的，科學家沒有講，可見現在科學家很謙虛，因為不敢斷定是常是無常。很難，現在還在追究。你看在十九世紀到二十世紀之間，共產主義思想馬格斯恩格斯思想根據十九世紀二十世紀的初期那個唯物思想來認為物質是不滅的，搞錯了。錯的一塌糊塗，在科學上就站不住了，現在科學家根本聽都不聽，那些理論是陳腐的。但是這個陳腐理論在古代早有了，認為地水火風這些極微元素是常，能生粗色。認為物質不變的，物質不滅論。它能夠造出物質世界這一切東西。 所生粗色。不越因量。雖是無常。而體實有。這個地方要注意力，他說生出來物質世界的各種物質，包括我們人的身體也是物質之一，並沒有超越它的因。並沒有超越它極微因素，物質的各種因素湊合攏來變的，它有它的證量，沒有超越因量。把它轉差一點同我們現在的原子理論差不多，原子的那個東西是一樣，排列的方向次序不同形象就不同，可原子的因量還是一樣。所以它叫不越因量。雖是無常。這些物質生出來慢慢變成沒有，看起來是生滅不停，而體實有，物質是不滅的，或者元素的因是實在的。那麼《成唯識論》批駁彼亦非理，他們這一派也不合理，剛才我講過，印度任何學派有個共通點，都在追求生命的真諦。雖然他偏向於認為一切唯物的思想，但是同歐洲文化同西方文化不同，他們還是注重修道，這一派的修道很…… 第31章 原文：「有外道執。地水火風極微。實常。能生粗色。所生粗色不越因量。雖是無常而體實有。彼亦非理。所以者何。所執極微若有方分。如蟻行等。體應非實。若無方分。如心心所。應不共聚生粗果色。既能生果。如彼所生。如何可說極微常住。又所生果。不越因量。應如極微不名粗色。則此果色。應非眼等色根所取。便違自執。若謂果色量德合故。非粗似粗色根能取。所執果色既同因量。應如極微無粗德合。或應極微亦粗德合。如粗果色。處無別故。若謂果色遍在自因。因非一故可名粗者。則此果色體應非一。如所在因。處各別故。既爾此果還不成粗。由此亦非色根所取。若果多分合故成粗。多因極微合應非細。足成根境何用果為。既多分成。應非實有。則汝所執前後相違又果與因俱有質礙。應不同處。如二極微。若謂果因體相受入。如沙受水藥入鎔銅。誰許沙銅體受水藥。或應離變非一非常。又粗色果體若是一。得一分時應得一切。彼此一故。彼應如此不許違理。許便違事。故彼所執進退不成。但是隨情虛妄計度。然諸外道品類雖多。所執有法不過四種。一執有法與有等性其體定一。如數論等。彼執非理。所以者何。勿一切法即有性故。皆如有性。體無差別便違三德我等體異。亦違世間諸法差別。又若色等即色等性。色等應無青黃等異。二執有法與有等性。其體定異。如勝論等。彼執非理。所以者何。勿一切法非有性故。如已滅無。體不可得。便違實等自體非無。亦違世間現見有物。又若色等非色等性。應如聲等。非眼等境。三執有法與有等性。亦一亦異。如無慚等。彼執非理。所以者何。一異同前一異過故。二相相違。體應別故。一異體同俱不成故。勿一切法皆同一體。或應一異是假非實。而執為實理定不成。四執有法與有等性。非一非異。如邪命等。彼執非理。所以者何。非一異執同異一故。非一異言為遮為表。若唯是表應不雙非。若但是遮應無所執。亦遮亦表應互相違。非表非遮。應成戲論。又非一異。違世共知有一異物。亦違自宗色等有法決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。余乘所執離識實有色等諸法。如何非有彼所執色不相應行。及諸無為。理非有故。」《成唯識論》這一段偏重於物質不滅論的思想，所以印度哲學裡的一個學派叫勝論外道，佛經給它加上外道兩字。等於說這一學派相當於自然主義但又不同，所以不能類比的，不能隨便同西方比。他們認為這個生命啊，也有生生不已的那個味道，但是與中國《易經》的生生不已不同，什麼道理呢？現在重複上次講過的： 「有外道執。地水火風極微。實常。能生粗色。」地水火風就是物質的這些元素，能夠生生不已地一代一代連續下去。提到這一點，我們研究哲學的覺得非常有趣，我們現在人類的思想始終沒有超過古人，比如研究希臘哲學的，曉得在古希臘也有一派是主張類同的思想，物質不滅的。同時關於宇宙之原生，這個宇宙是這麼來的？希臘哲學、印度哲學、勝論學派，乃至中國的哲學思想裡都有。這個宇宙世界的開始是水，水慢慢合攏來，有些主張不是水，是地水火風一起來的。各種各樣的人類思想花樣真多，這個人啊，聰明得好笨，到現在還是解決不了問題，這個勝論外道學派也是這樣說： 「所生粗色不越因量。雖是無常而體實有。」粗色就是物質世界的地水火風，我們看得到、摸得著的。那麼這個物質的種子是不滅的，生出物質世界的地水火風，乃至變成我們人的肉體，一代一代生下來。不越，是不會超越。因字如同穀子、麥子等種子，這個種子是它的本因，不變的。量，量數、大小的問題。那麼因量，地水火風的量生出物質世界，現象上看去是無常的，雖是無常而體實有，物質本身的體是永遠存在的，所以唯識批駁： 「彼亦非理。所以者何。」不合道理，什麼理由呢？他說你們認為「所執極微若有方分。」有四方上下，用現在科學的名詞是：有沒有時間、空間的差別存在。我們中文的翻譯引用愛因斯坦的思想就是幾度空間，一度、二度、三度、四度空間…這個問題，即方分。「如蟻行等。」比如螞蟻爬，因沒有上下方位的分別，因此螞蟻可以在天花板、牆壁上倒轉來爬。我們看它是顛倒，但它沒有覺得顛倒，像我們走路一樣，它覺得很正常。那麼這裡提出：你所認為的極微，有沒有方分？如蟻行等「體應非實。」那麼這個體就應該是虛假、虛幻的，沒有一個真實物質為體。 「若無方分。如心心所。」像我們的思想、心理作用。「應不共聚生粗果色。」心理作用沒有辦法，我們心裡想一個蘋果，想不出來，蘋果是個實體，一定要到樹上摘來，拿錢買來，手裡才有一個實體的東西，不是坐在這裡一想，蘋果就在嘴裡吃了，不可能。 「既能生果。如彼所生。如何可說極微常住。」既然說有個因子生出果來，那麼可見是生滅法了，有生便有死，怎麼可以說物質的極微。極微是佛學的古名詞，用現在的觀念可以說是最後（可剖析）的，不能講是能，現在科學所講的能是另外的概念。現在哲學同科學碰頭了，這個能究竟有沒有方分？有幾度空間的問題了，加上時間，就是大問題了，不過現在科學還沒有到跟哲學碰頭的時候，快了。要有新產生的學問，美國現在已經有了，開始了，不過還沒有成熟，叫做綜合科學，接近到哲學的範圍去了。現在講的極微，不是能的問題。極微等於說是原子、核子，那個最初物質的東西。他說若這樣，怎麼可以說這個物質的極微是不滅的？ 「又所生果。」比如我們這個人的身體是由父母所生，這個生命的得來等於說是父母是因子，留下這個果。祖父母又是父母的因子，一代一代。又所生果「不越因量。」不會超越於因的範圍，量的範圍。「應如極微不名粗色。」極微是看不見的，這個不應該叫它是粗色了，不能叫它是真正的物質。 「則此果色。應非眼等色根所取。便違自執。」如果是這樣的話，我們現在所生的果，比如火變成火，水變成水，這個果色應該不是這個肉眼看得到的，不是肉眼看得到的，你就不能假設、假定。便違自執，你自己所堅執的主張理論錯誤了。 「若謂果色量德合故。非粗似粗色根能取。」如果你認為，這個如果不是假定的，是講一個事實，他們的理論。我們現在所生的肉體、物質這些東西有個因子，始終那個種子在。他並沒有叫種子，也同現在科學一樣叫做因子。這個因子發生的，因為量不同，德，這個德不是道德觀念，作用的不同，量德兩個和合來。非粗似粗，本來不是象物質世界那麼粗重，有個像，色根等於我們的眼睛啊、身體、生理、四大地水火風，這個根即生理機能，是能取，能看得見，那麼，「所執果色既同因量。應如極微無粗德合。」你所認為的這個物質世界發生的果，果即成果，色即物質的現象，那麼既然同你的出因同量一樣，好了，這個理論矛盾了，那就應該同極微，即最初的因子一樣，無粗德合，因為物質本身不生不滅，自己能做主，不靠外面的因緣而結合攏來，應如極微無粗德合。這一段也的比較快地講過去了，若細講則牽扯太多，尤其是現代物理科學，聲光電化，所有東西都要歸納進來，麻煩透了。尤其我們這一幫研究佛學的、哲學的，對科學的問題頭大的很。而且我們在中文裡頭，又加上科學、哲學，邏輯，這三樣一碰頭啊，專門要研究下去，恐怕近視眼要增加300度，頭腦會神經爆炸，這些問題很大。可是要大家注意，若有專門研究的人，或對現代科學有基礎的人，我倒勸你把這一段好好研究，可以告訴你詳細的資料在哪裡，也許會對舊的有所啟發，並有新的科學發現，這都是不可知的。 「如粗果色。處無別故」你所講的極微也要靠外面物質世界的取得，湊合攏來，所以形成了物質世界，乃至生了生命肉體，處無別故，處代表空間、處所，沒有差別。「若謂果色遍在自因。因非一故可名粗者。則此果色體應非一。如所在因。處各別故。」批駁他的理論，你認為我們現在生的這個物質世界，乃至自己現在應用的這個肉體，四大地水火風，這個果色的物質遍在自因，它根本在最初的因裡面就有，物質不滅，物質不變。那麼這個因呢？比如生人的肉體，當然現在有些生命，我們人體用的許多醫藥等，是可以靠物質的化學成分拿來做藥，也可以拿來增加生理機能的健康和長壽，若此則因非一故，這個肉體及整個物質世界的來因、因素都不是第一因，不是一個，是多元的，不是一元的。如果這樣，則構成了物質世界的粗色，則此果色體應非一，好了，我們現在的生命構成顯然是因緣所生，這個體不是一個，是多元湊攏來。如所在因，等於現在的世界，處各別故，它的來源個別不同。 「既爾（既然這樣）此果還不成粗。由此亦非色根所取。」那麼現在生出來，我們這個生命存在的這個果色，粗就是很明顯，看得見、摸得著，憑我們的肉眼，不用靠科學的儀器，即摸得到的就是粗色。由此，基於這個理由，亦非色根所取。比如我們看原子，原子也是粗色的一種，電子也屬於粗色，肉眼看不見，必須靠儀器，亦非色根所取。「若果多分合故成粗。多因極微合應非細。足成根境何用果為。」比如我們這個生命，一代生一代，這是果色，是由多元素構成的，合故成，多種元素、成分合攏來構成一個物質世界初始的現象。所謂多元啊，多因極微，許多的物質元素合攏來。既然是合攏來的，可見不是極細，是粗的。這是只講文字了，詳細的沒有討論。那麼構成了根境，佛學講的根，即六根，一切的境界，何用果為？那就不用一代一代生，它應永遠存在啊。這一段大家聽起來比較吃力，因為我們一般人對真正的邏輯，尤其對自然科學、物理科學的觀念理解並不深刻，若有對此有興趣的，讀起來鑽進去會很有興趣，所以把這段很快跳過去。 「既多分（音份）成。應非實有。則汝所執前後相違。」如果說物質的世界是由各種因素湊合構攏來，乃至我們這個生命的肉體也是多種因素構攏來的，多元素的構攏來，應非實有，那個物質本身是有生滅的作用。那麼你們主觀地認定，所堅執，執，就是主觀自我的認定，前後相違，你的理論本身前後自相矛盾，是不通的。 「又果與因俱有質礙。應不同處。如二極微。」再說，我們現有的物質世界，包括我們現有的肉體是果，從最初生的那個初因，那個種子因，俱有質礙，是物質嘛，有實在的東西，不像我們心念的理想，是虛幻的。既然有質礙，應不同處，一個是虛幻，一個是實體，這是兩樣，如二個極微，不能做一體論，至少應是二元論。 「若謂果因體相受入。如沙受水藥入鎔銅。誰許沙銅體受水藥。或應離變非一非常。」提出問題了，假定你認為果，現在我們看到的物質，比如手上拿的玻璃煙灰缸，這是果。玻璃杯的元素當然不是這個東西，是合攏來的。比如我們現在的肉體，父母所生的，有骨骼有肉，這是果。初因不是這個東西，按現在科學所說是精蟲與卵子結合所變的。注意，這是到目前為止的現代科學觀點，生命是不是這樣來的，將來還會有發現，是不是染色體起了真正的作用？我們只能說，到二十世紀末期，人類科學知識的認識是如此，不能做定論。所以一個有真正科學頭腦的人，不一定相信今天的科學是結論，是開始。學科學的人要不斷地向前面去追，對今天的成就並不滿意，並不是定論，這樣才有資格學科學，不然我們的初中、高中…，我也上過物理，物理是物理，你是你啊，毫不相干，那不是科學。所以說，果跟因，體與相，本體和現象，受，因為感覺上，入，進入我們身體的感受。舉個例子，比如混合沙子和水，我們抓一把沙子放在杯子裡，把水倒進去，那個沙子就變成水裡的沙子，有濕度。如果把水放干，沙子還是沙子，水還是水，這是兩樣不同的東西。比如藥物，化學的藥品，把它放在銅器上面。或者是黃金，我們手上帶的金戒指，金屬品，將其融化變成液體，黃金也不是固體了，這是兩個物質的化學作用，誰許沙銅體受水藥？後面的水、藥，真正的銅鐵錫後面的那個主宰，進一步就是哲學家的問題：世界上最初的那個水是怎麼來的？那一點水是怎麼來的，是菩薩的口水？還是上帝的噴嚏打出來的？還是老天爺撒尿撒出來的？究竟最初那點水是那裡來的？誰許，等於禪宗的唸佛是誰？誰是我生？誰是我死?父母祖宗最初還沒生的那位在哪裡？哪裡來生？這是誰做主呢？誰許沙銅體受水藥？或應離變非一非常？你說這個不同，沙是沙，水是水，化學藥品是化學的，黃金是黃金，那是多元體的，非一，那不是一個的，各有各的來源。非常，現有物質世界的每個物質都不是永恆存在的，物質的生滅的，不是不滅的。這點我們要注意，到二十世紀隨著科學文明的進步，物質不滅論早被推翻了，沒有人推翻它，是科學進步，物質不滅論是太古老的思想。所以共產主義思想的哲學根據是物質不滅論，現在共產主義者不談哲學了，因為他的哲學基礎垮了，物質不滅論站不住了。自從相對論發明以來，這些都自然跨了。人類已經到達太空了，都不是這個思想。現在所謂的質能互轉、能量互變。能是個什麼東西還在研究，能不是一個固體的東西，實體的東西。所以我們常常提起大家注意，今天的佛學、佛法要弘揚，所有的宗教在哲學理論上碰到科學都吃癟，很嚴重的吃癟，只有佛學這一部分還不吃癟。但是要讓佛學在未來真正昌明起來，二十一世紀要來臨了，這時，一個學佛或修道的人，或者不講自己修證而要弘揚佛法的人，不碰哲學、不懂哲學就是自殺主義，關門政策，會變成一個很狹隘的宗教路線，弘揚不開的，人類的文明到底是在不斷開拓的，這點特別提出，希望青年的同學們注意。 「又粗色果體若是一。得一分時應得一切。彼此一故。彼應如此。不許違理。許便違事。」這八個字用得非常好，玄娤法師的翻譯。他說現在我們物質世界這些粗色的果體，物質的成果，若是一，你認為最初是一元論，這是科學碰到哲學，物質最初是一元論，第一個因子演變出來的。那麼好了，當我們得到物質的某一點時，得了這一點，應得一切，就抓住了全體。因為它的體是一個，彼此一故，彼應如此。因為這個就是它，它就是這個，換句話說，我們今天抓到茶杯裡的水啊，那就有神通了，每個人都有神通，若依這個物質的道理。若天干不下雨，也同那些神通法師一樣，喝一口水，嘴裡一噴，整個台灣下大雨了，不過大雨下來都有茶的味道。比如古代有好幾個高僧國師，同皇帝談話，下面的人報告說：「哎呀，外面好久不下大雨了。」皇帝看看法師：「國師，師父啊，你看怎麼辦？」 「沒有關係，沒有關係。」端起前面放的一杯酒，『噗』地一噴，那地方就下大雨了，等一下報告說：「下大雨了，不過那雨有酒味。」皇帝看看國師，兩個人笑一笑，國師做的法。希望我們出家的同學們將來都是這個樣子，都是有這個法，一噴就下雨了，就是這個道理，得一分時應得一切，彼此一故，因為這個就是那個，這個水就是那個水嘛。彼應如此，不許違理，許便違事。如果這個理論成立的話，理論上是對的，事實上做不到。彼應如此，應該啊，抓住這一點水就把天下四大的海水都抓到手裡了，我們端著的這個茶杯已經把太平洋都收到我的杯子裡了，因為這個水是一體啊，如果這個理論成立，彼應如此，應該是這樣，不許，那你一點不答應，這是空話，違理即違背原則。許，若是應該這樣啊，端著茶杯太平洋就到這裡來了，違事，你試試看，做做看，你把太平洋弄進來看？請問你怎麼辦？理論上講得通，事實上做不到。事實上講不通，理論的建立是空洞的，是幻想。不許違理，不許可，不承認，違背了邏輯、原則。許，如果你承認了這個原理是對的，事實上不對的，這是邏輯，這八個字，真正的邏輯。比如我經常講法律問題，剛剛吃晚飯時同老朋友談法律問題，「哎，很多犯罪的案子又這樣又這樣，最後推給社會問題。」講起來很好聽，許便違事，不合道理，不許，在邏輯上講很有道理，不許違理。 「故彼所執進退不成。但是隨情虛妄計度。」因此這一派的最高的哲學理論，所執，所主張的那一套哲學思想，進退不成，矛盾，都不對，進一步或退一步來說，都違背邏輯的道理，都是妄想。但是隨情，跟著個人情緒化的思想而來，虛妄計度，（暫停）跳級跳得很多，把《成唯識論》開頭一段關於人，佛法講無我，世界上一切非佛法之外的，所謂當年印度與佛同時存在的各種外道認為道，認為生命是有我，那麼這個有我的生命中間派系很多。分開來說，各種修持的方法也很多，有修苦行，身上很髒的，中國也很多，那麼還有各種修法，婆羅門的，把他們的哲學理論批駁了。還沒有完，下面還有各種小派的，等於我們現在社會上的什麼一貫道、兩貫道、三貫道、鴨蛋教、雞蛋教等各種教，多得很，各有各的一套理論，他一股腦把它們收攏來，做一個差不多是結論性的總評。 「然諸外道品類雖多。所執有法不過四種。」這些外道雖多，各宗各派，分門別類，但是它們所堅持的最後修道的哲學理論，是一個觀念：認為這個生命後面，我們這個生命的來源有一個東西。我們知道佛法是無為法，一切外道都是有為法，包括小乘，包括佛的弟子們，小乘各學派。下面馬上開始批駁小乘學派的東西了。他說所執的有法不過四種： 「一執有法與有等性其體定一。如數論等。」一種是執著有法，有法可得，修道的有道可得。我們普通人也有這個觀念啊，學佛的人注意啊，修禪定可以證果位，初果羅漢、二果羅漢，又羅又漢。初果好像橘子一樣，二果好像柑子一樣，三果大概蘋果差不多，四果大了，好像柚子一樣，越來越大，大羅漢大概比西瓜還要大，總認為有個道可得，有個果。執有法與有，與一切所有的，世界上的人都要抓一個有嘛，拿本錢做生意都想發財，那麼我們修道呢，犧牲了一切東西，功名富貴不要，剃頭髮也好，不剃頭髮也好，什麼事也不管，坐在那裡專修，還是做生意嘛，最後要想得一個果，得個有。如果有這種觀念，曉得一定錯了。有法與有，與一切世界的有平等，這個性。那麼如果認為這個道有個果，執有法，其體定一，這個道體，諸法之體，確定固定不變地有個東西，那麼如我們所報告過的，象數論，《成唯識論》開始講時所批駁的，第一家就是數論。數論的哲學家、外道，他們也講修持，也打坐，一樣的，印度哲學。「彼執非理。」總評這一派，都不合邏輯。 「所以者何。勿一切法即有性故。皆如有性。體無差別。」他說不要執著一切法，即有性故，最後有一個東西。有性，我們隨便講一下，比如我們現在的一般人認為學禪宗明心見性，大家有個觀念，認為真的一個心可明，有個性可見，有個境界可得，對不對？差不多會落到這個偏差去了，如果有這樣偏差的觀念，高明一點的極果不過是小乘，還是外道，佛罵小乘還是外道。再差一點的還不如一切真正的外道。皆如有性，體無差別，所謂有一個道可得，有個果可成，等於世間法的有，有個性，體無差別，這個道體是一。 「便違三德我等體異。亦違世間諸法差別。」皆如有性，體無差別，體是一個，違背了三德。三德即實體：體、相、用；法身、報身、化身等等。我等體異，如果認為所謂生命當中的我，個體不同，也違背了世間諸法的差別。世間是有差別的，並不是無差別的。講到無差別，順便說一個禪宗的故事：用禪宗的教育法來表達，實際上包含了最高深的因明，思辯的邏輯。比如說有一位××沙門，也就是現在講的法師，專門研究佛學的，以講《金剛經》出名，碰到一位禪師，唐宋以來的禪師們是穿灰色的衣服，講經的法師們都穿紫色的衣服。這兩派所謂教下和宗下，禪宗是專門講真修實證的，不講佛學上空洞的理論，講了一輩子，最後要靠氧氣跑路的，那不算本事，按宗下的說法是反對的。那麼這兩派碰到一起經常開玩笑，所以講到唯識，有位法師們坐在那裡。這些法師們都是儀容很整潔，衣冠很整齊，所謂威儀很好。唐宋以來，我們過去在大陸上看到的叢林下的禪師們都是踢哩塔拉的，不在乎，衣服破破爛爛，東掛一塊，西掛一塊，蠻不在乎，修行要緊，沒有工夫給人家洗臉，那裡要你好看呢，我生死還沒有了呢！這是禪宗宗門下的。那麼一個禪師進來，這個法師在大庭廣眾之下，茶館裡頭，覺得很不好意思，都是和尚，這個和尚給佛家丟人啊，穿得那麼邋遢。這位禪師也看出這位法師是心意，就開他的玩笑，故意坐在他旁邊，丟他的醜，你愛面子，我偏坐你旁邊，我也是和尚嘛。然後這個法師，傲不為禮。本來出家人彼此相見，雖然不認識，互相尊重。所以佛教叢林裡有一句話，「若要佛法興，需要僧敬僧。」出家人尊敬出家人，佛法就會興旺。出家人你攻擊我，我攻擊你，或出家人攻擊居士，居士又罵出家人，佛教罵來罵去當然完蛋了，完字下加個蛋就完了。所以「若要佛法興，需要僧敬僧。」就是彼此尊重，這是必然的道理。那麼這個禪師看不慣他那個傲慢的態度，故意來教訓他，然後故意跟他搭訕，很恭敬地：「法師啊，請教啊，你講什麼經啊？」「我嘛，研究唯識的。」「好，好。」唯識當然從《百法明門論》入手啊，他說：「那法師啊，我請教你一個問題，我不懂啊。」「好嘛，你問嘛。」「昨天下雨今天晴，那是百法裡哪一法？」這個法師沒有辦法，給他愣住了，「哎，法師啊，你說是哪一法？」把法師搞得窘極了，答不出來。他說：「那很簡單，我告訴你，那是二六時中不相應法。」一點沒有錯，《百法明門論》裡有二十四種心不相應行法。『昨天下雨今天晴』那就是『昨天下雨今天晴』，很簡單，本位上的多位，那是二六時中，十二個時辰二十四個鐘頭互不相應，是不相應法。他自己給他答了，這是一件事。還有一件事，是另外一位禪師碰到一位法師，也是如此情形，這位禪師就問他:「法師啊，你是講什麼經啊？」「《金剛經》」「哎喲，不得了！《金剛經》！」故意恭維他，然後：「我要請教你一個問題？」「好啊，你問啊。」「《金剛經》講『是法平等，無有高下。』那麼為什麼南山那麼高，北山那麼低啊？」為什麼阿里山那麼高，陽明山那麼低啊？『是法平等，無有高下。』嘛，他就把他問倒了。所謂一切法都是如此，所以我們真正研究唯識法相研究通了，像這些禪師們的問題到他手裡，很簡單就答覆得出，這沒有什麼稀奇。所以我常常希望你們諸位同學啊，尤其出家的同學們，通宗也要通教，固然修持很要緊，經教一定要通達。不只是十二根境、十八界、三界、六道，這些懂了就是教理，那是太粗了，教理是非常深刻的，這一點特別注意啊。 「又若色等即色等性。色等應無青黃等異。」再說，小乘佛法差別，後面有分別啊，一切執著有法，有道可得，有道可成，老實講這是沒有跳出色法的範圍，沒有跳出物理世界的範圍。所以我們懂了教理就知道，我常常碰到好多信，一天煩得很，各種問題。有些人打坐看到光了，聽到聲音了，以為自己得了神通了，哎呀，煩死啦，我常說：神通跟神經是兩兄弟，而且兩個是隔壁住的，一起的。多半的神經，不是神通。打坐發光有什麼稀奇呢？那是生理的變化，一點都不稀奇，尤其靜坐久了，氣到了後腦神經，這個視覺神經這部分，眼睛經常看到怪東西。因為你心裡想靜坐，而那個生理的變化，血液的周流，呼吸系統和血液系統的循環，它們沒有靜下來，一動、一靜互相摩擦生電，所以看到各種光，配合下意識的境界，就聽到這樣，看到那樣。這不需要答覆的，稍微有一點佛學常識、科學的頭腦就知道了嘛。至於說看到紅的、青的、黑的光，那是肝臟有問題就發青顏色的光嘛，心臟有問題就發紅光嘛，胃腸、脾胃有問題就發黃光嘛，腎臟出問題是黑光嘛，肺部有問題是看到白光。生理機能的反應摻合攏來的，做夢一樣，沒有什麼稀奇的。哎喲，得了神通的，又看到…，活見鬼了。靈光啊，什麼都對，小事都准，大事包你不靈。自己欺騙自己，很多宗教徒，不是佛教啊，任何宗教徒，修道高於一切的多半是這樣。昨天還有一個佛教社團的負責人來看我，談起來，「哎呀，現在的學生不得了啊！…」（暫停）我說：「怎麼樣？」「好像很有信仰地跑進來，都有點問題。」我說：「你怎麼那麼客氣呢?」他說：「怎麼樣？」我說：「都有問題！十個有十二個都是問題，我幾十年中接觸的多了，都是頭腦不清。」所以學佛啊，乃大丈夫，要絕頂聰明智慧的人，換句現在的話說：絕頂的科學頭腦，不迷信，那才真正可以走上得道之路。你看佛法經典上，一句迷信的話都沒有，分析的那麼清楚。現在講到色等性，其實你打坐發光也不過是色等作用，生理上發生的作用，不是道，即色等性。如果這個色等，生理、物理是一個的話，色等應無青黃等異，事際上一個色素所發生的變化，碰到光線的不同，它所發出的現象就是兩樣，所以啊，都是執有法的一類，都在生理、物理上搞不清楚。這是規律，一派。 「二執有法與有等性。其體定異。如勝論等。」第二類還是執著生命、道、最後有個東西。執有法與有等性，與世俗上認為一切皆有，這個道理一樣。其體定異，所謂得道的宇宙生命最初的那個，那個上帝的外婆同外公，那個最初的東西，那個人、東西是什麼來的？先有雞還是先有蛋啊？其體定，是固定，還是有差別？他說這些理論我們上面已經討論過了，等於勝論派的外道一樣，「彼執非理。」他們當然不和邏輯。「所以者何。」什麼理由？ 「勿一切法非有性故。如已滅無。體不可得。便違實等。」我們知道世界一切萬有的現象，一切法，非有性故，無自性，都沒有一個永恆的固定實體存在。比如一切東西，如已滅，死掉的東西，就無，就沒有看到了，沒有了，體不可得，它的固定不變的有、實體找不出來，便違實等，違背了實在。 「自體非無。亦違世間現見有物。」你說這個東西死了，它還有個自體、道，或叫它什麼東西，並不是沒有存在。這個存在在那裡？要拿得出來，看得見，違背世間現見有物，人世間的一切東西，所謂有就是有個東西嘛，這個東西在那裡呢？這就自相矛盾。 「又若色等非色等性。應如聲等。非眼等境。」哎，你說：不是啊，這個有這個東西，宇宙萬有的有這個東西啊，這個色等同光色、物質一樣，後面的東西，最初那個元素你看不見，非色等性，不是現在物質世界的這個樣子的。他說：那好了，在邏輯、因明論辯上講，應如聲等，比如聲音，是耳朵聽見，絕不是眼睛看見，假設耳朵聾了，你這個聲音我看不見的。當然，你說我看到嘴巴動，那是嘴巴啊，舌啊，不是聲音啊，那是你意識上的。因為你過去不是聾子，曉得說『好』時，嘴巴是怎樣張開的，所以看到同樣的張開，就知道在講『好』，雖然沒有聽見，但看嘴形就知道。這是色法，不是心法，心這個東西也是看不見。如果你認為有個道，有個東西，這個東西不是摸得著，也不是眼睛看得到，耳朵聽到的，反正你信就是啦，那還是迷信，靠不住的。這是大的歸類中的第二派，是外道的知見。第三個： 「三執有法與有等性。亦一亦異。」這一派歸納起來就是認為始終有個道可得，最後有個東西，有個我，與有等性，與宇宙萬物一樣，有個有。亦一，那麼那個有拿最初的觀念說是一元的？還是多元的？他說：也一元，也多元。哈，這是不合理的話，聽起來很好聽，但論辯上不合理。 「如無慚等。彼執非理。」無慚是一個外道的名稱，印度的外道很多，拿現在的話說是天體會的主事，佛教批評它是無慚外道。學這個首先要脫光了衣服，天體會，男女都不穿衣服，人嘛，為什麼要加上衣服？人要自己舒服，既然修道要解脫，先把衣服解脫了，外形不要，專門修道。我們曉得我們的祖師爺迦葉尊者頭陀第一，他的夫人因為迦葉尊者出家了，也出家了。一個人去找，沒有找到迦葉尊者和釋迦牟尼。她亂跑去訪道，結果闖到無慚外道那裡去了，只好也衣服脫光，本來同迦葉尊者在一起十三年有夫婦之命，無夫婦之實，結果跑到那裡學外道，後來迦葉尊者知道了，就把她救出來，用神通救她出來。這一派是無慚外道，提倡天體會，認為修道是赤裸裸的，心境要赤裸裸，外形也要赤裸裸。他們也有他們的一套哲學理論，一套道理，現在批駁它是彼執非理。 「所以者何。一異同前一異過故。」這是自相矛盾的，這個道體怎麼又是一元論，又是多元論？這是亂講話，理論不成立。「二相相違。體應別故。」所謂一就是一個，多元就是很多因素，這兩個不可混為一談，你說道體，有時是一個，有時是多體的，這個自己在邏輯理論上講不通。 「一異體同俱不成故。」你說一就是多，多就是一，不曉得是什麼理論，不通的理論，俱不成故。 「勿一切法皆同一體。或應一異是假非實。而執為實理定不成。」假定成道體是一個，宇宙萬有的道體是一個，一個道體分化出來變成各種萬有的現象，那麼所謂一元論、多元論是假非實，這都是人類假設的想像，沒有真實的事實可證。把這種假象的理想認為是一種教理、學理的究竟，理定不成，不合邏輯。這是第三類的歸納，第四類： 「四執有法與有等性。非一非異。如邪命等。彼執非理。」第四類更邪門，在印度及世界各地都有，現在也有。認為有個道，宇宙萬物有個本體，這是有。而什麼一元論、多元論，空洞的理論不談，就是有個道。這一派佛學保留下來，上古以來到現在都有。人類社會就這麼妙，古今中外都是這一套，叫邪命外道，什麼叫邪命外道呢？殺生啊什麼都可以，各種方法，世界上人類犯罪的行為習慣地很，乃至跟鬼兩個修鬼道，中國也有很多了，專門修鬼道，現在叫靈魂學，好聽了，過去大陸上叫『走陰』，人可以迷迷糊糊走到陰間去了，把祖宗父母都招來。比如前天一個朋友從很遠的地方跑回來，我說：「哎，很久沒看到你了？」「哎呀，特別出去走一趟，哎呀，老師啊，真奇怪，…我去一個地方，我先生死了一、兩年了，想找他談談話，找不來，結果把我爸爸招來了，講的話…而且爸爸還帶來很多朋友來，鬼朋友啦，那些鬼朋友都是親戚，都認得。」搞這一套，小事蠻準，大事保你不靈，久而久之你就變成鬼了，啊。這一類都屬於邪門外道，多得很，所謂邪門左道，那麼印度也更多。彼執非理，他們也有哲學的理論基礎，等於這裡的鴨蛋教、雞蛋教、一貫道啊，他們也有一套哲學，三教合一，五個教主排排坐吃果果，坐在一起的。老子、釋迦牟尼佛、孔子、耶穌、穆罕默德啊都來啊，說不定將來我死了也請去，你死了也加在上面，反正好人排排坐，吃果果，看起了道理都很通，其實有很多都是邪門外道，彼執非理。 「所以者何。非一異執同異一故。非一異言為遮為表。」他們的哲學理論認為最後那個東西，修道就到修道，還問一個主宰啊，多個主宰啊，哎呀，不要搞哲學、邏輯啦，道不是思想可以搞得清楚啊，不可思議的，邏輯哲學沒有用啊，這個道這個東西不是一元、多元論，非一異執。就是這樣，理論上已經垮掉了。同異一故，同上面主張一元論多元論一樣的錯誤。既然講道體，有一個東西，既然不是一元，也不是多元，非一異言，這是古文，就是說你的這個理論，你這樣說，這個道有一個道，也不是一元，也不是多元，為遮為表，這樣就阻止其他的理論，把它遮住了，即否定一切為之遮。表，建立我的哲學理論系統，表示出來為之表，佛學舊有經典的名稱是『遮表』兩個字。實際上就是說，拿我們現在習慣的西方邏輯來了以後，翻譯的名相、名詞來講，遮就是否定別人，表就是肯定我的理論。這一下你們就容易看懂了，什麼遮啊、表啊，不曉得遮個什麼東西，還怕羞啊，遮起來。表還是表兄啊、表哥啊、表弟啊，哈。遮表兩個字就是一個肯定，一個否定，為遮為表。 「若唯是表應不雙非。」如果你是建立肯定自己的理論，你說：道這個東西不是一元，也不是多元，兩方面都否定了，那麼請問你這是什麼東西嘛？你說：我這個道就是道，還是一元的，有一個道嘛，就是一元了。這就是邏輯的道理，若唯是表，假定認為道就是道，不要問一元或多元。請問：你這個是肯定的嘛？還是否定的？假設認為：我這個是肯定的，道就是道，已經落在一元論了，應不雙非，你不能把一元也否定了。 「若但是遮應無所執。」你說我是否定一切的，各派的理論，道家、佛家、反正你家、我家、客家統統包括在內，統統遮無了。既然一切否定了，就無所謂有一個道了。你自己本身的肯定也有一個否定啊，這就是邏輯。所以我經常講哲學的時候說，哲學家講哲學理論，哎呀，什麼客觀、主觀。我說：在世界上我就沒有聽到過這個東西，什麼叫客觀：「哎，我講話你注意啊，很客觀啊！」事實上你非常主觀，因為「我很客觀嘛！」你看，是我的主觀，「我認為我很客觀。」所以已經主觀了，哪有客觀的東西啊？所謂客觀者即是主觀，所謂主觀者即是客觀，《金剛經》的句子出來了：是名客觀，對不對？啊？這就是哲學的論辯、邏輯。所以學佛的人學菩薩道，要學五明：五明裡的內明，即證道、悟道；因明就是要明白邏輯的道理，包括哲學理論、科學，現在都包括在因明之內；聲明，即一切文字言語；工巧明是一切科學；醫方明要通達一切醫藥。這才夠得上學佛，叫菩薩五明，學大乘佛法的人一定要學。 「亦遮亦表應互相違。非表非遮。應成戲論。」你說：我這個理論啊非常高，又是否定，又一切肯定，又否是，又肯定，其實是本身矛盾，應互相違。非表非遮，什麼是肯定、否定，那是邏輯的名稱，道就是道！沒有這些邏輯名稱。你這是小孩講話，戲論，開玩笑。「又非一異。違世共知有一異物。亦違自宗。」再說啊，非一非異，不是一元論，也不是多元論，那是什麼論？請問你？違背了人世間一切知識所不能達到的，違世共知，公認的。你說：我那個道啊，那個道的東西不是你們哲學家、邏輯學…不可思議啊，有個東西啊。亦違自宗，違背了你自己本身建立那個學術的宗旨。 「色等有法決定實有。」為什麼呢？物理世界的一切物質、物理看得見、摸得著，有啊。山就是山，山是土做的，地水火風嘛，水是水做的，火是熱能，爆發的，那硬是有東西啊，色法，就是物理世界。色等有法決定，肯定的，確實有的東西。 「是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。」所以這些等等理論啊，逃避現實的話，自己在那裡欺騙自己，有智慧的人不承認這些學問。 「余乘所執離識實有色等諸法。」余乘，《成唯識論》已經批駁了佛教以外的這些學派，現在來清查佛教內部的思想了。這個余乘是聲聞、緣覺小乘學派，包括所謂《俱舍論》、《成識論》等等等等，這些小乘學派的理論思想。余乘所執，小乘學派，如現在世界上流傳在泰國、緬甸等東南亞一帶的所謂南傳佛教，即所謂小乘學派。今天全世界的佛教文化認為，南傳學派所保留的經典思想是釋迦牟尼佛的正統，中國的大乘思想等等，包括大小乘，不一定是釋迦牟尼佛的正統，這是世界佛學家的看法。我經常提出：我們自己大乘佛教之下的青年們注意，這是十七世紀以後，英國與德國等西方哲學界有意地（弱化）東方的文化，東方佛教的文化，甚至專門打擊中國文化，所以把中國保留的所有大小乘的經典一概不提。這裡頭有英文的，你們特別要注意，可是一般人不懂：「哎，鼻子高，眼睛藍的學問是真的。」都上了當，這是很嚴重的問題。那麼講到小乘佛教的思想，包含了南傳佛教及我們中國的大小乘合一的佛教，包括《俱舍論》《成識論》《俱舍中》《成識中》等等的思想，都在批駁之內。他們認為心法與色法是分開的。你研究過唯識《俱舍論》就知道。換句話說，用西方哲學的名稱來講，借用柏拉圖的學術思想來講，把精神世界與物理世界分開。本來柏拉圖的思想是二元論，精神世界，物理世界，兩重世界。那麼好了，我們碰到一個問題了，如果拿希臘哲學來比較柏拉圖的思想的最高處，也就是佛教小乘學派的最高立場一樣。二元論的世界觀，精神世界同物質世界，雙重，二元，在哲學上的名稱叫二元論，同小乘的思想差不多。但是有一點特別注意啊，現在在學理上批駁，尤其是唯識學家、《成唯識論》等等上批駁這個小乘學派，非常厲害，可是你們年輕的同學們聽了，不要說小乘的《俱舍論》、《成唯識論》啊，這些看都不看，你錯了。現在批駁的，凡是這些經典上批駁的小乘思想，批駁它的見地、知見的問題，最高處見道的那一點，所見不徹底，換句話沒有大徹大悟。悟到了一點，見到的空，見到了真空，沒有見到緣起性空如何變妙有，這個他不懂。因此把空、有兩個分成二元、雙重。至於小乘的修法，我經常告訴同學們，今天的佛教要想重揚，你們特別要注重小乘啊，小乘的修法硬是規規矩矩地從禪定來。中國佛法從宋元以後，大乘思想，尤其是禪宗大為流行，大家變成口頭禪，實證的功夫一點都沒有。這是錯誤的，要特別注重實證的功夫，你不要輕易地看兩腿一盤，這沒什麼，外道都會盤，可是外道可以坐一天一夜，你坐三、四分鐘腿就發酸，頭又痛，你的功夫到那裡去了?所以小乘禪定的法門，四禪八定是不可變動的基礎。而且中國的大乘佛教思想是建立在小乘基礎上的，這點同學們要特別搞清楚，不要看到大乘思想批駁小乘就：哎呦，小乘是小乘，幾乎同外道一樣。你這是內不內，外不外，將來不曉得變成什麼了，不要搞錯了，現在批駁的是見地問題，見地、知見。余乘所執，小乘學派，離識，離開心意識作用，離開唯心、唯識，實有色等諸法，認為物理跟心兩個不相應。你看大乘的思想，『心能轉物，即同如來』，對此小乘絕不承認，這是大乘經典《愣嚴經》的名言。《華嚴經》的思想是『三界唯心，萬法唯識』，小乘絕不承認。實是實，心是心，那不同，這是見地問題。大家注意了，這個小乘的思想當然不包括《阿毗達摩論》，《阿毗達摩諸論》等小乘經典。這些經典是什麼人著的？是舍利子、目連尊者教弟子的記錄，經典。所以我經常告訴你們在家、出家的青年同學要想好好學佛，做功夫、打坐，你不會找老師啊？佛找不到，可以找佛的大弟子啊。目連尊者怎麼教弟子的著作，有啊，《阿毗達摩諸論》，舍利子教弟子的那些經典都有，很切實的，打坐到哪裡怎麼用功，經典裡都有，可惜你們出了錢買《大藏經》放在那裡給書蟲看，自己不看，對這些好的經典摸都不摸。都有啊，裡頭有好多經典，這些都屬於小乘裡頭了，但這些小乘的大祖師們不包括在內啊，佛的十大弟子的著作不包括在內。 「如何非有彼所執色不相應行。及諸無為。理非有故。」我們知道般若的經典，比如《大般若經》、《金剛經》，一切只講空。有一點，研究唯識法相宗的很少用到空字，對不對？而是用：非有，不是有，不是有當然的空，但為什麼不直接用空呢？這就教你們寫文章的邏輯問題，假設用一個空，就把這個觀念死定了，確定了。所以我們念《金剛經》空啊空，空就變成一個觀念了，這個觀念就是有，而且抓住一個空的觀念，往往落在偏空之果，偏見。所以唯識學家用的文字的名詞只用否定，非有，不是有。你不能加一個「哎，不是有就是空。」那是你的肯定，你不可以加，至於它是『遮』或『詮』，詮就是解釋。比如說講空，那就是表詮，是確定一個名稱。所以般若表詮後發生毛病，一般人落在偏空之果，所以唯識出來又般若中落偏空之果，才有唯識法相的發展。所以唯識法相所用的名稱只有非有、非無，這一點要特別注意。那麼色等諸法如何非有呢？彼所執色不相應行，你要知道，大乘的思想認為物理世界同心意是一元啊，不過呢，我們曉得《百法明門論》把色法列入了心不相應行法。這個我也常提起大家注意，你們研究《百法明門論》，看到心不相應行法，一想到這個心錯了，這個心是講第六意識的不相應，並不是講本體心不相應，所以彼所執色不相應行法，意識跟它不發生關係。比如茶杯是色法，所謂物質，所以你打坐定力高的人坐在那裡想喝茶，意識上觀想吧：茶杯過來、過來，大概你想三天，茶杯也不會過來。因為你的意識心不相應，可是你注意啊，定力真夠了的人，茶杯就過來了，那不是第六意識，他是用心體的力量，茶杯自然過來了。到達心物一元的境界，不是神通。你說：哎，這是神通，你錯了，又落在表詮裡頭。那是心物一元當然的理的道理，所以由此理你要知道大乘經典上說：佛將三千大千世界放在手掌上呈現給大家看，如菴摩羅果，菴摩羅果有買的，就是雨柑子，小小的。就那樣把三千大千世界放在手心裡。佛的神通不是普通講的五通，因為心物一元到達了。所以他說他們所執的色法有是屬於心不相應行法的範圍。及諸無為，理非有故，所以真正以大乘無為法來講，心法固然非有，注意他沒有講空，色法也非有，那就是畢竟空，就是般若的畢竟空，但是他絕不用這個名詞，非常有道理。這個道理是什麼呢？禪宗的祖師有兩句話，不是現在的祖師，六十年來的都不談，你看禪宗祖師的答話讓你始終摸不著邊際，他罵你，你也不懂罵你什麼，他恭維你你也不懂，給你懂了就不叫禪了，那是館子裡的『饞』，看到燒餅就流口水的饞。真的禪宗大祖師講一句話，你絕不懂，但是它包括了全體。什麼道理？『一句和頭語，千古系驢橛』，和頭是唐宋時的土語，客家話裡也許有，閩南古話裡有沒有不知道。和頭即指固定、死定的話。萬古以來系驢橛，這個橛本身有沒有不知道，大概過去台北的路上有，現在修的馬路上沒有了。鄉下的古路，走了幾里就有一個石頭打在地上，上面有一個洞，北方更多，西南也有。騎馬、騎驢過來的要休息，這裡有一個亭子，還有石頭，給你的馬栓在上面。木頭做的叫橛，石頭的有些叫樁，一個樁埋在那裡，給你栓牛、栓馬，栓繩子用，拴住就不能動了，這個叫橛，打一個樁在那裡。『一句和頭語』，比如六祖講了一句和頭語：『無念為宗』。完了，所以後世修禪宗的拚命求無念，這一句話就是和頭語。『千古系驢橛』，我們這些都是驢子，驢子是最窮的，窮的無比，就把自己栓在上面，打坐啊，拚命求無念，六祖講的無念不是這個意思，你翻開六祖的《壇經》看看，『無者無妄想，念者念真如』他曉得自己打了一個樁，出了毛病，趕緊又來拔，但後世的人都是驢子。所以禪宗祖師罵人：「你要這樣去悟道啊，驢年去！」你看禪宗的語錄：「你啊，想悟道啊？驢年去！」怎麼叫驢年？哪一年是驢年？十二生肖裡子年是老鼠，丑年是牛，寅年是老虎，辰年是龍，十二生肖裡沒得驢，所以你要這樣去悟道，驢年去！就是一輩子都沒有希望了，那裡一個驢年呢？沒有這個年。這就是禪宗祖師的罵人，罵人罵的高明極了，到死躺在棺材裡才想起來，原來挨了罵。再就是：「你這個人皮下無血。」我們聽了也不生氣，皮下無血大概蠻健康的，皮下無血是涼血動物，那是低等的低等，毫無智慧的動物，你看這些祖師千百年前就懂了。「這個傢伙皮下無血，殺他一刀流不出血來，不知道痛，不知道癢的。」像這些『一句和頭語，千古系驢橛』。所以佛經裡般若講一個空，已經變成和頭語，大家打坐去求一個空！你想想看既然空，你何必去修呢？還是你能空的了的？打起坐來：我要空啊空!你在那裡累死了，你都是在修有嘛，既然空，何必要你去修，空會來空你，不是你去空它。結果你把它空得了，那就不是空了，這個邏輯還不懂啊！所以般若講一個空，大家去求空。所以彌勒菩薩、無著菩薩看到這些好奇的眾生，這樣修道啊，驢年去。所以發慈悲，講唯識的道理，非空，但是也非有，這個名詞用的恰當，好極了。下面是連續不斷地批駁小乘的許多錯誤。現在批駁的是佛法小乘部分的理論，余乘所執離識實有色等諸法，余乘是講佛教大乘之外的小乘，小乘裡的派別有很多，所以佛過世之後，小乘分出幾十派，所以這個余乘二字包含很多，他們基本的佛學理論認為：離了心識、意識、心意識以外，這個物理世界、物質這一方面，實有色等諸法是實在的。換句話說，小乘的思想理論如果用西方哲學的觀點，就相同於柏拉圖的精神世界、物理世界，這個宇宙是二元論的，有這麼一個觀念，那麼這些道理所代表的基本的理論是《俱舍論》。《俱舍論》裡頭講有七十五法，心法、心意識之外，其他與心意識不相應的，心沒有辦法干擾、轉變的物理世界的物理，這就是存在。如何非有彼所執色不相應行，及諸無為，理非有故，那麼怎麼樣說心空呢？他沒有講空，非有。他們認為我們學佛法，了這個心，這個心是心意識的心，比如我們把眼睛閉起來，不管外面，心裡頭把自己關閉不管外面，相當於空了，但是外面一切的山河大地，一切的物質、世界、空間都是存在的。所以他們的理論有七十五法，心法只有一種，其他是心不相應行法，所執的彼色，講物質世界的一切是跟我們的心是不相應的。以及一切無為，徹底的無為，唯心徹底空的理，理非有故，他們也不承認大乘的徹底空。這是小乘方面，跟著下去小乘的《俱舍論》… 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