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| 2023/02/26 14:41:15瀏覽219｜回應0｜推薦1 | |
| 午四 結妄歸真
是故當知：耳入虛妄，本非因緣，非自然性。 此準上可知。二耳入竟。 巳三 鼻入 分四 午初 畢例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸；因觸分別，通、塞、虛、實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。 此亦假設為例。譬如有人，急畜縮也其鼻，鼻息出入，自有常度，無故急縮，連縮既久，則反常成勞，即於鼻中，聞有冷觸。此冷觸由縮風所成，因有冷觸，則分別通、塞、虛、實；疏通呼吸之氣為虛，閉塞出入之息名實。如是乃至，吸入各種香、臭等氣，同一妄耳。兼鼻與勞：勞字指冷觸及香、臭氣；謂不特冷觸，香、臭氣，是鼻入之勞相，兼能聞之鼻入，與所聞之勞相，同是菩提心中，瞪發之勞相，以根塵同妄故。如第八番顯見文云，本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空，及與聞見。初舉例顯妄竟。 午二 辨妄無體 因於通、塞，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵，畢竟無體。 然此鼻入，元無自性，但因浮、勝二根，對彼通而有聞，塞而無聞，二種妄塵，黏湛發嗅，居於根中，吸入此塵象，名為嗅聞能入之性。此聞亦不過幻妄稱相，離彼通、塞二種妄塵，畢竟無有能入之自體。上五句托塵妄現，後三句離塵無體。二辨妄無體竟。 午三 無所從來 當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。 此總以標列，下則徵起別破。 何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明，香、臭等觸？ 初句徵，下先破不從塵生。若謂嗅聞之性，從有聞之通而來，至無聞之塞時，此聞必隨通而去，應不更聞於塞，云何又知塞而無聞？既能知塞，則不從通來也明矣！如因無聞之塞，而有鼻入之嗅性，則至有聞之通時。此聞則應隨塞而滅，無有嗅聞之性，云何通時，又能發明香、臭等氣，來觸於鼻耶？既聞香、臭，應非從塞而有也，抑又明矣！ 若從根生，必無通、塞。如是聞機，本無自性。 此破從根生。若謂鼻入嗅聞之性，從根而生者，則單根無塵，如是聞機根也離塵無體，本無能入之自性。以有所方有能，今既無所入之塵，安有能入之根？則不從根生也，抑又明矣！ 若從空出，是聞自當迴嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？ 此破從空來。若謂嗅聞之性，從鼻孔之空而來者，是空有聞，自當迴返也嗅汝之鼻根。因有迴嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。縱許能嗅，但是虛空，自己有聞，又何關汝阿難鼻入之事？是知不從空生也，抑又明矣！三無所從來竟。 午四 結妄歸真 是故當知：鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。 準上可知。三鼻入竟。 巳四 舌入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。 此亦自法為例。假設一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根無有外物可舐，但用舌入，自舐其脣吻；吻即口之兩角。熟舐乃舐之既久，令舌發勞。其人若病，舐之則妄有苦味，無病之人，舐之微有甜觸。由此熟舐，妄生甜苦，正顯舌入之根不動即不舐之時，淡性非甜非苦常在。甜苦與淡，乃舌入之勞相，以此為例，兼能嘗之舌入，與甜苦淡之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。前三科塵唯舉二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡屬無味之味，仍為二種。初舉例顯妄竟。 午二 辨妄無體 因甜、苦、淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜、苦，及淡二塵，畢竟無體。 此辨舌入虛妄。舌入元無自性，但因舌動時之甜、苦，及不動時之淡，二種妄塵，黏湛發知，居於根中，吸此塵象，托塵妄現，名為知味能入之性。然此舌入知性，離塵畢竟無體。二辨妄無體竟。 午三 無所從來 如是，阿難！當知如是，嘗苦、淡知，非甜、苦來；非因淡有；又非根出；不於空生。 此追究舌入無所從來，總標非塵、非根、非空。 何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知，甜、苦二相？ 初句徵，下逐破。先破不從塵來。 若從舌生，必無甜、淡，及與苦塵。斯知味根，本無自性。 此破不從根來。 若從空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？ 此破不從空生。三無所從來竟。 午四 結妄歸真 是故當知：舌入虛妄，本非因緣，非自然性。 準上可知。四舌入竟。 巳五 身入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初 阿難，譬如有人：以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此，合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。 此舉易知之身觸，以為能例，顯明身入虛妄。乃假設一人，用一隻冷手，觸合一隻熱手，兩手皆屬身根，與尋常有知之身，與無知之物，合則成觸不同。若冷之勢力多，則熱者從冷而成冷；若熱之功用勝，則冷者從熱而成熱矣。如是以此合覺之觸，顯於離知下，如是指上四句，用此兩手相合，覺知冷熱之觸，顯於兩手相離時，亦復有知觸之用，以驗身入所對觸塵，有離、合二種。彼此兩手，冷熱相涉之勢若成，乃因兩手相合，合久成勞，故現冷熱相涉之觸。兼身下三句，謂不但交相涉入，冷熱之相，是身入之勞相，兼身入與冷熱之相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。 午二 辨妄無體 因於離、合，二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無體。 此身入之知覺，乃托塵妄現其相。因於離、合二種妄塵，黏起湛然之體，發為覺精，居於浮、勝二根之中，吸入此塵象，名為身入知覺之性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無有身入之自體可得。離、合屬二塵，違順乃二相。苦觸，則違背眾生，厭苦求樂之心理，故曰違；樂觸，則順從眾生，厭苦求樂之心理，故曰順。離、合各有違順二相。二辨妄無體竟。 午三 無所從來 如是，阿難！當知是覺，非離、合來，非違順有，不於根出，又非空生。 此總標無從來，下則徵破。 何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。 初句徵，下先破從塵來。 若從根出，必無離、合、違、順四相。則汝身知，元無自性。 四相，非指離合違順為四，乃指離合二塵，各有違順二相，則成四相。此破從根出。 必於空出，空自知覺，何關汝入？ 此破空生。三無所從來竟。 午四 結妄歸真 是故當知：身入虛妄，本非因緣，非自然性。 準上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧問洞山曰：「寒暑到來如何迴避？」山曰：「何不向無寒暑處去？」僧曰：「如何是無寒暑處？」山曰：「寒時寒煞闍黎，熱時熱煞闍黎。」此為達妄即真，處處總成華藏界矣！五身入竟。 巳六 意入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒，生、住、異、滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。 此亦舉意入易知之例，以顯虛妄。假設一人辛勞疲倦，精神不足，意根不對緣境，則妄現睡眠之相；睡眠既熟，精神恢復，意根不甘滯寂，則便現醒寤之相；此乃約忽寐忽覺而言，非指夜寐夙興也。據此則勞倦睡熟，俱指意根，取此虛妄易知者，比例意入虛妄無體。 覽塵斯憶，失憶為忘者：以既寤之時，則歷覽前塵，而斯憶記也；欲睡之時，則失憶以為忘。又正睡之時，夢中獨頭，所緣覽塵境，亦稱記憶；既寤之後，則夢沉境寂，亦曰為忘。 是其顛倒，生、住、異、滅者：以上忽眠、忽寤，或憶、或忘，皆屬顛倒之相。生、住、異、滅，對眠、寤、憶、忘而說。初眠為生，正眠為住；將寤為異，寤已為滅。始憶為生，正憶為住；將忘為異，忘盡為滅。寤忘準此可知。 吸習中歸，不相踰越，稱意知根者：謂意根能吸入現習，生、住、異、滅四相，次第遷流，中歸意地，前不落後，後不超前，不相踰越，稱意入為能知之根焉。 兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相者：世人只知，眠、寤、憶、忘，為意家之勞相，並不知兼意知根，與所緣勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。 午二 辨妄無體 因於生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮取也內塵，見、聞逆流，流不及地，名覺知性。 此生滅，乃前五塵，落卸影子，有生、滅二種法塵之別。意入因於生、滅二塵，黏起湛然之體，集能知之性，居於意根之中，如幽室見。吸撮內塵：即吸取內之法塵，為己所緣。前五科向外，故云發見發聞等，今云集知者，以其但約緣內塵言。 見聞逆流，流不及地者：前五根緣五塵之境；見、聞二字，該餘三根，皆順流外緣；倘若見、聞等根，要逆流反緣，也緣不到。因五塵落卸影子，落在意地之中，為意根之所獨緣，故曰見聞逆流，流不及地。此能緣性，名意入覺知之性，亦不過托塵妄現而已。 此覺知性，離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。 然此覺知之性，既是因塵而有，離塵自應無體可得。《正脈》云：寤寐不同上眠寤，彼是假設，取於睡時，此是法塵，但約神思昏、明而已。二辨妄無體竟。 午三 無所從來 如是，阿難！當知如是，覺知之根，非寤寐來；非生滅有；不於根出；亦非空生。 此總標，下徵破。 何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？ 初句徵；此先破從塵來。若謂此覺知之意入，從寤而來者，至於寐時，此覺知必隨寤而滅，又將何者而為寐乎？即今寐中，能做夢者，又是誰耶？若從寐來，類此可推。若謂此覺知，必從生塵有者，至於滅塵時，即應同生塵而無矣，又令誰領受滅塵，而內守幽閒寂靜之境耶？若謂此覺知，從滅塵有者，至於生塵時，即應同滅塵而無矣，即今能覺知生塵，分別苦樂者，又是誰耶？ 若從根出，寤、寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者。同於空華，畢竟無性。 此破從根出。若謂此覺知，從意根出者，寤、寐二種之相，乃隨身根之內，肉團心開合而成。肉團心是肉質，狀如倒掛蓮華，寤則開，寐則合，離斯此也寤寐開合二體，此意入之覺知，同於空華，畢竟無有能入之性，是則根尚叵得，如何可說從根出也？ 若從空出，自是空知，何關汝入？ 此破從空而出。若謂此覺知，從空出者，空性頑鈍，根性靈知，虛空本屬無知，縱然能有知覺，自是空之有知，何關於汝意入之事？以上追究，此覺知者，來處不可得。三無所從來竟。 午四 結妄歸真 是故當知：意入虛妄，本非因緣，非自然性。 準上可知。此處《正脈疏》，交光法師，發明入、處、界三科，破法有三種差別，為千古獨唱！一者約緣破：言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑撲火，但抽去其薪，火自滅矣，以火無自體也。 二者更互破：言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患，除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。 三者從要破：此有兩種，一者二法從要破：如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破：如筋、膠、角三合為弓，而膠為其要，但除去其膠，則筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互破，及二法從要破也，眼、色、耳、聲四處，更互破也；餘八處二法從要破也。又惟身、觸二處，獨約根破，餘六處獨約塵破也。後十八界，全是三法從要破也。然文雖從要，意實並破，非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。卯二六入竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第七卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛宏悟述 受法弟子明暘日新敬校 卯三 會十二處即藏性 分二 辰初 總徵 二 別破 今初 復次，阿難！云何十二處，本如來藏，妙真如性？ 此總標十二處即藏性。處者方所也，定在也。以權教相宗說，根一定在內，塵一定在外，眼唯對色，耳唯對聲等，內外各六處，故名十二處，亦名十二入；謂取境，則以根入塵，受境，則以塵入根，通為能入，亦通為所入，故名為入。六科中，前二眼、色、耳、聲四處，約根塵互破，身、觸二處，獨約根破，餘六處皆約塵破，循循善誘，巧為開發，一一顯其相妄性真，全事即理也。 本科十二處，為如來對迷色重迷心輕者，開色合心：開一色法，為六塵、五根，合受、想、行、識四陰心法為一意根，故說十二處。根、塵互相依倚，下文云：根塵同源，縛脫無二，迷晦即無明，發明便解脫。今為融歸藏性者，正欲今發明也。初總徵竟。 辰二 別破 分六 已初 眼色處至六意法處 巳初分四 午初 標舉二處 二 雙以徵起 三 分文難破 四 結妄歸真 今初 阿難！汝且觀此：祗陀樹林，及諸泉池。 此標舉眼、色二處，觀即眼處，餘為塵處。 午二 雙以徵起 於意云何？此等為是，色生眼見？眼生色相？ 此約權宗，心、法相生為問。由法生故，種種心生；由心生故，種種法生。故徵云：在汝之意以為如何？還是色塵生出眼見耶？還是眼根生出色相耶？雙開兩途為問，下乃分破。 午三 分文難破 分二 未初 破眼見生色 二 破色生眼見 今初 阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。 此破眼生色相。故呼阿難，而告之曰：若復內之眼根，生出外之色相者，則眼具生色之性，設或見空之時，而非色相，是所生之色相既無，而能生之色性指眼見，應即銷亡！ 銷則顯發一切都無者：銷字即能生之見銷亡，而所生之色亦無，色相既無，空相亦復叵得？故曰顯發一切都無。 色相既無，誰明顯也空質者：言空、色相形而顯，色相既無，空應不顯矣。反言無色，將誰顯空？此二句，即解釋顯發一切都無之義。 空亦如是者：例破眼生空相，空、色俱為眼根所對之境，故須例破云：若復眼根生空相者，見色非空之時，空性應銷，銷則顯發一切都無，空相既無，誰明色質？為避文繁，故總例之曰：空亦如是。 未二 破色生眼見 若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空、色？ 此破色生眼見。若復外之色塵，能生內之眼見者，觀空之時，而非色相，是能生見之色塵已滅，而所生之見，即應銷亡！然見既銷亡，則一切都無；既無能見，則將誰來明是空是色，故曰：誰明空色？則見與色、空，一總都無矣。準上亦應有空亦如是句。三分文難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：見與色、空、俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性。 此科結云：由是義故，應當起智觀察，了知能見之眼根，與所見之色、空，俱無定在之處所。以眼不生色，則色無處所；色不生眼，則見無處所，此且明其無內、外二處耳。即色與見，二處虛妄者：即色塵與眼見，二處之體，亦屬虛妄，以無體曰虛，偽現曰妄。前文云：「見與見緣，如虛空華，本無所有。」本非因緣，非自然性者：亦如前文云：其性真為妙覺明體，本非權乘所計之因緣性，及外道所計之自然性；以因緣、自然，俱為戲論矣。初眼色處竟。 巳二 耳聲處 分四 午初 標舉二處 二 雙以徵起 三 分文難破 四 結妄歸真 今初 阿難！汝更聽此，祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。 此標舉耳、聲二處；聽即耳，鐘鼓為聲。 午二 雙以徵起 於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？ 聞非自然生，因聲而聞；聲非自然生，因聞有聲。在汝之意，以為如何？為是聲來耳邊而聞耶？為是耳往聲處而聞耶！邊字即處也。聲處下，應有為無來往一句，蓋有來往，是凡小妄情，無來往是權宗所計。彼謂耳、聲二處，離中知故，今了義之教，故並破之。分破中有若無來往句，此應是缺漏。 午三 分文難破 分三 未初 聲來耳邊 二 耳往聲處 三 無來無往 今初 阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我；此聲必來，阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞？何況其中，一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處？ 此約聲來耳處破。以聲一耳多，不能遍至。如我下法喻合辨：喻中如來乞食城中，林中則無；法中聲來阿難耳處，餘眾則無。故曰：「目連、迦葉，應不俱聞。」何況下，反顯一聲眾聞，同來食處，則計聲來耳邊者，妄也。 未二 耳往聲處 若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住祗陀林中，在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，種聲齊出，應不俱聞！何況其中，象、馬、牛羊，種種音響？ 此約耳往聲處破。以聞一聲多，不能遍往。如我下法喻合辨：喻中如來歸住林中，城裏則無；法中耳往擊鼓之處，鐘處則無。故鐘聲齊出，應不俱聞，何況其他種種音響，而豈得聞耶？今能聞眾聲，則計耳往聲處者，亦妄也。 未三 無來無往 若無來往，亦復無聞。 此恐防轉計。因來往被破，則計無來無往，情所必至，故為此破。如無來往，則根、塵兩不相到，故曰：「亦復無聞」。今眾聲皆聞，則計無來往者，亦妄也。 問：「此中耳、聲二處，既非有來有往，亦非無來無往，畢竟如何成聞？」答：「按本經，大乘了義，根塵俱周法界，如七大文云：『清淨本然，周遍法界。』今以無線電可以證信，外國廣播，按時收聽，彼處一說，此處即聞，如同一室談話，豈有來去之相？此即根性周遍，托緣便顯，應知性本自遍，但託緣顯，非藉緣生，塵性亦復如是。三分文難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：聽與音聲，俱無處所。即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。 是有無來、往俱非之故，應當悟明，耳根之聽，與音聲之塵，俱無內外定在之處所。即聽與聲，二處自體，亦不可得；說誰來往，及不來往，亦不過虛妄名相而已。其性本即如來藏性，非因緣、自然二種戲論矣！問：「無來無往，與根、塵俱遍法界同旨，離中知，即無來往，何亦被破？」答：「根、塵俱遍，實屬一體，同一如來藏，安可言離？若有離，則成二矣！今唯一性，故須並破。」二耳聲處竟。 巳三 鼻香處 分四 午初 標舉二處 二 詳以徵起 三 分文難破 四 結妄歸真 今初 阿難！汝又嗅此，爐中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。 此標舉鼻香二處。鼻即鼻；旃檀、香也，義翻與藥，嗅之可以除病，亦云「牛頭旃檀」，出北俱盧洲，牛頭山中。《法華經》云：「此香六銖，價值娑婆世界」是也。此乃異香，功用殊勝。若復然於一銖，室羅筏城，四十里內，同於一時，俱聞香氣。《律曆志》云：二十四銖為一兩。每銖乃四分一釐，六毫六絲六忽。 《博物志》云：「漢武帝時，西國遣使，獻異香四枚於朝，漢制香不滿斤不得受。使乃將其香，取如大荳許，著在宮門上，香聞長安四十里，經月乃歇，帝乃受之。後長安瘟疫流行，博士奏請，焚香一枚，四十里間，民疫皆愈。」此異香功用殊勝之明證也。 午二 詳以徵起 於意云何？此香為復生旃檀木；生於汝鼻；為生於空？ 以上眼、色、耳、聲四處，乃更互破。此科乃二法從要破，故但徵香塵，了無生處，如兩木相倚，推倒一邊，則兩木皆倒矣。 午三 分文難破 分三 未初 破從鼻生 二 破從空生 三 破從香生 今初 阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義？ 若謂此香，生於汝鼻，既稱此香，是鼻所生，應當香氣從鼻而出，方合生義；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？此約體用相違破。鼻是肉體，而非旃檀香體，異體不能發用，云何肉鼻之中，而有發生旃檀氣之用？ 稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義者：此約名義不符破。聞字是名，以入為義，稱汝聞香，應當於汝鼻入，現鼻中生出香氣，名義不符，故難曰：「說聞非義」。則香不從鼻生也，明矣！ 未二 破從空生 若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中，爇此枯木？ 若謂此香，不從肉鼻所生，乃生於鼻孔中之空者，鼻孔之空，與世界之空無二。空性常恆不變，所生之香，亦應常在，一切得皆有香氣，又何藉爐中，爇此枯木，然後有香？未爇無香，足顯不從空生也，明矣！ 未三 破從香生 若生於木，則此香質，因熱成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣！其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？ 香生於木，常情共計。故破云：若生於木，則此香之木質，因爇成煙，乃可通於鼻中。若鼻得聞，合當蒙受煙氣！今其煙騰空，未及遙遠，室羅筏城，四十里內，同時聞氣，足徵非生於木明矣，故以云何已聞反難焉。未三破香從木生。合上二科，三分文難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：香鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性。 是香塵無從來之故，應當悟知。香塵與鼻根，指浮、勝二根，及托根之嗅聞性，仍屬根、塵二處，非有三法也。俱無處所者：外塵之處，既已叵得，內根之處，亦復不立，故曰：「俱無」。即嗅聞與香塵二處之體，亦屬虛妄；無體曰虛，偽現曰妄，但有虛妄名相，若究其源，不從根生木生，則非因緣所生法；又不從空生，則非自然性，惟是如來藏，妙真如性也。三鼻、香二處竟。 巳四 舌味二處 分四 午初 標舉二虔 二 詳以徵起 三 分文難破 四 結妄歸真 今初 阿難！汝常二時，眾中持缽，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。 此標舉舌味二處。而舌處寄遇字之中。常即尋常日用；二時乃早食、午食時也。酥、酪、醍醐，皆從乳生，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。其間或遇此等之味，名為上味。 午二 詳以徵起 於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？ 午三 分文難破 分三 未初 破從舌生 二 破從味生 三 破從空生 今初 阿難！若復此味，生於汝舌，在汝口中，祗有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移？ 此先破味從舌生。若復此味，生汝阿難之舌，在汝口中，祗有一舌，亦祗能生出一味，譬如果樹，一樹祗能生一味之果。其舌爾時遇酥，已成酥味，或更遇黑石蜜時，自應不推變，不移易，不至再生甜味。《善見律》云：黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、質堅、味甜，故名黑石蜜。 若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？ 此分兩途難破。舌以知味為義，承上云若不變遷移易，只知一味，則不名一舌能知眾味，即失知味之義矣。倘若推變移易，一口祗有一舌，舌非有多體，云何眾多之味，祗有一舌能知，如世間一樹，能生多味之果，安有是理耶？ 未二 破從味生 若生於食，食非有識，云何知味？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？ 此破味從食生。常情妄計，味生於食，故為此破。若言味生於食品，食品非有分別之識，乃屬無知之物，若不假舌根，云何能知味耶？縱使能知，又屬食品自知其味，何干汝舌之事，而名汝舌嘗味之知也！如他人之食，豈可名汝舌嘗味之知乎？ 未三 破從空生 若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面？則此界人，同於海魚！既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？ 此破味從空生。因前從舌從食，皆已被破，勢必轉計從空而生。故此並破云：若言味生於虛空，則空必具味，故今噉虛空，當作何等之味？必其虛空下，按定一味；若空作鹹味，虛性周遍，汝全身在虛空之中，既能鹹汝舌，亦必鹹汝面，及汝全身，則此世界人類，都在鹹味之中，同於海魚一樣。既常受鹹，無時不在鹹中，自然了不知淡。而鹹、淡二味，相待以顯，既常受鹹味，曾不識知何者為淡，則應亦不覺所處是鹹，以無待故無辨也。如是則必一無所知，云何又以酥、酪、醍醐，名為上味耶？三分文難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二處虛妄，本非因緣，非自然性。 是味塵無有生處之故。此亦二法從要破中，獨約塵破。塵既叵得，根豈能有？因此當知，味塵、舌根，與舌根嘗性，能嘗所嘗，俱無定在處所。即能嘗之根，與所嘗之味亦無自體可得。推究其性不變，本非因緣，其用隨緣，亦非自然，乃如來藏，妙真如性。四舌味二處竟。 巳五 身觸二處 分四 午初 標舉二處 二 約二觸破 三 約一觸破 四 結妄歸真 今初 阿難！汝常晨朝，以手摩頭。 此標舉身、觸二處。觸塵與諸塵不同，乃以有知之身，與無知之物，合則成觸。如衣服未穿身上，但屬色塵，待穿身上，覺知違順，方名為觸。夏天穿棉衣則違，穿紗衣則順。觸即身分之覺也，具有能知之用者為能觸，而無知覺者為所觸，是根、塵、能、所合成。本科觸塵，又與諸觸不同，獨以一身明觸，頭手皆身根，無外觸塵，但假摩以成觸相，根塵互不可分，無定處所，以例諸觸，皆類此虛妄。此科乃二法從要破，獨約根破也。 律中佛敕弟子，一日三摩其頭，默誦偈曰：「守口攝意身莫犯，莫惱一切諸有情，無益之苦當遠離，如是行者得度世。」此中無益之苦，指外道所修苦行，非是真因。不得實果。佛弟子中，多有外道歸佛者，欲令捨邪從正，三摩其頭，自覺落髮出家，不忘為僧也。佛以阿難遵依佛敕，每日行之，故舉為問焉。 午二 約二觸破 於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？ 此雙徵云，在汝阿難之意云何？此摩頭所生之知覺，手知所摩是頭，頭知是手來摩，二俱有知，頭手二邊，誰為能觸者？誰為所觸者？能觸為在於手耶？為在於頭耶？要阿難自審。觸之為義，以有知者為能觸，無知者為所觸。能所相合，方成觸義。 若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？ 若言能觸在於手，而手是有知，頭則應屬無知。現今頭亦有知，頭手皆為能知，無有所知，云何可以成觸？以觸必有知無知，能所相合之故。若言能觸在於頭，而頭是有知，手則應無知觸之用？現今手亦有知，頭手二俱有知，云何得名為觸耶？ 若各各有，則汝阿難，應有二身？ 一身一知，世間共許，若謂頭之與手，各有一知，則汝阿難，應有二身？ 午三 約一觸破 若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體！若一體者，觸則無成， 此翻前兩觸，轉成一觸。若言頭與手一觸所生，即頭手共一知，則成一觸也。若然，則手與頭，當為一體。若果一體者，無能所，絕對待，觸則無成。何以故？必有二體相合，方可成觸，如衣與身合，方成觸義。 若二體者，觸誰為在屬也？在能非所？在所非能？不應虛空，與汝成觸？ 此防轉計二體。文中在能在所，能所二字，莫作能觸所觸解，當作能摩、所摩，文義始暢。因上一體被破，防計二體乃破云：若頭手二知，是為二體者，此二皆屬有知，皆為能觸，且道所觸之塵，又誰為在？即又當誰屬耶？若在能摩之手，即非在所摩之頭；若在所摩之頭，即非在能摩之手，現今頭手二皆有知，二皆能觸，無有所觸之塵，乃詰之曰：「不應當虛空，與汝成所觸耶？」 午四 結妄歸真 是故當知：覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二處虛妄，本非因緣，非自然性。 是約二觸，則一知、二知了不可定；約一觸，則一體、二體，無所適從之故，當知所覺之觸，與能覺之身，俱無真實處所；則身根與觸塵，亦無體相，悉皆虛妄名相而已。若求其本，乃非因緣、非自然，乃如來藏，妙真如性也。五身觸二處竟。 巳六 意法二處 分四 午初 標舉二處 二 雙以徵起 三 就法辨妄 四 結妄歸真 今初 阿難！汝常意中所緣，善、惡、無記三性，生成法則。 此標舉意、法二處。意中乃意根之中，所緣下為法塵。而法塵與前五塵不同，非有實性境，此唯意識之獨影境。何謂獨影境？由同時意識，與前五識同時而起，緣五塵性境，吸入意根之中，名為五塵落卸影子，故為獨影境。同時意識緣善境界，則意根中，有善性影子現起；緣惡境界，則意根中，有惡性影子現起；緣無記境界，則意根中，有無記性影子現起；無記境界，乃非善非惡之中庸境，於善惡二者，無可記別，故名無記性。此三性，乃生成法塵之定則。又一解，此三性，乃意根中，生成一定之法則，故名為性。 午二 雙以徵起 此法為復即心所生？為當離心，別有方所？ 此雙徵法塵，為復即汝意根之心所生乎？為當離汝意根之心，而別有法塵之方向所在耶？ 午三 就法辨妄 分二 未初 破即心所生 二 破離心別有 今初 阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？ 若此法塵，即意根之心所生者，能生之心有知，所生之法，亦當有知，如有情生有情。法塵既是有知，則應非塵，亦非心所緣之境；是心所緣，方成法處，反難既非心之所緣，云何可以成處也？ 未二 破離心別 有若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？ 此破離心，雙開知與非知兩途。若言法塵，是離意根之心，別有方向處所者，則法塵應有自性，試問法塵自性，為是有知耶？為非有知耶？ 知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心更二於汝？ 此先約有知破。若謂離心法塵，是有知者，則當名為心，不應名塵。異汝非塵，同他心量者：異作離字解，謂此法塵，既然離汝意根之心，而又有知，自應非是塵，乃另是一心也，豈不同他人之心量乎？他人之心，方是離汝有知也。 即汝即心，云何汝心，更二於汝者：此三句防謬辯。若必執言，離心有知之法塵，亦即是汝，即汝之心量，非他人心量者，既是汝心，應不離汝，云何汝心，不與汝合而為一，更為二而離於汝耶？是則計法塵，離意根而有知者，謬矣！ 若非知者，此塵既非色、聲、香、味，離、合、冷、煖，及虛空相，當於何在？ 此更約非知破。若謂此法塵，乃離意根之心，而非知者，前五塵離心非知，此法塵，既不是五塵，及虛空相，而徵其定在何處也。離、合、冷、煖，乃屬觸塵。 今於色、空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？ 色即五塵色法，空即由色所顯虛空，今在五塵虛空。都無可表顯指示，汝之法塵。終不應言，人世之間，更有一個空外之處，為法塵所在，色容有外，空豈有外哉？ 心非所緣，處從誰立者：心指意根，所緣屬法塵。謂此法塵，離心非知，自不是能緣之心，又復離根而處空外，亦非所緣之境；則法塵非心、非境，處將從誰而立耶？三就法辨妄竟。 午四 結妄歸真 是故當知：法則與心，俱無處所。則意與法，二處虛妄，本非因緣，非自然性。 是即心、離心，有知、非知皆謬之故，當知法塵、與意根之心，俱無一定處所。下二句，不特無處，亦復無體，則意根與法塵二處之體，亦但虛妄名相而已，如空中華，全無實體。推究無體之體，元是妙明真體，故曰：本非因緣，非自然性，乃如來藏，妙真如性。三會十二處即藏性竟。 卯四 會十八界即藏性 分二 辰初 總徵 二 別釋 今初 復次，阿難！云何十八界，本如來藏，妙真如性？ 此總徵十八界即藏性。梵語馱都，此云界。界者界限，六根、六塵、六識，各有界限。以內之能緣者，屬根之界限；外之所緣者，屬塵之界限；中間能了別者，屬識之界限，三六十八，各有界限故。又界者因義，因即是依，以根、塵、識，互相依也。又界者種族義，以根、塵、識三，各有種子族類故。 十八界，佛為心、色二迷俱重者說，心色俱開：色法開為六塵、五根；心法開為意根、及六識，合成十八。此中破意，乃三法從要破、根、塵、識三，識為其要，故獨約識破。識界既破，則根、塵二界，自不成立，如三間之屋，但拆去中間牆壁，左右二間之界，亦自不成矣！雖則獨約識破，實則根、塵兼破，但破其相妄，妄相既破，真性自顯，故曰：「本如來藏，妙真如性。」初總徵竟。 辰二 別釋 分六 巳初 眼色識界至六意法識界 巳初又分四 午初 標舉三界 二 雙以徵起 三 分合難破 四 結妄歸真 今初 阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。 此佛就阿難，昔聞因緣權教，所明者為問。眼根與色塵，根、塵相對，互相為緣故；根為增上緣，塵為所緣緣，二緣相合，識生其中，故曰：「生於眼識」，而成三界矣。 午二 雙以徵起 此識，為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？ 根、塵、識三，惟徵於識，即三法從要破也；識既被破，三界自無。承上徵云：「此識為復因眼根所生，即以眼為識之界，名為眼識界耶？為復因色塵所生，即以色為識之界，名為色識界耶？」良以根、塵各有別名，皆隨自法為名，而識則無之，若不係以根、塵，則無所分別。諸經多係屬於根，曰眼識、耳識等，今以權教，根、塵皆能生識，故雙約以徵之。 午三 分合難破 分三 未初 破因眼生 二 破因色生 三 破和合生 今初 阿難！若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？ 此破識單從眼生。若謂此識單因眼根生，即以眼為界者，則不藉乎色、空。既無色空，無有可分別之塵，單根則不能生識；縱使有能生汝之識，若無色、空，汝識亦將何所施其用乎？識以了別塵、境為用，無塵則不用識也。 汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？ 此承上汝眼根之見，無形、無色，既無長、短、方、圓之形，又非有青、黃、赤、白之色，無所表示，汝根之相。前段無色、空則塵無，此段無表示則根無，則中間之識，從何處可以立其界限乎？ 未二 破因色生 若因色生，空無色時，汝識應滅？云何識知，是虛空性？ 此破識單從色生。若謂此識，單因色塵生，即以色為界者。至於見空無色之時，則色塵已滅，汝識應當隨色而滅，識滅則無所識知，云何見空之時，又識知是虛空性耶？ 若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？ 此言色塵遷變之時，汝亦識其色相已經遷變，是汝識不隨色遷變矣？一存一亡，無有對待，則識界從何可以成立耶？此與上段文，有二意：上乃從變不識空，此乃不變不成界。 從變則變，界相自無；不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在？ 此段上二句，因聞識不從色變，應不成界，乃轉計識從色變。遂破云：若識從色變，則色與識，二俱變滅，界相自然無矣。此從變不成界，乃對上不變不成界，成為交互之文。 下四句，因聞識從色變，應不識空，乃轉計識不從色變。亦破云：若識不從色變，則識性恆常，雖然恆常不變，此識既因色塵所生，自屬無知，應當不能識知虛空所在！今能知空，足證識非從色生矣。此不變不識空，乃對上從變不識空，成為交互文。此種經文，是為交床（牒）法，兩頭俱到，文法極妙。 未三 破和合生 若兼二種，眼、色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？ 此以上單根獨塵，皆不能生識，轉計和合而生。遂破云：若言兼眼根、色塵二種，共生汝識者，且問還是眼色相合而生耶？還是眼色相離而生耶？此二句，上合離兩字指眼色，下離合兩字指眼識。若謂眼色，合併而生，則汝識半從根生，半從塵生，中間必有離縫，以不是整個生成。如二物相合，合處有離縫也；若謂眼色，離開而生，則汝識半是有知，半是無知，有知者合於眼，無知者合於色，遂成兩合矣。 體性雜亂者：指識之體性。雜對合則中離說，半從根半從塵，和雜而生故曰雜；亂對離則兩合說，半合根半合塵，則成動亂故曰亂。既是雜亂，云何能成識之中界乎？三分合難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。 是各生共生，俱不得成之故，應當了知。此知含二義：一者應當知妄，至三處都無止，結相之妄；二者應當知真，後四句歸性之真。以上所言，眼、色二種為緣，生於眼識者，現前推究，眼識既不從眼生，又不從色生，亦非雙兼眼色共生，則中間所生眼識，既不成界，內外眼色，何得為緣？中界既無，內外叵得，故曰三處都無。又三處都無，處即界也，所謂眼色為緣生識，今眼、色、識三界，俱不可得；應知此是相宗權教，順世之談，都無實義。 則眼與色，及色界三：色界即色識界，係塵為名；此眼、色、識三，本非因緣，非自然性，乃是如來藏，妙真如性。初眼色識界竟。 巳二 耳聲識界 分四 午初 標舉三界 二 雙以徵起 三 分合難破 四 結妄歸真 今初 阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。 午二 雙以徵起 此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？ 午三 分合難破 分三 未初 破因耳生 二 破因聲生 三 破和合生 今初 阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌？ 耳識本無生處可得，先破因耳生。呼阿難而告之曰：若謂耳識因耳根生者，動靜二種聲塵既不現前，耳根不成能知，必無所知之聲塵，能知之耳根，尚且不得成，所生耳識畢竟作何形貌？ 若取耳聞，無動靜故，聞無所成；云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？ 此文防謬。因聞上段必無所知，知尚無成，乃謬辯云：知屬意根，耳根惟取能聞。今取耳聞生識，乃破之曰：若取耳聞，能生識者，無有動、靜二種聲塵，則能聞之根，亦無所成，何能生識？ 能聞又復被破， 轉計有形之肉耳， 為能生識，若謂但取肉耳能生識者，肉耳屬身根之色相，身根所對惟觸塵，故破曰：云何以肉耳，如新卷葉之形，雜於身根之色相，與身所對之觸塵，名為能生耳識之界耶？則耳識界，既非聞根肉耳所生，復從誰而立界乎？ 未二 破因聲生 若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在？ 此破耳識從聲生。若謂耳識生於聲塵者，是此識單從聲塵而有，則不關耳聞之事，須知聲必因聞而顯，設若無聞，則亦亡失聲相所在，聲尚不可得，云何能生於識？ 識從聲生，許聲因聞，而有聲相；聞應平聲聞識！ 此防轉救。恐聞若無有聞，聲亦不有，遂轉救云：識固是從聲而生，卻許能生之聲，亦必因聞而有聲相，如是則聲中有識，聞聲之時，應當併並聞於識！ 不聞非界；聞則同聲；識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。 此下展轉顯謬：一、不聞非界謬：倘但聞聲，不復聞識，是則聲中無識，而聲則非生識之界矣。二、聞則同聲謬：倘若聞聲之時，亦聞於識，是識則同於聲，而被耳根所聞矣。三、被聞無知謬：蓋識以了知為用，而識已被耳根所聞，則無有識，又誰知聞聲，併聞於識耶？四、人同草木謬：若謂無有能知聞識者，則亦無有能知聞聲者，果都無所知，則人豈不終如草木之無情乎？ 未三 破和合生 不應聲聞，雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？ 此破根塵和合共生。不應說言：聲塵與聞根，和雜而成中界。雜則不分，無有中位，可以為緣生識也。中間識界，既已不成，則內根外塵之界相，復從何而得成耶？三分合難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。 由是義故，自當了知，所謂耳根與聲塵兩者為緣，而生耳識者，則內外中間三處界限，覓之都無，但幻妄稱相而已。上結相妄，下顯性真，則此耳之與聲，及聲識界三，本來非是因緣、自然，二種世間戲論名相，其性即是如來藏，妙真如性。二耳聲識界竟 巳三 鼻香識界 分四 午初 標舉三界 二 雙以徵起 三 分合難破 四 結妄歸真 今初 阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。 午二 雙以徵起 此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？ 午三 分合難破 分三 未初 破因鼻生 二 破因香生 三 破和合生 今初 阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？ 首句按定，識因鼻生，下乃徵定鼻根。則汝阿難心中，將以何者，為汝之鼻根？為是取臉上肉之形質，如雙垂爪之相為鼻耶？為是取能發嗅知，動搖之性為鼻耶？此雙開二句，下則詳破。 若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻；名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？ 若取臉上肉形，為汝鼻者，須知肉之體質，乃屬身根，身之所知，即是觸塵，既名身根，即非鼻根；既名觸塵，即非香塵；鼻根之名，尚不可得，云何可說，識因鼻生，依之而立界耶？ 若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。 若取根中嗅知之性，為汝鼻者，又汝阿難心中，將以何者為能知，若以鼻頭之肉，為能知者，鼻肉體質，乃屬身根。則肉之知，元是身根，知觸之用，非是鼻根，嗅知之性。末二句，同上身知即觸。 以空為知，空則自知，肉應非覺？如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難，應無所在？ 此以鼻肉為知被破，轉計以空為知。亦破云：設若汝以鼻孔之空，為能嗅知者，空本無知，縱許有知，則是空自有知，汝鼻頭之肉，應非覺矣？ 如是則應虛空是汝，汝身非知者：如是乃指上三句，鼻孔之空有知，若即是汝嗅知之性，以此類推，則一切虛空，皆應是汝。又鼻上之肉，既無知性，則汝全身之肉，皆應非知；以此而論，空若是汝，則虛空無在，今日阿難，亦應無所在矣？ 以香為知，知自屬香，何預於汝？ 此因肉知、空知被破，轉計以香為知。若謂以鼻中香，為嗅知性者，香本非有知，縱許香具鼻根之知，此知自屬於香，何預於汝鼻知之事？此文但以香具鼻知，不可濫下香生鼻識。 若香臭氣，必生汝鼻，則彼香、臭二種流氣，不生伊蘭，及旃檀木？二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。 此文與上文，似不相接續，須補充轉救之意。因上以香為知，遂招知自屬香，何預於汝之破，遂轉救云：知雖屬香，香氣卻生於鼻，離鼻則無香氣，何得謂為不預於我？故復破云：如是香氣，生於汝鼻，臭氣亦生汝鼻，若香臭二氣，必定生於汝鼻者，則彼香、臭二種流動之氣，不生伊蘭，及旃檀木矣！二物不來之時，汝自嗅汝鼻，還是為香耶？還是為臭耶？若是臭則非香；若是香應非臭。 《指掌》引《觀佛三昧經》云：「末利山中，有伊蘭樹，臭若胖屍，熏聞四十由旬。其花紅色，甚可愛樂，若有食者，發狂而死；而旃檀之樹，亦發生伊蘭叢中，未及長大，如閻浮洲竹筍，不能發香，仲秋月滿，卒從地生，成旃檀樹，眾人皆聞妙香，永無伊蘭臭惡之氣。」 若香、臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻？對我問道，有二阿難，誰為汝體？ 鼻根是一，香、臭為二，故上破曰：臭則非香，香則非臭。若謂香臭二氣，俱能聞者，則汝一人應有兩個鼻知。此句對上以香為知，自不能再以臭為知。一人一鼻，世間共許，若有二知，即有兩鼻，如果兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝阿難真體？ 若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有界從誰立？ 此因聞既有二鼻，應有二身之破，遂轉計云：我本來無二，鼻祗是一個，不妨具足香、臭二知。故此破云：若鼻是一，則香臭自應混而為一，而無二矣！臭既可以為香，則臭無自性；香復可成臭，則香無自性；以香臭互奪兩亡，二種嗅知根性，既然不有，而鼻識之界，欲從誰而立耶？ 未二 破因香生 若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香？ 此文具法、喻、合三。若執鼻識，因香塵生者，此識乃因香而有知，此是法；喻如因眼所有之見，自不能返觀其眼，此是喻；法合云：識因香有之故，應不自知其香，同見因眼有之故，應不自觀其眼矣！ 知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。 首二句，知與不知，兩途俱非。若能知香，此知即非從香所生；若不知香，又非可名能知之識。下五句，如果香非識知其有香，則香界自不成立。何故？蓋香必以嗅知而後顯故，香非嗅知則不有，香界何自而成？倘若識不知香，所言因香立識界者，則非從香建立。 未三 破和合生 既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。 如上所破，鼻識不從根生，不從塵生，既無中間之識界可得，自不成內外根塵二界。如三進房屋，既無中間牆界，前後兩進之界相，自然亦無。彼諸聞性，畢竟虛妄者：承上二句，既內外不成，則能共生者無實；既無中間，則所共生者非真；如是嗅聞之識，畢竟虛妄。三分合難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。 是鼻識，不從根塵，各生共生之故，當知權教相宗所云：鼻香二者為緣，生於鼻識者，乃順世之談，非了義之教。今推究識界生處，了不可得，中界既無，內外二界，亦復叵得？故曰三處界也都無。以上結相妄，以下顯性真，則鼻根與香塵，及香識界三，本非因緣性，及自然性，即是如來藏，妙真如性。三鼻香識界竟。 巳四 舌味識界 分四 午初 標舉三界 二 雙以徵起 三 分合難破 四 結妄歸真 今初 阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。 午二 雙以徵起 此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？ 午三 分合難破 分四 未初 破因舌生 二 破因味生 三 破因空生 四 破和合生 今初 阿難！若因舌生，則諸世間，甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味，汝自嘗舌，為甜為苦？ 此破識因舌生。若謂舌識，單因舌根所生，不藉味塵，自能了別其味，即以舌為識之界者；則諸助語辭世間，甘蔗甜味，烏梅酸味，黃連苦味，石鹽鹹味，細辛藥名，生薑、肉桂藥品，此三種皆辣味，都成了無有味。倘無有此等味塵，來合汝舌，汝自嘗其舌，到底還是為甜耶？還是為苦耶？ 若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？ 此明舌性，有味、無味俱非。承上云：若自嘗其舌，舌性是苦，誰來嘗汝之舌，而知其苦也？苦字該甜等諸味。蓋舌不能自嘗其舌，如眼不能自見其眼。又熟誰字解為知覺，其舌是苦耶？若謂舌性非苦，即無有味，則味自然不生於汝之舌，云何可立識界耶？ 未二 破因味生 若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知，是味非味？ 若言舌識，單因味塵而生者，識自然就是味。味不能自知其味，同於舌根，應不能自嘗其舌；既不自嘗，云何而能識知，是有味，而非有味耶？ 又一切味，非一物生，味既多生，識應多體？ 又味塵類廣，一切之味，元非一物所生。以能生之味塵，既從多物而生，而所生之識，自應從味亦有多體，如母多，子亦應多，此以味多，而破識一也。 識體若一，體必味生，鹹、淡、甘、辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別？ 設若識體是一，其體必定因味生者，所生之識是一，能生之味應亦非多。如世間鹽之鹹，水之淡，蔗之甘，薑之辛辣也，亦該酸苦，是為六味總相；和合俱生變異，是六味別相；如豆麵鹽水，合而為醬，是為和合；如黃連生來便苦，其味與物，俱時而生，謂之俱生；如變生成熟，異其本味，如炮炙煎煮之類，皆名變異。種種諸味，皆當同為一味，亦應無有分別，如子一，母亦應一，此以識一，而破味多也。 分別既無，則不名識，云何復名，舌味識界？ 識以分別為用，承上諸味既合為一。則無鹹、淡、甘、苦、酸、辣之分別。能生之味，分別既無，所生之識，分別亦無，則不應名之為識。云何復名，舌味為緣，生汝中間舌識界耶？ 未三 破因空生 不應虛空，生汝心識？ 以上根生、塵生，二俱不成，恐計從空而生，然空性頑鈍，故曰：不應以無知之虛空，生汝有知之心識耶？ 未四 破和合生 舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生？ 若以舌根味塵二者，和合生汝舌識者，舌是有知，塵是無知，一經和合，體性紛雜。如世間水土和合，水失流動之自性，土失乾燥之自性，故曰：「元無自性」能生根塵，自性既無，云何識界，可從而生？本科四性推檢無生具足：不因舌生，是不自生；不因味生，是不他生；不因空生，是不無因生；不因舌味和合生，是不共生。三分文難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。 舌界，即舌識界。前三科係塵為名，曰色識界、聲識界、香識界，此科併後二科，係根為名，曰舌識界、身識界、意識界。餘同上可知。四舌味識界竟。 巳五 身觸識界 分四 午初 標舉三界 二 雙以徵起 三 分合難破 四 結妄歸真 今初 阿難，又汝所明，身觸為緣，生於身識 午二 雙以徵起 此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？ 午三 分合難破 分三 未初 破因身生 二 破因觸生 三 破和合生 今初 阿難，若因身生，必無離合，二覺觀緣，身何所識？ 此破單根，不能生識。覺觀二字，麤緣為覺，細緣曰觀。有能覺觀，與所覺觀之別；又有離時覺觀，合時覺觀二種。若謂身識，單因身根而生，不藉觸塵者，如是雖有身根，必定無有離合二種，所覺觀之塵緣，則惟身無境，安能生識乎？此句又作一解：合離是觸塵，覺觀指識心。謂必定無有合離，二種觸塵，為生覺觀識心之助緣，何能生汝身識乎？縱許能生身識，無有觸塵，將何所識耶？此計識因身生者，非也。 未二 破因觸生 若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？ 此破單塵，亦不能生識。若計身識，單因觸塵而生，不藉身根者，必定無有汝身，惟塵無根，不成身觸為緣之義；世間誰有非依於身，能知合離之觸塵者？離卻身根，則能生之觸塵，尚不可得，則計識因觸生者，亦非也。 未三 破和合生 阿難，物不觸知，身知有觸。 此標觸知之相。世間之物，不能自觸而成知，必定與身相合，方知有觸。此二句，為下正破共生之張本耳。 知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。 此下文分三段，正破身觸和合生識，俱不成共生之義。此中首句知字，即上段身觸合處，所顯之知、屬識；身字屬根；觸字屬塵。此文承上，物不能自觸而成知，必與身合方知有觸，遂計身觸，和合共生。今以所生之識，無雙兼根塵二相為破。 文有四句。上二約雙即，不得為共生；下二約雙非，亦不得為共生。乃以所生之識，仔細審察，還是知身乎？還是知觸乎？ 知身即觸，知觸即身者：若知於身，此識知，即從觸所生，並不兼乎身，以身但為所知；若知於觸，此識知即從身所生，並不兼乎觸，以觸亦但為所知；上句即觸所生，下句即身所生，其識知，皆單屬一邊，何得為根塵共生耶？ 即觸非身，即身非觸者：即觸即身，乃承上二句，即觸即身之文。若此識知，即從觸所生者，則非兼於身，惟單屬於觸之一邊；若此識知，即從身所生者，則非兼於觸，亦單屬身之一邊；何以為共生乎？ 另作一解，以便易知。四句中，以一、三相連，二、四相連，解曰：所生之識知，若知身根者，此知即是從觸塵所生。接第三句：即是從觸塵所生之識，當非兼屬身根，何得為共生耶？第二句，所生之識知，若知觸塵者，此知即從身根所生，接第四句：即是從身根所生之識，當非兼屬觸塵，亦何得為共生耶？交光法師所云：「所生無兼相」者是也。 身觸二相，元無處所，合身即為，身自體性；離身即是，虛空等相。 此段以能生根塵，無內外對立之相為破。以身根之與觸塵二相，元本也無內外對立之處所。此二句標，下釋云：以觸合身，即與身為自體，合而不分；若觸離身，即是虛空等相。等指色法，身外無非色空諸相。此明合離，皆無身觸對立之相，何能共生身識耶？交師所云：「能生無對相」者是也。 內外不成，中云何立？中不復立，內外性空。則汝識生從誰立界？ 此明根、塵、識三界，互不得成。上二句因能生根塵，內外二界不成，以致中間所生之識，亦何從而得安立？中二句，因中間所生識界，不復成立，致內外根塵之性亦空。末二句總結，不能共生。以上三界，皆不得成之故，則汝身識之生，畢竟從誰以立界耶？三分合難破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。 準上可知。五身觸識界竟。 巳六 意法識界 分四 午初 標舉三界 二 雙以徵起 三 分文各破 四 結妄歸真 今初 阿難，又汝所明，意法為緣，生於意識。 午二 雙以徵起 此識，為復因意所生，以意為界，因法所生，以法為界？ 午三 分文各破 分二 未初 破因意生 二 破因法生 今初 阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？ 此約根塵存亡破。故呼阿難，而告之曰：若謂意識，單因意根所生者，然汝意根之中，必有所思之法塵，方可發明汝能思之意根，以塵存則根存也；若無現前所思之法塵，則能思之意根，亦無所生，是塵亡則根亡也。 離緣無形者：以意根離卻所緣法塵，根亦無形可得，云何而能生識耶？若是根塵雙泯，識將何用？ 又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識。云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？ 此約根識同異破。識心指意識；思量指意根，即第七識，恆審思量，為意所依之根。兼、同也。破云：又汝意識之心，與諸思量之意根，同為能了別性，且道根識，為同耶？為異耶？ 同意即意四句，意指意根。若識心同於意根，則識心即是意根，云何識心，又為意根所生？若識心異於意根，而不同者，則定同無知之塵；既是同塵，應無所識，若果無所識知，則非意根同類，云何名為意生之識？若有所識知，則識心與意根，同為了別性，云何可分此是意識之了別性耶？此是意根之了別性耶？唯同與異，二性無成者：承上結云：惟同與異，根識二性，悉皆無成。何以故？若同意根，則識即是意，根識唯一，二性無成；若異意根，則不名識，根識二性亦復無成。則此意識之界，云何可說從根而立耶？是則以意根，為生識之界者，非也。 未二 破因法生 若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法，香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。 首句法字，指內法塵，餘六個法字，皆指五塵實法。若謂意識，單從法塵所生者，然而世間所有諸法，不離色、聲、香、味、觸五塵，今汝且觀，色等諸法，悉有相狀分明，以對眼等五根，均非意根所攝之法。意根所緣法塵，乃前五塵落卸影子，五塵之法，決不能入於意根。 汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀？ 上二句牒定。若汝識心，決定依於法塵生者，既有所生，必有形狀。汝現今諦實觀察，法塵之法，畢竟作何形狀？上一法字，別指法塵，下一法字，同上五塵之法，此破內無自體也。 若離色空，動靜、通塞、合離、生滅、越此諸相，終無所得。 此中五塵，甜淡味塵，含在四塵之中。生滅即屬法塵，此二字應連下解釋，越字作離解。謂汝之法塵，全係五塵影子，有形方有影，若汝生滅法塵離卻色空等前五塵，豈能別有自體耶？當如離形，其影終無所得。 生、則色空諸法等生，滅、則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？ 等字作同字解。法塵生，則與色空五塵諸法同生，如形生影生；法塵滅。則與色空五塵諸法同滅，如形滅影滅，此破離外無體也。 所因之法塵，既無自體，因他生有之意識，又作何等形狀相貌乎？既能生之法塵，相狀不有，則意識之界，云何因法塵而生耶？是則以法塵為生識之界者，亦非也。此科無破根塵共生之文，以意根與法塵，皆無自相，意根乃七識，法塵為影事，況此文分破中，又極明根塵虛無，故無復共生之相可破。三分文各破竟。 午四 結妄歸真 是故當知：意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。 交光法師云：「此科可為理事無礙法界之由致，雖不全具彼之諸門，但悟此，而自可達彼諸門之義，故曰由致。良以凡夫著於事相，而全不見理，權教隔乎事理，而兩不通融，故皆不能入理事無礙法界。今經且將事相，一一融歸於理。即彼十門中，全事皆理門也。既達諸事即理，則眾妙之門，自可相次而洞開矣，非彼由致而何哉！」合上三科，丑二會通四科即性常住竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第八卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 丑三 圓彰七大即性周遍 分二 寅初 阿難轉疑雙非 二 如來進示圓旨 今初 阿難白佛言：世尊！如來常說，和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。 此由阿難執權疑實。執昔日所聞因緣權教，疑現今所說了義實教。蓋阿難因緣之執，於九番顯見超情科中，佛已與自然而併破矣。阿難祗知妙覺明性，非因緣和合，至於世間諸相，因緣和合之執如故。所以聞佛於四科世間法，一一皆云非因緣，及自然性，所以騰疑復問也。 阿難仰白佛言：世尊！如來昔日常說，和合因緣，和合即因緣和合，故並稱焉。佛初立教，以因緣為宗，對破外道自然，所以常說。但是如來一時權巧方便，以因緣正理而破外道邪說，非大乘了義之談，今經為了義教，阿難不達斯旨，是以執權疑實也。 一切世間，種種變化四句，即舉四科諸相。一切去聲包括之詞，世間乃有情世間，及器世間，簡言之即身、心、世界。五陰中色陰即器世間之外色，與有情世間之外身；受、想、行、識四陰，即有情世間之內心，六入即有情世間身心，前五根屬身，意根屬心。十二處、十八界、十一色法，即器世間之世界，與有情世間之根身。意根與六識，即有情世間之內心。四科諸法乃世間有為之相，細分之，則千差萬別，種種不一，無非因緣和合，虛妄有生，皆自本無，變化而有。故曰：「皆因四大，和合發明」，是則不出因緣矣。 云何如來，因緣、自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬！ 上段執昔權義，此文疑今實教。阿難曰：云何如來，因緣、自然，二者俱同排斥，而擯棄之？若單遣自然，原是外計，因無可疑；而餅遣因緣，有違自宗。果係何意，而我現今不知，雙非因緣、自然，斯此也義之所歸屬？此句即言不知雙非之旨，屬於何宗何教，故下請佛開示。 惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。 惟願如來，垂慈哀愍：哀憐我等惑深，愍念我等智淺，不知非因緣非自然，斯義所屬。今求開示，中道了義，無戲論法。此阿難所請之法，正是四科所說雙非之法，因緣是學者世間戲論，自然是非學者世間戲論，非因緣非自然，即無戲論法，此法亦即中道了義。中道者不偏有無二邊，謂之中道；非因緣，即妙性不滯於有為，非自然，即妙性不墮於無為，有無雙遣，中道現前；正是大乘了義，真實之法，為如來藏，妙真如性。阿難所請之法，即佛已說之法，迷而不知，更為疑請，故佛責以，如說藥人，真藥現前，不能分別者此也。初阿難轉疑雙非竟。 寅二 如來進示圓旨 分三 卯初 責迷許說 二 總喻性相 三 別詳七大 今初 爾時世尊，告阿難言：汝先厭離，聲聞、緣覺，諸小乘法，發心勤求，無上菩提，故我今時，為汝開示，第一義諦。 此如來述其應求施教之意。爾時世尊，告阿難言：我昔日因緣之教，乃應求小乘者而說，汝自婬室歸來，悔恨多聞，未全道力，慇懃啟請，十方如來，得成菩提之妙定；是汝先已厭離聲聞、緣覺，諸小乘法，回小向大，已發心勤求，無上菩提之佛道矣。 故我今時，為汝開示，第一義諦：即是應汝所求，而施汝大教。今時，即三番破識以後之時，十番顯見，克就根性，直指真心，攝事歸理，會通四科，即性常住，會相歸性。真心者，第一義諦也。即事即理，全妄全真，非因非緣，亦非自然，即是中道了義第一義也，真如實相，無戲論之法，早為開示，何待更請？ 如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞！ 如何是怪責意。此怪責阿難，吝惜舊聞，因緣權教，而不肯放捨。謂汝既厭離聲聞小乘法，如何復將小乘學者，世間戲論之因緣法，自纏自繞，迄今猶不肯放捨。妄想與因緣相關，心思因緣，是謂妄想因緣，口說因緣，是為因緣戲論。 汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為，真可憐愍！ 此怪責阿難，雖聞中道，第一義諦，不能識取，謂汝雖多聞第一，我今應汝所求，為汝說非因緣，非自然之了義，汝不能諳識，汝如說藥之人，熟讀本草，口雖能說藥名，而未親採，真藥現前，不能分別是真，反疑棄之。真藥喻如來已說第一義諦；不能識取，反生疑難，豈不真可憐愍哉！ 汝今諦聽，我當為汝分別開示；亦令當來，修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。 首句誡聽，下則許說。已說真理，不能會悟，都緣徒聞，不肯諦實審察，故誡以諦聽。我當為汝，分別開示，非因緣、非自然之了義；不獨為汝，現會大眾，亦令當來之世，修習大乘行者人也，皆得通達實相，共入如來藏海也。實相與如來藏，名異體同，本經佛與阿難釋迷悶科中，即責其汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相，則知十番顯見，所顯見性真心，即清淨實相。復於四科，一一皆非因緣，非自然，本如來藏，妙真如性，亦即清淨實相。本科又標許，令現未修大乘者，通達實相，不過重明非因緣非自然之義，非離前法而別有也。 如《正脈》所云：四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。此處標許下，別詳七大，方談其一一皆周法界，如方說出諸火，每一星之火，皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當體真常，七大極顯法法圓融周遍。前後兩科，義理淺深，即在是矣。 實相有三，即三如來藏：一、無相之實相：無一切妄法差別之相，祗有一真平等實相，即空如來藏，空諸一切，虛妄染法之相，併非本體而全無也，乃藏性不變之體。 二、無不相之實相：並非無相，而能隨緣現一切相，即不空如來藏，具足十界諸法，非無諸相也，乃藏性隨緣之用。 三、無相無不相之實相：若言其無，則不捨一法；若言其有，則不立一塵，即空不空如來藏，真空不礙妙有，妙有不礙真空，乃藏性體用雙彰。 阿難默然，承受聖旨者：默然即凝神靜慮，一心入於語義之中，欽承領受，我佛大聖之法旨。初責迷許說竟。 卯二 總喻性相 阿難，如汝所言：四大和合，發明世間，種種變化。 此牒取阿難問詞，呼阿難言：如汝前來所言，以地水火風，四大和合，方能發明世間種種變化者，汝實不知，四大之性，本非和合，非不和合之故，今當以喻明之。 阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。 此以異喻別明，先明大性，非不和合。和合不和合，約性相論。文中法固反言，喻亦反顯。大性指四大之性，即如來藏性也。諸大指四大之相，相從性起，相不離性，相即性中之相，性即相中之性，性相雖有二名，性相本來一體，此為正義。 若謂彼四大之性，體即性體，如非和合者，只許性之不變，不許性能隨緣，則不能與諸大之相雜和，猶如虛空之不和諸色也。此與真如隨緣之用相反，迴異虛空之不和諸色，故非不和合，此名異喻。 若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。 此明大性，非是和合。若謂四大之性，是和合者，只許性之隨緣，不許性仍不變，則應同諸大之相，變易遷化，由始而終，因終復始，而始終相成也。從生至滅，既滅復生，而生滅相續也，此約無情世界而說。 生死死生，生生死死者，因生有死，至死復生，而遞互相成也。生而復生，死而再死，亦前後相續也，此約有情根身而說。是知內外四大，皆變化相，若大性如此，猶如旋火成輪，未有休息。此亦法固反言，喻亦反顯。與真如不變之體相反，非同火輪之不息，故非是和合，此亦異喻。 此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆與大性相反，落於非量。前量云：大性是有法，體非和合為宗，因云：不與諸大雜和故；喻如虛空不和諸色。若爾，則真如用不隨緣。 後量云：大性是有法，和合為宗。因云：同於變化故：喻如火輪不息。若爾，則真如體非不變。 阿難，如水成冰，冰還成水。 此單喻顯法，乃以同喻，翻前異喻。喻大性不變隨緣，隨緣不變，翻前二段：一則體非和合，則墮自然，而失隨緣之義；一、則和合，則墮因緣，而失不變之義。今以同喻，而顯真如不變、隨緣二義，故重呼阿難之名，而告之曰：如水成冰，冰還復也成水。上句大性體雖不變，而用能隨緣成相，既不如虛空不和諸相，當如何等乎？當如水能隨緣成冰，無所和合，而能現和合之相，水不離冰，豈一定屬於非和合耶？ 下句大性用雖隨緣成相，仍然不變本體，既不如火輪之不息，當如何等乎？當如冰還成水，但似和合，終無和合之實，豈一定屬於和合耶？交光法師謂：還字當玩，足顯不變。正因不變，故還為水，正於還為水處，見其非真和合，若真和合則變矣！如青、黃和合，即變為緣，豈能還為青、黃乎？ 總立量云：諸大性相是有法，非不和合非和合為宗，因云：隨緣不變故；同喻如水冰冰水，異喻如虛空火輪。此量與諸大性相相合，為真比量，其理極成。 阿難前言，四大和合，發明諸相，如來所答，有二意應研究：一、阿難但問四大之相，如來則雙明性相。良以權宗，雖依性說相，性是密意，惟說法相，不說法性。阿難久習權宗，迷性執相，故有斯問。如來則性相雙舉，明相依性起，以性融相，以袪舊見，冀得新悟也。 二、阿難但執因緣和合，乃為自宗，因何排擯？如來則兼破和合及不和合，恐阿難和合被破，轉計不和合，故此兼破，以杜轉計也。二總喻性相竟。 卯三 別詳七大 分七 辰初 地大乃至七識大 辰初地大分四 巳初 標性約析二 就析詳辨 三 結顯體用 四 變拂二計 今初 汝觀地性：麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。 阿難但言四大和合，發明世間諸相。佛今廣融七大者，以四大攝法未周，但攝五陰中色陰，十二處前之十一處，十八界五根、六塵，而受想行識四陰，六入根性，十二處之意根，十八界中意根、六識，及色陰之空，皆不能攝。故加空、見、識三大，則收盡有為諸法，此佛廣談七大之意也。意謂汝阿難，不達諸大之性，非和合非不和合，故教觀地大。 汝且觀察，此地大之性，有麤有細，麤者為大地，細者為微塵，至鄰虛塵，以微塵分析作七分，名極微塵；極微塵再分析作七分，名鄰虛塵，故用一至字。 鄰虛塵是析彼極微塵，七分所成。一極微塵，分作七個鄰虛塵、此塵是色邊際相。文中色邊際相四字，當在七分所成之下，諒係抄寫之誤。若連上者，以極微塵，非是色邊際相，因尚有鄰虛塵故，自當易之。 應作如是解：析彼極微塵七分所成之鄰虛塵，即是色邊際相；與虛空為鄰，故名鄰虛塵。不能更析，若更析鄰虛，即歸於空，實是空性，而非色性矣。 巳二 就析詳辨 阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。 此就析色歸空，而定合空成色。謂若此鄰虛塵，既可析成虛空，自當以此例知，虛空定能出生色相，空生色相，本無是理。佛故意為難，以破和合之計，併破此方儒宗所執，虛以生氣，氣以成形，而世間萬物，皆從陰陽之氣，所成等偽。 汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。 此牒定和合因緣之執。 汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應平聲鄰虛，合成鄰虛。 此要阿難自己審觀，謂汝言世間諸法，和合發明；而鄰虛塵，即色法之一，亦應由和合而有。汝且觀此一鄰虛塵，用幾多虛空和合，而有此鄰虛塵也。色、空相異，色是有相，空是無相，佛明知空無數量，本不可合，故意舉此，以破和合之計。而鄰虛塵，色法之最小者，此塵之外，更無色法可和合，除非合空而成，故問用幾虛空，和合而有。設若汝說和合，乃是合色成色，非言合空成色者，豈是鄰虛，合成鄰虛耶？ 倘說鄰虛合成鄰虛，則當有三過：一者合自成自過。蓋唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一過，蓋唯有合多成一，未有合一成一者；三者合細成細過，蓋唯有合細成麤，未有合細成細者。如是鄰虛，既非合色所成，當是合空而有，故問其用幾虛空，和合而有？ 又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？ 此如來以析入，而難合成。良以析色歸空，是小乘之自教，諸法和合，是阿難之自語，今則順彼自教，難以自語，故又曰：鄰虛塵既可析入虛空者，當知色相出生虛空，究竟用幾多色相即鄰虛塵合成虛空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯難。阿難不能施辯何也？以順析入，則非和合，與自語諸法和合相違；以依和合，則非析入，與自宗析色歸空相背，兩處負墮，故默無辯。 若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？ 此結申正義。若色法和合之時，合色祗能成色，決非可以成空，而空無形相，本不可合。縱許虛空和合之時，合空亦祗是成空，決非可以成色，此為一定之理。由是而觀，色空俱非和合而有也，明矣。 色猶可析，空云何合者：然又當知，色法猶可分析，觀猶可二字，析色但自析色，實非析色可以成空，空終無和合之義，何以故？無形段故，無數量故，云何可說和合耶？ 佛意以空不可合，則鄰虛非和合而有，鄰虛既非和合而有，則世間種種諸法，執為因緣和合者，豈實義耶？此中但以空不可合，則諸法和合而有之執，破盡無餘矣。 巳三 結顯體用 汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。 此明全體圓融。地大之色，體即法界，色空圓融無礙，本非和合。汝阿難固執因緣和合者，因無始覺妙智，元不知如來藏，本覺妙理之中，無法不具，無法不融者也。 如來藏即真心之別名，乃依理立名。如來二字，即真心不變隨緣，隨緣不變之理，圓融無礙，含藏一切諸法，無一法不在裏許，故曰如來藏中。 性色真空，性空真色者：乃指如來藏中，性真色空，互相融即，此七大，科科皆曰如來藏中，是屬理具之七大，當約藏中未發現者說，不同前四科，是屬事造之七大，乃為藏中已發現者說也。 問：「四科之法，何以亦目為七大？」答：「陰、入、處、界，與七大無別，但橫、豎、開、合之不同耳。約豎論，則開色陰為前六大，合受、想、行、識四陰為識大；約橫論，則合六塵為五大，合六根為見大，合六識為識大。何嘗離七大而別有哉？」 而如來先會四科即藏性，是將已發現七大，一一會歸藏性，以明即事則理，故曰本如來藏。此科是說未發現七大，一一含具藏中，以明全性全相，故曰如來藏中；觀中字即理具事造所由分也。 問：「本科原屬地大，不言地大，而易以色字，其故何也？」答：「地大為色法所攝，易以色字，舉其總也。」色而稱曰性色真色者，非指世間已發現之色，乃指藏中性具之色，真體之色，與空相融相即色空，本屬對待，融之則性具之色，即是真體之空，豈同析色以歸空也。性具之空，即是真體之色，豈待合空以成色也。性則言其非相，亦即理而非事也；真則言其非俗，亦即體而非用也。有以理事體用合釋者，非也。 性真二字，即是理體，為色空之本。字別義同，今影互用之，若不影互應有四句，當曰性色真空，真空性色；性空真色，真色性空。總成色空融即，其義方足。 又性色真色，非但揀異於已發現，世間麤細之色，併不同乎般若觀照，即空之色也。又性空真空，非但揀異於凡夫外道，頑斷之空，併不同乎般若觀照，即色之空也。此之色空，俱屬全體，隨心應量下，方顯大用。清淨本然者：指如來藏，自性清淨，不假功用，並非澄之使清，滌之使淨，乃本來清淨，無有濁垢，藏中色空，唯性唯真，即同體清淨也。 周遍法界者：上句約藏性，本具不變之體，此句約藏性，本具隨緣之用。未經起用，但周遍於理法界，若從體起用，自可周遍於事法界矣。起用在下一段。 隨眾生心，應所知量。 此明大用無限。用從體起，事造不離理具也。仍本如來藏，不變之體，現起隨緣之用，隨九法界眾生之緣，此眾生，即九界眾生；心以根性言，九界眾生根性，有勝劣之不同；量以知識言，九界眾生知量，有大小之不等，此皆從平等性中，已起差別之相。 若眾生，但以劣心小量致之，則所以應之以麤少之色者，固無不副其心，而無不滿其量也；若眾生，能以勝心大量致之，則所以應之以廣妙之色者，亦無不副其心，而不滿其量也。交師此解極好，併下段乃為千古獨唱，無人能出其右者。 巳四 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。 此循業發現句，不連接隨心應量下，而列入此科者，因按照以下諸大之文，分屬之本意也。又此句正是致下二惑之由，應入此科。蓋業有染淨之分，九界眾生，依、正二報之色，皆循隨也業所感，而發現也。業為能發現，色為所發現，如谷應聲，如影隨形，豈唯迷位，必循染業，而後能發，即是悟人，亦須循淨業，而後能現。 交師云：此四字，雙具兩種不自在意：一者世出世間，一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也；二者三塗四惡，一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。蓋不戒即是循也。故此四字，非但只表不循業，則不得發現，兼表循業，則不得不發現，而二俱無自由分矣。 世間無知：指有情世間，無有正智之眾生，不了藏性，不變、隨緣二義，因循業發現，遂起因緣、自然二惑。交師謂：良以業之起也，似有由藉，故世間淺智眾生，執此生起之近由，而遂惑為因緣性；曾不達圓融不變之體，周遍法界，何所藉於因緣。業之成也，似難改移，故世間無智眾生，執此難改之現量，而遂惑為自然性；曾不達無礙隨緣之用，隨心應量，何得泥於自然，是皆為一循業之所惑耳。 皆是識心，分別計度者：以因緣、自然二惑，皆由第六意識妄心，妄生分別，周遍計度，即遍計執性，遍計本空，故曰：但有虛妄言說，都無真實義理。言說指因緣、自然，二種戲論。和合與因緣相關，不和合與自然相關，攝在二惑中，故不別列。初地大竟。 辰二 火大 分四 巳初 標性約求 二 就求詳辨 三 結顯體用 四 雙拂二計 今初 阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀：城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。 火大之性，無有自體；我即自體。寄託於鑽木、執鏡、擊石等諸緣，而得顯現。又日、艾、鏡三者，為諸緣。溫陵戒環法師所謂：「火無體，寓物成形者」是也。汝觀下，要阿難就事以驗。汝觀看室羅筏城之中，未食之家，要炊爨時，手執陽燧，在於日前求火，以為炊爨熟食之用。陽燧是取火之鏡，以此試驗，火大是否和合而有。 陽燧，崔豹古今註云：「以銅為之，如鏡之狀，照人則影倒，向日則火生。」淮南子曰：「陽燧、火方諸也。」王充論云：「五月丙午日午時，燒煉五方石，圓如鏡，中央窪，天晴向日，其光影注處即燒。」引此一事，以為下文，破和合立難之本。 巳二 就求詳辨 阿難，名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。 此舉和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而後合，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾，是為和合；眾雖為一，若詰其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、種族、名字不同，後合為一眾。火大若是和合者，火大是一，若詰其根本，亦應各有體質、種類、名字不同，如可指出日來之火，艾生之火，鏡出之火，今合為一，可說和合，若不爾者，和合之義，自不能成。 如舍利弗，婆羅門種，此云淨裔，謂是梵淨也天苗裔；又云淨志，志生淨天，印度智識階級。優樓頻螺此云木瓜林，依此林脩道故，依之立名。迦葉波種，此云龜氏，先人在此脩道，感靈龜負圖而應，以是命族。阿難瞿曇種姓，此云甘蔗種族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，號瞿曇氐；又譯日種，又譯甘蔗，後四世改為釋迦。此舉眾之所生，氐族名字也。 阿難，若此火性，因和合有，彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？從艾出？為於日來？ 此文前二句先牒定，下標徵。若此火性，是因和合有者，彼人手執火鏡，於在也日前求火，此火為從鏡中而出來？為從艾中而出來？為於日中而出來？先徵後破。 阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚？ 此破火從日來。若謂火從日來，自能燒汝手中，所持之艾，是日中有火，來處所有山林樹木，為日所照之處，皆應受焚；今既不焚，則知此火，非從日來矣。 若鏡中出，自能於鏡，出然於艾，鏡何不鎔？紆屈也汝手執，尚無熱相，云何融泮？ 此破火從鏡出。若謂火從鏡中而出，自能於鏡中出來，然燒於艾，是鏡中具火大，火能剋金，鏡何以不銷鎔？又鏡中有火，定有熱相，現紆屈汝手，執持此鏡，尚無熱相，鏡云何而得融泮？融泮即化也。鏡既不熱，則知此火，非從鏡出矣。 若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生？ 此破火從艾生。若謂火大出生於艾，艾當自燃，又何所藉日鏡光明，與艾相接，然後火於艾生。不接不生，則知火大，非從艾生矣。 汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方，遊歷於此？ 此要阿難，再諦實觀察，鏡、日、艾三者，各有從來，而火何所從來，而遊歷於艾乎？既無從來，當非和合。 日、鏡相遠，非和非合；不應火光，無從自有？ 凡言和合，須同處相雜相交，現日之與鏡，一在天，一在地，相隔遙遠，非有和合之相。後二句反難云：不應當火光，無因自然而有；從即因也。以上至非和非合止，先破因緣，後二句及自然。 巳三 結顯體用 汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界。 此顯全體圓融。猶者依舊也。不知由無真智，不達真理，如來藏，即是清淨實相真理，火大是事，事不離理，由阿難狹劣無識，不能通達，清淨實相。故責云：吾先為汝發明，地大即藏性，應當覺悟，何以汝依舊不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？ 性火真空，性空真火：亦互影言之，合四句為兩句，謂性具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火，即火即真，全相全性，圓融無礙，體本清淨，離諸染垢。即六祖大師所云：「本來無一物，何處惹塵埃。」周遍法界，即是體遍，用遍乃在下段。 隨眾生心，應所知量。 此與上科，體用攸分。上明藏性不變之體，此明藏性隨緣之用，用元從體起，亦必隨緣而興，乃隨九法界眾生，勝劣之心，應其所知，大小之量，隨緣顯現其用，即事可以驗知。 阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所？ 此即事驗知。一人一處，執鏡求火，隨一人之緣，一處火生；遍法界眾生，執鏡求火，隨多人之緣，滿世間都有火起。起遍世間，寧有一定方所？此約凡夫現境，尚見無限，而聖分上，更不待言；隨心應量，於此可知矣。 巳四 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。 循業發現，乃為因緣、自然，二種妄計根本。此火大不獨迷位，業障眾生，必循染業而後能發，如餓鬼之道，饑火交然，頂髮煙生，口吐火焰；縱是修位，大心之士，亦須循淨業而後能現，如火頭金剛，烏芻瑟摩，化多婬心，成智慧火，此皆循業發現之明證也。 世間無知者：謂權乘學者世間，無有真智，昧乎藏性不變之體，竟惑為因緣；外道非學者世間，無有正智，昧乎藏性隨緣之用，竟惑為自然。此等皆是識心，妄想分別，周遍計度，於依他起性法中，不了當體，即是如來藏，圓成實性，妄起遍計執性。但有言說：但作凡解，凡有言說，如說因緣自然，和合不和合，非因緣非自然，非和合非不和合等，皆屬戲論，都無真實之義。二火大竟。 辰三 水大 分四 巳初 標性約求 二 就求詳辨 三 結顯體用 四 雙拂二計 今初 阿難，水性不定，流息無恆，如室羅城，迦毘羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。 水大之性即藏性。體雖不變，用能隨緣，所以不定。流息止也無恆常也：流無常流，隨緣而息，如河水填之則息；息無常息，隨緣而流，如池水決之則流，正顯不定也。又此句，對下求太陰精解，求之則流，不求則息不流也，流與不流，無有恆常，是為不定。 如室羅城下，舉事以驗。迦毘羅，此云：黃赤色，以其髮黃兼赤也。斫迦羅，此云輪，以自執所見理圓，能摧他宗故。缽頭摩，此云赤蓮華，池名，近此住故。訶薩多，梵語之略，《灌頂疏》云：阿迦薩謨多羅，此云海水。近海而住，事水外道也。等者舉此四人，以等其餘。 諸大幻師：以其善用幻術，不僅能幻化人物，且能奪陰陽造化之工，故稱大幻師。求太陰精：即月中水，用以和合幻藥，為丸作餌，是諸幻師等，多皆如是。於白月晝：即在中夜，月白如晝之時，八月中秋等夜。手執方諸，承接月中水，即太陰精。方諸，即水精珠。許慎曰：「方，石也，諸，珠也。」《王充論》云：「十一月子月壬子日，夜半子時，於北方壬癸水煉五方石為之，向月得津。」淮南子曰：「方諸見月，則津而為水。」故諸幻師，以此求水。 巳二 就求詳辨 此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？ 此標三處徵起，下則逐破。 阿難，若從月來，尚能遠方，令珠出水，所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水，非從月降。 此破水大從月來。若說水從月來，此月尚能於隔遠之處，令珠出水，則於所經過，近處之林木，皆應吐流；即出水也。此以遠證近，當必流水，若必流，則隨處皆可承月中水，又何待方諸所承而水出也？若林木不吐流，則分明此水，非從月中而降也。此破從月來者，非也。 若從珠出，則此珠中，常應平聲流水，何待中宵，承白月晝？ 此破水大從珠出。若水從珠出，則不假藉他緣，珠中常應流水，隨時皆可承之。又何待中宵即半夜，又何必月白如晝之時耶？ 若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎及也天，皆同滔溺，云何復有，水、陸、空行？ 此破水大從空生。若水從空而生者，虛空之性無邊，則水亦應當無際；際即邊也。如是下自人間，上及天宮，皆應同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陸地、空行之分？以上所徵三處，悉已逐破，下令審觀。 汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？ 此更令諦審觀察也。月從天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盤，盤以承水，珠安盤中，故曰承珠水盤。本人敷設：本人即幻師。上已說明，水不從月來，不從珠出，不於空生，此水究竟從何方流注於此盤中，是不得不加審察也。 月、珠相遠，非和非合；不應水精，無從自有！ 此破和合不和合，二計俱非。若說月之與珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遙遠，自非和合；和合必同處不離，方可說和說合。而月珠相遠和合之計、破矣。恐轉計非和合，即破曰：不應當說言，此月中水，無所從來，自然而有也。此非和合之計又破矣。水精謂月中水，即水中之精也。 巳三 結顯體用 汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界。 由汝一向蒙昧，尚且不知如來藏中，性具之水，全體即是真空；性具之空全體即是真水。性真二字，字異義一，即如來藏體，清淨本然者。自性由來清淨，寂湛常恆，不動不變；不變體中，本具隨緣妙用，故曰周遍法界。此屬理具，事造當在下段。 隨眾生心，應所知量。 此二句，即如來藏隨緣之用。隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，皆能應之。併上清淨本然，即所謂寂然不動，感而遂通之故，下則舉事驗知。 一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？ 此即舉現前之事，驗知水大隨心應量。 巳四 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。 首句循即隨也。亦指迷位，及修位眾生，皆隨染淨業，發現水大之相。如地獄眾生，隨惡業所感，則現鑊湯油鍋，血河灰河，洋銅灌吞諸事；月光童子，修習水觀，入定之時，則現水滿室中，童子投礫，激水作聲等事。 世間無知眾生，不知水大唯心，惑為因緣、自然二執，皆是識心，妄生分別計度；但有言說，虛妄名相，都無真實之義。三水大竟。 辰四 風大 分四 巳初 標性約拂 二 就拂詳辨 三 結顯體用 四 雙拂二計 今初 阿難，風性無體，動、靜不常：汝常整衣，入於大眾，僧伽黎角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。 風大之性，本無自體可得。時動時靜，忽起忽滅，動非常動，有時而靜；靜非常靜，有時而動。故曰：「不常」。汝常尋常也整理也衣，入於大眾之中。 僧伽黎：即大衣，又名雜碎衣，二十五條，各四長一短。凡分衛乞食也入眾，常披此衣。衣角動及傍人，則有微風，拂彼人面。且舉此一事，驗證風性無體，動、靜不常也。 巳二 就拂詳辨 此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？ 此徵問風所從來，下則逐破。 阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地？ 此破風大出袈裟角。袈裟此云壞色，義翻離塵服。若謂此風，出於袈裟角，是衣中有風，汝乃披風。風性屬動，其衣飛搖，自應離汝身體；現衣不離體，是衣中無風，剛此風不出袈裟角，明矣。 我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？我今之上，應補救詞，文方接續。恐聞衣中無風，乃轉救云：衣中有風，但是動衣風出，垂衣風藏，何得以飛搖離體為難？佛則以說法垂衣，風何所在，不應說言，衣中另有藏風地破之。 若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？ 此破風大從空生。若風生於虛空，應不藉拂衣之緣，當汝衣不動之時，何因無風？拂彼人面，空性常住下，以風空性異為破。空性常住，風性生滅，若以風從空，風應常生，若以空從風，至無風之時，風滅空亦當滅。下二句明空無可滅，然滅風可見，滅空究作何狀耶？ 若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？ 此以名義不符為破。若有生滅，不應名為虛空，空無生滅故，上二句破名不相當；名曰虛空，云何有風而出，空以無物為體故，此二句破義不相合，若有風出，則名義雙失耳。 若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝？自汝整衣，云何倒拂？ 此破風大從彼面生。既從彼面而生，自當拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之風，仍倒拂於彼耶？ 汝審諦觀：整衣在汝；面屬彼人；虛空寂然，不參流動；風自誰方，鼓動來此？ 此令審觀，整衣在汝，衣中無藏風地；面屬彼人，彼面亦不生風；虛空寂然，不參曾也流動，自不生風。汝應審諦觀察，風自誰方，鼓動來此？鼓即動也。以上三處，皆無風大生處。 風、空性隔，非和非合；不應風性，無從自有？ 上二句，風空體性隔異，一動一靜，所以非和非合，此破因緣之執。下二句，不應當說此風性，無因自有，此破自然之執；從即因也。 巳三 結顯體用 汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界。 此顯全體圓融，全相全性。阿難雖曰多聞，宛然不知如來藏中，性具風大，本自真空；性具之空，亦本真風，其體清淨本然，不假功用，周遍法界。 隨眾生心：應所知量。阿難如汝一人，微動服衣，有微風出；遍法界拂，滿國土生，周遍世間，寧有方所？ 此顯大用無限。如汝下，即事驗遍。 已四 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。 所循之業，有漏無漏之別；所現之大，亦有染淨不同。迷位眾生現染，修位眾生現淨，一一無非隨業所感。 交光法師，假立問答，發揮循業之理甚詳，而與學者，大有啟發。問：「悟人既須循業，佛循業否？」答：「在因位循之，卻即菩薩，因滿果發之後，但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循？惟除示現，無實業也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。」問：「現見菩薩作用自在，何言惟佛能之？」答：「菩薩修行未畢，正由循業所發，故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩，所循大自在業，所發十玄妙用，與果人敵體相似。」 又所應之知，即解悟也；所循之業，則修行也。若惟務修行，而不求圓解，則三祗六度，終無實果；正以知自局，而量自有限也。若但專務多聞，而不策圓修，則恆沙妙理，祗益戲論；正以業不循，而果終不發也。以此而圓解圓修，不可不相應矣。 世間淺智眾生，見此循業發現之近由，遂惑為因緣；世間無智眾生，昧此循業發現之根源，遂惑為自然；此等皆是識心分別計度，情有理無，故曰但有言說，都無實義。四風大竟。 辰五 空大 分五 已初 標性約鑿 二 就鑿詳辨 三 合會警悟 四 結顯體用 五 雙拂二計 今初 阿難，空性無形，因色顯發：如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毘舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。 此融空大即藏性。空性無形：此句指不變之體，性者體性，本無大小方圓之形段，有形則有變，無形則不變。因色顯發：此句指隨緣之用，因隨色塵之緣，顯現發明也。如顯見無礙科，觀一界之大則現大空，一室之小則現小空，方器則現方空，圓器則現圓空，雖隨緣顯發，空體不變。如下即事驗證。如室羅城即舍衛國，去離也河遙遠之處，諸剎利種，此云王種，亦云田主；及婆羅門，此云淨志，亦云淨行，以守道居正，潔淨其行也；毗舍此云商賈，行商坐賈者是；首陀此云農夫，耕田種地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及頗羅墮，此云利根，即六藝百工之輩；旃陀羅，此云屠者，即屠兒魁膾之徒，亦云嚴幟，國法令其搖鈴執幟，警人異路，良民不與同行。 新立安居下，要新立安身居住之家，因離河遙遠，必須鑿井求水。鑿出土一尺深，在井中即有一尺虛空，如是乃至，越略二至九之數，鑿出土一丈深，井中還得一丈虛空，虛空之淺深，乃隨鑿出之土，多少而論。此即空性無形，因色顯發之事實。 巳二 就鑿詳辨 此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？ 此徵起，下逐破。 阿難，若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？惟見大地，迥無通達。 此破空大無因生。若復此空，無因自然而生，未鑿土前，即應無礙，何以不能無礙，惟見大地，迥然質礙，無有通達之相。鑿土方見虛空，非無因而生也。西域外道，於空大多執自然，故首破之，以明非自然也。 若因土出，則土出時，應見空入，若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？ 此破空大因土所出。以未鑿土前，原不見空，因鑿土出，而後成空，遂謂空因土出。則土鑿出之時，應見虛空，從井內周圍土中出來，入於井中，如井水，從井內土中出來可也。若土先出，無空入者，如何可說，虛空因土所出？ 若無出入，則應空土，原無異因；無異則同，則土出時，空何不出？ 此破空無出入。若謂空本在土中，無有從土出，從井入者。則應未鑿土前，空之與土，本無各異之因；因者依也。同處相依，無異則是同體不分，則土出時，空何以不與土而俱出耶？ 若因鑿出，則鑿出空，應非出土？不因鑿出，鑿自出土，云何見空？ 此破因鑿不因鑿，兩者俱非。若謂此空，是因鑿而出，則是鑿出虛空，應非出土，而成空也。若謂此空，不因鑿出，與鑿無干者，則鑿井之時，但自出土，應不成空，云何隨鑿，隨見虛空耶？ 汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？ 此更教以審察諦觀：井因鑿出，鑿從人手，隨其方向，擇地施工，運轉而成，土因地中搬移而出；如是井內虛空，因何所出？以此空，上已辨明，既非無因自出，又非土出，又非鑿出，畢竟從何所出耶？ 鑿、空虛實，不相為用，非和非合；不應虛空，無從自出。 鑿體是實，空性是虛，一虛一實，不相為用，云何可說因緣和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，則不和合，故亦破云：不應說言，此空無所從來，自然而出？此即雙破因緣、自然二計。 巳三 合會警悟 若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地、水、火、風，均同也名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。 佛意以此空大，合前四大，同名五大，會歸藏性。諸經多惟說四大，此經點出空大，例彼四大，同名五大。當知非僅虛空，新得大名，兼顯四大，昔日雖稱為大，亦惟其據處處皆有，地水火風言之，而實未顯互不相礙，非真大也。自今融以藏性，圓遍常住，方為真大，雖非新得大名，至今始得真大之實。若尋常談空，雖說周遍，有色礙處，則不圓滿，因色、空二法，相傾、相奪之故。今此空性，即是藏性，圓融無礙，圓滿周遍，色、空相即，乃是性圓周遍。此性寂然常住，本不動搖，與下無生滅同。 當知現前地、水、火、風，均名五大者：此以空大，性圓周遍，本不生滅，例知現前地、水、火、風，四大均等。四大平昔，雖稱周遍，未經彰顯，一一稱性，圓融周遍，今會同空大，同名五大。 性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：即言諸大一一，唯性唯真，如前所云，性色真空，乃至性風真空等，以性融大，諸大全性，故曰皆如來藏。性真二字，即指藏性真心，諸大圓融無礙，無一而非如來藏，從本以來，元無生滅，即常住不動。 阿難，汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當觀虛空：為出為入？為非出入？ 此警令觀察空大，悟明四大。謂阿難言，汝心昏迷；無明障心故昏，真智不起故迷。執諸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如來藏，非和非合，非不和合，故令觀察虛空，自可便知。 當觀虛空，為出為入，為非出入者：教以應當觀察虛空，即觀鑿井所見之空，為因鑿土而出耶？為因移土而入耶？為土有出入，空非無也出入耶？若悟空大，非出非入，非不出入，即可悟明四大，一一性圓周遍，非和非合，非不和合矣！如前總喻云：「如水成冰」，豈可說一定不和合耶？如「冰還成水」，豈可說一定和合耶？ 巳四 結顯體用 汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界。 汝全不知，寓有深責之意。我如是為汝種種開示，中道了義，要汝觀空得悟。汝竟全然不知，如來藏中，性具之覺，本是真體之空；性具之空，即是真體之覺。此二句，按前空大，變其文法，將前指性之空，換為覺字，空覺二字，皆指藏性。藏性具有寂、照二義，空是寂義，覺是照義。又復顛倒其詞，將本大性空之句放在下句，若不變其文，則雙句皆是，性空真空，性空真空，無可分別。清淨本然，周遍法界，準前可知。 隨眾生心，應所知量。 上顯全體圓融，此顯大用無限。 阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是，圓滿十方寧有方所。 此即事以驗，性圓周遍。如一處鑿井，所見之空，空生一井；十方鑿井，所現虛空，亦復如此。一井之空，非出非入者是也。虛空圓滿，周遍十方，寧有一定方所？正由虛空，無所不遍，故成大義。非此有彼無，先無今有，不但具有大義，亦具常義，故前云：「本不動搖，本無生滅」也。 巳五 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。 迷位眾生，循其所造有漏之業，則發現染空，如第四禪天人，厭有趣空，則現空無邊處。修位眾生，循其所修無漏之業，則發現淨空，如第四果羅漢，灰身泯智，則現偏空涅槃。前者既循有漏之業，要不發現染空不可得；後者不循無漏之業，雖欲發現淨空，亦不可得也。世間無知：此指凡、小、外道，惑為空大，是因緣所生，或執空大，乃自然而有，皆是識心分別計度，遍計執性用事，但有言說，都無真實之義。五空大竟。 辰六 見大 分五 巳初 標性約塵 二 就塵詳辨 三 合會警悟 四 結顯體用 五 雙拂二計 今初 阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。 此會見大即藏性。見大統指六根中，見、聞、嗅、嘗、覺、知之性，今單舉見，以例餘五耳。此屬第八識見分，映在六根門頭，緣彼現量六塵者，非取浮、勝二根，故不言根，而言見也。 一切諸法，色、心二字收無不盡。前五大屬色法，後識大屬心法，故諸經祗明三科，無六入，見大即六入。本經立此大，有三義存焉：一、收前文：前十番顯見，顯此見大是真，今更申明見聞等性，即如來藏，則顯見是心之旨愈暢。二、順後文：諸佛異口同音，告阿難言，使汝輪轉，生死結根，唯汝六根，更非他物；令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更無他物；欲說根性法門，應立此大。三、為圓通故：如六塵、六根、六識，前後六大，皆為諸聖圓通法門，若無根大，則大勢至念佛圓通，都攝六根，何所依據？故須立此大，具足二十五數也。 見覺無知，因色空有者：乃明見大即藏性，見覺即見性，是靈明洞澈之覺體，一段光明，寂而常照，不立能所，本來無有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。此即下文，由塵發知之義。由有色、空之塵，黏湛發見，始有能見之根，與所見之塵，而成能所二知。見覺無知，指不變之體，因色空有，指隨緣之用。 如汝今者，在祗陀林，尋常所見，晨朝日出則明，傍晚日夕日落時便昏，此晝之明暗也；設居中宵半夜之時，逢白月夜，則有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。 則明暗等，因見分析者：等者等於色、空，本科塵以明、暗、色、空四字，互為隱顯。如言色空，是合明暗之色以對空；單言明暗，是開色以攝空；如言見空，是以空攝色，而對見也。文中開攝不定，故先明之。則明暗等，因見分析：是開色以攝空，即因此塵境，而見始得以分析，是明是暗，乃是見托塵立，塵因見顯，例知其餘，五根、五塵，莫不皆爾。即下文所謂：「由塵發知，因根有相，相見無性，同如交蘆。」根塵皆無獨立之自性。 巳二 就塵詳辨 此見為復，與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？ 此下就塵辨見。佛先徵後破，徵以根塵同異為徵，共有四句：一同、二異，三或同或異，四非同非異。以二或二非各成一句，與下文合。佛以二同二異，各成一句，非同即是或異，義無乖也。問阿難言：而此見大，為復與明暗相此開色法，併太虛空之相，為是同一體耶？為非同一體耶？為或同非同耶？為或異非異耶？先標徵，下逐破。 阿難，此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡？暗時無明，明時無暗，若與暗一，明則見亡？必一於明，暗時當滅？滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？ 此破見大，與塵同一體。謂阿難言：此之見覺，若復與明與暗，及與虛空此開色對空，元是一體者，一體則合而不分，此牒徵詞。下約塵破，則明之與暗，二體更互相亡：暗時無有明，則明亡；明時無有暗，則暗亡。明暗相傾奪，故二體相亡，此見究竟與誰為一耶？ 若與暗一下六句，正以顯謬。此見若與暗為一體者，明生暗滅，則見應當與暗偕亡，云何又能見明？若必此見與明為一體者，暗生明滅，則見亦當與明以俱滅，云何又能見暗？後二句，則連上分解頗順。倘欲另解滅字，當承上雙約明暗，承一二兩句，謂見既隨暗而滅，當明現前，云何見明？承三、四兩句，謂見既隨明而滅，當暗現前，云何見暗？ 若明暗殊，見無生滅，一云何成？此三句，結成非一之義。以明來暗去，暗生明滅，明暗雖復差殊，見性本無生滅，一體之義，云何得成？ 若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？ 此破見大與塵非一體。見精見元，俱見性之別稱。謂若此見精，與暗與明，非一體者，則見當離塵，別有自體。下顯不能離塵，若離明暗，及與虛空，開色對空，分析汝見元本體，究竟作何形相？ 離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛、兔角；明、暗、虛空三事俱異，從何立見？ 上四句明離塵，則見無體，同於龜毛兔角之本無；後三句結成非異之義，若明、暗、虛空三事俱異離也，無塵不能立見，如是云何可說，此見與塵非一體耶？ 明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？ 此破或同或異。此或同即一體，或異即非一體，悉本前義。明暗互奪兩亡，是為相背，云何或同？離卻明、暗、虛空三者，元無獨立之見，云何或異？ 分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？ 此破非同非異。首句以空攝色，若謂見性，非同於塵，應可分析，各自有體，現今分析所見之空攝色，分析能見之見，本無空、見，邊際界畔可得，云何可說為非同乎？見暗見明開色攝空，明暗有互相傾奪，見性無遷變改易，一則生滅，一則常住，不得混同，云何可說為非異乎？辨見至此，可謂盡矣。故下阿難，而得明心生信之益。 汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？ 上以四義，已破見大無和合相，再令審觀生信，故謂汝更加細審。下二句即釋細審之義，必令觀察現境，窮極見源而後已。當觀所見之明相，從於太陽，暗相隨於黑月，通相屬於虛空，壅相歸於大地，各有從來，汝能見明、暗、通、塞之見精，畢竟因何所出？既無所出，將何和合耶？ 見覺空頑以空攝色，非和非合；不應見精，無從自出？ 此破非因緣非自然。見精有知覺，虛空是頑鈍，體性各異，非和非合，何得謂曰，諸法皆由因緣，和合而有？既非因緣，不應見精，無從因也自然而出。 巳三 合會警悟 若見、聞、知，性圓周遍，本不動搖，當知無邊不動虛空，併其動搖地、水、火、風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。 佛意以此見大，合前五大，同名六大，會歸藏性。五大是無情，見大是有情，合會情與無情共一體。首句若見、聞、知：六精舉三該六。性圓周遍：性即六精之性，本來圓滿，周遍法界，非此有彼無，此無彼有，方是性圓周遍；本不動搖生滅，非先無今有，今有後無，乃是常住義。阿難後悟遍常二義，皆由此也。 當知無邊不動虛空，並其動搖地、水、火、風，與此見大均平，以其體性平等，可名六大。均字，上科作同義解，此科作平等解，義俱可通。 性真圓融三句，即會相歸性，論六大之相元妄，非無彼此；觀六大之性本真，莫不圓融，皆是如來藏性，從本以來，原無生、滅、動搖之相可得。 阿難，汝性沉淪，不悟汝之見、聞、覺、知，本如來藏，汝當觀此：見、聞、覺、知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？ 上段合無情之五大，與有情之見大，皆會歸如來藏性，以五大是第八識相分，見大是第八識見分，見、相皆依自證分，自證分是第八識本體，乃依證自證分即是真如。其中有兩重難知難信，故須合會：一者見聞等是無形，說圓周遍，易知易信；地等是有形，說圓周遍，難知難信。二者見等是有情，說是藏心，易知易信，空等是無情，說是藏心，難知難信，今已合會，皆同藏性。 此段警令覺悟，謂阿難言：汝之心性沉淪，溺於權見，無有真智，不悟汝之見、聞、嗅、嘗、覺、知六精，本來是如來藏，妙真如性。汝當觀察：此等見、聞、覺、知聞攝鼻根知攝舌根之性，為是生滅耶？為非生滅耶？而與五大，為是同異耶？為非同異耶？ 上科不悟者四大，當觀者空大，令悟四大，與空大同體圓融；此科不悟者見大，當觀者亦見大。生、滅就自體言，同、異對五大說。欲令阿難，悟明見等，非生、滅、同、異，亦非不生滅、不同異。 若能悟此見大，性圓周遍，本無生滅，則生滅與不生滅，同異與非同異，俱為戲論，便知五大，亦本如來藏，非和非合非不和合矣。 巳四 結顯體用 汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界。 此顯全體圓融。曾不知，即一向未曾悟也。汝未悟如來藏中，性具之見，即是覺體本明，本覺之精，即是妙明真見。此中性見、明見，同上性色、真色，以性融大也；覺明、覺精，同上性空、真空，直指本體也。清淨本然二句，謂見等體本清淨，廣大圓滿，周遍法界。 隨眾生心。應所知量。如一見根，見周法界。聽、嗅、嘗、觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？ 此顯大用無限。隨即隨緣起用，能隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，一一應之；下則舉例以顯，如一見根，稱體周遍，以例諸根，耳之聽，鼻之嗅，舌之嘗觸，味以合方知，故亦名觸，身之覺觸，意之覺知，此等諸根，即妙性之德用，清淨光明，如玉之瑩光皎潔，俱同見根，遍周法界，圓滿十方虛空，寧有一定方所，即無在無所不在也。四結顯體用竟。 巳五 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說都無實義。 循九界眾生之業，發現之見，各有不同。眾生肉眼，不見障外之色；天眼視遠惟明；慧眼見色了空；法眼遍觀塵世，此皆循染淨業，發現勝劣見。世間無知眾生，惑為因緣、自然，皆是意識妄心，妄生分別計度，但有言說，都無真實之義。 問：「十番顯見，已顯見性即是真心，而為諸法總相，今則融入藏性，則見大乃為別相，未審其義云何？」答：「此經推重圓通，悟修證入，皆依六根，故前特顯見性，以為全體，必須悟此不生滅性，為本脩因，然後方可圓成，果地修證。」 此七大普融萬法，而如來藏當為總相，萬法皆為別相。若約圓實教旨，法法皆可互為總別，如帝網千珠，一珠含多珠，多珠趣一珠，以一珠為總相，多珠為別相，珠珠皆然，即是互為總別。 《正脈》云：良以前之開顯，今之融入，俱有初後二相。前之初相，自根中薦出，及其後相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當即是此中，如來藏也。今之初相，亦從目前明暗辨起，與前根中薦出無異，及其後相，則合會結顯，性真圓融，周遍法界，當亦與前開顯後相，無有異也。又此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨許冠於萬法，又是本經之別旨宗要也。當知前欲其巧於悟修，而此欲其圓於見解矣。具眼者辨之。六見大竟。 辰七 識大 分五 巳初 標約根塵 二 就根塵辨 三 合會警悟 四 結顯體用五 雙拂二計 今初 阿難，識性無源因於六種根塵妄出。汝今遍觀：此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。 識性對下六種根塵，是指前六識，性即了別性，此性無有根源。下二句，即釋無源之義，因於六種根塵為緣，虛妄顯現，乃為塵影，塵有則有，塵無則無，是謂無源。 汝今遍觀：此楞嚴法會聖眾，此單舉眼根對色塵，以例餘五。用目循歷者：用眼目循序歷覽。其目周圍巡視，此根塵相對之時，一念未起，正根中見性，取現量性境。但如鏡中現像，元無妍、媸、美、惡，差別之分析也。此揀明眼根之相也。 汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。 此揀明識之相。即眼識及隨眼識，同時而起之明了意識，此二者亦有揀別。但對色塵，初起第一念，不涉名言，即是眼識名隨念分別；如起第二念，計執名字，即是隨眼家，俱起之同時意識，名計度分別。分別名相，緣境之後，將外境攝入，交內之獨頭意識。 於中次第標指者：於此聖眾之中，次第與循歷相照應，眼根循序而觀，意識次第標名指相。此是文殊，譯為妙德；此富樓那，譯為滿慈；此目犍連，譯採菽氏；此須菩提，譯為空生；此舍利弗，譯為鶖子。此揀明眼識，與隨眼意識之相。 巳二 就根塵辨 此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？ 此先徵起，下則逐破。徵問此識，能了別之知，為是生於見根？為是生於塵相？為是生於虛空？為無所因，突然忽然生出此識耶？ 阿難，若汝識性，生於見中，如無明暗，及與色空，四種必無。元無汝見，見性尚無，從何發識？ 此破因根生。見即根也。離塵無根，從何發識？ 若汝識性，生於相中，不從見生？既不見明，亦不見暗，明暗不矚視也，即無色空，彼相尚無，識從何發？ 此破因塵生。相即塵也，彼相亦即塵相，塵尚無有，識從何發？ 若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空？非相滅緣，見、聞、覺、知、無處安立？ 此破因空生。若生於空，既非塵相，又非見根。若非見根，則無能辨之性，自然不能知於明、暗、色、空，是離根無塵；若非塵相，則滅所緣之境，而見、聞、覺、知無處安立，是離塵無根矣！ 處此二非，空則同無，有非同物縱發汝識，欲何分別？ 處此非相、非見二非之中，能生之空，則幾同於無。何以故？因非見無辨故？此空等同於無，何能生識耶？若說空是有，又非同於物，亦何能生識？縱然能生汝識，因非相已滅所緣之境，欲將何者為所分別耶？ 若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？ 此破無因生。若謂無因，突然而能生出汝識者，何不於白日之中，無有明月，突然特別生出汝識，以了知明月耶？ 汝更細詳，微細詳審：見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？ 如前所說，非和合非不和合之義。汝可更加細詳，微細詳審句，即解釋細詳二字。能見之根，寄託於眼睛之內；所見之塵，推為現前之境；可有形狀者，成為有相之色；不有形相者，成為無相之空；如是根、塵、色、空之中，汝可微細審詳，生識之緣，畢竟因依也何所出？於根、塵、色、空，既無所出，則非和合明矣！ 識動、見澄，非和非合，聞、聽、覺、知，亦復如是；不應識緣，無從自出？ 凡言和合，必體性相類，可說和合，現今識有分別屬動，見無分別屬澄，澂湛不動也。體性各異，非和非合；聞、聽、覺、知五根之性，亦復如是，均非因緣和合矣。不應、誡止之詞，不應說此識生緣，乃是無從因也自然而出耶？然必根、塵相對而生，則又非不和合矣！ 巳三 合會警悟 若此識心，本無所從，當知了別，見、聞、覺、知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地、水、火、風，均名七大，性真圓融，皆如來藏本無生滅。 此合前六大，會歸藏性。謂如我前來所說，此之識心，本無所從，則非和合而有。當知此了別之識，與上見、聞、覺、知之根，同是圓滿湛然，其性非從緣所生。倘不圓滿，可說從緣所生，今既圓滿，此外無法，豈有緣之可從？兼彼無情之虛空，及地、水、火、風悉皆均等，同名七大。此以識大，會通前之六大。 性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：七大一一皆性皆真，圓融無礙；如前云：性色真空，性空真色等。既唯性唯真，七大本非七大，故皆如來藏，本無生滅，常住不動也。 阿難，汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此：六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？ 此警令悟明識大即藏性。謂阿難言：汝心麤浮，麤則不細，浮則不深，無有深細之慧，不能悟明，見聞等根即藏性，不發明能了知之識性，本如來藏者：不字雙用，即不悟不發明根識，同是如來藏性。則教以應當起智觀察，六處識心。為是同異乎？為是空有乎？為非同異乎？為非空有乎？ 若言是同，六用差別；若言是異，元一精明；此識豈可以同異言耶？若言是空，現有了別；若言是有，全無形相；此識豈可以空有言耶？若言非同，元本一體；若言非異，六處用殊；則知此識，又不可以非同非異言矣？若言非空，離於根塵，元無所有；若言非有，現能分別，諸塵境界；則知此識，又未可以空有言矣？若能悟明識大，同異非同異，空有非空有，則可悟明前之見大，與今之識大，非和合非不和合矣！ 巳四 結顯體用 汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界。 此結顯識大之體。以識體即是如來藏體，由阿難無有真智，不悟真理，故曰：汝元不知如來藏性之中，性具之識，即是妙明真知；本覺之明，即是性真之識。以藏性、識性，相融、相即也。 妙覺湛然，然周法界者：前云清淨本然，約本元自性說；今此識大，體即妙本明覺，湛然凝然，故直稱妙覺湛然；體中元具遍周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。理具與事造之用，當云何分？理具者，全體具足大用，渾涵未發；雖然未發，其本有之力用，毫無欠闕，如火柴具足火之力用，雖然未發，具有焚燒林野之用。事造者，將此火柴一擦，一星之火，便可燎原。理具事造，亦復如是。 含吐十虛，寧有方所？ 此明大用無限。此科無隨心應量之文者，以心即識心，量亦識量，不復自隨自應，故不列焉。但言識性，能含能吐，含即包藏義，吐即出生義。此即稱性所起之大用，藏性能含裹十方，無際虛空，何況空中，所有世界眾生耶？藏性能顯現十方，無盡虛空，以及空中所有一切諸法，識亦如是。故相宗云，「萬法唯識」也。 巳五 雙拂二計 循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。 循有漏、無漏二種之業，發現六凡有情世間。三乘正覺世間，染淨之識。凡、外無有正知正見之眾，迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想識心，分別計度，但有戲論之言說，都無真實之了義耳。 《正脈》問：「此經首先正破識心，如七處曲搜，三迷決了，名義皆妄，畢竟無體；乃至顯見文中，又復旁兼相形而破，未嘗少假寬容。何後於十八界，即已許為如來藏心，妙真如性，至此愈稱其周遍法界，含吐十虛，是即性之全體，而同彼開顯見性之極量，何前乃妄之至，而後乃真之極乎？」 答：「前約初心悟修須從方便，決擇真妄，捨生死根本，取涅槃妙心，則識須破盡，決定不用；後約圓解普融，無法不真，無法不如，乃至剎塵念劫，無非一真法界，何況識心，不融法界？懸示中雙具二門，此意詳盡，宜研味之。《指掌》云：識之所以為患者，要在不知是妄，良以不知是妄，必至認以為真，遂不復更求真本：因將如來藏心，日汨沒於情塵之中，從迷積迷，浩劫不返。若果知是妄，不認為真，還須會歸如來藏性，如不然者，必至全體灰泯，反將含吐十虛之妙覺明用，永沉幻果，塵劫莫升。所以妙成二智，斷分於焦芽敗種者，豈曰無故？是知前之所以正破旁破者，務令了識是妄；後之所以會相融性者，務令達妄即真，得旨忘筌，微智者不足與道也」。丑三圓彰七大即性周遍竟。併上大科辛初如來破妄顯真竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第九卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 辛二 阿難明心生信 分三 壬初 承示開悟 二 讚謝獲益 三 發廣大心 壬初分二 癸初 敘承示 二 敘開悟 今初 爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示。 此結集經家，敘述阿難，悟明本有真心，發起大乘正信，先敘承示，以為開悟之大本也。爾時，乃如來破妄顯真，已竟之時。微者隱微，昔日權宗，未曾顯說，六識是生死根本，根性是涅槃正因。妙者奧妙，今日實教，廣談了義，直指生滅身中有佛性，一切諸法是真如：此即上三卷之微妙開示。《正脈》云：通承破妄顯真科中，諸文為言，良以此大開解，功夫非近，今當總前，撮其大要，令知微妙之實。破妄心有三：一、七破以密示無處；二、重徵以顯呵非心；三、縱奪以決指無體。是所以破妄心者，極微細而盡精妙矣。顯真心文中亦三：一示見等，而克就根性，直指其實體。二、示陰等，而廣融諸相，以明其一體。三、示地等，而極顯圓融，以彰其全體。是所以顯真心者，亦可謂極微細而盡精妙矣。 癸二 敘開悟 分二 子初 敘心蕩然 二 敘身蕩然 今初 身心蕩然，得無罣礙，是諸大眾，各各自知，心遍十方，見十方空，如觀手中，所持葉物。 阿難開悟，即是已開見道之眼。自第一捲阿難認識為心，三迷被破，遂即捨妄求真，求如來為發妙明心，為開道眼。如來即為指見是心，顯見不動、不滅、不失、無還、不雜、無礙、不分、超情、離見、經歷十番，可謂發妙明心，而至微細矣！更為會四科，全事即理，融七大全相皆性，普融萬法，可謂發妙明心，而極奧妙矣！由是阿難明心生信，頓開道眼，故有此悟。 身心蕩然，得無罣礙者：當以二義釋之：一、達妄本空：昔在迷時，妄認四大假合，為自身相；六塵緣影，為自心相；乃為六根所局，六識所錮，皆成罣礙。今者了達妄身、妄心，本自空寂，蕩然如大水漂蕩無存，故得無礙，解脫自在也。 二、知真本具：昔在迷時，將本有法性身，妙明心，埋沒於塵勞煩惱之中，幻妄身心之內，今者知法身清淨，遍一切處，則身蕩然；妙心圓明，遍周法界，則心蕩然；無形無相，蕩然寬廓，得無罣礙，得大受用也。 是諸大眾，各各自知，心遍十方者：以既蒙如來，微妙開示，不獨當機阿難得悟，是諸同聞大眾，亦多各各自知；自知即悟也。其中大眾，位有淺、深不同，悟有解、證不等，所悟為何？乃悟真心，遍滿十方，包含萬法。較之昔日，認識為心，執心在身內；捨妄求真文云：「不知寂常心性。」不失科中云：「不知色身外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。」不雜科中則曰：「云何得知，是我真性？」不分科中又謂：「茫然不知，是義終始！」四科總標文云：「殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」此皆不自知也。 今聞四科，全事即理，七大全相皆性，到此云散月明，瓜熟蒂落，如人飲水，冷煖自知。心遍十方，見十方虛空，乃依報世界之最大者。在真心中，如觀手中，所持葉物，此則觀大同小也。葉即貝葉，物如菴摩羅果。 一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心。 此悟萬法唯心。妙明元心，即如來藏心。一切包括之詞，世間即情、器二世間，身心世界是也。此皆領上顯見科中，第四顯見不失文云：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。」又領第八顯見不分文云：「此見及緣即身心世界，元是菩提，妙淨明體。」又領陰等四科，皆即如來藏性，而成此悟，至此則斥破妄心，顯示真心之旨，方以極領，更不再認緣塵分別為心矣。 心精遍圓，含裹十方。 此悟心包萬法。嚮者誤認妄想為真心，惑在色身之內，身在界中，界在空中，重重含裹，遺真認妄，迷已為物，曾無超越；今者圓悟真心，惟精惟一，惟是一真法界，純一無雜，周遍圓滿，故曰：心精遍圓。含容萬法，包裹十方，無往而非常住真心，無處不是性淨明體，此則轉小成大也。乃領上七大文中，性真圓融，皆如來藏，而成此悟。以上正敘心蕩然，得無罣礙。 子二 敘身蕩然 反觀父母，所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡。 此悟正報法身。嚮者妄認四大假合，以為遍身，亦復認物為己，六根各局，四支質礙，處在空界之中，不能超越；今則悟明本有法身，虛廓曠蕩，猶若太虛，反觀父母所生血肉之身，高不過七尺，壽不上百年，總屬幻妄不實，猶彼十方虛空之中，風吹所起一點微塵，至渺小，極幻妄，似有似無。太虛喻法身廣大，微塵喻生身渺小。此身在法性空中，如草露風燈，雖然暫存，終非永存，故曰若存；又如幻事夢境，雖未即亡，終歸滅亡，故曰若亡。此則轉麤為細也。 如湛巨海，流一浮漚，起滅無從，瞭然自知，獲本妙心，常住不滅。 向者誤執此身堅實，今悟法性身，如湛然澄清不動之巨大也海；生身如海中所流一浮漚，倏起倏滅，起無所從來，滅無所從去，常處出生，隨處滅盡，乃屬幻妄無常。此則轉實為虛也。 瞭然自知，獲本妙心，常住不滅者：此結身蕩然也。前敘開悟之文，總標身心蕩然，得無罣礙，身即法性身，心即妙明心，因悟法身妙心，故得蕩然無礙。下則先敘心蕩然。阿難與大眾，自知妙心，遍滿十方，萬法唯心，心包萬法，澈悟依報，法法全真。 後敘身蕩然，因悟法身廣大，常住不滅，故反觀父母所生之身，如空中一塵，海中一漚，是以結曰：「瞭然自知」。瞭然明白，纖毫不昧，親證實到，自知自信，不由他悟也。獲本妙心者：即得親見，本覺妙心。本覺妙心，是本有法身，一向迷時，法身埋沒在五蘊身中；今已開悟，親見本來面目，雖然曰獲，既屬本有，實非新得。此身常無始終，住無去來，無始無終，無去無來，則永劫不滅，故曰「常住不滅」。此亦領前，不滅、不失、無還三科，及釋迷悶科末，清淨本心，本覺常住，會四科一一非因緣，非自然，融七大一一皆如來藏，本無生滅，諸微妙開示，而成此悟也。 《正脈》交光法師云：經家於佛說之後，偈讚之前，特詳敘此者，正以示奢摩他，秘奧觀體，令行人於此著眼；蓋通前三卷工夫，全為揭露，此至妙至密之觀體也。良以眾生常流轉，權乘不究竟者，皆緣未見此體，猶如生盲故也。行人若能於斯所敘，心境一如，不犯思惟，物物頭頭，瞭然在目，渾是妙心自體，亦不費纖毫功力，身心本來，廓周沙界；但不馳散，積之歲月，而不心開者，未之有也。當知本惟一體，若語正因本性，即空如來藏，以一味真如，更無餘物故。若兼了因，即奢摩他秘密觀照，以親見自心，非作意思惟故。若更不避彌天過犯，則西來直指，正法眼藏，即此而已。但彼直入無分別，此由方便分別，至此無分別處，其歸一也。 問：此似意盡無餘，然奢摩他未竟，後二藏未談，彼是何意？答：徵密觀照，此方了其密字，以體屬秘奧故也。彼乃兼用，盡其精細，始屬微字，宜酌分之。初承示開悟竟。 壬二 讚謝獲益 分二 癸初 讚謝佛法 二 悟獲法身 今初 禮佛合掌，得未曾有！於如來前，說偈讚佛： 此亦經家所敘，禮謝標偈。得未曾有者：向所未悟，今得妙悟，是為昔所未曾有，蓋悟有解悟、證悟之不同，位有深位、淺位之不等。如阿難但解悟而已，是以仍居初果之位，今即以所悟之理，偈讚於佛： 妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！ 此讚謝佛法。上句讚佛，下句上四字讚法，下三字雙讚佛法。標偈中袛標讚佛，以法是佛所證，亦為佛所說，標佛即可攝法。阿難今以所悟之理，即佛所證、所說之法，乃依之而讚佛法。上句依佛所證，法身、般若、解脫三德秘密之藏，圓成法、報、應三身，讚佛三身，是謂讚佛；乃順序而讚，與諸家略有不同。妙湛讚佛法身。法身，為諸法所依之理體，在無情分中為法性，在有情分中為佛性，即眾生本有之佛性，妙覺湛然，遍周法界。眾生在迷，法身埋沒於五蘊山中，我佛因中，悟此妙覺湛然之真心，即法身德。依此自性清淨法身，不生不滅，為因地心，然後圓成，果地修證，得證離垢妙極法身，是謂成佛。經云：「微妙淨法身，湛然映一切。」故讚曰妙湛。 總持：讚佛報身。報身以智慧為身，此智即般若妙智，是般若德，人人本有。佛云：大地眾生，個個具有如來智慧德相，即指般若德。眾生迷此，全智成識；我佛因中悟此，依如如智，照如如理，回光返照，照澈心源，惑盡智圓，轉識成智，得根本智，成自受用報身。此智總持一切智，是為一切智之根本。依根本智，復起後得智，成他受用報身。總持無量，相好莊嚴，能為眾生，作外熏之緣，故讚曰總持。 不動：讚佛應身。應身乃應眾生機，所示現之身，觀察眾生，應以勝應身得度者，即現勝應身；應以劣應身得度者；即現劣應身；應以樹神身得度者，即現樹神身；隨機應現，不動本際，普應十方，自在解脫，任運無礙，即解脫德。如佛初說華嚴，以大教不契於小機，由是雙垂兩相，不動寂場，而遊鹿苑，現丈六身，為五比丘說法，故讚曰不動。 此以三德三身合釋，以佛證三德成三身，故以讚之。尊字，由佛從因剋果，五住究盡，二死永亡，福慧兩足，九界稱尊。為世間六凡，出世三乘，之所共尊故。 首楞嚴王：即阿難所請，世尊所證、所說之法。阿難啟請，十方如來，得成菩提之定。前請說妙奢摩他、三摩、禪那，乃定之別名；後佛告以有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，即三定之總名。今以總名讚之。首楞嚴譯為一切事究竟堅固，佛證此究竟堅固之定，前說四科七大，一切事相之法，一一會歸如來藏性，本不動搖，本不生滅，自性天然妙定，即首楞嚴定也。此定為定中之王，能統百千三昧。阿難聞此悟此，故以所悟之定名讚之。 世希有三字，雙讚佛法，難逢難遇。如法華經云：「諸佛出於世，懸遠值遇難；正使出於世，說是法復難；譬如優曇花，時時乃一現。」豈非世所希有耶？ 癸二 悟獲法身 銷我億劫顛倒想，不歷僧祗獲法身。 此明所獲之益。上句斷妄益，下句明真益。銷者銷除，億劫即無量劫，非局定數；顛倒想者，迷真認妄，執妄為真，真妄顛倒。迷心在身內，惑法在心外，身心萬法，各有自體，妄認身心為實我，萬法為實法，我、法二執顛倒重重錮蔽。將本有法身，迷不自知，則非失似失，若一旦開悟，親見本來面目，則無得為得矣！ 今聞如來，循循善誘，破緣影之非心，指根中之佛性，十番正示，二見翻顯，更會四科，則妄即真，復融七大，全相全性，將本有法身，和盤托出，如雲開見日，冰化為水，億劫顛倒妄想，一旦銷除矣！而此銷除之功，一由如來微妙開示，二由阿難悟明心性，如若不悟真心，安得銷除妄惑？ 不歷僧祗獲法身者：梵語阿僧祗劫，此云無數劫。劫者劫波，乃長時分。《婆沙論》云：「三祗修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身。」《唯識論》云：「地前歷一僧祗，初地至七地，滿二僧祗，八地至等覺，是三僧祗，然後究竟法身。」今阿難自敘，不必經歷三大阿僧祗劫，已獲法身，以為致疑之端。致疑有三：一、執婆沙唯識，權乘不了之義，疑今大乘圓實之旨；二、阿難希除細惑，早登妙覺，是未獲法身之明證；三、阿難仍居初果，至如來說定已竟，方得進位於二果，何得遽云，不歷僧祗獲法身耶？以致議論紛紛，莫衷一是。 今特詳釋：第一當究獲字；獲者得也，有悟得證得之不同。阿難煩惱障重，所知障輕，況已發大心，已求佛定，佛為重重開示，直指本有真心，以為菩提正因，此心不生滅，不動搖，即人人本具清淨法身，昔被顛倒妄想之所覆蓋，現倒想已銷，如雲開自當見日，則親見本有佛性，而云悟獲法身者，何過？第二當究權實教殊：權教多重事相，必假修成，實教則重性具，貴在了悟。未悟之先，法身本自現成，圓覺經云：「一切眾生，本成佛道，倘能一念回光，便同本得，但離妄緣，即如如佛。」豈同權漸之教，必歷僧祗，方獲法身耶？第三當究圓實教旨：行布不礙圓融，圓融不礙行布，此如正脈疏，交光法師云：按圓教教旨，則行布不礙圓融，故雖未及斷惑究竟，不妨全獲法身，全體即佛。如前開示，迷心於色身之中者，既名為性顛倒，至後開悟，見心於太虛之外者，豈不號為正遍知哉？正遍知，即成正覺，而獲法身矣。然則執現果，而不許阿難獲法身者，失旨之甚也。 又圓融不礙行布，故雖全獲法身，不妨更除細惑，更歷諸果，更成究竟寶王也。此經後云：「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。」可為明證矣。如是則雖卻後，更歷僧祗，以成究竟佛果，當亦與此不歷之前，先獲法身，了不相礙也。何況圓頓悟後之脩，念念是佛，雖進斷通惑，亦與權漸脩者，日劫相倍。至於住後，斷別惑以去，一生有圓曠劫之果者矣。如是則雖謂其卻更不歷乎僧祗，亦無礙也。若更取於延促同時之玄旨，愈不可以長短拘矣。二讚謝獲益竟。 壬三 發廣大心 分五 癸初 發願報恩 二 誓度眾生 三 求除細惑 四 速成正覺 五 申述不退 今初 願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。 阿難既已悟獲法身，自知成佛有分，故發願成佛度生，報佛開示之深恩。今字對前說，前悟獲法身，但是理法身，今欲依悟起脩，冀得究竟法身，故發願自今以往，精進修持，早得菩提佛果，成就寶王。寶王即佛寶法王，於法自在也。此句乃運智，上求佛道以自利；下句乃運悲，下度眾生以利他。還字即表示不但自利，還要利他，度脫如是，恆河沙數之眾生。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩者：此字指上智悲二心，將此深心四字，雙運二心，而束為深心。願將此深心，回奉十方，微塵剎土，諸佛眾生，於佛則常隨受學，以求慧足；於生則廣行濟度，以求福足，莊嚴成佛國土，是則名為報答我佛，微妙開示之深恩也。此偈兩句，亦即四弘誓願：首句佛道無上誓願成，兼攝煩惱無盡誓願斷，以斷盡煩惱，方證菩提故；次句眾生無邊誓願度，兼攝法門無量誓願學，以必達法門，方能度生故。 癸二 誓度眾生 伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。 前偈發願度生，是果後自覺已圓，然後覺他；此偈五濁誓入，是果前自未得度，先度人也。以願重力微，故俯伏啟請世尊，為作證明，實求慈光加被，令得不退，滿斯弘願。 五濁惡世誓先入者：此急於救苦也。五濁：一劫濁：梵語劫波，此云時分，劫濁無別體，即下四濁交湊，是其相也。時當減劫，人壽減至二萬歲，眾生具下四濁，即名劫濁。二見濁：五利使為體，諸見熾盛，即其相也。五利使者，五種妄見，能使眾生，造作諸業，能使眾生，趣入生死，故名為使，而幾微迅速，非比五鈍使，故名為利。一者身見：執身為我，而起我身之見，妄生貪愛。不悟四大假合，總屬無常。二者邊見：執有執空，而起二邊之見，一味偏執，不悟見解既偏，失乎中道。三者戒取：非因計因，而起我能持戒之見，修諸苦行，不悟蒸沙作飯，塵劫難成。四者見取：非果計果，而起自負所見之見，未證言證，不悟有漏界中，終非究竟。五者邪見：撥無因果，而起邪外斷常之見，墮豁達空，不悟雜毒入心，自誤誤人。此五種妄見，昏昧汨沒，渾濁自性，故名見濁。 三煩惱濁：五鈍使為體，三災感召，即其相也。五鈍者，五種妄心，能使眾生，造諸惡業，能使眾生，趣入生死，故亦名使，比前五利，稍為鈍滯，故名為鈍。一者貪心：於順情境上，起諸貪愛。二者瞋心：於違情境上，起諸瞋恨。三者癡心：於中庸境上，非違非順，起諸癡迷，不能覺察。四者慢心：於諸眾生，心起驕慢，不能謙遜。五者疑心：於諸善法，心起疑貳，不能決擇，此五種妄心，煩動惱亂，渾濁自性，故名煩惱濁。 四眾生濁：攬五陰見慢為體，惡名穢稱，即其相也。眾生積聚五陰為身，故曰攬五陰。外身四大假合，屬色陰；內心前五識，領受五塵境界，為受陰，雖諸識皆有受，惟五識受力偏強，故以屬之；六識想像前塵，落卸影子，即想陰；雖諸識皆有想，惟六識想力最勝，故以屬之；七識恆審思量，念念相續，如急流水，遷流不息，即行陰，雖諸識皆有思，惟七識思力偏重，故以屬之。有以中間三陰，配受、想、思三心所，尚有四十八心所，收攝未盡，今以四陰，分屬八識，則心王心所，攝無不盡，心所即攝諸識中矣。八識執持息、煖、壽三，一期往世，識在身中，乃有煖氣，壽命未盡，識若離身，便生冷觸，壽命斷絕；執持此身，不至散壞者，即識陰，是謂攬五陰。見慢果報者，見是橫計主宰，為見我，慢是俱生主宰，為慢我；前世所作業因，今世所受果報，以為其體。惡名穢稱者，眾生之名，鄙惡下賤，色心劣穢，生死輪迴，備嬰眾苦，故名眾生濁。 五命濁：色心連持為體，催年減壽，則其相也。色即地、水、火、風之色法，心即見、聞、覺、知之心法。人生攬地、水、火、風四大為身，四大本無知之物，因有八識見分，旋令覺知，見分本一精之體，因四大色法，壅令留礙，元依一精明，分作六和合。色、心連屬，執持不散，足為命根，故以為體。催年減壽者，以人生上壽，不過百年，脩短無定，生死不測，故云命濁：是為五濁之世。 人壽從二萬歲，過一百年減一歲，減至一百歲時，五濁熾盛，其苦轉劇，名為五濁惡世。眾生剛強，難調難伏，我佛於此時候，出現於世。阿難亦誓願，先入濁世度生，欲步本師之後塵也。 如一眾生未成佛，終不於此取泥洹者：此廣大心，與常時心也。誓願度盡眾生，如地藏菩薩，願行堅強，眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛，無二無別。取泥洹即取證涅槃，泥洹亦翻滅度，乃梵音楚夏之別。不取有二：一、不取二乘獨得涅槃；二、不取諸佛究竟涅槃。即眾生度盡，我願方盡，亦即眾生度盡，方證菩提也。 癸三 求除細惑 大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。 上句讚佛德，下句求斷惑。佛克備二嚴，具足萬德，此略舉而讚。以佛具智德，能破微細深惑，稱大雄；能拔無明深根稱大力；能與眾生究竟之樂，稱大慈；能拔眾生生死之苦，稱大悲。是以希求我佛，更為審除微細惑，此惑有二分別；一、界內思惑；二、界外無明。思惑是煩惱障細分，無明是所知障細分，阿難雖悟獲法身，而此二惑俱在，故欲加功用行，求佛更為開示審除。第四卷佛答滿慈，兼示阿難，即審除也。阿難悟後請脩，至第八卷結經畢，方斷根中，積生無始虛習。文云：「斷除三界修心，六品微細煩惱，進位於二果，尚有七十五品未斷，何況生、住、異、滅，分劑頭數。」界外無明，是微而又微，細而又細也。 癸四 速成正覺 令我早登無上覺，於十方界坐道場。 此半偈，承上半偈。佛以大雄大力，除我細惑，自可令我早登無上之覺道，即佛果究竟覺；此仗佛大悲，拔二種生死之苦，得證無餘涅槃，方登無上大覺之位。更望佛大慈，與福慧二嚴之樂，於十方世界，應機示現，現坐道場，說法利生也。 癸五 申述不退 舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。 舜若多此云空，鑠迦羅此云堅固。阿難已發上求下化，廣大心、第一心、常心、不顛倒心，四心並發，四弘深誓。結云：縱使空性，可以銷亡，而我堅固之心，決無動轉，即所謂虛空有盡，我願無窮也。從正宗至此，說法當為一周，名破妄顯真周。庚初銷倒想明妄真以現信竟。 大佛頂首楞嚴經正文卷第三終 庚二 除細惑辨性相以開解 分三 辛初 滿慈躡前以起二疑 二 如來次第以除二惑 三 大眾領悟讚善謝益 辛初又分四 壬初 讚歎如來妙示 二 泛敘自他疑情 三 確陳二種深疑 四 望佛大慈開示 今初 爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊！善為眾生，敷演如來第一義諦。 此科與上科對映，上科佛為阿難，先用方便門，分別真妄，令其捨妄從真；後用平等門，會融真妄，令識萬法唯心。四科七大，一一皆如來藏，妙真如性，乃說空如來藏，一真本體，令阿難明真生信，頓獲法身，更求如來審除細惑，早得親證妙極法身，登無上覺。爾時富樓那此云滿是父名彌多羅尼此云慈母名尼女也子，連父母為名，即滿慈子。在旁觸動心疑，即從本座而起。偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：乃稱讚佛為大威德世尊，佛有折伏之嚴，曰大威；有攝受之慈，曰大德。仗佛大威，阿難銷除倒想；由佛大德，阿難悟獲法身。 善為眾生，敷演如來第一義諦者。能為阿難等，小機眾生，循循善誘，自淺而深，由近而遠，「巧從花下路，引入洞中天」，令銷億劫麤惑，悟獲法身真理，是可謂善為也。若對小機說小法，不足稱之善為。今為敷揚演說，如來自證第一義諦，向四科七大，直指如來藏心，使悟自心，圓融周遍，常住不滅，非佛善說法要，曷克臻此？ 壬二 泛敘自他疑情 世尊常推說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外，聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？ 滿慈子自述，世尊常時推重，說法人中，我為第一。《增一阿含》云：善說諸法，廣別義理，諸弟子中，滿願第一；有時云：「種種因緣，譬喻說法，能利眾生，樓那第一」，故曰常推。滿慈因曠劫來，有大辯才，分得如來四辯，故能為第一。 今聞如來，微妙法音：通指前三卷，十顯直指真心，四科全事即理，七大圓融周遍，皆精微奧妙之法音。猶如聾耳之人，遠逾百步之外，聆於蚊蚋之聲；意謂聾人聆蚊蚋，即在近尚不能聞，況遠逾百步之外乎？又聾人處遠，即大聲亦不得聞，況蚊納之細聲乎？彼蚊蚋之形，本所不能見，何況得聞其音聲耶？ 法合聾人喻二乘人，根小智劣。如華嚴會上，有耳如聾，不聞圓頓之教；逾百步外，喻小機與大教，程度隔遠。蚊蚋微音，喻微妙法音；本所不見，喻如來藏性之理，本所不見；何況得聞，則聞如不聞。 佛雖宣明，令我除惑。今猶未詳，斯義究竟，無疑惑地？ 此敘自疑。以小乘法執未亡，平日迷執萬法心外實有，諸大互相陵奪。佛雖種種宣明，萬法即心，諸大圓融，令我除疑，現今依舊未能詳明，此等第一義諦，究竟而到不疑之地。 世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。 此敘阿難。輩字兼諸有學。開悟，指阿難輩，聞佛妙示，頓悟妙心，周遍常住；意謂悟則雖悟，恐其非真。何以故？以阿難雖然頓忘法執分別，而於法空勝解，得以現前，尚希如來審除細惑，而我執俱生全在，習漏尚且未除。習漏二字分解，漏即我執俱生，臺宗曰：「思惑」。習即生、住、異、滅、分劑頭數，無明習氣。此二惑絲毫未動，豈得謂為真悟耶？此滿慈不達，深悟與淺證，二不相礙之理。 我等會中，登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚紆疑悔。 此敘他疑。如我等輩，在會之中，已登四果之人，無欲漏、有漏、無明漏，已證無漏之位，雖盡諸漏。觀雖字，所證亦非真實，以我空雖證，法執全在。今聞如來所說第一義諦，微妙法音，未能領悟，尚紆繞於疑悔之間，對今日所聞大乘而生疑，對昔日愛念小乘而生悔。 壬三 確陳二種深疑 分二 癸初 疑萬法生續之因 二 疑五大圓融之故 今初 世尊！若復世間，一切根塵，陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生，山河大地，諸有為相？次第遷流，終而復始？ 此於萬法以起疑。前五句牒佛語，後五句舉疑情。問云：世尊！若復世間，一切萬法；此總舉，下別列。根塵指十番顯見，根塵對辨。陰、處、界等，等六入、七大，總括上三卷之文。顯見不分科中云：「此見及緣，元是菩提，妙淨明體即如來藏。」陰等四科，科科皆云：「本如來藏。」七大文中，一一皆云：「如來藏，清淨本然。」因聞如上妙示，遂而起二疑，此於萬法起生續疑。世間法是有為，如來藏是無為，既皆無為，應當無相，云何忽生山河大地諸有為相？此疑、始之忽生。山河大地，屬無情之世界；諸有為相，屬有情之眾生，及與業果。意謂既是如來藏，清淨本然，以清淨故，不應更有染法之相，云何忽生山河大地等，染法之相耶？ 次第遷流。終而復始者：此疑終之相續，次第上，若再加云何二字，其意更顯。此次第遷流，即上世界、眾生、業果等三，終而復始，即是相續之意。世界有成、住、壞、空，空已復成；眾生有生、老、病、死，死後再生，是謂終而復始。以既是本然，故不應更有生滅之相，云何次第遷流，終而復始耶？此問乃求佛為說，始生終續之詳，非直怪問其不當生也。滿慈但執空如來藏，不變之體；不達不空如來藏，隨緣之用。故佛後分始生終續，說不空藏以答之。 癸二 疑五大圓融之故 又如來說：地、水、火、風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。 此於五大以起疑。先牒佛語，空大文云：「若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前地、水、火、風，均名五大。」蓋此之本性圓融，乃圓真實，即前之性圓；此之周遍法界，乃通真實，即前之周遍；此之湛然常住，乃常真實，即前之本不動搖。既均名五大，則地、水、火、風，亦應具此三真實，何以現見，地水相陵，水火相剋，地空相礙也？ 世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火則不生，復云何明，水火二性，俱鄰虛空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱，周遍法界？而我不知，是義攸往。 此述疑情。牒中惟四大，此加空大，互相影略。總疑五大，而不疑見大、識大者，以其無相則無礙，故不疑也。首二句，疑地水相容，乃問：設若地性周遍，地是質礙，水是流動，云何地能容水？中六句，疑水火相容，乃問：設若水性周遍，火大則應當不生，以水火相剋之故，復云何佛又發明，水火二性，俱遍虛空，彼此不相陵滅耶？後四句疑地空相容。世尊！地性屬有形，乃障礙之義，空性屬無形，為虛通之相，一通一礙，性不相循，云何地空二者，俱能周遍法界？而我淺智，不知是萬法生續，五大圓融之義所歸；攸往即所歸也。 壬四 望佛大慈開示 惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。 此求佛釋疑。惟願如來發宣流布大慈風，掃開我等之迷雲，令得慧日圓明，照澈本性圓融，周遍法界，湛然常住之義，而到究竟無疑惑地。作如是請法之語已，五體投拜於地，欽承渴仰如來，無上慈悲之教誨。初滿慈躡前以起二疑竟。 辛二 如來次第以除二惑 分二 壬初 令益許說 二 正為宣說 今初 爾時世尊，告富樓那，及諸會中漏盡無學，諸阿羅漢： 此標為滿慈，一類之機。 如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘。阿羅漢等。 此明所為之機有三：一定性，二回心，三眾等。如來自言普為者，即是以平等大慈，而說殊勝了義，不獨為滿慈一人而說也。勝義中真勝義性者。法相宗，勝義諦有四種：一、世間勝義：謂蘊、處、界等；二、道理勝義：謂苦、集、滅、道四諦；三、證得勝義：謂二空真如；四、勝義勝義：謂一真法界。此經所云：「如來藏，清淨本然。」即一真法界，不變之理體，能起隨緣之事用。前阿難執和合、因緣，是執權疑實，迷藏性不變之體；今滿慈執清淨本然，是執實難權，昧藏性隨緣之用。故佛為說後二藏，以窮生妄之深源，成礙之幽本，答萬法生續，不離性本二覺，答五大圓融，歸極三藏一心，為勝義中，真勝義性。 令汝會中，定性聲聞下，示所被之機。定性聲聞，指沉空滯寂，得少為足，鈍根阿羅漢。聲聞是阿羅漢之別名，以聞四諦聲，入涅槃道故。不肯回小向大，涉俗利生，故名定性。 及諸一切，未得二空，回向上乘阿羅漢者：未得二空，是但證我空，未曾兼得法空。然雖未得法空，已能回小乘之心，向大乘之道，不甘永閉化城，願趨寶所，是為回向最上一乘，大阿羅漢。等者等在會闢支，以及有學之眾。 皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。 佛先許說真勝義，此許得殊勝益。一乘即上乘，乃最上一佛乘也；即法華經之大白牛車。令在會皆獲者，佛慈平等普益也。寂滅場地：即不生不滅之因地心，亦即如來密因。佛說奢摩他，令悟妙心本具圓理，十方如來，皆依此因心，而成果覺，入大寂滅海，即涅槃果海。上二句切勿作果地解，連三、四兩句皆是因心。 真阿練若：有云阿蘭若，譯為無諠雜，即寂靜處，無有喧譁雜鬧，寂靜可脩行處。若但境靜，非真寂滅場地，非真阿練若，必以本來不生滅不動搖之真心，方是寂滅場地，真阿練若，與境無干。此心即首楞嚴之定體，乃為十方婆伽梵，一路涅槃門，故曰正修行處；下文所說，三如來藏心是也。若悟此心，是為開圓解，始可起圓脩，得圓證矣。 汝今諦聽，當為汝說者：佛囑以諦實而聽，望其勿再執理迷事。藏心體雖不變，用能隨緣，隨染緣則三種相續，五大相陵；隨淨緣，則滅塵合覺，故發真如，妙覺明性。此科先說隨染之用。富樓那等，欽仰佛之法音，默然承聽。 壬二 正為宣說 分二 癸初 正答滿慈 二 兼示阿難 癸初分二 子初 先說不空藏以示生續之由 二 說空不空藏以示圓融之故 子初又二 丑初 正答初問 二 兼釋轉難 丑初又五 寅初 牒定所疑 二 舉真勘問 三 審得其惑 四 正明生續 五 雙關結答 今初 佛言富樓那：如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？ 《正脈》云：此科說不空藏，以示生續之由。此對上空藏，彼約心真如門，會妄歸真，以顯藏心不變之體；此約心生滅門，從真起妄，以顯藏心隨緣之用。然用應有二：一、隨染緣起六凡用。二、隨淨緣起四聖用。今為開迷成悟，故單取染用為言，而全用更在下空不空藏中。 此牒定所疑科，乃是略牒。於滿慈所述中，略去一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，但牒清淨本然一句，於所問中，但牒云何忽生，山河大地？略去諸有為相，次第遷流，終而復始三句。所牒之語雖略，意必具含。 寅二 舉真勘問 汝常不聞：如來宣說，性覺妙明，本覺明妙，富樓那言：唯然世尊，我常聞佛，宣說斯義。 空藏說真如門，不空藏說生滅門。生滅門中，有覺不覺二義，覺義是真，不覺是妄。性覺本覺，即生滅門所依之真。《起信論》云：依本覺而有不覺，復由無明不覺，生起三細六麤，乃有世界、眾生、業果三種，忽生相續。今佛舉所依真覺，勘驗滿慈，是否錯認？ 性覺妙明，本覺明妙：是佛常與諸菩薩，宣說其義，滿慈在座，自是常聞。故舉以問云：汝常時豈不聞如來佛自稱宣說耶？性覺本覺，原一真覺。性約一真理體之謂性，本表天然原具之謂本，不涉事用，不論修為，即萬法之真源。妙明明妙：乃寂而常照，照而常寂。妙是不變之體曰寂；明是隨緣之用曰照，此明亦祗是理具之照用，非事造也。佛舉此二語，具有深意：一顯無明萬法，離此無依；二顯寂照本具，豈假妄明？ 富樓那答言：唯然世尊。唯然應諾之詞，猶言是也。我常聞佛，宣說斯義：即性覺妙明，本覺明妙之義。滿慈聞雖常聞，但屬聞言，並非聞義，觀下自知。交師云：此問全似初問阿難，見何發心，是皆借舊見聞，以發開示之端。 寅三 審得其惑 佛言：汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？ 滿慈說法第一，既已常聞斯義，定必常說。佛乃問言：汝稱說覺明之時，究竟意中，如何解說？覺即性覺本覺，明即妙明明妙。為復下雙舉真妄，以審看滿慈還是識真耶？還是認妄耶？問云：汝為復以性本自明，稱名為覺，即本具靈明，不必加明耶？為是覺本不明，必須加明於覺，方稱有明之覺耶？此中本具靈明，乃為真覺真明；必須加明，即是妄覺妄明。雙舉審問，以驗取捨，全似徵問阿難，心在何處？以何為心？皆欲逼出生平所誤認者，而斥破之也。 富樓那言：若此不明，名為覺者，則無所明？ 此滿慈竟取於妄，答言：若此覺體不更加明，名為覺者，則單名為覺，實無所明矣！觀此詞中，反排真覺，細察意中，深取妄覺，則屬聞名昧義。首句不明二字，與上段不明不同，上是假說覺本不明，此乃承言不更加明，字同義異也。 《正脈》云：此答全似，阿難與佛諍言：若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。皆被佛徵出，素所迷執，而不覺其非者也。但阿難所執，六識妄心，滿慈所執，根本無明，麤、細、淺、深、迥然有別。 佛言：若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明。無明又非覺湛明性。 首二句牒定滿慈之言，下則施破。佛言如汝所說：若無所加明於覺，則無有明，單有覺者，在汝之意，必定有所加明於覺，方可雙稱明覺也。汝竟不知，一有加明，則覺明二義，皆雙失矣！何以故？體外加明，則非本有之明，時生時滅。 有所非覺，無所非明二句，即說一有加明，則覺明二義雙失之故，若起心有所加明時，則非本明之真覺，若失憶無所加明時，則此覺又非有明矣。以滿慈未悟真覺，本具妙明，故必欲加明於覺，不知一經加明，則時有時無，不得常住矣！ 無明又非覺湛明性者：以滿慈必欲加明於覺，以致覺明二義雙失，全墮無明。無明又非真覺即性本二覺湛然，妙明之性；妙明則常寂常照，豈時有時無耶？此中有所非覺，無所非明，其意稍難領會，今以喻明之：真覺本具妙明，如摩尼寶珠，本具光明照用，珠光不相捨離，則珠即光，不必更加明而明之；妄覺性本不明，如電燈泡，狀若摩尼，必加電氣以明之。有所非覺句，有所加明，則非真覺，如電燈泡，必加開關一開則明，明雖已明。非真摩尼珠；無所非明句，無所加明時，則非有明，如電燈泡，開關不開時，則無有明。此二句即覺明二義雙失，咎在加明也。 性覺必明，妄為明覺。 此結成妄本。必明即是無明，無明乃為結妄根本。此必明二字，諸家多作必具真明解。今按上文，佛舉真妄二覺，雙審滿慈，滿慈以必須加明於覺，方可稱為明覺，佛即直斥，加明之非。此二句則結歸。 性覺必明，妄為明覺者：性覺則性本二覺，本具妙明明妙，並不假明而明之。汝意必定要加明於覺，方稱明覺；此必定加明之一念，即是妄為，乃不當為而為也。遂將妙明轉為無明，真覺變成妄覺矣！此必明必字，即下文知見立知立字，自心本具真知真見，無庸更立知見，故佛告云：「知見立知，即無明本。」此必明亦即無明本也。 《正脈疏》云：無明親依真心本覺，獨居九相三細六麤之先，別名獨頭生相，根本不覺，曰癡、曰迷。及無住本，皆目此也。有二功能：一、能隱真覺之體，二、能發萬有之相，下文自見。問：「生相無明，等覺未了，今言加明於覺，意何淺近？」答：「此惑在三細之前，本非菩薩所知，惟佛現量親見，如來有勝方便，能令初心，比量而知。借言加明於覺，即是其相。捨此方便，則如啞人見賊，叫喚不出矣！法王自在，豈如是耶？」問：「借言非真，寧不誤人？」答：「豈止不誤，仍有大益。如來親見等覺菩薩，諸念皆盡，惟餘此念，佛法不得現前，此念若盡，便入妙覺果海，故令頓根眾生，但了法空心淨，一念不生，遙契如來涅槃妙心，自具照體，不用重起照察，起照便同此中，加明於覺。永嘉云：「倘顧還成能所。」顧字便是明字，能所者，本惟一真本覺，妄成能明之明，所明之覺，而能所俱非真矣！佛祖一揆，若合符節，希頓入者，宜究心焉！」 寅四 正明生續 分二 卯初 初之忽生 二 後之相續 卯初分二 辰初 無明不覺生三細 二 境界為緣長六麤 今初 覺非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。 此明依真起妄。無明為妄本，此乃生起三細前二細惑，下即細境。首句論真，二句起妄，覺即性本二覺，是所依之真，真覺非所明之境，以本具妙明，不落能所也。特因必欲加明之故，遂轉妙明而成能明之無明，將真覺而立所明之妄覺。因明明字，即屬無明；立所所字，即屬業相，不可作境界解。境界在此四句之後。交師順解三細，得佛意矣！此如《起信論》云：一以依本覺，故有不覺，以依不覺故心動，說名為業。」此文較論文更有發明。論言心動，未明何故心動？此則說出，因加明於本覺，而引此心動也。 所既妄立，生汝妄能者：上句即立所之業相，下句即轉相。因業相之所，既已妄立，復由無明力，轉本有之智光，生汝能見之妄見。即以業相為所見，妄能即能見相。即《論》云：「以依動故能見。」動即業相，業者起動義也。與下第五麤不同，此亦較論文更有發明。論中未明依動，何以即成能見？此中說出，業相之妄所既立，引起妄能耳。下文謂所妄既立，明理不踰是也。 無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立，無同無異。 此三細中後一，乃屬細境。無同異中：即第八識業相之中。以最初一念無明妄動，將整個如來藏真空，變成晦昧空境。空是同相，界是異相，世界之異相未成，虛空之同相莫顯，以因異方可顯同，今既無異，所以無同。 熾然成異者：此成異之原因，乃在妄能，妄能即第二細，轉相見分。既有能見，而諸法未成，無有所見，即以業相為所見，業相但一晦昧之空，無有一物可見，見分定欲見之，見之既久，現出境界相。此即顯見不失科中云：「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。」又即後文偈云：「迷妄有虛空，依空立世界」是也。如人瞪目觀空，瞪久發勞，則見空華。 熾然火光盛貌，既結暗而成四大之色，如火光起於夜暗之中，熾然顯著。此境雖顯，尚在本識之中，有人見此熾然，不敢定為細境，乃指六麤者，非是。論文釋此現識即現相又曰相分境界相，則云：「所謂能現一切境界，猶如明鏡，現於色像。」又曰：「隨其五塵對至即現。」何異熾然之說。 異彼所異，因異立同：第一異字是活字，不同也；下異字皆實字，即異相之境。謂異於彼熾然所成之異相境界，因對異相之界，而立同相之空。即論云：以依能見故，境界妄現境界兼色與空。同異發明，因此復立，無同無異：此三句當指眾生，承上虛空之同相，與世界之異相，一同一異，形顯發明，因此復立，無同無異眾生之境。眾生形貌各異，故曰「無同」。知覺本同，故曰「無異」。問：「此中虛空、世界、眾生，指為細境，與麤境何別？」答：「此惟在本識中，結暗所為之色，即三類性境，根身、器界、種子，與麤境作胚胎耳。」此三細，如前二卷所云：「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相為身。」又如下文偈云：「迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。」皆從真起妄，妄有空、界、眾生。 《正脈疏》問：「通上順釋三相，甚生次第，但釋因明立所，則曰，因妄為能明，引起所明，以立業相，此雖經無能字，推意補之，亦通。次經明言，因所生能，予即釋為業生轉相，似亦自然之序。但妄明既以業相為所明，轉相亦以業相為所見，此何別乎？又轉相何不以境界為所見乎？」答：「汝言妄明，以業相為所明，此言非是。蓋妄明最初依本覺起，妄以本覺為所明，本不期於業相，其奈本覺，元非可明之境，由是本覺，卒不可明，而徒以帶出業相為所明耳！故佛言：「覺非所明，因明立所」其旨顯然。」「汝次又言：轉相以業相為所見，斯言不差。蓋轉相依業相起，妄以業相為所見，本不期於境界，其奈業相，元非可見之相，由是業相卒不可見，而徒以帶出境界為所見耳！故佛言：「所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異」等，其意更顯」。 是故經文，所之一字，上下連帶二能，而上隱下顯，且上為生所之能，下是所生之能，如祖與孫，何言無別？能之一字，上下連帶二所，而上顯下隱，且上為生能之所，下是能生之所，亦如祖孫，豈得混同。 辰二 境界為緣長六麤 如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁，由是引起，塵勞煩惱。 如是指法之詞，即指境界相，從無而有，因異立同，由是空、界忽生；復因同異發明，而無同異之眾生，亦相繼而生；如是藏識海中，境風擾動也亂。相待者：互相對待，由妄境引起妄心，則為緣之意，以境界之相，為生七轉識之像。 生勞：即引起第七識，創起慧心所，對境分別染淨，執為心外實有，不了自心妄現，起智分別智即慧心所，轉生勞慮，故曰「生勞」。即第一麤智相，屬俱生法執。論云：依於境界，分別愛與不愛是也。問：「前轉識緣境界相，智相，亦緣此境，二者有何差別？」答：「轉相緣境，是第八識見分，精明之體，但如明鏡現像，不起分別：智相緣境，不了唯心所現，執有定性，分別染淨，即屬分別事識」。 勞久：即第七識，恆審思量，相續不斷，勞慮經久，故曰「勞久」。即第二麤相續相，屬分別法執。論云：「依於智故，生其苦樂覺心，起念相應不斷故」是也。 發塵：即第六識，周遍計度，取著轉深，計我、我所，發生染著塵念，故曰「發塵」，即第三麤執取相，屬我執俱生。論云「心起著故」，起著與發塵義同。自相渾濁者：即第六識，依前顛倒所執相上，更立假名言相，循名執相，顛倒特甚，以致心水渾濁不清，故曰：「自相渾濁」。則第四麤，計名字相我執分別。論云：「依於妄執，分別假名言相」是也。 由是引起，塵勞煩惱者：由是是字，遠指無明三細四麤，從迷入迷，妄上加妄，近指計名字相，由此引起諸業，即第五麤，起業相。論云：「依於名字，循名取著，造種種業」是也。塵勞即是煩惱，煩惱有染污、擾動二義，喻之如塵如勞。共有八萬四千，約未起身口屬惑，已起身口屬業，今由惑引起身口，造一切業，業因既成，業果隨至，無可倖免也。 問：「麤境未成，安得遽有身口？」答：「語雖約從初起次第而談，理實無始，豈真未成麤境之前，而絕無身口哉？細境中既有根身，當有身口，且論亦約從初起，亦須於第六中，方成身口。疏釋起業，明用身口，若必執第六方有身口，則前相憑何起業？而執取等，憑何計我我所哉？語雖有序，而意須圓活，不宜泥也。」 起為世界靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。 此確答滿慈所問。前四句，答云何忽生山河大地？後二句，答諸有為相即眾生業果。從性覺必明起，乃展轉敘其來源耳。由依性覺，妄起無明，因此無明，發生三細，復緣境界，而起塵勞，惑業妄因已成，依、正苦果斯現。故云：起成有相處，則山河大地，而為世界；靜而無相處，則空廓虛通，而為虛空。空不動搖，是故曰靜，此依報之世界，本不離前之細境。言此虛空，即為前同相，所發之現行；此世界，即為前異相，所發之現行。汝問：云何忽生山河大地？即由是而生也。 彼無同異，真有為法者：此答諸有為相，亦明不離前之細境，與上四句，文法不同。上是指後即前，此是取前顯後，取彼細境中，同異互相形顯，所發明無同無異之相。以成此眾生業果，真有為法。此正報眾生業果，亦前細相所發之現行，即第六麤業繫苦相。《論》云：「以依業受報，不自在故。」為業繫縛，而墮五陰三界二獄之中，無由出離，不得自在。汝問：云何忽生諸有為相？即由是而生也。 交光法師云：但約萬法初成一周，而說忽生矣！又約修時逆斷，顯此次第，權說初成次第，令觀順生之次第，易於開悟。而不至迷悶；了逆斷之次第，易於修證，不至僭亂也。又當知經自無明，以至麤境，多用能所，上下連持者，令知能所，乃生萬有之端，行人於真妄分明之後，一念頓絕能所，可以把定萬有，坐還清淨本然，所謂：「但離妄緣，即如如佛」矣。初初之忽生竟。 卯二 後之相續 分三 辰初 世界相續 二 眾生相續 三 業果相續 辰初又分三巳初 生能成四大 二 生所成四居 三 結成種相續 今初 覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。 上依真覺，妄起無明，而成輾轉虛妄之十相；此由無明妄力熏變，而成地、水火、風之四大。世界雖由眾生業感，推究根源，亦由無明妄心而起，四大依無明而有，世界由四大所成，故交師科為能成四大。 此風大。覺明空昧者：乃由真覺之體，已起妄明，遂將真空變成頑空晦昧之相。相待成搖：即明昧相待，互為傾奪，而成搖動之風。世間諸風，不出妄心蕩動所感，可見風大之種，乃是無明妄心，一念之動相耳！ 動蕩不已，積而成輪，故有風輪，執持世界。而世界最下，全依風輪，而得住故。風力極大，而有執持之功能，如海上輪船，重而不沉者，因有風鼓之力所持故。《俱舍論》云：「謂諸有情，業增上力，世界最下，依虛空，空輪之上，有風輪」是也。 因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。 此地大。孤山法師曰：土與金皆堅性，俱屬地大。因空生搖者：因空昧覺明，明昧相傾，巳生搖動之風，此牒風大。堅明立礙：乃屬地大；此大由堅固執心所成，堅執妄明，欲明晦昧之空體。其奈空體，卒不可明，由執心故，遂乃結暗為色，而立地大堅礙之相。世間地大，不出妄心，堅執所感，可見地大之種，乃是無明妄心，一念之堅相耳！ 彼金寶者，又為地大之精，地性堅礙，莫過於金。明覺立堅者：則指依無明妄覺，所立堅礙之相，如癡情化石之類。堅執不休，積而成輪，故有金輪，保持國土。而世界一切國土，皆依金剛輪，而得住故。如密部所說：「地大最下，有金剛際」是也。 堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。 此火大，依前風、金之所轉生。堅覺寶成者：堅執妄覺，所立之金寶既成；此句牒前地大。搖明風出者：搖動妄明，所感之風大復出；此句牒前風大。風金二大，則為生起火大之因。 風金相摩者：風性屬動，金性屬堅，一動一堅，相摩相盪，故有火光之功能，而為變化之性質。變起世間，一切萬有，世間諸火，不離妄心，摩盪所成。可見火大之種，乃是無明妄心，一念之熱相耳！火無持含之輪用，但有變化之功能。至後所成四居，功方顯著，與前後三輪，相待轉生，俱帶無明妄心之相。應按本宗發明，勿取外教所說，反晦經旨。 寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。 此水大，依前金、火之所轉生。文雖不帶心相，義亦無明，妄力所致。寶明生潤者：金寶之體明淨，明能生潤，如五金之屬，遇熱氣而出水也。火光上蒸者：即火大之光，上蒸於金。鬱以成氣，氣以成水。如南風之天，萬物多蒸而出水也。以寶明映以火光，蒸潤為水。世間諸水，不離氣積所感。可見水大之種，乃是無明妄心中，金、火二妄，蒸潤所成耳。蒸潤不息，積而成輪，故有水輪，含十方界。如華嚴經所明，諸世界剎種，皆依香水海住是也。 按本經，世界地大依水輪，水輪依金輪，金輪下有火輪，火輪下有風輪，風輪下有空輪。空輪依無明妄心，晦昧所成；無明依本覺，無明是不覺之相，究竟不離本覺之性。足見世界始於真妄和合之心，而識藏不離如來藏，若離如來藏，悉無自體故。前會四科，融七大，一一無非如來藏性，此四大，即為能成世界，萬法之本，無明又為能成四大之本也。 巳二 生所成四居 火騰水降。交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。 上文依無明而成四大，此科依四大而成四居。四大之性，雖各相違，實則相濟，如火性本屬上騰，水性本屬下降，一騰一降交互發生，立諸堅礙，而成器界。卑濕之處，積水而為巨大也海；乾燥之處，環水而為洲潬。蓋海非獨目於水，以注水之巨坎，為水居眾生所依處。《灌頂》云：「浮土可棲曰洲，聚沙堪住曰潬。」即四大部洲，為陸居眾生所依處。 以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。 首句以水陸二居，是水火交互發生之故，可以驗其氣分。彼大海本注水之處，不應有火，以不忘火之氣分，故火光常起；彼洲潬本質礙之地，不應有水，以不忘水之氣分，故江河常注流也。 水勢劣火，結為高山，是故山石，擊則成燄，融則成水。 此山居處。山亦水火交發之堅相。水勢若劣於火勢，火勢若勝於水勢，則水隨火之力，結之而為高山，如熬水為鹽，堆積如山，足證水亦可結。是高山亦水火所成之故，下亦驗其氣分，所以山石，擊之則成火燄，不亡火之氣分；融之則成為水，不忘水之氣分。如煉五金之礦，悉皆成汁。 土勢劣水，抽為草木，是故林藪，遇燒成土，因絞成水。 此林居處。林藪亦水土交互所成。土勢劣於水，土隨水而成潤，抽拔而為草木。以是草木不忘水土氣分故，林藪遇燒，便成灰土，因絞則成汁水。此即不忘水土氣分之明證也。木多為林，草多曰藪。 已三 結成種相續 交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。 此結成相續。交是交互，妄即妄心、妄境。以心、境互妄，輾轉相生。初以妄明，而成空昧，明昧相傾，搖動而生風大；次以堅執妄明，而生地大；次以風金相摩，而生火大；再以金火相蒸，而生水大。故有能成四大，乃交妄發生也。 遞相為種者：指所成四居，以水火既滿，而為洲海之種；更降水勢以從火，結為高山，而水火復為山石之種；復降土勢以從水，抽為草木，而水土乃為草木之種。故有所成四居，乃遞相為種也。 以是因緣者：即以是四大，交妄發生，遞相為種之因緣，則有依報世界，成、住、壞、空，終而復始，相續不斷。此之相續，即相續初上忽生，起為世界，靜成虛空之麤境耳。一自忽生之後，輾轉相續，若不破迷成悟，返妄歸真，永無清淨之日也。初世界相續竟。 辰二 眾生相續 分三 已初 六妄成就 二 四生感應 三 結成相續 今初 復次富樓那，明妄非他，覺明為咎。 此先標妄本。於已說世界相續之後，重復次第告滿慈云：欲明眾生，亦從妄起，並非他物，此妄亦是性覺必明，以為過咎耳。因此妄覺妄明，乃為眾妄根本，前之世界，後之業果，均由此忽生，由此相續也。 所妄既立，明理不踰；以是因緣，聽不出聲，見不超色。 首句承上，因有覺明之無明，遂立業相之妄所，同前因明立所。所妄既立，明理不踰，同前生汝妄能；明即轉相能見分，理猶體也，即業相之本體。以見分欲明業相本體，業相本不可見，見分定欲見之，終不能超越業相之範圍。此二句俱屬妄心，以見分所見，但是業相晦昧空，尚未涉境。 以是因緣：是業相為因，轉相為緣，以此因緣，自心取自心，非幻成幻法，遂結暗為色。所聽不出聲塵，所見不超色塵，此二句即現相，隨其五塵，對至即現；見聽屬心該覺知，即轉相；聲色屬境該香等，即屬現相。不出不超，俱是心被境局之相。此之聲色，唯是惑現，尚非業招，猶是本識中境界相也。 色、香、味、觸，六妄成就，由是分開，見、覺、聞、知。 色、香、味、觸，該攝聲法，六種妄塵，成就麤境，不同上二句，聲、色之細境也。由是麤境已成，即法生故，種種心生，遂於一精明之體，分開見、覺、聞、知該嘗嗅二精六用。如下文所云：「由明暗等，二種妄塵，黏湛發見。」見精映色，結色成根眼根，乃至第六，由生滅等，二種妄塵，黏湛發知，知精映法、攬法成根意根，故曰分開。元依一精明，分成六和合也。 巳二 四生感應 同業相纏，合離成化。 此總標。由上根塵既具，引起四生繫縛。溫陵戒環法師曰：同業即胎卵類，因父母己三者業同，故相纏縛而有生，合離即濕化類，不因父母，但由己業，或合濕而成形，即蠢蝡也。或離舊而託化，如天獄等。成對合言，化對離說。 見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業，故有因緣，生羯羅藍，遏蒲曇等。 此於四生中，獨詳示胎生之人道者，欲令人知所從來也。又眾生受生，而胎生欲愛偏顯故。前六句舉親因，中二句明助緣，後三句結成胎。見明色發，明見想成者：合轍云：中陰身投胎時，其無緣處，大地如墨，惟於父母有緣處，見有一點明色發現，以妄心見妄境，故曰：「見明色發。」中陰身乘光趨赴，明見妄境，遂起妄惑，而欲想便成，故「明見想成」。 異見成憎，同想成愛者：男見父，女見母，皆為異見，則成憎：男見母，女見父，皆是同想，則成愛。流愛為種，納想成胎者：流注此想愛，於父精母血之中，為受生種子，納受此想愛，於赤白二滯之內，得成為胎，上屬親因。交遘合也發生，吸引同業：父母交合，乃為助緣，因緣和合，所以發生。吸引同業者：以父母之緣，吸引過去同業而入胎，如磁吸鐵相似。交光法師云：「上以己纏父母為同業，此以父母吸己為同業。」故有因緣者：由投胎想愛為親因，父母交遘為助緣之故，生羯羅藍，遏蒲曇等，遂有胎相，前後差別。 《俱舍》云：胎中凡有五位：「一七名羯剌藍，此云凝滑父精母血，凝聚滑澤。；二七名頞部曇，此云皰猶如瘡之形，未生肉故。；三七名閉尸，此云軟肉凝結猶如軟肉之形；四七名羯南，此云硬肉肉漸堅硬；五七名缽羅奢佉，此云形位，亦云肢節生諸根形，四肢骨節。。此舉二而略餘三。《大集經》更有：六七名髮毛爪齒，謂四種漸生。七七名具根位，謂諸根具足故。 胎、卵、溼、化，隨其所應。卵惟想生，胎因情有，溼以合感，化以離應。 此例示四生。首二句舉果由因。胎、卵、溼、化，皆所感之業果，情、想、合、離，皆能感之業因，故胎卵溼化四生，各隨其能感之業因，應之以業果。卵生惟以亂思不定之想，感而有生；胎生乃因親愛迷戀之情，所以成有；溼生乃以聞香貪味，附合不離而感；化生即以厭故喜新，離此託彼而應。四生具緣，有多寡之不同，卵生具足四緣，父緣、母緣、自己業緣、再加煖緣。胎生具父、母、己業三緣。溼生但業、煖二緣。必假日光煖氣之緣也。化生惟業緣矣。 巳三 結成相續 情想合離更相變易。所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。 情想合離：有情皆具，各從多分，而先受報，皆依業因感召，而應之以四生也。更相變易者：更字平聲，或情變為想；或想變為情；要合易而為離；或離易而為合，互相更改，彼此變易，種種不定。 所有受業，逐其飛沉者：論四生所受業報，並非另有主宰。逐即隨義，其指業因，皆隨業因，所以應之業果，若善業則飛升，惡業則沉墜。情想合離，皆有善惡之分，是以昇沉之果，必隨善惡之因。末二句因緣有遠近，遠則無明為因，業識為緣；近則情想合離為因，父母己業，煖、溼為緣。四生轉換，三界昇沉，生死長縛，輪轉不休，故有眾生相續。二眾生相續竟。 辰三 業果相續 分三 已初 業果指本 二 業債酬償 三 結成相續 今初 富樓那，想愛同結，愛不能離，則諸世間，父母子孫，相生不斷。是等則以，欲貪為本。 此明業果，本於自心之貪。貪惑為煩惱領袖，亦即諸業根本，貪之範圍雖廣，以貪欲為最。吳興曰：欲貪通乎四生，今正約胎生言之。又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。想愛同結，愛不能離者：謂同想成愛，乃為結縛之因。何以故？由想愛既深，如膠似漆，不能捨離，所以深結生緣；則諸世間，父母子孫，遞代相生不斷，是等皆以欲貪為本。欲貪即指受生時之想愛；因同想則成愛，因愛則生欲，因欲則受身也。舉世之人皆然。 貪愛同滋，貪不能止，則諸世間，卵、化、溼、胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以，殺貪為本。 由有貪愛，必有身命；既有身命，必同滋養。彼此皆欲滋養身命，所以貪不能止，但知滋養，不顧殘忍，勢必殺害生靈，食彼身肉。則諸世間四生之類，隨其力量，以強欺弱，弱肉則為強食，大鳥喫小鳥，大獸喫小獸，大魚喫小魚，大蟲喫小蟲。遞相吞食者，如夏天蛇喫老鼠，冬天老鼠喫蛇之類。是等則以殺貪，為其根本。 以人食羊，羊死為人，人死為羊。如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際。是等則以盜貪為本。 溫陵曰：「不與而取，及陰取皆盜。」故以人食羊，不與取也；羊死為人，互來相噉，陰取也，皆為盜貪。吳興謂：「殺貪未論酬償先債，盜貪約過去於身命財，非理而取，故互來相噉，以責其盜也。」 以人食羊：承上貪求滋養，則以人食羊。羊豈甘心，為人食乎？而宿業既畢，則死而為人，食羊之人，人豈世世得為人乎？而惡業既成，則死而為羊，而人羊轉換，徵償舊債，互來相食。所謂喫他八兩，還他半觔。何獨人之與羊如是，乃至十生之類，死而復死，生而又生，展轉報復，互來相噉。由斯惡業，與生俱生，冤對相值，窮未來際，報復不已，是等則以盜貪為本。 正脈問：「世教論殺，惟以忿爭殺人為重；論盜，惟劫竊財命為重，而食肉不與焉，似得輕重之宜；今經何獨論其輕，而反遺所重乎？一答：「此有二義：一以輕況重義：蓋此方世教，急於止亂，且圖養民，故惟斷現亂，而不禁食肉；今經欲絕生死，須斷生緣，故極至食肉，皆併斷焉。若悟輕者，尚為生死之緣，則重者不言可知，非反遺於重也。況真慈平等，均為奪命，有何輕重，且約現生食肉，似不為禍亂，若約隔生酬債，則禍亂亦均，更待下義詳之。 二者絕本止末義：蓋凡一切殺盜，究其深本，多起於食肉，如八萬釋種，遭琉璃之殺，世人但知近緣罵詈，不知遠因，起於食魚之冤。故此方不長太平，緣太平恣意食噉，人之享福者，福終禍起；畜之酬報者，報盡為人，皆帶殺冤，遂成亂世，乃至殺人無量。故佛斷食肉，乃聖智深遠，拔本塞源之意。經云：「世間欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。」外教君子，未能信達者，勿輕非。毀矣！ 已二 業債酬償 汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。 上科明業果之本，此科論相續之因。首句約殺貪說，負者欠也。應有四句：汝欠我命，汝還我命；我欠汝命，我還汝命。二句約盜貪說，亦有四句：我欠汝債，我還汝債；汝欠我債，汝還我債。以是命債，惑業為因，現行為緣，雖經百千劫，怨對相遇，酬償不已，由此相續，常在生死苦海，不能出離。 汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。 此約欲貪說。首二句影略，亦應有八句：汝愛我心，我愛汝心；汝憐我色，我憐汝色；憐亦愛也。上二彼此心好，下二彼此色美，更有四句，心好色美合論：汝愛我心，我憐汝色；我愛汝心，汝憐我色。以是愛憐，惑業為因，現行為緣，經百千劫，想愛同結，誓不分離，由此相續，常在愛欲纏縛，不得解脫。 已三 結成相續 惟殺、盜、婬，、三為根本，以是因緣，業果相續。 此承上，負還不休，常在生死；愛憐不捨，常在纏縛；並無他故，惟是殺、盜、婬三種貪習種子，以為根本。以是因緣：即種子為因，現行為緣，因緣相資，故有業果相續。若眾生聞此，力除貪習，則根本既盡，枝末自枯，有何業果之可言哉？ 《指掌》問：「業果相續，與眾生相續，有何差別？」答：「業果相續，即依眾生開出，但眾生相續，惟約受生一念；業果相續，統約歷劫積習，積習既深，而輪轉莫停，一念之差，而變易無定，若果能頓絕一念，漸治積習，則變易可定，輪轉可停矣！要知眾生不離業果，業果不離眾生，為成兩益，故各言之。」合前眾生相續，即是詳明真有為法。三業果相續竟，併前四正明生續竟。 寅五 雙關結答 富樓那，如是三種，顛倒相續，皆是覺明，明了知性，因了發相，從妄見生，山河大地；諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始、 此文躡前三種相續，結答相續無別法，即續彼三種忽生；又躡前三種忽生，結答忽生無別法，即生此三種相續，意乃雙關。但忽生中，先生虛空，次世界，後眾生，未曾明言業果，乃合業果於眾生中，具足三種。相續中明言世界、眾生、業果，未曾明言虛空，乃合虛空於世界中，亦全無缺漏也。無論忽生相續，皆不出世界、眾生、業果三法。 首二句牒上相續，次四句推究妄因。山河等五句，以明忽生相續之現行。佛呼滿慈告言：如是前來所說，世界、眾生、業果三種相續，乃是顛倒之相，從真起妄而有。故曰：「皆是覺明」。即於真覺而起妄明；明了知性：指妄明之無明，了知性即妄有了知之性。因此妄了之無明，發生業轉現之三相，此明了知性二句，則無明不覺生三細是也。 從妄見生者：乃從細向麤，而成麤惑麤境，妄見即麤惑，山河下即麤境。生字雙連上下，連上乃麤惑生，惑即事識見分；連下由惑生則境生。汝問山河大地，諸有為相，云何發生？即由是而生也。次第遷流者：世界則成、住、壞空，眾生則更相變易，業果則彼此酬償，亦皆因此虛妄，妄有相續，終而復始，循環往復，無有止息。因此虛妄：此字乃指覺明明了知性，意謂不獨三種忽生，由是而生；即汝問云何次第遷流，終而復始，亦因此虛妄，而得相續也。初正答初問竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第十卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 丑二 兼釋轉難 分二 寅初 滿慈執因疑果 二 佛分真妄喻釋 今初 富樓那言：若此妙覺，本妙覺明，與如來心，不增不減。無狀忽生，山河大地，諸有為相。 當機執眾生因性有始，疑如來果德有終。乃言：若此眾生所具，妙明覺體，本來自妙，無有世界之礙；本來自覺，無有眾生之迷；本來自明，無有業果之昏；與如來返本還元之心，平等一如，佛心比生心，並不增一絲毫；生心比佛心，亦不減一絲毫。 無狀忽生，山河大地，諸有為相者：無狀即無因無故也。眾生最初無故，妄欲加明於覺，遂致從迷入迷，以妄成妄，由妄惑起妄業，依妄業招妄報，忽生山河大地，依報之世界，攝虛空；諸有為相，正報之眾生，兼業果。是由本真之心，忽生種種妄法。 如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？ 上段執眾生因性有始，此段疑如來果德有終。故難云：如來今得妙空明覺。妙空即妙性真空，彌滿清淨，中不容他，復其無物之本體，如摩尼珠；明覺即妙明本覺，虛靈朗鑑，洞澈法界，還其天然之照體，如大圓鏡。與眾生妙覺明，未生山河等法之前，無二無別。眾生既從真起妄，而如來今者，返妄歸真，山河大地之世界，有為相之眾生，與習漏之業果積聚業習成有漏果，何時復當再生耶？此難全同圓覺經中，金剛藏菩薩第三難：「一曰一切眾生，本成佛道，何故復有一切無明？二曰若諸無明，眾生本有，何因緣故，復說本來成佛？三曰十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生一切煩惱？」難意全同。所異者彼約煩惱苦因，此約依、正苦果，同是從真起妄也。初滿慈執因疑果竟。 寅二 佛分真妄喻釋 分二 卯初 喻妄不復生 二 喻真不復變 卯初分二 辰初無明本空 二 萬法現無 今初 佛告富樓那：譬如迷人，於一聚落，惑南為北。 此舉喻。迷人、乃迷方之人，喻已起無明之眾生；聚落、乃人煙聚止之村落，喻如來藏；惑南方為北方；南方實不轉為北方，喻迷時從真起妄，真體不變，真不成妄，妄性本空也。 此迷為復因迷而有？因悟而出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？ 此辨定迷無所從。故問曰：此迷為復因迷而有耶？為復因悟而出耶？富樓那言：如是迷人之迷，亦不因迷有，又不因悟出。何以故下，自行徵釋。迷本無根者：此迷即指最初一念無明妄動，而為諸法之因，諸法皆因無明而有，而無明更無所因也，故曰「無根」；又復無體，自體尚不可得，云何可說，因迷而有？斷無因自生自之理，此答因迷之難。悟非生迷者：悟迷敵體相翻，悟則非迷，迷則非悟，既相翻，自不相生，云何可說，因悟所出？如明暗相背，云何可說，暗因明生耶？此答因悟之難。 問：「法中妄從真起，喻中云何不許，迷因悟出？」答：「法中正不許真能起妄，但說妄依真起，如影依鏡現，終非鏡體自生也。」此文滿慈據喻而答，儼然不錯，就法而言，足證滿慈於法未徹。迷喻無明，悟喻本覺，無明不因無明而有，不因本覺而出，此為正理。迷本無根，云何因迷者：喻無明之先，本無無明，云何可說因無明有？悟非生迷，云何因悟者：喻本覺與無明，一真一妄，真妄相背，云何可說，因本覺出？ 佛言：彼之迷人，正在迷時，倏有悟人，指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷於此聚落，更生迷不？不也！世尊。 此辨無明不復起。佛言彼迷於聚落之人，正在迷南為北之時，倏忽也有悟人，辨明南北之人，指示分明，令得了悟，不至將南作北。故問滿慈，在汝之意，以為云何？此迷人，縱使先迷於此聚落，既經指示令悟之後，更生迷不？答言：「不也，世尊！」佛欲令就喻知法，故作是問。 法合：彼之迷人，合從真起妄，有無明之眾生，正在迷位之時，忽遇於佛；悟人、即大覺悟之佛，為之指示，令得開悟，悟明真本無妄，斷盡無明；於是眾生，返妄歸真，永不復迷也。 富樓那！十方如來，亦復如是。 此法合。十方諸佛如來，三覺圓滿，亦同悟後不復更迷也。 此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺；覺迷迷滅，覺不生迷。 此詳盡前義。此迷無本，即無明無體，同前迷本無根之義。其性徹底元空，亦如迷方之迷，更無所因也。昔本無迷，似有迷覺者：不可作眾生未妄之前，本無無明解，當作昔日在眾生位中，本無無明，不過相似，有迷時妄覺而已。既曰相似，即非實有，以無明無體故。亦如迷方者，正在迷方之時，本來無迷可得，亦不過相似，有迷時妄覺，惑南為北也。覺迷迷滅，覺不生迷者：諸佛在因地之中，遇善知識開示，無明無體，起智觀察，覺得無明是妄，常體即空，則心中無明即滅，以真覺性中，本無無明也。如下文所云，心中達多，狂性自歇，歇即菩提。既覺之後，永不再起無明。亦同迷方之人，倏有悟人，指示令悟，更不生迷也。上二句迷時似有，此二句悟後永無，言正當迷時，已即無迷可得，而況既覺之後，豈復生於迷乎？初無明本空竟。 辰二 萬法現無 分二 已初 舉喻二辨定 三 法合 今初 《正脈》云：據上文滿慈於萬法，問生續之詳，如來答無明為生續之本。今佛於上科，先以喻明，所答無明本來常空，非研斷始空。而此更以喻明：所問萬法，現今即無；非先無後有，亦非今有後無。《圓覺》答難處，亦有此喻，卻是翳比無明，華比萬法，空比真體。彼文三節平渾，今經前有迷方喻無明，後有木金喻真體，故此空華，單喻萬法耳；即前世界等三也。 亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華所滅空地，待華更生。 此舉喻。如眼有翳病之人，見空中有華。空原無華，翳眼妄見，翳病若得除滅，華於空滅。不特見空華是妄見，即見華滅空，亦是妄見。何以故？翳眼見空華，華本不曾生，生既不生，滅何所滅？故見生見滅，同一妄也。忽有無智之愚人，於彼空華所滅虛空之處，等待空華，何時更生空華。 翳人、喻有無明之眾生，以無明力，轉本有之智光，成能見之妄見，見真空法性之中，有世界、眾生、業果。空喻真空，空華喻山河大地，諸有為相。無明一滅，萬法皆空；當知萬法本空，不待無明滅始空，即有無明，妄見之時，身、心、世界，何嘗實有？亦如空華，不待翳愈華滅，正當翳眼，見空華時，當體即空，何嘗有生？都緣有無明之眾生，於本無之中，妄見似有而已。山河大地，有為習漏，眾生在迷，尚非實有所生，如來既得妙空明覺，無明惑盡，真空理顯，豈復更生耶？故喻忽有愚人，於彼空華，所滅虛空之處，待華更生；滿慈亦如是也。 巳二 辨定 汝觀是人，為愚為慧？富樓那言：空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？ 此辨定。佛令滿慈審觀，待華更生之人，為愚耶？為慧耶？滿慈答言：空元無華，由翳眼妄見生滅；喻真空法性之中，元無山河大地等法，第以無明妄見，迷時有生，悟時有滅。見華滅空，已是顛倒執著，敕令空華更出，斯人實屬狂癡；喻若見諸法，滅妄歸空，已是顛倒分別，問如來何時更生諸法，與待華更生者，何以異耶？ 巳三 法合 佛言：如汝所解。云何問言：諸佛如來，妙覺明空，何當更出生也，山河大地？ 此法合。滿慈於喻，所答不謬，故佛即以反難，如汝所解，已知敕令空華更出，斯實狂癡。云何竟作如是問言：如來今得妙空明覺，何當更出山河大地耶？妙覺明空，與前滿慈所問，妙空明覺，其理無二。覺指本覺照體，屬智德；空指真空寂體，屬斷德；悉皆雙具妙明，故妙覺明覺，妙空明空，隨稱俱可。佛智德究竟，五住皆盡，斷德究竟，二死永亡，方當此稱。又空即如如理，覺即如如智，皆明皆妙也。初喻妄不復生竟。 卯二 喻真不復變 分二 辰初 總舉二喻 二 總合二法 今初 又如金礦，雜於精金，其金一純，更不成雜；如木成灰，不重為木。 上科二喻，喻妄因妄果，本自不生，非成佛始滅。此科二喻，喻真智真斷，本來無變，非成佛始生。而眾生雖在迷位之中，妄性本空，生本不生，況況諸佛已證究竟之果，獨妙真常，而反有變耶？上二喻，一喻無明妄因，一喻萬法妄果，各喻各合；此二喻，總喻真智真斷，總喻總合。 金礦，以金在礦中，故曰「金礦」。雜者礦中雜有精金，其體精真不變，喻智體不變也。其金一純者：加以開礦鍛煉之功，渣滓既盡，其金惟一純精。更不成雜：即一成精金體，不復重為礦也。喻智德有功，脩行除惑，惑淨智圓，無二無雜，智德成就，更不再起無明，故喻更不成雜也。 木喻煩惱，灰喻涅槃。木不能自成於灰，必假火燒，方成為灰。火喻智慧；煩惱不能便證涅槃，必假智慧，斷除煩惱，出離生死，而證涅槃。斷德成就，更不再生煩惱，故喻不重為木也。 辰二 總合二法 諸佛如來，菩提涅槃，亦復如是。 此法合。十方一切，已證究竟果覺，諸佛如來，所證菩提智德，究竟無變，同於純金不雜，既轉煩惱，而成菩提，不復更有煩惱。亦同精金，不復重為礦也。諸佛如來，所證涅槃斷德，究竟無生，同於燒木成灰，既轉生死，而成涅槃，不復更受生死，亦同木灰，不復重為木也，故曰亦復如是。 法合之文，另作總喻總合解；金喻菩提涅槃，雖非修生，要必脩顯，一成永成，不復更變；喻如精金，雖復本來金，終以銷成就，一純永純，不重為礦也。木喻煩惱生死，雖屬如幻，以幻除幻，一滅永滅，不復再生；喻如木灰，以火燒木，木盡成灰，一盡永盡，不重為木也。此解前喻真不復變，後喻妄不復生，雖同前二喻，亦復無有礙。初先說不空藏，以示生續之由竟。 子二 說空不聖藏以示圓融之故 分二 丑初正答次問 二 兼釋轉難 丑初分二 寅初 牒定五大以釋疑 二 圓彰三藏以勸修 寅初又五 卯初 按定所疑 二 喻明性相 三 難釋相妄 四 以法合喻 五 申義釋疑 今初 富樓那！又汝問言：地、水、火、風，本性圓融，周遍法界，疑水、火性，不相陵滅，又徵虛空，及諸大地，俱遍法界，不合相容。 上科已釋，三種生續之疑，此科更示，五大圓融之故。上空藏中，一一會相歸性，全事即理，事不礙理，固無可疑；而不空藏中，從性起相，相既宛然，則事與事，何得無礙？是以滿慈，前有五大圓融之疑，故此空不空藏中，佛極顯無礙之由，以銷執相之問，故先牒問詞。又汝問言：對先問生續，此問周遍，故置又字。地、水、火、風，本性圓融，周遍法界。此猶是述佛自說，下牒滿慈所疑。疑水、火二性相剋，云何不相陵滅耶？又徵問也虛空，及諸助語辭大地，一礙一通，云何俱遍，而得相容耶？ 卯二 喻明性相 富樓那！譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。 此喻空不空如來藏。空體無相，則空義；不拒諸相，即不空義。又合之即不變之體，能隨眾緣，究之用雖隨緣，體元不變，虛空如故也。又此喻具足三諦：體非群相，不落有邊，是真諦；不拒發揮，不落空邊，是俗諦；雙離空有，全歸中道，是第一義諦。不拒，乃不拒絕不違礙；發揮，即發揚顯現也。 《正脈》云：若不申明諸教，性相迷悟分量，則不知滿慈發疑之端，與佛釋疑之妙。夫二無礙理，人天小乘，決定雙迷，極至法相破相，亦均未徹。法相真不隨緣，相不即性；破相，方談相性二空，有遮無表，終未顯談即性，何能盡發無礙之旨。今斯圓旨，語四科，則全相皆性，語七大，則全性皆相，且一一遍周，無障無礙，是尚越大乘之始教。而滿慈依小乘法執舊見，堅謂諸大，本來相礙，若如來藏空，可說無礙，今云備具諸大，即當相礙，豈有無礙之理？斯則豈惟不達已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣！而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而亦兼詳釋已發之相尚無礙，而況未發之性，何得有礙乎？故此科說性無礙，其文最少，釋相無礙，其詞最多，一以鈉難顯易，一以發後圓修。 所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。 首句徵釋之詞，即徵問解釋，太虛空不變隨緣之義。彼太虛空：虛無空廓，無有諸相，喻如來藏不變之體，清淨本然，空也；日照下，喻如來藏隨緣之用，循業發現，不空也；合之即喻明，空不空如來藏也。日等是七緣，明等是七相，虛空體非明、暗等群相，能隨緣成相，不拒彼明等諸相發揮。日照之時，隨日緣則現明相；雲屯聚也之時，隨雲緣則現暗相；風搖之時，隨風緣則現動相；霽澄之時，雨後天晴曰霽，塵坌收斂曰澄，隨霽緣則現清相；地氣凝聚之時，隨氣緣則現濁相；土積之時，隨土緣則現霾相；山獸馳逐，塵土蔽空曰霾。又塵土紛飛，隨風雨而下謂之霾，水澄之時，隨澄緣則現映相，水澂湛生光，水中映現一切也。此七相，不必一一配合七大﹒但意喻七大耳。 卯三 難釋相妄 於意云何？如是殊方，諸有為相，為因彼生？為復空有？ 首句發難之詞。上科雙喻性相，未顯相妄無有定實之意，故此發難，在汝之意，以為云何，七相為是從彼緣生耶？為是從空有耶？若緣生，則墮因緣；若空有，則墮自然；虛空喻藏性不變隨緣，不墮於二計也。 殊方，是同時異處，虛空之大，諸緣不一，所以現相不等。相以有為稱者，從緣生故，是有為法。彼字指日等七緣。此總難，下則別舉日難，以一例餘。 若彼所生，富樓那！且日照時，既是日明，十方世界，同為日色，云何空中，更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵，雲霧之時，不生光耀？ 首句承上總牒，且下別舉。今姑且就日而辨，若謂日照之時，是日之明，則十方世界虛空，應當同為一日之色，方可謂是日明，云何虛空之中，更見團圓之日。團圓日外，何嘗不是空體之明，何得獨屬日明乎？若謂日照之時，所有明相，乃是空明，空性常恆，明應常照，云何中宵半夜雲霧之時，則見昏暗，不生光耀耶？ 當知是明，非日非空，不異空日。 此釋正義。當知明相，非定屬於日，以空中更見圓日故；亦非定屬於空，以中宵不生光耀故。汝又當知，明相不離於空，以日外皆空故；亦不離於日，以無日不明故。異即離也，非日非空，喻水火等，遍計非實；不異空日，喻五大依他似有。既知非實似有，自應圓融無礙，有何陵滅不陵滅，相容不相容耶？ 卯四 以法合喻 真妙覺明，亦復如是。汝以空明，則有空現；地、水、火、風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。 此文之前，經文中有觀相元妄，觀性元真二段，仔細研究，舉喻之後，即應法合，此是如來說法常規，今將彼二段之文，橫隔於舉喻法合之間，殊覺割斷文意，諒係當時翻譯之後，抄寫之誤。交光法師，亦有見於此，將觀相元妄二段，接續於宛轉虛妄，無可憑據之下，法合之文，接舉喻之後，兩得其美，此則文意相連，無有隔礙，後則結申正義，收束得宜，故今乃將法合之文提前，不避彌天大罪，幸祈諒之。 真妙覺明：即真如妙覺明心，又即真覺妙明之心，合彼太虛空之喻。亦復不變隨緣，圓融無礙，如空隨日等七緣，而現明等七相。真心元非五大，而能隨緣現五大之相，合前體非群相，而不拒彼諸相發揮之喻。 汝以空明，則有空現，地、水、火、風，各各發明，則各各現：此五句，各明各現，謂五大現不同處，或不同時也。後兩句，俱明俱現，乃同處同時也。明字，交師謂，即是循業之意最善，業有染淨，所現五大亦然，皆隨惑而現也。汝字，雖指滿慈，意該九界。汝以空明者：如菩薩循淨空之業，即現虛空身；如阿羅漢，所證偏空涅槃等；凡夫循染空之業，即現空無邊處等。如以地明，菩薩循淨色之業，即現實報莊嚴土；凡夫循染色之業，即現有漏穢土。如以水火風明，羅漢則現身上出水，身下出火；菩薩則現慈風遍拂，以除眾生熱惱；凡夫循有漏之業，則現水、火、風三災。 若俱發明，則有俱現者：如天人見水，如琉璃寶地，可以履之而行；人道見水是水，可取而為飲料；餓鬼見水是火，雖渴莫飲；一一無非循業所感，俱時而現也。此所現之相，非因緣生，非藏性有，亦不離因緣藏性，合前非日非空，不異空日喻。 云何俱現？富樓那！如一水中，現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西先無準的。 上各明各現，依他似有，雖屬是妄，未顯宛轉虛妄。俱明俱現，遍計非實，足表宛轉虛妄，故再徵釋，以合相妄之喻。如一水中，現於日影：喻一如來藏性中，具足諸大之性。兩人同觀水中之日，東西各行：喻眾生各依藏性，各循各業不一；如兩人東西各行，則各見有一日，隨二人去，喻各循業感，所現大相不等。一東一西，先無準的者：一東行一西行，其日先無準定的實所現大相。無有定實，即相妄也。 不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虛妄，無可憑據。 此釋出宛轉虛妄。故囑以不應難言：水中日影是一，云何各有一日隨二人行？各行日影既雙二也，云何水中惟現一日影？此即俱時而現，一二不定。宛轉即輾轉意，若說是一，各行有二，一乃虛妄；若說是二，水中惟一，二乃虛妄；左之右之，無非遍計虛妄，究無真理，可為憑據。此一二不定，即合前非日非空，不異空日。 孤山曰：同觀是一，知二是虛，各行既二，驗一是妄。《正脈》云：此文當合前難釋相妄之喻，觀此諸大俱現，無可憑據如此，其與空日生明，無可指陳者，何以異乎？ 卯五 申義釋疑 觀相元妄，無可指陳。猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？ 此結申諸大，相妄性真之正義，應在法合之後，故移置於此。先約相結，如前明相，非日非空，不異空日，如此例觀，諸大之相，本來虛妄，各明各現，俱明俱現，無非循業發現，一一似有非實，無可指陳；如虛空華，本無所有，翳眼觀之似有，好眼觀之實無，若謂有可指陳，如執空華為實有，一迷也；若更詰其陵滅，是猶邀待也空華，更結空果，可謂迷中倍迷，云何詰其相陵滅義耶？ 問：「此說諸大相妄無礙，何以現見世間，水、火相陵滅，地空地水不相容耶？」答：「約事而論，亦無陵滅，亦復相容。如世間油類，原屬水大，各各皆具火大，一然即燒。地大之中，具有空大，掘土一尺，即現一尺虛空，出土一丈，即有一丈虛空。又五金之屬，地性堅礙，莫過於金，鎔之悉成為汁，有何陵滅不容耶？約理而言，現見諸大陵滅不容，皆由眾生執心妄見，何嘗是實，如雲駛，則見月運；舟行，則見岸移，豈彼月岸，實有運移耶？若了五大本空，妄執妄見，一時俱破矣。」 觀性元真，惟妙覺明。妙覺明心，先非水火，云何復問，不相容者？ 此約性結。承前虛空，體非群相，現觀諸大之性，元是一真，本無諸相，惟一妙覺圓明真心，此心即如來藏心。先非水火者：本非地、水、火、風空諸大；諸大尚無，說誰陵滅不相容乎？妙覺明心，本非諸大，能現諸大，猶如明鏡，能現眾像，本非眾像也。寅初牒定五大以釋疑竟。 寅二 圓彰三藏以勸修 分三 卯初 極顯圓融 二 普責思議 三 結喻推失 卯初分二 辰初 依迷悟心對辨緣起 二 依本來心圓彰藏性 辰初分二 巳初 依染緣起執成有礙 二 依淨緣起融成無礙 今初 富樓那！汝以色空，相傾相奪，於如來藏。而如來藏，隨為色空，周遍法界。 滿慈因聞佛說，諸大圓融無礙，放前疑我等，何以現見有礙？此佛示以成礙之由，以銷執相之問。汝以以字，即推其原由，由真如隨染緣起之故。以者因也，因最初一念無明妄動，晦昧真性而成空，復因見分，結暗以成色。因此色空，傾奪於如來藏性之中，傾奪者因妄見，見有色處，則傾奪於空；見有空處，則傾奪於色。而如來藏隨緣，與妄心相應，則起成麤境，周遍法界，眾生不了是妄，執為實有，執則成礙。 是故於中，風動空澄，日明雲暗，眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。 此承上，是執則成礙之故，於如來藏，本無諸相，一真法界之中，妄見風之動搖，空之澄寂，則動寂互異。日之光明，雲之昏暗，則明暗交傾；略舉此四，以該地空不容，水火相陵等，塵勞滿目。 眾生迷悶下，重結成礙之由。迷悶者：昧於藏性真空之理，曰迷；起成三細四麤之相，曰悶，不通達諸相皆妄故。此二字屬惑。背覺合塵者：於本有覺性，非背而背，於虛妄塵相，無合而合，造作諸業，此句屬業。故發塵勞，有世間相者：則屬苦果。以依惑造業之故，所以發現塵勞染法，有為世間諸相，此即藏性隨染，循業發現也。 巳二 依淨緣起融成無礙 我以妙明，不滅不生，合如來藏。而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。 此因當機，前疑如來，何以獨得無礙，此佛示以無礙之由，故得自在之用，由真如隨淨緣之故。我是佛自稱，以用也，乃用真覺妙明，不生滅之根性，為本修因，背塵勞妄法，合如來藏性，回光返照，脫塵旋根，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，智光圓照，照見萬相皆空，一真獨露。而如來藏性，不為妄相所隱，竟能融彼妄相，全相皆性，全妄即真，惟是妙淨本覺湛明之心，圓照一真法界，即生滅既滅，寂滅現前，復還清淨本然之心，得其全體矣！下則發其大用。 是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小。 此下明大用。是故二字，承上是已得全體之故，便能於一真法界之中，稱體起二無礙用：一、理事無礙，二、事事無礙。一為無量，無量為一，此二義理事無礙也；小中現大，大中現小，此二義事事無礙也。 一為無量，無量為一者：一即一真法界之理，無量即十界差別之事；又一即一心，無量即萬法，一心能生萬法，是一為無量；萬法惟是一心，是無量為一。儒云：始為一理，中散為萬事，末復合為一理，其義與此相同。一為無量，則依理成事，理不礙事；亦一不礙多也。無量為一，則即事顯理，事不礙理，亦多不礙一也，而成理事無礙法界，十玄門中，一多相容門。 小中現大，大中現小者：小即小相，大即大相，如一尺之鏡，能現千里之境，鏡子不必放大，境界不要縮小，以鏡望境，小中能現大相；以境望鏡，大中作處字解仍現小相；鏡之與境，皆事相也，鏡含境而有餘，境在鏡而如故，彼此不相妨礙，成事事無礙法界，十玄門中，廣陝自在門。 不動道場，遍十方界；身含十方，無盡虛空；於一毛端，現寶王剎；坐微塵裏，轉大法輪。 上標四義，二無礙法界；此示四相，即示四義二無礙法界之相。前四句，示理事無礙之相。不動道場：即如來藏真如不動之理，如上文所云：一乘寂滅場地；亦即顯見無礙科所云：身心圓明，不動道場，皆言一心之理。理能遍十方世界兼攝虛空，事相之法，橫該一切佛剎，豎攝十法界。不動道場，是一理之全體，能遍十方界，一一事相之中，一一事相，無不是理，如一金能成眾器，器器無不皆金。以不動道場，望十方界，是一為無量，屬理不礙事，亦即一不礙多也。身含十方，無盡虛空者：身即法身，法身以理為身，身即理也。含者包含，十方無盡虛空兼攝世界，亦即事也。身亦是一理之全體，能含十方無盡虛空，即是總包一切事法而無外也。如春含眾卉，萬紫千紅總是春。以十方空望一身，是無量為一，屬事不礙理，亦即多不礙一也。 於一毛端，現寶王剎：此下四句，示事事無礙之相，舉依、正二報之事相，交互相涉，以示無礙。一毛，乃正報之最小者；寶王剎，是佛寶法王之剎土，即三千大千一佛世界，乃依報之最大者；在一毛頭上，能現一佛剎土，此以正攝依，以依入正；在毛端望佛剎，而佛剎不小，則小中現大，屬事事無礙，亦即陝不礙廣也。 坐微塵裏，轉大法輪者：微塵乃依報之最小者；轉法輪，即現全身而說法，身是正報最大者，以全身坐在微塵之中，開法會轉法輪。此以依攝正，以正入依，由身望塵，而塵包身相，而微塵不大，即大中現小，亦屬事事無礙，亦即廣不礙陝也。 滅塵合覺，故發真如，妙覺明性。 此重結無礙之由，與眾生敵體相翻。眾生則背覺合塵，故發塵勞，有世間相，是以元真之性，轉成元妄之相，所以不礙而礙：而我則滅塵合覺，滅虛妄之塵勞，故發真如，妙淨本覺湛明之性。性字與相字對，眾生迷悶，全真性成妄相，如來修證，融妄相即真性，事事即理，相相皆性，故得理事與事事，二無礙法界，有何諸大陵滅不相容者乎？初依迷悟心對辨緣起竟。 辰二 依本來心圓彰藏性 分三 巳初 圓彰空藏一切皆非 二 彰不空藏一切皆即三 彰空不空即非圓融 今初 而如來藏，本妙圓心。 此科與上科，所依如來藏心之體固同，而約義有異。上約隨緣義，此約不變義。上依迷悟心，聖凡立判；此依本來心，生佛一如。惟是一真法界，具足十界，即非十界，離即離非，是即非即，一心圓彰三藏，三藏不出一心，圓融極妙，無以復加矣！即佛許說，勝義中真勝義性，亦即一乘寂滅場地，為如來之密因，實眾生之佛性。此心本無迷悟，而為迷悟所依，約本無迷悟，安有聖凡，故十界俱非，而為空如來藏；約迷悟所依，攸分差別，故十界俱即，而為不空如來藏；約雙遮雙照，圓融極妙，而為空不空如來藏。 今先圓彰空藏，而字承接上文，轉語之詞。如云：藏性雖隨染淨二緣，卻不為迷悟所變，而如來藏，依然本妙，妙即不變義。連圓心二字合解，則曰本來元妙，圓滿清淨之心。如摩尼寶珠，本來元妙，圓滿清淨也。此心不立一法，即六祖所云：「本來無一物。」故下十界俱非。 非心、非空、非地、非水、非風、非火、非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非聲、香、味、觸、法，非眼識界，如是乃至，非意識界。 前三句非七大。非心：即非見大識大，見、識二大，皆屬心法故；非空及下二句非五大，五大屬色法；其餘諸句，非十八界，亦即非陰、入、處、界四科。非五根、六塵，即非色陰；非意根第七識為意所依之根，七識乃八識見分所成。，非六識，即非受、想、行、識四陰；又非眼等諸根，即非六入；併色等諸塵，即非十二處；併及六識，即非十八界，是謂非四科。據此則如來藏，非世間法矣。 此文與《心經》，是故空中無色，無受、想、行識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，名相全同，而非字與無字，意義稍異。彼以觀照般若之功，照見真空實相之中，無有世間諸法；此以本來心，不假功用，空如來藏中與空中同，本非七大四科，有為諸法，如前妙覺明心，先非水火，非字義同。如摩尼寶珠，體本清淨，非青、黃、赤、白也。以上非世間法，即如來藏，非六凡染法矣。 非明、無明、明無明盡；如是乃至，非老、非死，非老死盡。 此下非出世法，即如來藏，非四聖淨法矣。四聖淨法，亦佛常說，隨淨緣起所成者。今皆約本來心，未起事用時說，此先非緣覺法，十二因緣十二支，有流轉、還滅二門，先釋名義，後解本文。此佛為緣覺人，所說小乘法，分三世因果，即惑、業、苦三道，遷流不息，輪轉無窮，故曰流轉門；還滅門者，即斷十二支，復還真諦，滅諸生死，故曰還滅門。 十二支：一、無明支無所明了，不明我空之理，屬惑。；二、行支即依惑所造之業行。此為過去世二支因。；三、識支即今世投胎時八識。；四、名色支；即投胎後，心色和合。名即是心無形相故，色即是父精母血。；五、六入支即出胎後，六根為六塵所入處。；六、觸支即少時，六根觸對六塵，未成欣戚時。；七、受支即稍長，領受外境，能起欣戚時。自識至此，為現在世五支果。；八、愛支即受境之後，心起愛憎，為現在世惑。；九、取支由愛憎而起取捨，取捨即造業之初。與古解不同。；十、有支即取捨既定，而業因已成，曰有。愛、取、有為現在世三支因，再感未來世二支果。；十一、生支由現在世惑業因，感來世受生果。；十二、老死指來世，從生而至老死也。。此十二支，展轉相因，連環鉤鎖，三世因果，流轉不息，曰無明緣行，行緣識，乃至有緣生，生緣老死是也。 還滅門是修法：無明滅則行滅；行滅則識滅；乃至生滅則老死滅。闢支利根，一聞佛說，即知無明為生死之根，即從斷無明下手，如砍樹者，直砍其根，根斷而樹自倒，無明斷，而生死自了矣。 此文亦同心經，無字非字如上解。無明上多一明字，即性覺必明之明字，因必欲加明於覺，故成無明，此本來心，一念未動，故非明非無明，如是乃至非老非死。第一非字雙用，又非明非無明盡即滅也，如是乃至，非老死盡，此將流轉，還滅二門分開，各舉因緣之頭，直超因緣之尾，以便易知。如筷一雙直排，現文乃是將二門，雙舉第一支因緣之頭，雙超中間十支，而至十二支因緣之尾，稍費思索。此中所云老死盡，但盡分段，未盡變易也。據此如來藏，非緣覺法矣。 非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。 次非聲聞法。苦、集、滅、道，四諦法門，是佛為小乘機所說。世間出世間，二種因果，皆是諦實，故稱為諦。苦諦：是世間生死苦果，以逼迫為性。約人間，略說八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦欲合偏離，怨平聲憎會苦欲離偏遇，求不得苦、五陰熾盛苦。五陰煩惱之火，焚燒眾生之心，前七為別，後一為總。約三界則分三苦：五趣眾生為苦苦；乃苦中之苦。天趣眾生，三禪以下為壞苦；福樂有盡，久必壞生。四禪以上為行苦；雖苦樂雙亡，難免行陰遷流之苦。佛為說此是苦，汝當知。 集諦：是世間煩惱苦因，我執分別俱生，麤細煩惱，集聚眾生心中，以招感為性，依煩惱惑，造善惡業，招感生死苦果，若無集諦煩惱苦因，當然不受生死苦果，佛為說此是集，汝當斷。 滅諦：是出世間涅槃譯不生不滅樂果，即二乘所證，方便有餘土，偏真涅槃，揀異究竟無餘涅槃。以可證為性，若能脩道、斷集，自可滅盡諸苦，滅非真諦，因滅會真，故稱滅諦，佛言此是滅，汝當證。 道諦：是出世間道品樂因，共有三十七品，四念處、四正勤、四如意足、五根、五力即五根增長成力、七覺支、八正道，以可修為性。四諦中，此諦最關緊要，若能脩道，自然斷煩惱苦因，滅生、死苦果，證涅槃樂果。如大乘四弘誓願，第三法門無量誓願學，學成則前後三願，皆得圓滿，佛云：此是道，汝當修。諸弟子聞佛四諦法聲，脩道證果，故稱聲聞。 非智非得者：此文接於四諦之下，不必別作他說。依孤山作小乘所證智理，謂非有我空之智，與非得我空之理，當屬聲聞乘，此亦隨淨緣所成。本來心中，不但有為法當非，即無為法亦非，以藏心不屬有為無為故；據此則如來藏，非聲聞法矣。 非檀那，非尸羅，非毘梨耶、非羼提、非禪那、非般刺若、非波羅密多。 此非菩薩法。他經所說檀波羅密等，乃理行因果並舉，此文稍異。依孤山曰：「非檀那等，先非能趨行；非波羅多者，總非所趨理也。」此文全用梵語，前六即六度，後一即到彼岸。檀那此云布施，布施有三：一曰資生施，即以財物布施，資養生命；二曰法施，即以佛法布施，令續慧命；三曰無畏施，即以無畏力，布施於眾生，令離怖畏。尸羅此云持戒，持戒亦三：一曰攝律儀戒，無惡不斷也；二曰攝善法戒，無善不修也。三曰饒益有情戒，無眾生不度也。此大乘戒，不獨制身口，而能攝心也。毘梨耶此云精進，精勤不懈曰精，進趨不退曰進。乃普對諸度萬行，悉皆勇往直前也。 羼提此云忍辱。辱者侮辱，或罵詈，或排斥，或毆打，或殘害。一切逆境，皆謂之辱；忍者忍受，能含忍順受。忍之一事，頗不容易，略說其相有六：一曰力忍，凡辱境之來，忍而不較。退一步，讓三分，由他、任他；二曰反忍，凡遇人加辱，不責人而反責己，總由過去辱他，故今辱我，作還報想，並不尤人；三曰忘忍，雅量寬洪，雖然受辱，毫不介意，處辱如無，此三尚未得理，謂之事忍。理忍亦三：一曰觀忍，凡辱境當前，以智觀察，我身本不有，人相復何存，人我雙亡，辱境安在；二曰喜忍，逢人加辱，心生歡喜，以其能成就我之忍力，如力士逢人試力而喜也；三曰慈忍，對於加辱之人，憐彼愚癡，無有智慧，不知禮義，不明因果，竟起慈心，發願度脫也。如釋迦本師，為歌利王，割截身體，不生瞋恨，發願成佛先度是也。 禪那此云靜慮，此慮非思慮，即正思惟。初脩靜即是止，慮即是觀；修成靜即是定，慮即是慧。或稱禪定，有世間禪，出世間禪，出世上上禪。世間禪：凡夫四禪四空定，外道無心定；出世間禪：小乘禪，大乘禪；出世上上禪：即十方諸佛，得成菩提之定，名大佛頂首楞嚴王是也。 般刺若此云智慧，有文字般若，即一切經典，能詮義理，可以開人智慧，而世間文字，不足稱焉；有觀照般若，即起智觀照，三空妙理；有實相般若，即本經，十番所顯之妙淨明心，四科七大所會之如來藏性，平等一如，真實之相。菩薩觀照功深，所得契合真理之智，是為般若妙智。上六是趣果之行，屬因。 波羅密多此云到彼岸，是所趣之理屬果。此岸是生死，彼岸是涅槃。涅槃，即佛所證不生滅之果，實教菩薩，得以分證，若權教菩薩，所修諸行，但稱六度，不稱六波羅密，以所修不能離相，未得三輪體空，不到涅槃彼岸。此六波羅密，以般若為先導，必由般若，方能離相，方到彼岸也。此亦屬淨緣起，而本來心，不假脩證，故皆非之。據此，如來藏非菩薩法矣。 如是乃至，非怛闥阿竭，非阿羅訶，非三耶三菩，非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。 此非如來法。如是指上所修，六波羅密行，乃能從因至果。非有超略，顯前菩薩法，即如來之因也。非怛闥阿竭三句，非能證佛也；非大涅槃三句，非所證法也。怛闥阿竭：此云如來，有法、報、應三身，解見在前。阿羅訶：此云應供，能應九法界眾生之供。三耶三菩：此云正遍知，正知，知心包萬法，遍知，知萬法唯心；又正知是實智照理，遍知是權智照事。此三即諸佛十號前三號。大涅槃：即佛所證大寂滅海，此云不生滅，二死永亡故；又云圓寂，真無不圓，妄無不寂也。此為佛果之總，下二句，即涅槃所具四德為別。 《正脈》云：常者，非惟二死永亡，無諸生滅，亦且世相常住，究竟堅固也；樂者，非惟遠離諸生死苦，亦且得不思議解脫，受用無量法樂也；我者，非惟證真法身，猶若虛空，亦且山河大地，全露遮那也；淨者，非惟妙淨理體，無諸染著，亦且清淨遍周，無染非淨也。此文似但非涅槃斷果，實亦非菩提智果，正遍知，即三菩提，權、實二智也。 佛，為極果聖人，菩提涅槃是究竟果法，何亦俱非耶？《金剛經》所云：「言佛法者，即非佛法。」又《圓覺經》云：「妙圓覺心，本無菩提，及與涅槃，亦無成佛，及不成佛。」此本來心，與妙圓覺心，無二無別，故佛法亦俱非也。據此則如來藏，又非佛法矣。 統上則十界俱非，非六凡法界者，以明空如來藏，非染法之所能染；又非四聖法界者，以明空如來藏，亦非淨法之所能淨；是謂彌滿清淨，中不容他，如實空義也。初圓彰空藏一切皆非竟。 巳二 彰不空藏一切皆即 以是俱非，世出世故，即如來藏，元明心妙。 上二句承上起下。世即六凡，出世即四聖。俱非者：以空如來藏，湛寂之體，清淨本然，不立一法，方能成不空如來藏；俱即一切法之用，如摩尼珠，體非青、黃、赤、白，故能隨緣現色，此躡空藏，為不空藏之由。 即如來藏，元明心妙：此舉藏心，正由本妙寂體，遍非諸法，故能起元明照用，普即諸法也。元明：即本明照用，如摩尼珠，光涵照用。而曰心妙者：正顯用乃體含，仍非滯有之用，是即妙之明，即寂之照也。 即心、即空、即地、即水、即風、即火，即眼、即耳、鼻、舌、身、意，即色、即聲、香、味、觸、法，即眼識界，如是乃至，即意識界。 此下即十界。非但即於四聖，而且即於六凡；染淨俱該，聖凡平等，七大十八界，皆即藏心；故二十五聖依之而修，各各皆證圓通，即證入如來藏心也。一切法相，皆同空藏，惟改非為即而已，此即世間法矣。 即明、無明，明、無明盡；如是乃至，即老、即死，即老死盡。 此即緣覺法。 即苦、即集、即滅、即道、即智、即得， 此即聲聞法。 即檀那、即尸羅、即毘梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅密多。 此即菩薩法。 如是乃至，即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。 此即如來法。以上十法界，不出一真法界，十界諸法，惟依藏心之體為體。離此心，而無片事可得，是謂塵塵混入，法法圓通，一真不動，應用無限，如摩尼珠，普現一切色，如實不空義也。二彰不空藏一切皆即竟。 巳三 彰空不空即非圓融 以是俱即，世出世故，即如來藏，妙明心元。 上二句承上起下。以因也，是指不空如來藏，圓照之用，隨緣普現，不捨一法，俱即世出世間，聖凡十界故；併躡上科，空如來藏，為空不空藏之由。即如來藏，妙明心元，此舉藏心，妙明心元，乃躡前二藏。空藏曰本妙，重一妙字；不空藏曰元明，重一明字；此合之而為本妙本明，以此明妙，乃自心本具，故曰心元。元即本也，體用雙彰，寂照不二，正顯圓融中道，雙遮雙照。如摩尼珠，若言其有，一道清淨，懺塵不立；若言其空，眾相分明，遇緣普現。正所謂，真空不礙妙有，妙有不礙真空，即妙而明，即明而妙，是為本來心也。 離即、離非，是即、非即 此即中道，第一義諦，勝義中真勝義性，亦即一乘寂滅場地。上句離不空藏，即一切法，是離有；離空藏，非一切法，是離空；乃雙遮空有二 邊，以顯一心之體，不滯於空有也。下句是即非即，是字，雙貫即與非即解，其義自明。是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空；乃雙照空有二邊，以顯一心之用，互融於空有也。此經從阿難捨妄求真，求佛發妙明心，即顯發此三藏一心也。佛始從眼根指出，十番極顯其真，二見略剖其妄，復自根中，推而廣之，普會四科，遍融七大。阿難大眾，各各自知，心遍十方，常住不滅；此悟次第空藏，已成頓意，而圓意猶未彰也。 復由滿慈，問三種生續之因，如來與答，性覺必明，以為其咎，以致世界、眾生、業果，生續不斷，顯次第不空藏；斯則體用已備，圓意已露，猶未具彰也。 復答滿慈，五大圓融之難，以示性相二無礙理，且釋有礙之疑，至於則性之相，無量不思議妙用，即相之性，混融不思議妙體，尚未極顯也。 迨依迷悟心，對辨二種緣起，依本來心，圓彰三種藏性，顯理顯到此處，可謂徹法流之底，窮性海之源，顯之極矣。 然此一心三藏，即首楞嚴定，人人本具，迷不自覺，當起奢摩他，微密觀照，方能圓悟。前三卷，佛為阿難大眾，微妙開示，各各自知，此心遍滿十方，常住不滅，得微密觀照之功。此四卷，因滿慈啟問，佛為說三種生續之因，五大圓融之故，會歸三藏，極於一心，即微密觀照之功，照徹心源，一切事究竟堅固，方信首楞嚴，為自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。初極顯圓融竟。 卯二 普責思議 如何世間，三有眾生，及出世間，聲聞、緣覺，以所知心，測度音鐸如來，無上菩提。用世語言，入佛知見。 如何怪責之詞。世間三有眾生：三有欲有、色有、無色有，則三界也。依因感果，因果不亡，謂之曰有。世間二字，指三有之有情世間；併及超出三界，正覺世間，聲聞、緣覺，即出世二乘，已覺悟我空之理者，合之為凡夫、小乘。 以所知心，測度如來，無上菩提者：以用也，用所有能知之意識妄心，欲推測籌度，如來所證無上菩提，三智圓覺之極果，此屬修成。如法華云：「我所得智慧，微妙最第一。」即佛所證三藏一心也。此心非識所知，非心所測，祗能以如如智，方可契合，豈可以所知之心，妄自測度哉。 用世語言，入佛知見者：用世間因緣、自然、和合不和，及互相陵滅，不合相容諸語言，欲入佛之知見。此佛知見，非指佛所得之三智五眼，乃指眾生六根中所具，三藏一心也。上無上菩提約果言，此佛知見約因說，以顯三藏一心，生、佛平等。此因心，即如來密因，大開圓解，方能契入，豈可用世間語言，妄冀得入耶？ 此文即謂本妙覺心三如來藏心，在本覺因中，在妙覺果上，皆不可思議，以所知心測度，用世語言求入，乃互影言之。實則此心，在因在果，均非擬議思量之所能及。古云：「妙高頂上，從來不許商量；第二峰頭，諸祖略容話會。」問：「佛知見，明標佛字，何以約眾生因位耶？」答：「《法華經》云：「佛為一大事因緣故，出現於世。」第一為開眾生，佛之知見，使得清淨故，出現於世。足知佛之知見，乃眾生本具六根中，不生滅性，即是佛知見也。」古有問善知識：「如何是佛？」答曰：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰嗅，在舌曰嘗，在身曰覺，在意曰知。」是指根性，為佛知見，但舉前後二根，以攝餘四。眾生雖然本具，皆各埋沒於塵垢之中，故佛為開其本有佛之知見，使得清淨也。 第二為示眾生，佛之知見故，出現於世。為本經，佛向阿難眼根指示，不動、不變、不失、無還、乃至見見非見，此即示佛知見。第三欲令眾生，悟佛知見故，出現於世。本經佛為阿難，始自根中指出，更為會通萬法，淨極一心三藏，令起奢摩他，微密觀照，圓悟本有真心。第四欲令眾生，入佛知見道故，出現於世。即本經，欲令阿難依圓解，起圓修，得圓證，直趣無上菩提。須知無上菩提，乃果中究竟佛知見；而佛知見，乃因中真性菩提也。 佛知見，今指根性，不獨我佛如是，十方諸佛皆然。下文第五卷，十方諸佛，異口同音，告阿難言：「善哉，阿難！汝今欲知，生死結根，唯汝六根，更非他物；汝復欲知，無上菩提，亦汝六根，更非他物。」此是結解，不離六根之理。阿難問佛，佛為釋云：「知見立知見，即無明本；知見無知見，斯即涅槃，無漏真淨。」亦分明指根性，為佛知見，無足疑也。二普責思議竟。 卯三 結喻推失 譬如琴、瑟、箜、篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。 此舉喻。琴者禁也，謂禁制邪淫，以歸雅正。長三尺六寸，以象三百六十日，徽用十二，以象十二律，古止五絃，以明五音。所以帝舜彈五絃之琴，歌南風之章，後文王、武王各加一絃，以合君臣之德，今之所用七絃是也。瑟者蕭瑟，謂其聲簫簫然而清也，絃有二十五，古詩云：「二十五絃彈夜月」即此也。箜篌十四絃，乃師延所作，聲自空出。琵琶四絃，用手前推為琵，後卻為琶，取作時運指為名。此四種皆絲屬之樂，喻凡夫、外道、聲聞、緣覺，各有一心三藏妙體。體中具足妙用，喻樂器雖具妙音；若無妙指善彈，終不能發音，喻凡、小本有藏心，雖具妙用，若無妙智契理，妙用亦終不發矣。 汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。 此法合。首句指凡、外二乘，亦復如前所喻者是也。寶覺真心：即如來藏心，此心性覺妙明，如同摩尼寶珠，其體本妙，其用本明，體用圓融，即體即用，是謂真心。凡外二乘，各各圓滿具足三如來藏心，若有妙智，必發妙用。 如我按指，海印發光：此佛以己為例，佛有妙智，證妙心之體，稱體起用，故按指之時，海印三昧，便即發光。此是有妙指，即發妙音，喻中略而未備。海印三昧，乃佛心三昧，《華嚴賢首品》云：「眾生形像各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。」是知定心澂湛，應物而形，猶如海水澂湛，萬象皆印，故以名焉。 佛心海印三昧發光，大用現前，照破諸妄，復本心源，證極無上菩提，照見九界眾生，同具佛之知見。汝暫舉心，塵勞先起者：指滿慈及凡、外二乘，雖然同具藏心，含藏妙用，無有妙智，不發妙用，暫一舉心，即隨舉一念，分別諸法，皆在心外，皆為實有，故發塵勞，有世間相。起即發也。 由不勤求，無上覺道，愛念小乘，得少為足。 此推究不發妙用，而發塵勞之因。由即因也，因發心之初，不發勤求無上菩提之心。梵語菩提，此翻覺道，大覺世尊，所證之佛道。但愛念小乘，易修易證，厭苦斷集，慕滅修道；縱汝修成漏盡無學，具足六神通，而得一切智，但屬化城偽寶，螢光小智，汝等便自得少為足，所以無妙智，不能發妙用，與琴瑟等，無妙指不能發妙音者，何以異也？初正答次問竟。 丑二 兼釋轉難 分二 寅初 滿慈索妄因而擬進修 二 如來拂深情而示頓歇 今初 富樓那言：我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟；世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常。 滿慈聞前，萬法生續，起於無明，故欲求索無明之因，而擬奮修以斷之。不知諸妄尚可推究其因，惟此無明，為諸妄根本，更無所因。前於迷人，惑南為北文中，佛已與開示，此迷即無明無本，性畢竟空，滿慈尚猶未了，再此詢問。按滿慈之意，因被佛責，由不勤求無上菩提，愛念小乘，得少為足，故今回小向大，欲索妄因，拔本塞源，以期究竟聖乘也。 富樓那言，我與如來者：是就己與佛對論，真心平等，例知諸佛眾生，亦復無二。寶覺圓明，真妙淨心者：即前佛云寶覺真心，此加圓明妙淨，四義而已。本覺真心，喻如摩尼寶珠，故稱寶覺；其體圓滿清淨，一塵不染，仍屬空藏；其用明照洞澈，一法不遺，仍屬不空藏；妙則雙照空有二邊，淨則雙遮空有二邊，仍屬空不空藏。此一心三藏，我與如來，無二圓滿，無高無下，不增不減，生佛平等也。 而我昔遭無始妄想，久在輪迴者：此敘久迷，昔指過去時，最初從真起妄，竟遭無始妄想所誤。無始妄想，即無明也。以無明曰迷，亦曰癡，若言無始無明，即最初癡相，若言無始妄想，即迷中動相。滿慈小乘，但知六識，安知無始無明妄想？因聞佛答忽生文中，說性覺必明，妄為明覺，由此妄明之無明，妄覺之妄想，即根本妄想，妄上加妄，故有世界、眾生、業果之忽生。久在輪迴：則領上眾生業果二相續之文，以是因緣，眾生相續，以是因緣，經百千劫，常在生死。 今得聖乘，猶未究竟者：今生何幸，得逢如來，依法修學，而證聖乘。此即四果無學，有餘涅槃，無明全在，猶未至無餘涅槃，究竟果覺也。世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常者：諸妄指妄惑，妄業、妄報，三障圓滅無餘，即涅槃斷果；獨得妙覺真心，惑淨智圓，真常不變，即菩提智果。此即與佛對論。論本，則寶覺真心，無二圓滿；論跡，則有餘究竟，相隔懸殊，無非無明細惑之所為障也。 敢問如來：一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？ 此正索妄因，承上寶覺真心，生佛無二。敢問如來，十方一切眾生，何因有此無始妄想，自蔽妙淨圓明，三如來藏之真心，受此久在輪迴之淪溺，竟與如來本來無二者，歧而為二耶？初滿慈索妄因而擬進修竟。 寅二 如來喻無因而示頓歇 分四 卯初 喻明無因 二 以法合喻 三 示令頓歇四 結喻非失 今初 佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡，吾以世間，現前諸事，今復問汝： 汝雖除疑者：以滿慈一疑萬法生續之因，聞說不空藏，從真起妄，隨染所成，其疑已除；二疑五大圓融之故，聞說空不空藏，譬如太虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮，虛空為明暗所依，不為明暗所變，觀相元妄，不傾奪，則諸礙何成？觀性元真，能合融，則萬用齊妙！其疑亦除。復知自己與佛，寶覺真心，無二圓滿，則大疑已除。餘惑未盡者：尚餘妄因之惑未盡，不達妄元無因，故欲強索，而擬奮修以斷也。佛欲拔其疑根，特引事為喻，令得即喻知法，故曰：吾以世間現前諸事之中，乃舉一事，今復問汝： 汝豈不聞？室羅城中，演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見；瞋責已頭，不見面目，以為魑魅，無狀，狂走。於意云何？此人何因，無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。 此舉喻辨定。故問之曰：汝豈不聞，室羅城中，有此一人，名演若達多，譯云祠接，父母禱神祠而生，故以名焉。忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，反瞋自己之頭，為何不見面目，以為是魑魅是山澤之鬼，無狀狂走。所引此事，但取此句為喻。以狂走喻無明，最初一念妄動，無故喻無明無因，故問滿慈，在汝之意云何？此人何因，無故狂走？答曰：是人心狂，乃是自心無故發狂，更無其他事故。無狀無故，即是無因，佛欲其自審自悟，即喻知法也。 卯二 以法合喻 佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？ 此以無明無因，合喻中無狀狂走，故上解云：但取此句為喻，以法中並無他義，不必勉強配合。此段直標無因，前二句舉所依真。妄依真起，真雖為妄所依，真本不生妄。 妙覺圓明，本圓明妙者：覺即寶覺真心，具足妙明圓三義，亦即一心三藏。妙為寂體，不立一法，屬空藏；明為照用，遍現諸法，屬不空藏；圓為體用雙彰，寂照互具，圓融無礙，屬空不空藏。此三藏是本來心，故三義皆本然，曰本圓、本明、本妙，不假修為，本來無妄。 既稱為妄四句，既稱名也為妄，自然非實，云何有因？若有所因，自然有體，云何名妄？ 自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明。猶不能返。 此明妄因無始不可說。自諸妄想：即指無始妄想，妄上加妄，展轉相依，三細四麤，後後依於前前；因即依也。惟無始妄想則無因，從迷積迷，上一迷字，即無始無明，迷上加迷，重重相續；下迷字，亦三細四麤。此中有義當辨：無始無明，與無始妄想，是一是二？當知無始無明，為最初癡相即不覺迷也；無始妄想，為最初動相，非一非二。真心如海水，無明如風，妄想如水之動相。水本不動，因風而動，風相水相，不相捨離；無明不覺，不離本覺，風動水動，相形而顯。水之動，因風而來；風之動，因水而見；故風動即水動，水動即風動；無明妄想，非一非二也。凡迷真處，即是無明，凡執似處，即是妄想。論云：「不覺故心動。」不覺，是無始無明，心動，是無始妄想，同在一時，二者俱無初相可得，謂之無始。 以歷塵劫者：正由妄想無明之惑，起業受報，故有六麤後二，由因感果，生死不休，經歷微塵劫數。雖佛種種發明，生死長縛，由於三貪，業果相續，起自無明，無明乃由性覺必明，妄欲加明於覺體，以致從迷積迷。諸妄所因，因於無明，佛不能返推無明之因。何以故？以無明無因，故不可說。 如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物？ 此明妄體無生不可取。首句指法之詞，謂如是迷因。因迷自有句，不可作因迷生迷解；迷不生迷，云何可說因迷自有？當連上句，謂如是妄因，正因迷惑，不了無因之故，常自成有，非是實有，但似有而已。如前文所云：昔本無迷，似有迷覺，昔日雖在迷之時，本來無迷可得，不過相似有一種，迷情妄覺也。識迷無因，妄無所依四句，若識得迷本無生因，則妄因本無，妄體亦空，故無所依，尚無有生妄之因可得，欲將何者，以為滅乎？此言眾生在迷，迷本不生，諸佛修證，迷亦無滅，以妄體本空故也。 得菩提者：指諸佛已得無上菩提果者，長夜夢破，如醒夢寤時之人，說夢中事，其心縱然精明，能說夢中種種境界事物，欲將何者因緣，取夢中物以示人？以夢境本空，本無所有故。佛亦如是，五住夢破，如寤時人，三智具足。如心精明，為眾生說無明妄想，如醒人說夢，說雖能說，欲何因緣，取妄體以示人耶？ 況復無因，本無所有，如彼城中演若達多，豈有因緣，自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？ 況字取上夢喻。夢中之物，尚不能取，況復妄想本來無因，妄體本無所有；上句妄因本空，次句妄體亦空，欲索其因，豈可得乎？ 如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走，此以無因，自生怖畏。失頭狂走，合妄因本空。忽然狂歇，知頭宛在，並非從外所得，縱使未曾歇狂，正在狂走覓頭之時，其頭亦何嘗有所遺失耶？合妄體亦空，以頭喻真，以狂喻妄。交光法師云：設使其頭真有得失，不名為狂；以喻法中，妙覺真有得失，不名為妄。今乃歇非外得，未歇無失，以喻法中，悟非外得，迷非真失，可見妄體，本來無有也。 富樓那！妄性如是，因何為在？ 此明無明妄想之體性，本來如是，尚不可得，而欲更索其因，豈可得哉？故曰：「因何為在？」 卯三 示令頓歇 汝但不隨分別，世間、業果、眾生，三種相續，三緣斷故，三因不生。 滿慈位登四果，我執雖破，法執猶存，執諸法心外實有，不了萬法唯心，故前有萬法生續，五大圓融二疑。佛為一一解答，皆由最初，一念無明為咎，故求索妄因，擬欲奮修以斷之。佛復答以妄因本空，妄體亦空，何必苦求修斷耶？乃告之曰：汝但不隨分別即足矣！ 不隨分別，即修楞嚴大定，下手工夫。此分別，即能分別之妄心，乃屬遍計執性。下世間等即所分別之妄境，乃屬依他起性。依無明根本妄法，而得建立。依他如幻，其體本空，非但能依法空，即所依之無明，根本亦空，故但不隨妄境，而起分別妄心，即是空諸遍計，攝心亡塵工夫，三種能緣之心既斷，則現行不熏，而能生三種相續之因，亦復不生，則種子不發矣！如樹倒根斷，更不復生也。又如世間穀、麥、荳，三種種子為因，必假水、土為緣，方能發生，今三緣斷故，如無水土，雖有種子，亦無能生。故曰三緣斷故，三因不生。 則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本週法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證。 前以演若達多，怖頭狂走，喻無始無明。無明為一切妄法之因，既已三緣斷故，三因不生，因緣俱絕，則汝心中，根本無明，狂性自歇息也。《正脈》云：歇字雙含伏、斷二意。若約伏意，則十信滿心，圓伏無明；若約斷意，則等覺後心，永斷無明也。歇即菩提四句，明妄滅真露，無證而證，得無所得。 歇即菩提：觀即字，則妄心息滅之時，即真心顯露之時，如雲散月明，本覺出纏，三智圓覺，勝淨明心，即菩提果覺之體，殊勝無比，清淨無染，光明遍照，本週法界；此心迷時非失似失，證時無得為得，乃是自己本有家珍，不從他得也。 此所得勝淨明心，亦含發心、究竟二義，對前圓伏、圓斷而言。圓伏無明，位在十信，破一品無明，證一分三德，登初發心住，是為發心菩提；圓斷無明，位在等覺後心，破四十二品無明盡，證妙覺極果，是為究竟菩提。 若約大心凡夫，具頓根者，雖在觀行位中，圓伏五住，親見菩提勝淨明心，與初心、究竟二位所證，無二無別。祖云：「但離妄緣，即如如佛。」即狂心頓歇，歇即菩提。但由歇而始顯，非由歇而始生，乃為本具之天真也。 何藉劬勞，肯綮修證者：此結責奮修之意，真心既屬本有，無明又屬本空，則無妄可斷，無真可得，何籍劬勞，肯綮修證。肯綮出莊子《養生篇》。吳興曰：骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。肯綮脩證，即勞筋苦骨，勤勇修行之義。佛意但能達妄本空，妄空真顯，何必求索妄因，劬勞修斷，而冀證入耶？此段文乃是頓教法門，直指向上一著，無修無證，須善體會，不可錯解。每有狂慧之徒，但執菩提本具，即心即佛，撥無修證，則將醍醐變作砒霜矣！當知佛本是而須修，惑元空而須斷，修證即不無，染污即不得，無修而修，修即無修，無斷而斷，斷即無斷，方合本經了義修證。不隨分別，即無修之修；狂性自歇，即無斷而斷；勝淨明心，本週法界，即無證而證矣。 卯四 結喻非失 譬如有人：於自衣中，繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。 人喻凡夫、小乘；衣喻本末無明，即上文三緣分別，三因細念，及狂性無明；如意珠喻菩提勝淨明心。不自覺知者：真心被麤、細煩惱，重重蓋覆，迷不自知，非失似失。窮露他方：喻化城三界，窮者貧窮，無有法財，指二乘沉滯化城，不發自在妙用；露者暴露，無所棲藏，指凡夫沉溺三界，不得安身立命處。乞食馳走：乞有漏無漏之小益，雖實貧窮，珠不曾失，喻雖不發遍周法界之妙用，而菩提真心，不曾喪失。上四句，喻真雖本有而不覺，下四句喻真雖在迷而不失。 忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富。方悟神珠，非從外得。 智者，喻佛，示珠喻佛說教指示真心。若能頓悟本心，稱體起用，致大饒富，喻勝淨明心，本週法界。方悟神珠，非從外得者：喻真雖已悟而無得，合喻中珠雖貧窮不曾失；既無失故無得，合法中不從人得。 此示令頓歇之科，正圓頓教中，知真本有，達妄本空。但要歇狂無勞肯綮，即是無修之修，與耳根圓通，了義修證之法，歇狂之意全同。反聞自性，背塵合覺，即是不隨分別世間，三緣頓斷也。次第解除六結，自麤向細，由淺及深，盡聞不住，空覺極圓，生滅既滅，直至寂滅現前，即是三因不生，心中達多，狂性自歇，勝淨明心，本週法界，稱體作用，得大自在，合喻中衣裏之珠宛在，所願從心，致大饒富，同觀音獲二勝，而發三用也。 若約滿慈，一類無學之機，雖破我執，未斷法執，亦須從歇狂入手。先破法執分別，不隨世間、業果、眾生，三緣斷起，則法執俱生，三因方得不生，心中達多，狂性自歇矣！不隨二字，即歇狂之功，如來說修文中，棄生滅，守真常，亦此義也。本科子二說空不空，以示圓融之故竟。併上不空藏，癸初正答滿慈竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第十一卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 癸二 兼示阿難 分二 子初 阿難躡佛語而執因緣 二 如來拂深情而責執吝 即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊，現說殺、盜、婬業，三緣斷故，三因不生，心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得。 前四句經家敘儀。世尊下，阿難略牒佛語。現說殺、盜、婬業，此牒業果相續之文。以三貪為本，生死不了，則攝世界、眾生在內。究三種生續之因，因於無明，滿慈求索妄因，意擬修斷，佛示無因，何勞肯綮？即教以圓頓下手工夫，但不隨妄心分別，世間、業果、眾生，三種能緣之心不起，即是三緣頓斷，遍計執性既空，依他起性，亦不可得，現行不熏，種子不發，故三因亦復不生。 心中達多，狂性自歇者：由因緣俱斷之故，而心中無明狂性，自然歇息。前從真起妄，則無明忽生，生本不曾生，今返妄歸真，無明頓歇，歇亦無所歇，以無明本空故。又無明實性即佛性，故曰歇即菩提。妄空真露，乃現出本有家珍，不從人得也。 斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？ 上二句，因聞佛對阿難，累排因緣，對滿慈常說因緣，前云以是因緣，世界相續；以是因緣，眾生相續；以是因緣，業果相續。今又言三緣斷故，三因不生，阿難重執因緣。故曰：「斯此也則因緣，皎然即明白也明白。」下二句疑佛自語相違。上言識迷無因，妄無所依；又言歇即菩提，何勞修證；云何如來，既說因緣，又頓棄因緣耶？此阿難第三次疑因緣也。第一於顯見超情科中，疑見性不由因緣；第二於圓彰七大科前，疑萬法不由因緣；今第三疑證果成道，有果必定有因，何以亦不屬因緣？佛既久排因緣，而語中又帶因緣，此是致疑之端也。 我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少，有學聲聞；今此會中，大目犍連，及舍利弗，須菩提等，後老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。 此敘昔教因緣之益。我阿難實從因緣之法，心得開悟，而入見道位，得成初果。世尊！此因緣之義，乃屬正理，能令眾生，返邪歸正，何獨我等年少，有學之人，聞佛因緣聲教而得益？今此會中上首，大採菽氏，及鶖子、空生等，諸長老皆從因緣，而得道果。從老梵志：別約舍利、目連，先事沙然梵志學道，為上首弟子。沙然歿世之後，由聞因緣之教，發明心地，反邪歸正，從佛出家，開悟四諦法門，依之斷見思惑，得成無漏道，即阿羅漢所證之道。無欲漏、有漏、無明漏，三漏俱盡，得出三界，得證無生，則因緣之教，能令返邪歸正，了生脫死，超凡入聖，豈不大有益乎？ 今說菩提，不從因緣。則王舍城，拘舍梨等，所說自然，成第一義。唯垂大悲，開發迷悶。 此敘今教頓棄因緣，不唯有背自宗，兼恐反濫邪教。今說，即指現今所說，無明無因，其體本空，狂心若歇，歇即菩提，何藉劬勞修證，皆頓棄因緣也。若是則王舍城，拘舍梨外道等，所說八萬劫後，自然成道，猶如縷丸，極處停止，不假修證者，翻成為第一義諦矣！即使如來今教，不落因緣一邊，亦墮自然一邊，如何得成中道了義無戲論法？心實迷悶，惟願大悲，開示發明，掃蕩我迷雲悶霧，令得朗耀性天也。初阿難躡佛語而執因緣竟。 子二 如來拂深情而責執吝 分六 丑初 就喻拂情伸意 二 迭拂諸情令盡 三 直斥耽著戲論 四 現証戲論無功 五 正勸勤修無漏 六 更舉劣機激責 佛告阿難：即如城中，演若達多，狂性因緣，若得除滅，則不狂性，自然而出，因緣、自然，理窮如是。 即如，乃即就前喻，以推阿難所執，因緣、自然之情。達多狂性，喻無明，以為能障菩提之因緣；若得除滅，合狂心若歇。不狂性，喻菩提，以狂性若得除滅，則不狂性，自然而出，合歇即菩提。在汝所謂因緣、自然之理，研窮起來，必定如是。汝實未知，我說三緣斷故，三因不生，狂性因緣，若得除滅，此本非因緣。又說狂心若歇，歇即菩提，此亦非自然。以下約頭狂雙拂，因緣、自然二計皆非。 阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走？ 此約頭拂自然。頭喻菩提之真，前二句標定，頭為自然。謂演若達多之頭，若本來是自然。三、四二句，本自其然，無然非自者：即是既本來自然，牒上句意，即應常時自然，無時而不自然也。末二句反難，以何因緣之故，忽怖無頭，而狂走覓頭耶？既然狂怖妄出，則頭不得謂為自然矣！ 法合，謂眾生真性，若本來自然，無有那一時，不是自然，何因緣故，復起無明，迷真逐妄，今欲返妄歸真耶？既有無明妄動，則真性不得謂之自然矣！此中破自然，只破自然，不是以因緣，對破自然。若對破則成矯亂，何因緣故句，則何故也。 若自然頭，因緣故狂；何不自然，因緣故失？ 此約頭拂因緣。文中雖有自然，及狂字，但惟帶言而已。恐聞前喻，自然被破，轉計因緣，故獨約頭辨，以明非因緣也。若自然本有之頭，由照鏡因緣之故，狂怖無頭；下二句反難，何不以自然之頭，由照鏡因緣之故，遂真失耶？ 法合：謂本來真性，由必欲加明因緣，故起無明，何不以本來真性，由無明因緣故，而遂真失耶？ 本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？ 此結明非因緣，申其正義。以本有之頭，雖由照鏡因緣狂走，其頭依然不失。設有人，見達多之狂走，問云：「何為狂走？」答曰：「我要覓頭。」彼人以手摩其頭曰：「這是甚麼？」達多始覺，頭還不失，狂怖無端妄出，既狂之時，頭原無失，歇狂之後，頭亦無得。而狂起狂歇，不關本頭之事，其頭非但無失，曾無絲毫變易，則何所藉因緣耶？ 法合：真性常住不失，無明忽然妄起，無明雖起，真性不變，妄起之時，雖迷不失；妄滅之後，雖證無得。妄起妄滅，與真性本不相干，則真性亦不屬因緣矣！ 本狂自然，本有狂怖；未狂之際，狂何所潛？ 此約狂拂自然。狂喻無明之妄，若謂本來狂是自然，即應本來常有狂怖。下二句難云：既是常有，而未發狂之際時也，其狂潛藏何處？難道身心之中，有潛狂所在耶？既無潛狂之所，則狂非自然矣！首句作狂本自然亦可。 法合：無明若是自然，則本有無明，當一念未動之時，清淨本然心中，無明何所潛藏？以真元無妄故，何得謂無明為自然？ 不狂自然，頭本無妄，何為狂走？ 此約狂拂因緣。首句反言，不是狂出於自然，即是翻成因緣。頭本無妄者：謂狂怖之時，頭本不失，即當常無狂怖，有何因緣，而狂走耶？頭本無妄，則狂非因緣矣！首句作狂不自然亦可。 法合：謂無明不是自然，是因緣者，畢竟以何為因？然真性宛在，不曾遺失，為何因緣，而背覺合塵耶？若真性有失，可說因緣，真性不失，則非因緣矣！以上喻明真性與無明，俱不屬因緣、自然矣。阿難一向溺於權宗，不知衣裏神珠宛在，輾轉他方求食，因緣之見，固不能忘也。 若悟本頭，識知狂走，因緣、自然，俱為戲論。是故我言：三緣斷故，即菩提心。 滿慈執無明有因，阿難疑真性同自，皆由不悟本頭不失，狂走無端，所以墮入因緣、自然之二計。若悟本頭，雖狂不失，則頭非自然；依然宛在，則頭非因緣；若知狂走，未狂元無，則狂非自然；頭本無妄，則狂非因緣。首二句約頭約狂，皆雙拂二計，上句知真本有，下句達妄本空。若明斯義，則因緣、自然，俱為戲論，全無實義。此正銷阿難之現疑，兼防滿慈之又執。 是故我言，三緣斷故，即菩提心：是因緣、自然，俱屬戲論之故，我先言三緣斷故，即菩提心；三種分別之緣斷故，則菩提非自然；妄離真顯，當下即是，則菩提非因緣矣！此佛重伸自己所說，歇即菩提之意。 丑二 迭拂諸情令盡 菩提心生，生滅心滅，此但生滅。 承上三緣斷故，即菩提心，不可作菩提心生想。以菩提真心，元是本有，但由了因之所了，不是生因之所生。向被狂性所覆，狂性若歇，歇即菩提，故我前云三緣斷故，即菩提心。上句三緣斷故，亦不可作生滅心滅想，以無明狂性，乃屬本空，三種能緣分別之心，是枝末無明，雖言斷故，實無所滅。若說有菩提心生，有生滅心滅，此但是凡情生滅之見，非真菩提之心。 滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。 首句滅字，則生滅心滅；生字，即菩提心生，此但生滅；亦復俱滅，盡即滅也。而至無功用道，亦不可作自然想，若有自然，亦成對待。如是指上句，若如是有自然，則分明自然心生，對彼生滅心滅，即此自然，亦是生滅之心，非真無功用道。何以故？非絕待故。此中道理，更覺難明，故下以喻顯之。 無生滅者：名為自然；猶如世間，諸相雜和，成一體者，名和合性；非和合者，稱本然性。 此喻顯自然，亦是生滅之理。首二句牒上。無生滅者：即牒滅生俱盡。名為自然者：即牒無功用道。下喻自然亦非真，猶此世間，諸相雜和，藥丸藥餅之類。成一體者，名和合性：喻生滅因緣法。對此和合，遂將非和合者，稱即名也本然性，喻不生滅之真，此真乃對妄所立之真，非真菩提心。如下文偈云：「言妄顯諸真，妄真同二妄。」是知無真可立，將欲立真，已非真真如性耳。 本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。 此極拂妄情。妄盡真顯。本然即自然，和合即因緣。首二句單遣，非即遣也。以非本然，遣本然；以非和合，遣和合。第三句，合然俱離，是雙遣，離亦遣也。合字，兼和合與不和合，俱遣乃遣第二句。然字，兼本然非本然，俱遣乃遣第一句。俱離，與下俱非皆當雙用。第四句離合俱非，離乃俱離之離，合非和合之合，乃是即字之義，即是不離也。離和合非和合，本然非本然，此雙遮也；合即也和合非和合，本然非本然，此雙照也。俱非，即遮照同時義，即遮而照，即照而遮，此對第三句。遣之又遣，更無可遣，諸情皆盡，情盡法真，此句方名無戲論法。 丑三 直斥耽著戲論 菩提、涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫，辛勤修證。 阿難前云：「不歷僧祗獲法身。」此佛謂曰：「菩提涅槃，尚在遙遠。」以阿難倒想雖銷，細惑全在，故於無上菩提，無餘涅槃，尚在遙遠。斷云：非汝歷劫，辛勤勞苦，所能修證。如是與佛前言，狂心若歇，歇即菩提，何藉劬勞，肯綮修證，豈不有乖前後乎？當知前者，能捨戲論，何藉劬勞，何須歷劫，今以阿難，戲論未捐，縱經塵劫，斷定難成，下則明言以告之。 雖復憶持，十方如來。十二部經，清淨妙理，如恆河沙，祗益戲論。 此出其難成極果之所以。雖復憶持下，以阿難多聞第一，非惟能聞，復能憶持不失，又非惟憶持我一佛所說，亦能憶持十方如來所說，十二部經；即：長行、重頌、併授記，孤起、無問而自說，因緣、譬喻、及本事，本生、方廣、未曾有，論議，俱成十二部，小乘九部，大唯三。清淨妙理：指大乘三部，清淨實相妙理，圓頓法門，如恆河沙。喻雖復聞持之多，不肯從聞、思、修，祗是資益戲論，所以難成極果。 丑四 現證戲論無功 汝雖談說，因緣、自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離，摩登伽難。 前三句即祗益戲論，博得多聞之名，雖積劫即歷劫多聞熏習，非有真修，徒聞無功，所以不能免離摩登伽女，婬術所加之難。 何須待我，佛頂神咒，摩登伽心，婬火頓歇，得阿那含？於我法中，成精進林，愛河乾枯，令汝解脫？ 此二段舉事驗證。何須即反顯多聞無功，若多聞有功，何須待我楞嚴神咒之力，使摩登伽心中，婬火頓歇，使汝阿難，如從夢覺，方脫婬難。婬火者，婬欲屬火，凡多婬之人，相火必旺，婬心一動，婬火便熾。摩登伽宿為婬女，婬火更旺。頓歇者，以正咒能破邪思，邪思頓息，故婬火頓歇，頓斷見惑，及欲界九品思惑，得三果阿那含。此云不來，再不還來欲界受生也。 於我法中，成精進林者：在我佛法之中；成為精進林，林是喻其進速，而證之多也。不從初二果階級，頓證三果，故以稱焉。愛河乾枯者：愛為生死本，因愛則有欲，因欲則受生，因生必有死，愛欲溺人，故喻如河。婬火頓歇，愛欲便斷，得超欲界，故曰愛河乾枯，令汝解脫婬難也。阿難固是大權示現，登伽亦是逢場作戲，一以見多聞之無功，一以顯神咒之有力，而登伽婬火頓歇，顯咒力能除障；得阿那含，顯咒力能成益也。 丑五 正勸勤修無漏 是故阿難：汝雖歷劫憶持如來，秘密妙嚴，不如一日，脩無漏業，遠離世間，憎、愛二苦。 是戲論無功之故。阿難多聞，非是一生，故曰，汝雖經歷多劫，有聞持之力，能憶持如來，秘密妙嚴；無上之法，非口所宣曰秘，非心所測曰密。此二字即不思議，清淨妙理，莊嚴一乘，即《法華》之大白牛車，張設幰蓋，眾寶嚴飾。縱能憶持，人間只是稱汝多聞第一，未全道力，汝所自知。 不如一日，脩無漏業者：此無漏業，不可作二乘所修解，當指圓頓修法，與前後文，要相照應。以多聞不及脩習，故曰不如一日，狂心頓歇，不隨世間、業果、眾生，三種而起分別之心，此即背塵合覺，逆彼無始生死欲流，故得遠離世間憎、愛二苦。憎愛是二種苦因，生死是二種苦果。憎愛不必別作他解，即是異見成憎，同想成愛。若能不隨分別，則塵既不緣，憎愛何自而生？苦因既斷，苦果自離，此即修無漏業，示多聞人，就路還家之法，不出流而聞塵，但逆流而照性。即下文偈云：「將聞持佛佛，何不自聞聞？」正與此文相合也。 丑六 更舉劣機激責 如摩登伽，宿為婬女，由咒神力，銷其愛欲，法中今名，性比丘尼。 此舉登伽，以激阿難。宿為婬女，三障具足：婬心煩惱障也；宿世婬習業障也；現受女身報障也。由仗楞嚴神咒威力，銷其愛欲，即婬火頓歇，愛河乾枯，而煩惱障已除。法中者，在佛法之中，成精進林，而業障亦斷。名性比丘尼，列僧寶數，則報障已轉。此文具有四悉檀利益：親聞神咒，驅邪歸正，即世界悉檀，得歡喜益；法中為尼，精進修行，即為人悉檀，得生善益；銷其愛欲，即對治悉檀，得滅惡益；頓證阿那含，則第一義悉檀，得入理益。 與羅侯母，耶輸陀羅，同悟宿因。知歷世因，貪愛為苦！一念熏脩，無漏善故，或得出纏，或蒙授記；如何自欺，尚留觀聽。 羅侯羅，是佛之子，非是欲愛所生，乃指腹成胎，在胎六年，此云覆障。耶輸陀羅譯云名稱，是女中有名稱者，是佛之妻。佛為太子時，十七歲結婚，但是無情夫妻，並未同房。太子十九歲出家，三十歲成佛，耶輸陀羅，同佛姨母，發心出家。性尼與耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因，無非貪愛為苦，知女身之報，愛欲深重，歷世以來，果報不勝，皆由貪愛為苦也。 一念熏修，無漏善故，或得出纏，或蒙授記：此正激勸之旨。今性尼、耶輸二人，女身劣機，但以一念熏脩，無漏善故。如何修法？即以悟歷世因，貪愛為苦，但以一念止絕貪愛之水，不令向外流逸，因不流逸，旋元自歸，定力成就。下二句明果證。或得出纏：謂性尼愛河乾枯，斷五趣雜居地，九品思惑，得出欲界生死之纏縛。又謂耶輸已證四果，所作已辦，分段已離，得出三界生死之纏縛。或蒙授記：謂此二人，如能回小向大，捐捨聲聞，畢獲如來無餘涅槃，本發心路，進趣菩提，則蒙佛授記，正未可量也。 如何自欺，尚留觀聽者：此斥責之詞。謂彼耶輸女身，已為劣器，登伽婬女，更是下機，今尚以一念熏修，無漏善故，已得勝進，如何汝阿難，以堂堂丈夫之形，赫赫王家之種，徒守多聞，甘居下位，現見熏修有益，不肯進修，如何自欺自暴，尚留戀見聞即觀聽分別耶？即指見相發心，聞塵執吝，未免循塵，自取流轉也。 交光法師云：當知阿難，此審辨問，最有關要。良以前既排盡因緣，後復將談修證。若一定有修有證，則違前自言；若一定非因非緣，則廢後修證；此聖言宛似互違，不可不辨也。今明真本無變，猶夫頭本無失，而何有實修實證，固非一向墮於因緣也；又明妄之現迷，猶夫狂之現起，而豈終無修無證，亦非一向墮於自然也。由是則知斯經，無修無證，固不礙於有修證；而有修有證，仍不礙於無修無證也。前後之文，無復矛盾之可議矣；其旨亦甚微妙也哉！壬二正為宣說竟，併上科辛二如來次第以除二惑竟。 辛三 大眾領悟讚善謝益 阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有！ 此文總結，正答滿慈，兼示阿難兩大科。以前答滿慈之後，無有結文，故此併結。先敘領悟，必由開示，故阿難及諸大眾，聞佛開示訓誨，未敘滿慈之名，攝在大眾中，非單結阿難也。疑惑銷除者：疑惑有五，滿慈四，阿難一，此皆深疑細惑。滿慈：一、疑清淨本然，云何忽生三種相續？佛示以萬法生續，起於一念無明，故有世間諸相。二、疑五大性不相循，何得互遍無礙？佛示以全相即性，惟一不變妙體，故得隨緣自在。三、疑諸佛如來，何時復起其妄？佛示以妄本不生，如翳眼見空華，空華本不生，真終無變，如礦既銷成金，不復重為礦。四、疑一切眾生，何因有妄，自蔽妙明？佛示以既稱為妄，云何有因，若有所因，云何名妄。阿難疑佛，頓棄因緣，恐濫自然。佛示以知真本有，達妄本空，則因緣、自然，俱為戲論。因聞重重妙示，所以疑惑得以銷除。 滿慈執因疑果，又疑妄有因；阿難執吝昔宗，疑真濫自，二人皆耽著戲論。佛又誨以戲論無功，若不捨戲論，則歷劫徒勞，終無實證；能捨戲論，則狂心頓歇，歇即菩提。語雖獨對阿難，意則兼為滿慈，可謂一點水墨，兩處成龍矣。 故同得心悟實相。此實相，即不空如來藏，空不空如來藏，菩提勝淨明心是也。空如來藏，前三卷已悟，故不指在內。第二卷，十番顯見之末，佛責汝等狹劣無識，不能通達，清淨實相，此第一次說實相。則後文剖妄所出之真，四科所會之性，皆實相也。第三卷，圓彰七大之前，許令當來修大乘者，通達實相，此第二次說實相，則以下所談七大遍周，及阿難大眾，所悟遍常之心，皆實相也。第三次此處經家所敘，已悟實相，可以推知。前來佛說後二藏，正答滿慈，兼示阿難，全是發揮實相也。身意輕安，得未曾有：意即心也，三卷末，阿難與大眾，悟空如來藏，則曰：「身心蕩然，得無罣礙。」悟空藏，則妄身妄心，蕩然無存，故得無礙；真身真心，蕩然寬廓，本無罣礙。今悟後二藏，則身心輕安，了達無明萬法本空，無有身心麤重之見，故輕：自知菩提真心本有，不藉劬勞肯綮之功，故安；此皆昔日未曾得，而今得之，故曰得未曾有。 重復悲淚！頂禮佛足，長跪合掌，而白佛言：無上大悲，清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沉冥，出於苦海。 前四句敘儀，中三句讚善，後謝益。重復悲淚：此是阿難，第五次悲感垂淚，故曰重復。第一次因被邪術所禁，提獎歸來，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。第二次，三迷被破之後，重復悲淚，自述恃佛威神，不勤定力，所以雖身出家，心不入道。第三次，顯見無還科中，垂泣叉手，而白佛言，雖承佛音，悟妙明心，未敢認為本元心地。第四次，十番顯見之後，剖妄出真之科，因聞見見非見，重增迷悶，悲淚頂禮，求佛施大慧目。今乃第五次，信悟既深，愈覺佛恩難報，故悲淚頂禮，對上為謝前，望下為請後。長跪合掌，而白佛言，皆示敬也。無上大悲，清淨寶王者：佛具同體大悲，是為無上大悲，觀一切眾生，與佛同體，今則沉淪苦海，故運至極之悲心，拔出於苦海。佛從因至果，復本心源，究竟清淨，證離垢妙極法身，猶如摩尼寶王；不變隨緣，隨機施教，善能開發，我等惑妄重封，權宗固閉之心，今得豁然通達也。能以如是，種種因緣者：此舉善能開發之所以，由佛能用如是種種因緣。如是乃指上文，演若迷頭狂走，登伽頓銷愛欲，耶輸同悟宿因，種種因緣，透機之談，善巧方便，提撕獎勸。或以向上一著提撕，則云狂性自歇，歇即菩提。卻又不捨婆心獎勸，則云歷劫憶持無功，不如一日，修無漏業。 引諸沈冥，出於苦海者：接引凡、小出離憎、愛二苦海。又沉謂凡夫，沉淪分段生死苦海；冥謂二乘，冥滯變易生死苦海。若照本經，一乘了義說，接引凡、外，出離二種生死苦海，而達菩提涅槃彼岸，亦所以啟後修門矣。自滿慈發問至此，復為一周，名「無生無礙周」。 《正脈》云：前周中，談空如來藏，以直指自心，本具妙定之體，極顯其常住周遍；此一周中，談後二如來藏，乃至圓融三藏，以詳發自心，本具妙定體用，極顯其無礙圓融。此即十方如來，得成菩提，妙圓真心，不假修習，如如本定，三名中，即妙奢摩他；而悟徹此者，即微密觀照也。又此心此定，一切眾生，乃至權小，悉不測知，所以錯亂修習，終無實果，故於經題四實法中，正屬如來密因也。而舊註謂見道分者，亦齊於此。正宗至此，已二說奢摩他路，令悟密因，大開圓解竟。 己三 說三摩脩法令從耳根一門深入 分二 庚初 選根直入 二 道場加行 庚初分三 辛初 阿難說喻求門得入 二 如來教令一門深入 三 大眾承示開悟證入 辛初又分二 壬初 述領佛旨 二 喻屋求門 今初 世尊！我今雖承，如是法音，知如來藏，妙覺明心，遍十方界，含育如來，十方國土，清淨寶嚴，妙覺王剎。 此為正宗第二大科。佛答阿難所請，三名中妙三摩，經題中脩證了義，文中所說，名義皆相合也。於建立義門文中，佛親命名，妙三摩提，通科之中，或稱三摩提，或稱三摩地，或稱三摩，但是梵音小異耳。首二句承領法音，通指後二藏所說之法音。觀雖承二字，乃是雖然領悟，已開圓解，須請圓脩，方克證入，故下喻屋求門，即是求示脩門也。 知如來藏：知字即大開圓解，已悟三如來藏之圓理。妙覺明心，遍十方界：即一真法界之心，乃領悟空不空藏中，惟妙覺明，圓照法界之義。既悟心遍十方，故能含育，四聖六凡之十界。文中獨約佛界說，九界雖不明列文言，可以推知，皆是妙覺明心，隨緣顯現耳。 含育如來，十方國土者：含育二字，雙貫下兩句，含是含容，育是生育，如來指化身佛，國土即變化土。清淨寶嚴，妙覺王剎者：妙覺王指報身佛，剎即實報土，佛身具足寶相莊嚴，剎土廣聚七賓莊嚴，身土悉皆清淨，故曰清淨寶嚴，妙覺王剎。此中但說報、化二身，不說法身者，以法身即妙覺明心，為能含育，由法身垂現報、化二身也。 如來復責，多聞無功，不逮修習。 上敘心開之相，此領勸修之旨。前如來云：一以此積劫，多聞熏習，不能免離，摩登伽難。」是責多聞無功也。又云：「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴，不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」是責不逮及也修習也。 壬二 喻屋求門 我今猶如，旅泊之人，忽蒙天王，賜與華屋；雖獲大宅，要因門入。 陸宿曰旅，水宿曰泊。阿難尚在有學，未返家鄉，猶如旅泊之人。前佛告以菩提、涅槃，尚在遙遠者，即因此也。天王者，左傳稱周天子為天王，佛乃法中之王，故以喻焉。華屋喻如來藏心，華屋文質相稱，喻如來藏體用圓融。前蒙如來開示藏心，得開圓解，猶如忽蒙天王，賜與華屋，實出望外！ 雖獲大宅，要因門入者：雖得蒙賜大宅，未得其門而入，猶如宮牆外望之人，安能受用？喻雖悟藏心，廣大圓滿，未得修門，不能證入，何由安住？故請修為當務之急也。華屋之門，即在六根門頭，阿難未知，無由得入。 惟願如來，不捨大悲，示我在會，諸蒙暗者，捐捨小乘畢獲如來無餘涅槃，本發心路。 此普求入大之法。若不蒙示，則涅槃無路可修，故惟願如來，不捨無上大悲，指示在會諸蒙暗者。錮蔽權宗曰蒙，昏迷實理曰暗；此等即未入華屋，門外漢也。 捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃者：令在會各各回小向大，不住化城，前趨寶所，捐棄也捨昔日修證小乘，有餘涅槃，畢竟求得如來極果，無餘涅槃。本發心路者：根本發心，下手起修之門路，此即求示因地心。若最初發心，能依二根本中真本，為因地心，則直趣菩提，自然不遭紆曲，即是正修行路。下文佛令從根解結，即本發心路也。 令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見！作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨！ 此別為有學，正求初心方便。令有學者：即未得無學果位之人，從何方便，可以攝伏疇昔攀緣心？攝，是收攝而不放；伏，是降伏而不動；疇昔指過去，自從無始，以至今生。攀緣心，即意識心，攀所緣六塵之境，念念分別取捨，即二根本中妄本。為楞嚴大定之障礙，故佛前對阿難，首先破除此心。 得陀羅尼：解見第三卷，剖妄出纏文中。彼佛云將欲敷演，是知前說次第三藏，圓融三藏，無不是敷演陀羅尼也。今欲必得，庶可入佛知見。佛之知見，眾生本具，但迷時埋沒，佛知見，成為眾生知見；悟時顯露，眾生知見，無非佛之知見，由來生佛不二，祗因迷悟成差。若欲入佛知見，但從根中入流，即使得入。 作是語已，五體投地。在會人眾心一，佇候如來慈悲法旨，均欲奮發真修，以免錯亂。 辛二 如來教示一門深入 分四 壬初 分門以定 二 義二驗證以釋二疑 三 綰巾以示倫次 四 冥授以選本根 壬初分二 癸初 標開妙修行路 二 教明二決定義 今初 爾時世尊，哀愍會中，緣覺、聲聞，於菩提心，未自在者，及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心，開無上乘，妙修行路。 此經家敘述佛意，正為現在回心之眾，兼為當來大根之機。爾時即阿難請示修門之時，世尊哀愍現會之中，已經回小向大，緣覺、聲聞之眾，於菩提心未自在者。今作二解：一、此眾於諸佛如來，修證無上菩提，秘密之因地心即如來密因，三如來藏心。，悟雖已悟，未得修門，不能證入，故其心未得自在；二、此眾於菩提因心即妙覺明心。，雖然與阿難滿慈同悟，前三卷末，各各自知，真心遍常，後承佛法音，知如來藏﹒妙覺明心，遍十方界，含育如來國土，難得圓解，未起真修，尚屬不定性，難免遇緣便退，無自由分，不得自在故。佛勉以不生疲倦，示以二決定義，欲令不定性，而成決定性矣。 及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心者：及者兼及併及，佛之悲心無盡，欲益現未，當來即未來。佛滅五住煩惱，度二種生死，變易早盡，分段亦離，而歸涅槃，大寂滅海。滅後正法住世一千年，像法一千年，末法一萬年，末法眾生，根淺智劣，而能發菩提心，誠為難能可貴。開無上乘，妙修行路者：無上乘，即最上一佛乘，同教一乘，猶為有上；別教一乘，方稱無上，是所趣之果，即上阿難所請之無餘涅槃。下句是能趣之因，即上本發心路。此云妙脩行路，密指耳根圓通，從聞性妙理，起反聞妙智，以妙智照妙理，聞、思、修證。上句開字，對下句路字，說根本發心，妙修行之路既開，而無餘涅槃，無上菩提，斯可希冀矣。 癸二 教明二決定義 分二 子初 宣示總徵 二 分判二義 今初 宣示阿難，及諸大眾，汝等決定發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。云何初心，二義決定？ 此先教明二決定義。宣示阿難，及諸現前大眾，等未來眾生，決定發求成無上菩提之心，不願終止化城，有志前趨寶所。於佛如來，妙三摩提者：三摩提加一妙字，即阿難所請佛定，第二妙三摩是也。又即經題中，脩證了義之功，又即觀世音從聞、思、修，所入之三摩地，為諸佛共修之法。不生疲勞倦怠之心，美則美矣！應當先明了，發覺覺即菩提最初之因地心，還是真心耶？還是妄 心耶？若依妄心，因地不真，果招紆曲，不能得成無上菩提，猶如蒸沙，不能成飯；若依真心，則依不生不滅為因地心，然後可以圓成果地脩證。故對二種決定義，不得不預先明了。二決定義，下文佛自解說，先總徵：云何初心二義決定？ 子二 分判二義 分二 丑初 決定以因同果澄濁入涅槃義 二 決定從根解結脫纏入圓通義 丑初分三 寅初 令審觀因果 二 示所除五濁 三 明伏斷證極 今初 阿難！第一義者：汝等若欲捐捨聲聞，脩菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異？ 此下別示二義。今先示第一義：決定以因心，要同果覺，乃可從真因，而剋妙果。故呼阿難而告之曰：第一義者，汝等若欲願樂也捐捨聲聞小乘，不願沉滯空寂，欲修菩薩大乘，智悲並運，求入佛之知見，前文已解。欲字雙用，欲即是志願，志願捨小乘，志願修大乘，求入佛之知見，即求成佛道。應當諦審觀察，因地最初發心之心，與果地究竟取證之覺，同耶？異耶？因心若同果覺，如以空合空，因心若異果覺，如煮沙作飯；不得不加觀察，以免因差果謬矣！ 阿難！若於因地，以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅。無有是處。 此明異相。阿難若於在也因地，以生滅心為本修因：此心即第六識攀緣心，妄根本也。以此心為本地修因之心，若求二乘小果則可，而求諸佛最上一乘，不生不滅，真常果覺，則不可，故曰無有是處。 以是義故，汝當照明，諸器世間，可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間，可作之法，誰為不壞？ 以是因果不同之義，汝當起智照察，照明器界世間，可作之法，即有為法，有為有生滅，故曰皆從遷變壞滅。恐其不信，故重呼其名，告以汝觀察世間，可作有為之法，誰為不壞？要其自觀自悟自信也。可作之法，例第六識，生滅無常之心，決定不可用為因地心，前佛與阿難，三番破妄識，即此意也。 然終不聞，爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終，無壞滅故。 上例明異相，此例明同相。然字轉語之詞，終不聞爛壞虛空，虛空例根性，不生不滅，真實常住之心，故以不聞爛壞虛空例之。何以故下，釋其所以，以虛空非可作有為法故，從始至終，其性真常，無壞滅故，決定可取為本修之因地心。前佛與阿難，十番顯真心，即此意也。以上決定以因同果，是第一決定義之宗。下澄濁入涅槃，是此宗之趣。 寅二 示所除五濁 分三 卯初 克示濁體 二 總喻濁相 三 別列濁名 今初 則汝身中。堅相為地，潤溼為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。 此剋示五濁之體。本經與諸經，名同義異，但取圓湛心水，投以諸大之土，水失清潔，以致見等不圓不湛，便是濁體。交師云：外五大與內四大，雖均為濁體，而逼切生死，障絕涅槃，惟內四大為尤甚，故此文多論身中四大也。 先釋身中四大：則汝現身之中，堅硬之相，肌肉筋骨為地大；潤濕之相，津液精血為水大；煖觸之相，燥熱溫度為火大；動搖之相，氣息運轉為風大。 由此四纏：即四大假合，互相纏結，組織成身。既有身相，妄有六根，分汝湛然圓遍，妙覺明真心，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識。識精元明，映在六根門頭，為視，即眼根見精；為聽，即耳根聞精；為覺，即鼻根嗅精，舌根嘗精，身根覺精；為察，即意根根性照察，揀異意識分別了知，此即色心和合以為濁體。下文所云：「元依一精明，分成六和合」也。從始洎及也終，始於識陰，終於色陰，以生從識起故，五疊重也渾然不清，而成濁相，此結成名數。 卯二 總喻濁相 云何為濁？阿難！譬如清水，清潔本然，即彼塵土灰砂之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵，投於淨水，土失留礙，水亡清潔，容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。 此喻總明五濁之相。首句徵，下喻明。清水二句，喻純真之心，清淨本然，塵土灰砂喻四大。倫，類也；質體也。本質留礙：謂四大本體，是留滯隔礙，能障真性。二體即清水之體，與四大之體。法爾，即本來之義，一清潔，一留礙。性不相循：喻純真之心與四大，一真一妄，其性各異。有世間人，喻迷位眾生；取土投水，喻起妄亂真。以致真妄和合，色心交織，喻如土失留礙，水亡清潔，真妄不分，故曰：「汩然」，乃混沌昏擾之相，名之為濁。汝阿難心水，濁相五重，亦復如是。 卯三 別列濁名 阿難！汝見虛空，遍十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。 此下五段，別示五濁之名，由體相合而成名也。今先示劫濁，此濁依於色陰，內四大，外五大，俱屬色陰。內六精之性，乃屬心法，凡言濁者，以心水本湛，由諸大投以成濁，如上喻所明，此劫濁依色陰，外五大之空大，與六精之見精，交織而成。首句汝見虛空，舉空以影地大等四，舉見以影聞精等五。獨舉空見，以其兩者，俱遍十方世界，妄織之相易明。空見不分者：同時俱遍，不能分出，何處是見之邊涯，何者為空之界畔，此三句舉劫濁體。 有空無體，有見無覺者：若但有空而無見，則空無體可得，即無見誰明空體？若但有見而無空，則見無有所覺，即無塵不能顯根。相織妄成：以空見相織，如一經一緯，密織不分。見空既爾，見色亦然，眼根既爾，餘根亦然；根塵相對，渾濁真性，隱蔽妙明，遂成劫濁之相。此三句明劫濁相，後二句出劫濁名，是第一重，名為劫濁也。此濁居初，若按從真起妄解，汝見虛空，見當指能見見分，空當指晦昧空相，見相交織，而成劫濁也。 汝身現摶，四大為體，見、聞、覺、知，壅令留礙，水、火、風、土，旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。 次示見濁。此濁依於受陰，以見、聞、覺、知，與內四大，交織而成，六受用根，領納諸境。汝身現摶四大為體：此二句舉見濁體，謂汝今此身，摶取四大假合，以為自體。四大解見在前。既有身相，則有六根，由是分一精明，而成見、聞、覺、知等六精。元是一精明，被地、水、火、風四大所壅隔，既成六根，而分作六和合，本無留礙者，而成留礙矣！眼只能見，乃至意只能知，水、火、風、土四大，本是無知之物，旋令覺、知；旋者轉也，為六精之性所旋轉，轉無知覺者，而成有知覺矣。 相織妄成者：知與無知，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，擾亂真性，妄成見濁之相，共有六十二見，以身見為首，雖針鋒之微，亦有痛覺。末二句，出見濁名，是第二重名為見濁。 又汝心中，憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。 三示煩惱濁。此濁依於想陰，以前段六根既備，而對六塵，六想自成，即六識想像六塵之境，故曰：又汝心中，憶識誦習。謂六識妄想心中，憶念過去所緣境，牢記不忘；識取現在所緣境，愛著不捨；誦習未來所有境，預先計劃。此二句舉煩惱濁體。 性發知見，容現六塵者：性即能想六識之性，託於六根，發為見、聞、嗅、嘗、覺、知，六種妄想。前五乃同時意識，與五識同時而起者；知乃獨頭意識。知見二字，舉二該六。容即所想六塵之相，現有六塵之境。離塵無相，離覺無性者：六識若離六塵境界，則所緣塵亡，能緣識泯，無有識相可得；六塵若離六識妄覺，則能取不生，所取亦空，無有塵性可得。相織妄成者：妄覺妄塵，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，所以緣塵想念，貪戀不休，效成煩惱濁之相。末二句，出煩惱濁之名，是第三重，名煩惱濁。 又汝朝夕，生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。 四示眾生濁。此濁依於行陰，以前三段，既有世界，復有身心，世界身心既備，自有生滅。第七識為生滅根源，念念遷流，而成行陰，故曰又汝末那心中，從朝至夕，妄念相續，生、住、異、滅，無暫停息，於是遷世界，續身心，遂有無邊生死。此二句舉眾生濁體。 知見每欲留於世間者：以凡夫無不貪生畏死，故依執我之知見，每欲常留住於世間，滿了百歲，還想一百二十歲，此約心言。無奈行陰密移，業運常催，無自由分，捨生趣生，遷移國土，此約身說。相織妄成者：妄身妄心，常遷欲留，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，擾亂真性，妄成眾生濁之相。末二句，出眾生濁名，是第四重名眾生濁。 汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生。性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。 五示命濁。此濁依於識陰，指第八識。七識屬行陰，六識屬想陰。以第八識，在眾生分上，去後來先作主翁；壽命與八識，有連帶關係，人生八識未離，壽命未盡，八識離體，壽命即盡，故命濁依於識陰。 汝等見聞，元無異性者：汝等見、聞、覺、知此即根之見聞等精，非六識見聞等。，元是一體，本無異性。眾塵隔越者：眾塵，指明、暗、動、靜等六塵，攬塵結根，各開門戶，是以隔離一體，而為六精，無狀異生；越即離也。此四句舉命濁體。 性中相知，用中相背者：然以性中而論，六用元是一體，事同一家，知覺相通，同而非異；若據用中而說，一體既成六用，不無彼此，互相違背，異而非同。同異失準，相織妄成。準定也，同非定同，異非定異，故曰同異失準。一同一異，交相組織，亦如一經一緯，密織不分，擾亂真性，妄成命濁之相。後二句，出命濁之名，是第五重名為命濁。 交光法師云：通上論之，妙覺明心，惟一湛圓，尚無內外，豈有諸濁？因自晦昧為空，空晦暗中，結暗為色之後，則外被五大器界所渾，而為劫濁；稍內被四大身相所渾，而為見濁；更內被六塵緣影所渾，而為煩惱濁，由是斷續身心，遷流國土；復被生死所渾，而為眾生濁；約此四相，則內外通一渾濁，而全失湛義；又由是而眾塵結滯，六根不復通融，而為命濁。約此一相，則全失圓義。故欲復本湛圓，須求澄濁之法，是以下文，方教澄濁也。 寅三 明伏斷證極 分三 卯初 決擇取捨 二 法喻伏斷 三 結證極果 今初 阿難！汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來，常、樂、我、淨。 上科明眾生具足五濁，本有湛圓之性，所具四德，隱而不現；此科乃示，澄濁還清之法。其法先要決擇真妄之因心，取真捨妄，下手起脩，則渾濁可澄，湛圓可復也。故告阿難，汝今根中，所具見、聞、覺、知之性，即本覺心。與十方如來，所證常、樂、我、淨之德，即究竟覺，本來一體，無二無別，本來湛然清淨，本來圓滿周遍，因有五濁，故失四德。 且以五濁四德對論：因有眾生濁，則生死流轉，故失真常，而成無常；因有煩惱濁，根隨纏縛，則失真樂，而成苦惱；因有見濁、命濁，根識和合，則失真我，而成妄我；因有劫濁，世間塵勞，則失真淨，而成不淨。此但約別義，若約通義，每一濁皆失四德，失非真失，如濁水則亡清潔，究之清水，仍在濁中；四德雖非真失，五濁現在未除，是以與佛果德，自覺懸殊。汝今欲令，具五濁之四性，遠契如來之四德，非假澄濁之功不可！有志澄濁，非先擇真因地心，亦不為功，故須決擇取捨。 應平聲當先擇死生根本，依不生滅，圓湛性成。 此即決擇真妄二本。若決擇不明，取捨顛倒，則五濁無由而清，涅槃無法可證，故佛特囑以應當揀擇，真因地心。死生根本：即第六意識攀緣心；佛前判二根本中，此為妄本。凡、外、權、小，不達此心不是真因，悉取而錯亂修習，不能得成無上菩提，故佛三番極破其妄，以是生滅之因，不契涅槃果德，故應先決擇，捨而去之。 依不生滅，圓湛性成者：即根中所具，不生不滅，圓滿周遍，湛然常住之本覺佛性，乃前佛判二根本中，此為真本，是菩提涅槃，元清淨體，故佛十番極顯其真。近具諸根，遠該萬法，凡、外、權、小，悉皆昧之，日用不知，今當決定明白，取而用之。 上二句即捨識，下二句即用根。捨識、用根，為楞嚴一經要旨，識心若不捨除，大定何自而修？根性若不取用，涅槃何得而證？故示阿難，請修之法，即示以捨識用根。下文若棄生滅，守於真常，亦此義也。成字，即依不生滅，圓湛根性，成為真因地心，因真則果證，故得圓成果地修證，即成果地覺。二成字相照應。 卯二 法喻伏斷 分二 辰初 法說 二 喻明 今初 以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺；得元明覺；無生滅性，為因地心。 上科成字，即成此因地心。以用也；湛即不生滅圓湛性，亦即如來十番所顯之見性，亦即觀耳門所用之聞性。下文擊鐘所驗，常住本不生滅，見大所示，圓滿本來周遍，飛光所顯，湛然本不動搖，則以用也此不生滅，圓滿湛然之根性，旋其虛妄滅生。旋轉也，其指五濁，五濁總屬虛妄生滅之法，不出身心世界。旋字，即下手工夫，將自己圓湛心中，提起一段心光，不外照根身器界，但內照本源心性，自可旋濁成清，旋妄復真矣！下喻靜深不動，沙土自沉。 伏還元覺者：伏，即脫黏內伏；還，即澄濁還清；元覺，即本有元明覺性。此句乃旋妄復真，下喻清水現前。得元來妙明本覺，無生滅性，為因地心，此心與果地覺相同，自可遠契如來果德。至此位當十信滿心，以能雙伏二障現行也。 然後圓成，果地修證。 然後即承上先伏後斷，斷一品無明，登圓教初住，經歷五十五位，真菩提路，圓成果地，真修滿證，圓滿無上菩提，下喻去泥純水。 辰二 喻明 如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。 此喻旋妄復真。即以前所舉五濁，濁於圓湛之性，遍成虛妄，生滅之相，譬以塵土，投於清水之內，遍現渾濁之形。今欲旋妄，如以靜器貯水，靜器合根；不奔塵水，合圓湛不生滅性；靜深不動：如觀世音，從聞、思、修，反聞自性，漸次深入，合以湛旋其虛妄滅生；沙土自沉，清水現前：合伏還元覺；得元明覺，為因地心，沙土自沉，即雙伏二障現行，位當十信滿心，故曰名為初伏客塵煩惱。此客塵非喻見思，乃指二障現行，生滅不停，如客如塵，今則已伏。《正脈》云：初伏客塵煩惱，應是信滿，已斷二惑，併伏無明者也。此喻伏成因地。 去泥純水，名為永斷根本無明。 此喻斷入果地。前之砂土雖沉，泥猶未去，合無明伏而未斷；今去泥，合已斷無明；前清水雖現，合伏還元覺未純；斯則純水，合圓成果地脩證。名為永斷根本無明：即最初生相無明，亦皆斷盡，究竟淨覺也。 卯三 結證極果 明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。 明相精純：對法說中，圓成果地修證，妄無不盡，真無不圓，即是純圓獨妙，而證究竟極果。對喻說中，去泥純水，塵土灰沙已去，惟一清水湛明之相現前，精純而不雜亂，任從如何攪動，皆不復濁。佛證極果，倒駕慈航，示入生死苦海，變現一切身心世界，或順行，或逆施，皆不為煩惱，而成妙用。不為四纏五濁之所礙，皆合涅槃清淨妙德，轉五濁而成四德，一一自在無礙也。初決定以因同果，澄濁入涅槃義竟。 丑二 決定從根解結脫纏入圓通義 分二 寅初 教從根以解結 二 示脫纏入圓通 寅初分五 卯初 決發增上勝心 二 法喻當知結處 三 確實指根是結 四 備顯六根功德 五 教其悟圓入一 今初 第二義者：汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛，決定棄捐，諸有為相。 首句牒名。上科揀擇因心，此科承上揀擇既定，則決定從根解結，以為此科之宗，方克脫纏，頓入圓通以為此科之趣。從根解結，是修楞嚴大定，下手工夫，前三卷半，佛開示真因地心，為最初方便，上科所揀之因心，即佛所示之因心，此科依此因心起修，為初方便，即入初發心住之方便。住前工夫，初學最關緊要，不得不詳細發明。既教捨識用根，尚要示以選擇圓根。文云：圓根與不圓根，日劫相倍，較之從塵從識從大而修者，其遲速何可以算數計耶？此為至巧至速之法門，故題中稱修證了義。 此第二決定義，佛意汝等必欲發菩提心，必欲亦即決定義。菩提心，即大道心，求成無上佛道之心，又即最上乘心，不求聲聞、緣覺，惟依最上乘，發菩提心，此屬願。於菩薩乘，生大勇猛者：即依願起行，菩薩為大道心眾生，是已發菩提心之人，而修最上一乘之菩提行，生大勇猛，精進不退之心。決定棄捐捨也，諸有為相：即捨權、小，所用生滅心，為本修因者。有生滅，即是有為相。此文內具三種決定：一、決定發菩提心；二、決定脩修菩薩乘；二決定捨有為相即決定捨識用根。此種願行，實屬可嘉！故下示以決定從根解結，方能依因剋果也。 卯二 法喻當知結處 應當審詳，煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受？ 此承上欲捐有為，須離煩惱；欲離煩惱，須絕根本。故教以應當審察詳細，煩惱根本。煩惱是生死苦果之因，別則根隨等二十六法，總則唯是六識，以六識對境分別，生諸煩惱，此屬枝末無明。根本即最初生相無明，和合八識之中，結滯六根之內，六根見聞等性，皆無明力，轉本有之智光，成能見之見分，能生枝末，故以根本稱之。由是觀之，生死根本是六識，佛判真妄二本中云：一者無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。煩惱根本即是六根。後諸佛異口同音，告阿難言：汝欲識知，俱生無明，唯汝六根，更無他物。此無始來發業潤生，誰作誰受者：即審詳此煩惱，自從無始以來，如何謂之發業無明？如何謂之潤生無明？發業，即是造業之因，能發現行之業用，如十二因緣，過去之無明；潤生是業之緣，三緣會合，能潤今生以受生，如十二因緣之愛取，即中陰身投胎時，一念想愛是也。此二皆煩惱。誰作誰受：即推究根本，意顯六根，自作自受。不言六根，而言誰者，即令審詳，自審自悟也。 此文煩惱根本是六根，意隱難明，當知根即八識，由八識引起六識，起惑造業，依業受生，推末由本，是第八見分，映出去而成六識，為生死根本，六根復為六識根本，故令細推，發業潤生，實是八識，自作自受。 阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知，虛妄根塵，何處顛倒。處尚不知，云何降伏，取如來位？ 此承上文。汝既決定發菩提心，修證無上菩提之道，必要斷除煩惱，欲斷煩惱，必先究其根本，故語之曰：設若不審詳觀察，煩惱根本，則不能知虛妄根塵，從何處而起顛倒。根指有情四大六根，塵指無情五大空界。此根塵本非實法，故曰：「虛妄」。乃因顛倒而有，顛倒即本末無明。此顛倒起處在根，佛不明言，但曰何處，要其自審，即究根本也。顛倒起處尚且不知，云何降伏煩惱，取證如來正位？此文與第一卷，佛語阿難，真所愛樂，因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。但要斷除煩惱，必先審得根本；為國王討賊，必先擣其巢穴，除其首腦，使其無所依藏，則自離自散，自降自伏；反言若不知處所，云何降伏坐令太平耶？ 阿難！汝觀：世間解結之人，不見所結，云何知解？ 上法說，此喻明。世間解結之人，喻修菩提斷煩惱之眾生。不見所以起結之元，喻不知煩惱根本，及虛妄根塵，何處顛倒。云何知解者：以不見所以起結之處，云何而能知解？喻處尚不知，云何降伏斷除，而取如來位？此文為下文，綰巾示結之張本，亦即從根解結之伏線。眾生根中有六結，六結即我法等煩惱，選根修證即解結。觀世音耳根圓通，即解六結、越三空、破五陰、除五濁，與此二種決定義，若合符節。 不聞虛空，被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。 前四句喻妄，有結有解，須見結處，方能知解；此五句喻真，虛空喻真性，並不聞世間虛空，被汝隳音灰毀破裂，言從來無有此事。何以故？徵其所以，下二句解釋。以空無形相，本來無結，亦復無解；喻真性無相，安有結解之可言哉？此又對上上根人說，如前云：何藉劬勞，肯綮修證，狂心若歇，歇即菩提矣！ 卯三 確實指根是結 則汝現前，眼、耳、鼻、舌，及與身、心，六為賊媒，自劫家寶。 此指根是結。即示虛妄根塵，顛倒之處。則字緊承上文，欲知結處，則即也汝現前此身，眼、耳、鼻、舌，及與身心即意也，六精是也。此六精乃為鉤通家賊之媒，媒賊鉤通，自劫家寶，所以損法財，滅功德，皆由此也。有指六塵為賊，其義非是，以塵屬無情，當指六識為賊。第一卷如來破妄識非心文中，問阿難云：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」阿難答曰：「如來現今，徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛言：「咄！阿難，此非汝心！」阿難問佛：「此非我心，當名何等？」佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」佛分明指六識為賊。有人以六根為賊媒，六識為外賊，外字亦復不當，識本在內，云何說外？故今以六識為家賊，六根與之鉤通，由六根對六塵，引發六識，起惑造業，故根有媒義。 昔有僧問善知識：「家賊難防時是如何？」答曰：「知之不為冤。」斯言甚是。切勿認賊為子，自取其害。又保福禪師云：「賊是家親。」以是而觀，六識不可以外賊名。 由此無始，眾生世界，生纏縛故，於器世間，不能超越。 此指六根即是結處。自從無始，最初一念妄動以來，從微至著，六根起結，故於眾生有情世界，攬四大六根為自體，執此身以為實我，妄生纏縛，將廣大圓滿之心性，變局於四大之中，埋沒於五陰之內，不能解脫；於外之五大六塵，器界世間，執此界以為心外實法，妄生罣礙，如鳥在籠，不能超越，即不能出三界，了生死也。我等真性，從真起妄，根結既成，遂於身心世界，皆不自在，迷者求出三界，悟者但除根結，根結若除，塵相自滅，不惟身得自在，即於世界，亦復無礙矣！ 卯四 備顯六根功德 分三 辰初 徵釋眾生世界 二 涉成本有數量 三 顯示六根具缺 今初 阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。 此明六根數量緣起。上二句徵問，下二句解釋。此世界，乃指有情根身，非謂無情器界。世約時言，有過去、現在、未來，遷流不住為義；界約處說，有前後左右上下，方位定在為義。 汝今當知，東西南北，東南西南，東北西北，上下為界；過去未來，現在為世；方位有十，流數有三。 此世界即指根身。有過現未來，時時遷流不住為世；有前後左右上下，方位定在可分為界；如器界東西等，定位可明也。末二句結成，十方三世之數。 辰二 涉成本有數量 一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。 一切眾生之身，乃由四大六精，交相組織，虛妄而成。有情之根身，身本四大假合，四大屬無知色法，由有見聞等精，旋彼無知，而成有知，故稱有情眾生世界。既有根身，即有世界，在根身之中，貿易遷流，如世行商，貿易諸貨，遷流不停。界相則貿易不定，如轉前為後，轉左為右等。世相則遷流不停，如轉現為過，轉未為現等。世界相涉者：以世涉入界中，以界涉入世中，彼此交互相涉，為下疊成功德數量之基礙。 而此界性，設雖十方，定位可明，世間祗目東西南北，上下無位，中無定方。四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二。 此先辨定界性。而此界性，設立方位，雖曰十方。觀雖字，則十不定十，究其一定方位可明者，世間人，只目名也東西南北四方。上下無位，中無定方二句，釋其只名四方之所以。以上下即四方之上下，離卻四方，無別上下，故曰無位。中無定方者：中即四方交接，四隅之中，一隅乃合兩方所成，亦無一定方位。 四數必明四句，惟取東西南北，四方之數，必定可以指明；與過、現、未來三世，互相涉入。三四四三：以三世涉入四方，三四成十二；以四方涉入三世，四三亦成十二。故曰宛轉十二，左之右之，轉來轉去，無不是十二也。此為第一疊重也，為下二疊之本。 流變三疊，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。 流者從本流末，從一疊流至三疊，變者變少為多，由十二變為千二，一十二字，即是十，如世人稱十為一十，百為一百，千為一千。三疊即上第一疊，以方涉世，三世各有四方，三四變成十二；第二疊，以世涉方，每方各有十世，變成一百二十；第三疊，每一世各具十方，變成一千二百。文中但言一十百千者，舉整數略零數也。此約三四為第一疊。若以四三為第一疊，例此可知。蕅益大師另釋三疊：第一疊，三四四三成十二也；第二疊，即四方中之三世，每世各具十法界，則十二成一百二十也；第三疊即界界各具十界，則百二十成一千二百也。故下文意根中云，默容十方三世，一切世出世法。 總括始終者：一疊為始，三疊為終，括者包括，即總括從始至終，六根之中，功能德用，有一千二百。謂眾生六種根性，各各周遍身心，身心既是世界相涉而成，已變成一千二百分劑，而六種根性，亦各各變成，一千二百功能德用也。 《指掌》設問：此根性功德，與《法華》六根功德，為同為異？答：此約理具，謂性中自有；彼約事造，經功感現。彼若不仗經功，亦唯理具；此若既解根結，亦齊事造；是則即同而異，即異而同，不可言同，不可言異，思之。 辰三 顯示六根具缺 阿難！汝復於中，克定優劣：如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。 根性平等，根根功德亦等，本無可揀，因諸方眾生，根有優劣，娑婆世界亦然。六根之中，三優三劣，以具千二百功德為優，八百功德為劣。三優之中，復以耳根為最優，故佛告曰：「汝復於六根之中，克定孰優孰劣？」如眼下，別示功德具缺。具者為優，缺者為劣。如眼觀見，觀見即眼根見性功德，身之前後左右，即南北東西。後暗，後北方不見為暗；前明，前南方能見為明。又云：「前方全明」，以正南，及東南西南二隅，完全能見；「後方全暗」，以正北，及東北西北，完全不見。左右旁觀，以正東正西，左顧右盻，兩旁觀察，亦全能見。 三分之二者：言功德之分數，前方與前二隅為一分，左右兩方為一分，後方與後兩隅為一分，四方每方二百功德，共成八百；四隅每隅一百功德，共成四百，合成一千二百功德。眼根祇得三分二，以後方全暗，缺了一分故。統論眼根，所作功德不全，三分言論也功德，缺了北方及後二隅無功德，當知眼根。唯有八百功德，為劣。 如耳周聽，十方無遺，動若邇近也遙遠也，靜無邊際，當知耳根，圓滿一千二百功德。 此明耳根聞性功德。如耳周遍聽聞，十方之聲，無所遺漏。如下所云：「十方俱擊鼓，十處一時聞。」聞性周圓，此即圓真實。聲有動靜二塵，有聲曰動，無聲曰靜，聞動之時，若有近遠之分；若者似也，聲塵虛妄，本非實有，故曰若有。但似有近遠之聲，近遠皆聞無礙，此即通真實；聞靜之時，寂靜無聲，聞性愈無邊涯際畔，動靜皆聞，一切時有，此即常真實；當知耳根圓滿一千二百功德，為最優。 如鼻嗅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻惟八百功德。 此明鼻根嗅性功德。如鼻嗅聞，能通出息與入息也。通出具四百功德，通入亦具四百功德，而闕少也中間交接之際，出入少停之時，功用不顯，闕少四百功德。驗於鼻根功德，三分闕一，當知鼻唯八百功德，為劣。 如舌宣揚，盡諸世間，出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根，圓滿一千二百功德。 此明舌根之性。惟取言說，不取嘗味，以舌性具二功能，若取嘗味則劣，以合中知故。而取言說則勝，能宣揚世間法，盡俗諦智慧；能宣出世間法，盡真諦智慧。 言有方分，理無窮盡者：或局於方言，如印度法師至中國，不通語言，而所說佛理，無有窮盡；或限於分量，乃以一偈而攝無邊妙義。又一解：「麤言及細語，皆歸第一義。」《法華經》云：「治世語言，資生事業，皆與實相，不相違背。」此能盡出世間智也；孔子聽孺歌而警心，此能盡世間智也。當知舌根圓滿，一千二百功德，為優。 如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙。驗於身根三分闕一，當知身唯八百功德。 此明身根覺性功德。如身根對所覺之觸塵，識知是違情之觸，或順情之觸。違情如夏穿棉衣，冬著單衣；順情如飢餐美食，渴飲甘露。但合時能覺違順，離中即便不知，離是一分功德，合是雙分功德，故曰：「離一合雙。」每分四百功德，驗於身根，三分功德，缺了一分，當知身根唯有八百功德，為劣。 如意默容，十方三世，一切世間，出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根，圓滿一千二百功德。 此明意根知性功德。默容，即知性功德，口不言而心自知，謂之默；容者包容。十方三世下，舉時處人法，以顯包容之範圍。約處則包容十方，即橫遍義；約時，則包容三世，即豎窮義，此時處一對；一切世間，六凡染法，一切出世間，四聖淨法，此人法一對。無有那一法不包容，若人若法，一一皆能盡其涯量邊際。當知意根，圓照無遺，故能圓滿，一千二百功德為優。四備顯六根功德竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第十二卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 卯五 教其悟圓入一 分二 辰初 令驗六悟圓 二 令入一解六 今初 阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅。 此正示選根解結。初心下手修行，最切要處。上文已指，虛妄結處在根，復告六根優劣功德，正宜揀選圓根，解除結相，故先令驗六根，悟取圓根，一門直入。此段原其能發增上勝心。上一欲字，即指發心樂去聲欲，下一欲字，乃是五塵欲境。逆者不順之意。流有二種：約因稱欲流，即根性不流逸奔塵，不順五塵欲境之流法塵是五塵落謝之影；約果稱生死流，即由根緣塵，識生分別，起惑造業，依因感果，流轉生死。逆生死流，即旋根脫塵，根塵不偶，惑、業、苦三，無自而生，乃不循塵，自然不流轉，合之能逆欲流，生死流自然不順矣。 返窮流根：即返本窮源，窮生死流之根源，做逆流照性工夫。同觀世音，初於聞中，入流亡所，漸次深入，解六結、破五陰，識陰一破，則返窮流根之功成，妄窮真露。至不生滅：即「生滅既滅，寂滅現前」是也。此種發心，即前欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨；又即發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛。至不生滅，則分證如來常、樂、我、淨，登圓教初住，得念不退，任運進修，自可圓成無上果覺也。 當驗此等，六受用根：誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？ 當驗二字，佛為叮囑，因心不可不慎。欲求不生滅果，當依不生滅因。六根之性，雖不生滅，既有優劣之分，不得不慎揀選。有欲揀選，先當勘驗，此等六受用根，以根能領受諸塵境界，發作見等功用，故名六受用根。誰字正令攷察勘驗，六根受用塵境，誰是合知？誰為離知？鼻、舌、身三根，為合中知；眼、耳、意三根，為離中知。合知難脩，離知易入；就離知三根，再勘驗誰是淺顯易明？誰為深隱莫測？意根深隱難修，眼耳淺顯易入；再就眼耳二根，勘驗誰為圓通？誰不圓滿？圓通、圓滿義同。具千二百功德為圓通，八百功德即不圓滿。照上三番勘驗，求其離知淺顯圓通，唯耳根當之。 此文即如來密示耳根，為圓通根，不與阿難明言，令其自驗自悟，悟圓之後，但一門深入，自可解結脫纏矣！ 若能於此，悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根，日劫相倍。 此文承接上段，若能於此六根之中，悟得圓通本根，但依一根，做逆流工夫。彼指根，即識精元明，無始以來，帶一分妄，妄心與妄境，互相交織，則成業流，依業受報，流浪生死，故曰業流。果欲逆彼業流，須擇圓根。循者順也，得順圓根而脩，如風帆揚於順水，與彼不圓之根修之，遲速不同，幾有日劫相倍之勢。下云「彈指超無學」者，即循圓根也。 辰二 令入一解六 我今備顯，六湛圓明，本所功德，數量如是。隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。 備顯即全顯。上四句指前，謂我現今已為汝完全顯示，六根中本來各具一千二百功德，而在迷位中，為根所局，為境所限，不無優劣。又與汝全顯，所有差別功德數量，如前文所說者是也。 湛圓明，乃六根之義相。前云：「分汝湛圓，妙覺明性，為視、為聽、為覺、為察。」故知六根中性，即湛圓明性，隨汝詳細選擇，六根之中，何根最圓，可為從入之門，而起修證者，吾當為汝發明，次第解結，漸次深入，令汝得以增進。此中其可入者，亦密指耳根，佛不與明言，但教詳擇，與前教悟同一用意，要阿難自悟自擇，自修自證。悟之與擇，不無分別，朗然無疑謂之悟，決定取用謂之擇，下即明選擇所以。 十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提，於其中間，亦無優劣。 十方如來，因地發心，得圓自在慧，故於十八界，兼攝七大：六塵攝五大，空亦色法，為眼根所對；六根攝見大，六識攝識大，二十五門頭頭是道，一一依之修行，皆得圓滿無上菩提，究竟極果。於十八界七大之中間，聖性無不通，順逆皆方便，亦無優劣之可分。 但汝下劣，未能於中，圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入。 此出揀選之由。上段諸佛根器超勝，諸法平等，故門門可入，但汝根器下劣，思惑尚在，未能於諸法之中，得圓融自在之慧，悟明法法唯心，本無優劣。故我宣揚，根有優劣，令汝驗證分明，但擇一最圓之根，做逆流解結工夫，一門深入。此正如來特為初機，別開方便，故交光法師，判前妙奢摩他科，悟圓理，為最初方便；本科妙三摩，起圓脩，為初方便；下科妙禪那，得圓證。為方便；甚得佛之本意。 入一無妄，彼六知根，一時清淨。 此承上一門深入。即從一根，而解六結，入到一真無妄之地，不是橫指六根為六結，乃是豎說根根有六結。此結，即從真所起之妄結，六結即是五陰，生則識陰先起，由微至著，一、二、三、四、五、六，色陰具五、六兩結；解時從麤至細，六、五，四、三、二、一，色陰先破。深入即次第解結，如觀世音菩薩，初於聞中，入流亡所。漸次深入，解除動結、靜結、根結、覺結、空結、滅結，六結盡解，方入一真無妄之地。彼六知根，根根根結，隨此所入之根，一解一切解。即下文所云：諸餘五黏，應拔圓脫，故六根一時，俱得清淨。六根清淨，即六根開合，開一根作六根用，合六用在一根中，互用清淨。亦即下偈所云：「一根既返元，六根成解脫。」以上由悟而修，依修得證。開示解結一周，初教從根以解結竟。 寅二 示脫纏入圓通 分二 卯初 阿難躡佛語以請益 二 如來就所問以重申 阿難白佛言：世尊！云何逆流？深入一門？能令六根，一時清淨？ 此阿難躡前，驗六悟圓，入一解六，兩科佛語，領解未徹，重申請問。問意有三：一、前佛云：若能於此，悟圓通根，逆彼無始織妄業流；畢竟云何逆流？二、前佛云：故我宣揚，令汝但於一門深入；云何深入一門？三、前佛云：入一無妄，彼六知根，一時清淨；云何一根入流，能令六根一時清淨？此中三義，皆領解未徹，故重申請問也。云何二字，貫下作三用。 卯二 如來就所問以重申 分五 辰初 申惑結尚深 二 申一六由妄 三 舉喻法顯明 四 申根結由塵 五 申塵亡根盡 今初 佛告阿難：汝今已得，須陀洹果，已滅三界，眾生世間，見所斷惑。然猶未知，根中積生，無始虛習，彼習要因修所斷得。何況此中，生、住、異、滅，分劑頭數？ 此佛就問重申前義，但令增加詳明而已。一、以阿難我執分別雖破，我執俱生全在，正隨逐欲流，決當逆之。汝今五句，先揚見惑已滅；中間五句，抑其思惑未斷；末後三句，況顯無明分劑。 佛告阿難：汝現今已得須陀洹果，即初果。梵語須陀洹，此云預流，初見真諦之理，初預聖人之流，入見道位，亦云入流。《金剛經》云：「須陀洹名為入流。」佛自釋云：「不入色聲香味觸法，」即背五塵欲境；法塵為五塵之影，不入諸塵，即不入欲流，而入法流也。上文云：「欲逆生死欲流。」阿難已滅三界之內，有情眾生世間，見道位中，所斷我執分別之惑。臺宗謂斷三界見惑，八十八使，是能逆欲流。以思惑八十一品未斷，不能逆分段生死流也。 中五句，即抑云：然猶未知，現前根中，積生無始虛習。積生即歷生；無始指從最初一念妄動，由根本而成枝末；虛妄習氣，即指我執俱生之惑，經歷多生，與生俱生故。臺宗謂三界九地思惑，九九八十一品是也。彼習即指此惑，要因修道位中，所能斷得也。 阿難位居初果，天上人間，尚要七返受生，方能斷欲界九品思惑：上上品，經兩生斷此一品；上中品、上下品、中上品，三生各斷一品；中中品、中下品，一生斷此二品；共經六生。斷欲界六品思惑，證二果名斯陀含；此云一往來，天上人間，尚要一返受生。斷下上品，下中品，下下品三品，證三果名阿那含；此云不來，欲界九品思惑斷盡，無因不感果，出離欲界，不再還來欲界受生，寄居四禪天中，五不還天，進斷上八地思惑，七十二品盡，成四果阿羅漢；阿難望阿羅漢位尚遠。 何況此中，生、住、異、滅，分劑頭數者：此指法執分別、俱生，與無明，臺宗謂塵沙無明也。何況反顯之詞。以我執俱生，尚猶未知，何況法執無明耶？生、住、異、滅，為四相無明。按《起信論》，三細中業相為生相，以不覺心動，最初生起故。轉、現二相，及六麤中智相、相續相，皆為住相，以能所對待，法執堅住故。執取、計名二相為異相，以執我、我所，人我執異故。起業相為滅相，以周盡終極故。分劑：即四相分際劑限；頭數：約細推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡。故四弘中曰：「煩惱無盡誓願斷」也。此分劑頭數，非二乘所知。本科即答，汝問云何逆流，汝所未斷之我執俱生惑，及法執無明，即是分段、變易，二生死流，汝所當逆斷者也。 辰二 申一六由妄 今汝且觀：現前六根，為一為六？阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？ 此下乃答阿難第二、第三兩問：云何於六根中，只選一門深入？云何入一無妄，能令六根俱淨？此皆一六情見未亡，不能徹底明了。故佛令審觀，現前六根，為定一耶？為定六耶？此先以雙徵。阿難下破計一是妄。故呼阿難，而告之曰：若言六根定一者，則用當相通，耳何以不見？目何以不聞？頭奚亦何也為不履行？足奚為無語言？既不能互相為用，則知計一者非也。 若此六根，決定成六，如我今會，與汝宣揚，微妙法門，汝之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？ 此破計六是妄。若此六根，其體決定成六，即當用不相隨。如我今會，與汝宣揚，微妙法門，即指本經了義教法，汝之六根，誰一根來領受？阿難答言：我用耳根，聞佛妙教。佛言：汝耳自聞，何關身口之事？何以現見口來問義，身起欽承？既是彼此互通，則知計六者亦非也。 是故應知：非一終六，非六終一，終不汝根，元一元六。 是一六二計俱妄之故，此承上義。應知非一則終六，終字畢竟義，既非是一則畢竟是六；自當用不相隨，何以耳聞佛法，口來問義？下句既非是六，則畢竟是一；自當用乃相通，何以耳不能見，目不能聞。終不應言，汝之六根，本來是一，本來是六，元即本義。 阿難當知：是根非一非六，由無始來，顛倒淪替，故於圓湛，一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。 此根，既不可說是一是六，又不可說非一非六，其故何也？當知是根未結以前，本無數量，故曰非一非六。正由非一非六，所以不許說一說六，由無始來，從真起妄，依惑造業，是謂顛倒；依業受報，是謂淪替；淪溺苦海，生死交替，生而死，死而生，交替不已。既有受生，則有六根，故於圓滿湛然，常無一六性中，而有一六義生，元依一精明，分為六和合。又不能說非一非六。汝須陀洹：謂阿難已證初果之人，不入色、聲、香、味、觸、法，故曰雖得六銷。觀雖得二字，但是六用不行，六塵脫離，非根結之體全銷，故曰猶未亡一。依孤山法師釋，執有涅槃是也。 辰三 舉喻法顯明 如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。 此以喻明。上四句喻從一成六，下二句喻除六說一。虛空喻圓湛之性，群器喻六根之相。太虛空本來無相，不可說同說異，以參合群器之中，由器之形，有長、短、方、圓、大、小，六種之異相，空亦隨器而立名，立出方空、圓空等異名。虛空雖隨緣現相，體本不變，除異器之形以觀空，說空為一，一者同也。不僅說異是妄，即說同亦何嘗是真？乃對異立同，猶下偈云：「言妄顯諸真，妄真同二妄」也。 彼太虛空，云何為汝，成同不同？何況更名，是一非一？ 此喻同異與真體無干。彼太虛空，除器時觀同是一，參器時觀不同是異是非一，安器除器，與虛空無干，故曰：云何為汝成同不同？如是則見同見異不同也，已屬妄見，何況更為安立名言，是一非一，豈不妄上加妄耶？ 則汝了知，六受用根，亦復如是。 此則法合。則汝了了常知，六受用根，亦復如上所立之喻。根中圓湛不生滅性﹒合太虛空喻；根性本無一六，合虛空本無同異。由結滯為根，因根異故，則說性為六，合參合群器，乃名異空喻。解除根結，說性為一，合除器觀空，說空為一喻。當知滯根說性為六固妄，解根說性為一，亦復非真，豈圓湛之性，為汝成一成六耶？合彼太虛空，云何為汝，成同不同喻。根性一六既不可說，豈可更說非一非六，合何況更名，是一非一喻。 辰四 申根結由塵 由明、暗等，二種相形，於妙圓中，黏湛發見。見精映色，結色成根；根元目為，清淨四大，因名眼體；如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。 此明攬塵結根，即明成六之由。前四句初成見精。於一根中，有三差別：一見精，二勝義根，三浮塵根；餘五根同此。惟以見精見字，換：聞、嗅、嘗、覺、知也。此推眼根之由，乃由明、暗等，二種色塵，互相形顯，於妙覺圓湛性中；此性即真性，圓滿湛然，由此明、暗二塵相引。當知明暗之相，因無明妄動，將妙明真空，變成晦昧空，如日被雲遮。雖暗不是全暗，明暗參雜，是為晦昧，即真妄和合，由黏起湛然之體，發為見精，屬八識見分。見精映色，結色成根者：此四句成勝義眼根，由此見精，對映色塵，遂攬取色塵，結外色而成內四大之勝義眼根也。根元目名也為清淨四大者：此根為浮塵根之本元，名為清淨四大所成，以其相雖屬四大，但極微細，聖眼、天眼，方能見之，常眼所不能見也。 因名眼體，如蒲萄朵：此四句成浮塵根。因者依也，依勝義根，而成浮塵根，名為肉眼之體。形如蒲萄朵，即眼珠子。此浮根乃四塵所成，實則浮、勝二根，皆地、水、火、風四大，及色、香、味、觸四塵，八法所成。今勝義但言四大，浮塵但言四塵者，彼此互影也。 流逸奔色者：以浮根既成，眾生聚見於眼，見精托根而出，日與色塵相對，根隨塵轉，循色流轉，縱逸無度，日奔馳於色塵之境，根為塵局，不能超越色塵，自此與耳等諸根，永成相背耳。前云由器形異，名之異空，即喻此也。流逸奔色：《寶鏡》立三喻：流如怒濤之赴壑；逸若縱火之燒山；奔猶駿馬之馳坡。其順而莫遏之勢如此，若欲銷塵解結，非有截流之機，其何以制之者哉？ 由動、靜等，二種相擊，於妙圓中，黏湛發聽。聽精映聲，卷聲成根，根元目為，清淨四大。因名耳體，如新卷葉，浮根四塵，流逸奔聲。 此推耳根之由，乃由動、靜等，二種聲塵，互相攻擊，以動擊靜則靜亡，以靜擊動則動滅。在妙覺圓湛性中，引起湛然之體，發為聞精，此四句初成聞精也。 聞精對映聲塵，卷收攝也聲成根，此根為浮塵根之根元，名為清淨四大，其相極微細，此四句卷外聲，而成內四大，勝義耳根也。 因名耳體四句，成浮塵根。因者依也，此根依勝義根而成，名為肉耳之體，如親卷荷葉之形，此浮根乃四塵所成，與四大互影同前說。此根循塵流轉，終日流逸，奔逐於聲塵之境。 由通、塞等，二種相發，於妙圓中，黏湛發嗅。嗅精映香，納香成根，根元目為，清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。 此推鼻根之由，乃由通、塞等，二種香塵，互相顯發，因通顯其非塞，因塞顯其非通，於妙覺圓湛性中，黏起湛然之體，發為嗅精；此四句初成嗅精也。嗅精對映香塵，納吸取也香成根，根元名為清淨四大，其相極微細。此四句納外香，而成內四大，勝義鼻根也。 因名鼻體四句，成浮塵根。因者依也，此根依勝義根而成，名為肉鼻之體，如雙爪下垂之形，此浮根乃四塵所成，與上四大互影耳。終日流逸，奔逐於香塵之境。 由恬、變等，二種相參，於妙圓中，黏湛發嘗。嘗精映味，絞味成根，根元目為，清淨四大。因名舌體，如初偃月，浮根四塵，流逸奔味。 此推舌根之由，乃由恬變等，恬指恬安也然無味，變指變遷苦去甜來有味，二種妄塵，互相參對，對恬知變，對變知恬，於妙覺圓湛性中，黏引湛然之體，發為嘗精，此四句初成嘗精也。 嘗精映對味塵，絞旋取也味成根，根元名為，清淨四大。此四句絞外味，而成內四大，勝義舌根也。 因名舌體四句，成浮塵根。此根依勝義根而成，名為肉舌之體。如初偃月之形，舌相圓形，同月初之月，半個圓形，此浮根亦四大四塵，八法合成，單言四塵者，與上勝義根，四大相互影耳。終日流逸，奔逐於味塵之境。 由離、合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺。覺精映觸，摶觸成根，根元目為，清淨四大。因名身體，如腰鼓顙，浮根四塵，流逸奔觸。 此推身根之由，乃由離合等。身根有離知合知，二種妄塵，相摩交際也。於妙覺圓湛性中，黏起湛然之體，發為覺精，此四句初成覺精也。 覺精映觸，摶取觸塵，以成勝義身根。根元二字，以能為浮塵根之元，名為清淨四大，其相極微細。因名身體四句，成浮塵根，此根依勝義根而成，名為肉身之體。如腰鼓顙之形，腰鼓俗名杖鼓，腰細以皮革瞞其兩頭。狀如人身，顙鼓腔也。浮根亦四大四塵，八法所成。終日流逸，奔逐於觸塵之境。 由生、滅等，二種相續，於妙圓中，黏湛發知。知精映法，攬法成根，根元目為，清淨四大。因名意思，如幽室見，浮根四塵，流逸奔法。 此推意根之由，乃由生滅等，二種妄塵，生而繼以滅，滅復繼以生，生滅相續，於妙覺圓湛性中，黏起湛然之體，發為知精，此四句初成知精也。 知精映對法塵，攬取法塵，以成勝義意根。根元者。為浮塵之本源，名為清淨四大，其相極微細。因名意思四句，成浮塵根，不云意體，而言意思，以意之浮塵根，即肉團心。孤山法師，引《正法念經》，狀如蓮華，晝開夜合。在人身中不可見，故用思字。以明有思量處，即意根所在也。如幽室見者：意根在內，如人在幽室中見物，意根內照法塵，亦復如是。浮根四塵同上解，終日流逸，奔逐於法塵之境。上乃別明，下則總結。 阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。 此總結根結由妄，仍指六根中性。阿難，如是六根之性，本來是真，由彼覺明，即性覺妙明，乃真覺真明。有明明覺：上一明字，即最初一念，於性覺必欲加明，因此一念妄動，轉妙明而成無明，轉性覺而為妄覺。明覺二字，即妄明妄覺。此二句，即性覺必明，妄為明覺，從真起妄，妄起真隱，故云失彼真精，了明之性；成此妄明，不得稱為妙精明，即第八識見分。體雖本真，用終常妄，前如來十番顯見，但顯其真，二妄重剖，即破其妄。黏妄發光者：前黏湛發見等，是妄塵黏湛然真性，而發見等六精，此是真性黏妄塵，而發見分之光。元是一精明，復因攬塵結根，六根既成，分一精而為見等六用，即分成六和合也。此黏妄二字為成根之本也。 辰五 申塵亡根盡 分二 巳初 正申解結以酬問 二 兼成二妙以證驗 巳初分二 午初 統論離塵無結 二 正教入一解六 今初 是以汝今，離暗、離明，無有見體；離動、離靜，元無聽質；無通、無塞，嗅性不生；非變、非恬，嘗無所出；不離、不合，覺觸本無；無滅、無生，了知安寄？ 上科分論，攬塵結根，此科統論，離塵無結。皆上句離塵，下句無結。又上科正所逆之流，此科即能逆之法。良以奔塵，即為出流，亡塵正是逆流。是以汝今，若能雙離明暗二塵，自然無有聚見於眼，結滯為根之妄體。此體因結色所成者，非是照用自在之常體。餘五準此可知。元無聽質，質亦體也。此文無體句，須研究明白透徹，真妄二體，以攬塵結根，聚見於眼是妄體，以元明照用，常光獨耀是真體，免同阿難之錯解謬難也。 午二 正教入一解六 汝但不循，動、靜、合、離、恬、變、通、塞、生、滅、明、暗，如是十二諸有為相。 循者順也。不循十二諸有為相，即不順流奔塵。以動、靜二塵列首者，密示當用耳根也。此正教離塵工夫，必要從根解結。如何解法？汝但要旋根，自可離塵。此不循即前不隨分別，世界、業果、眾生三種相續，亦即欲逆生死欲流。逆字之義，亦即觀世音菩薩，入流解結之功，至簡要，最圓頓，乃為一乘脩法。凡有志楞嚴者，於此不循二字，宜究心焉！此即華屋之門徑，下文所選之耳根，即入華屋之正門也。 隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。 拔者選拔，即應前文。若能於此，悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓根，與不圓根，日劫相倍。隨拔一根：即隨汝選拔一根，要圓通根，但依此而脩，不必六根齊修。 脫黏內伏，伏歸元真者：脫黏即離塵，內伏即照性，脫所黏之妄塵，回本有之常光，內伏反照照自性，但從一門，逆流深入，解結破陰，伏歸本元一真之心，妄惑既盡，本明自發，故曰發本明耀；即所謂淨極光通達矣！ 又此段正從根解結，次第修證之功，提起自己本有心光，離塵照性，乃是無修之修；得入圓通，乃是無證之證；亦題中修證了義。今以觀世音，從聞、思、修，初、中、後節次合之：脫黏即初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，瞭然不生，解動、靜二結，破色陰；內伏即如是漸增，聞所聞盡，解根結，破受陰；伏歸元真，即盡聞不住，漸次深入，乃至生滅既滅，解覺空滅三結，破想、行、識三陰；發本明耀，即寂滅現前，發本有妙明光耀之性。此耀性一發明，通天徹地，耀古騰今，非外塵所能礙，內根所能局，所謂靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，無一非寂滅真境，故諸餘五根黏塵之妄，皆應隨也響應也。此選拔之一根，圓滿而齊脫矣！即答前但於一門深入，能令六根一時清淨，亦即下文偈云：「一根既返源，六根成解脫。」 巳二 兼成二妙以證驗 分二 午初 情界脫纏成互用妙 二 器界超越成純覺妙 午初分二 未初 先以示妙 二 證不循根 今初 不由前塵，所起知見，明不循根，寄根明發；由是六根，互相為用。 此承明諸餘五黏，應拔圓脫之相，亦即答前入一無妄，彼六知根，一時清淨之義。上科是明修法，此科是明證境。二妙即結解之後，所發自在用：一情界脫纏；二器界超越。因前佛哀愍會中，聲聞、緣覺，於菩提心未自在者，故示一門深入之法，令得六根清淨，得大自在也。又釋阿難伏疑，六根淨後，有何利益，故示二妙。 不由前塵，所起知見者：明外不由塵，此脫塵也；前塵指現前，明、暗等十二塵，知、見舉二，該括六精。眾生聚見於眼，聚聞於耳，是由前塵，所起知見，乃屬妄知妄見。今發本明耀，心光遍照，不假外塵，窺天鑑地，是不由前塵，所起知見，乃屬真知真見，即眾生本具之佛知見。明不循根，寄根明發者：明內不循根，此脫根也；今耀性發明，照用遍現，不用浮、勝二根，但是寄託於根，而發照明之用，實不全由於根也。故佛菩薩不俯仰，不迴轉，圓見十方，可為明證。 由是六根，互相為用者：正由根塵雙脫，靈光獨耀，方成六根互用之妙。互用即根隔合開，自在成就，合見、聞等六用，於一根中；如眼不獨能見，亦具聞、嗅、嘗、覺、知等六用也。開一根作六根之用。此即諸黏圓脫，六根清淨，自在無礙之妙用，位當在信滿入住，同觀世音菩薩，寂滅現前，忽然超越，世出世間之境。正由選拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，方能有此妙用。有人以六根清淨，指解第三根結，即能證此，餘意非之，請俟高明審之！工夫至此，於眾生世界有情世間，不復生纏縛矣！ 未二 證不循根 阿難！汝豈不知？今此會中，阿那律陀，無目而見？跋難陀龍，無耳而聽？殑伽神女，非鼻聞香？驕梵缽提，異舌知味？舜若多神，無身覺觸？如來光中，映令暫現，既為風質，其體元無。諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念？ 《正脈》云：此恐凡、小，久執六用，必循六根，驟聞明不循根，疑而不信，故引現會以證，令得除疑。汝豈不知者：反問之詞，今此楞嚴法會之中，阿那律陀，此云無貧，九十一劫，不受貧窮果報。白飯王之子，從佛出家，多好睡眠，被佛呵責，精進失目，佛憐而教之，令修樂見照明，金剛三昧，遂得半頭天眼，觀見三千大千世界，如觀掌果，無目而見，此見不循眼，寄頭明發，是一證也。他如跋難陀龍，此云善歡喜，護摩竭陀國，風雨以時，人民歡喜，故以名焉。牠雖有耳而失聰不能聞聲，乃用角而聽；此聽不循耳，寄角明發。殑伽神女，殑伽是河名，此云天堂來，發源於雪山之頂，阿耨達池，流出四河，此其一也，神女是主河神，非鼻而能聞香。驕梵缽提，此云牛司，食後恆司虛哨，異舌而能知味。舜若多神，此云虛空神，以歷劫無身為苦，佛放拔苦光，映令暫現身觸，樂不可言，其質如風，其體元無，無身亦能覺觸。 諸滅盡定，得寂聲聞者：滅盡定，亦云滅受想定，前五與第六識，受想皆不起現行，即第九次第定。前八屬有漏，此一屬無漏。得寂：寂即滅諦，得證滅諦涅槃，成阿羅漢，故曰得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉尊者，久滅意根，不特六識不起現行，即七識麤分亦滅，故曰久滅意根；而能圓明了知，一切諸法，不因第七第六之心念。今在雞足山，待彌勒下生傳衣，即入此定。孤山曰：以上六人，或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根，何況圓脫，豈無互用？初情界脫纏，成互用妙竟。 午二 器界超越成純覺妙 分二 未初 先以示妙 二 驗不藉緣 今初 阿難！汝今諸根，若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵，及器世間，諸變化相，如湯銷冰，應念化成，無上知覺。 此中一根返源，六根清淨，情界脫纏，器界超越，同在一時，因言不頓彰，文分先後。故重牒曰：汝今諸根，若圓拔已，內瑩發光，即耀性發明，體淨用現也。此拔字，不作選拔解，乃是脫義。如是浮塵至虛浮之塵境，如陽燄空華等；及器世界，似實有法，山河大地，萬象森羅。諸變化相，無而忽有謂之變，有而倏無謂之化。 應念化成，無上知覺者：應念即隨心之謂也，以一切諸法，染、淨、苦、樂等相，皆隨心光之所鎔化，還成本覺真體，如湯銷冰，冰即成水；眾生迷時，如水成冰，無礙而礙，遂成器世間諸相。今已修證，故如湯銷冰，礙即無礙，湯喻心光，故曰應念化成，無上知覺。 交光法師曰；夫山河大地，皆自心純覺之體，則翻苦作樂，變穢為淨，乃至大小互融，一多不礙，無所不可，如後觀音三十二應等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界，不得自在，雖根身亦不得自在；六根既解，非惟根身得大自在，雖器界亦得大自在矣！此學者，但當解根，無勞出界也。 未二 驗不藉緣 阿難！如彼世人，聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。彼人以手，循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。 上科由不循根，為根身自在之本，故舉人以證，不循根不無知見。此科由不藉緣，是器界自在之本，故即事以驗，不藉緣不無知覺。故呼阿難之名，如彼世間之人，但聚見於眼，見性本來，廓周法界，祗因眾生，黏湛發見，結色成根，遂聚見必依於眼，離眼無別有見。 若令急合下，舉事以驗。若令世人，急合其眼，遂成暗相現前，設有一人，立於合眼人前，六根黯然莫辨，頭之與足相類，無可分別。彼人以手，循體外繞者：彼合眼之人，以其手循所立之人身體，外繞一匝，即以手摸其全體，彼雖合眼，不見其形，頭足一辨，模頭則知為頭，摸足則知是足，此之知覺，同而不異。 緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相，永不能昏。 世人皆謂能緣之見，必因於明，有明方成有見，暗時即成無見。不明下，指前合眼之人，對彼前立之人，黯然不明，自然能發知覺，則諸暗相，永不能昏。謂雖滅明塵之緣，亦復何礙於見？此正驗不藉緣。對彼凡、小，過慮圓妙未發，先銷根塵，恐致落空，故舉此以驗，令其進銷無畏也。 根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？ 上科舉驗，凡夫根塵未銷之人，見性尚不藉緣，況顯進修之士，根塵既銷，云何本覺勝淨明心，而不成圓通妙用哉？根塵既銷三句，合前文。根謂根身，即情世間；塵謂塵境，即器世間。既銷者，即內瑩發光，所有諸相，如湯銷冰。云何覺明不成圓妙者：即應念化成無上知覺也。 文從阿難請修至此，佛為說二決定義，前義略示因心須擇，令圓成果地修證，後義詳示初心方便，令切曉下手工夫。解根方法，發明詳盡，但未顯指何根，為證入華屋之門，佛雖密示，而學者於此，宜當反覆潛玩，庶幾有得。初分門以定二義竟。 壬二 驗證以釋二疑 分二 癸初 驗釋根性斷滅疑 二 證釋別有結元疑 癸初分二 子初 阿難錯解佛語以謬難 二 如來即事驗常以釋疑 子初又分三 丑初 因果相違二 後先異說 三 更求開示 今初 阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心，欲求常住，要與果位，名目相應。 如佛說言：指佛先所說，汝等決定，發菩提心，應當先明，發覺初心，二決定義。此發覺初心即因地心，故曰因地覺心。欲求常住，不生不滅之佛果，即上文所云：汝今欲令，見、聞、覺、知，遠契如來，常、樂、我、淨，應當先擇生死根本，依不生滅圓湛性，成為因地心，然後圓成果地修證。此分明說因地心，要與果位名目之義相應，不是名目皆同，必要其義相應，若以生滅心為因，而求佛乘，不生不滅，即義不相應也。 世尊！如果位中，菩提、涅槃，真如、佛性，庵摩羅識，空如來藏，大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。 此引果常住。七果皆取如來果地所證，不取在纏因地所具。菩提：是究竟智德，離煩惱所知二障所成故；涅槃：是究竟斷德，出分段、變易二死所證故；真如者：天然性德，無妄曰真，一真一切真，無有一法不真，若真外有妄可遣，則非純真；不異曰如，一如一切如，無有何法不如，若法中有如可立，則非本如。眾生迷時若失，諸佛證後，稱真如體，起自在用，不變隨緣，隨緣不變。佛性：即本覺真心，本來是佛，眾生皆具，但在迷位，佛性埋沒於五蘊身中，諸佛修證，本覺出纏，即妙而明，即明而妙也。 庵摩羅識：此云無垢識，亦云白淨識，迷位之中，名阿賴那，佛果位中，號庵摩羅，善能分別一切諸法，而無染著；空如來藏：諸佛因中，返妄歸真，復本心源，究竟清淨，惟一真心，更無他物；大圓鏡智：轉第八識所成，與庵摩羅識，轉阿賴耶所成無異，亦同照萬法。《八識規矩頌》云：「大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」二者有何分別？而無垢識，分別一切，而無染著，故名無垢；大圓鏡智，圓照萬法，而無分別，如圓鏡照物，平等普照，不起分別，故稱大圓鏡智。問：「此二與菩提智果，有何差別？」答：「此二惟照俗諦，一有分別，一無分別，而菩提智果，即一切種智，乃三諦圓照也。」 是七種名，稱謂雖別：是七種佛之果德，名稱雖別，體性無殊，本來清淨，纖塵不立，本來圓滿，萬德具足，其體堅固，不可破壞；其性凝然，本不動搖；喻如金剛王寶，最為堅固，能壞一切，一切無能壞者。稱之以王，表其最尊最勝，惟佛獨證。喻上七種，同一常住，不生不滅，不變不壞，一成永成也。是知慾獲常住果，必要常住之因，方能契合。 若此見聽，離於明、暗、動、靜、通、塞，畢竟無體，猶如念心，離於前塵，本無所有。 前四句疑因斷滅，後三句疑同妄識。若此見聽：根惟舉二攝六；若離明暗等，塵則舉六以攝十二。阿難因聞佛說，離明、離暗，無有見體；離動、離靜，元無聽質等，不知佛說，攬塵所結之根，離塵無有結體，並非無有性體。前喻由器形異，名之異空，除器觀空，說空為一。法合離塵無有結根之體，惟一精明之體，如除器觀空，說空為一也，非言畢竟斷滅。阿難錯解佛語，疑根性為斷滅，故曰：畢竟無體。仍復謬證，乃云猶如念心，即第六意識心，離於前塵，本無所有。此是佛第三番破識心無體，說識心乃前塵分別影事，離塵畢竟無體。阿難疑根性同念心。 云何將此畢竟斷滅，以為脩因，欲獲如來，七常住果？ 此謬疑因果相違。阿難以佛於第一決定義中，所示必定以因同果，若以生滅心為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。故驚疑難問：云何將此畢竟斷滅之根，以為本修因，欲獲得如來果地，七種常住之果耶？此阿難因聞佛示，揀選圓根，一門深入，故起斯難。 丑二 後先異說 世尊！若離明、暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。 此牒前語，指根同識，單舉一根，例餘五根。意言此根性，離塵無體，與佛所破識心，離塵無性，有何差別。 進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？ 進退循環者：進前而思，退後而想，前後反覆，循環不斷。微細推求者：精微詳細，推究研求，本來無我因心之體，及我因心所在之處。此二語，阿難以根性同念心，故作是語，即同第一卷，佛破識心無體無處也。根性既是無體無處，則將誰立真因，以求無上覺道？以根性既是斷滅，同佛前云：「則汝法身，同於斷滅，其誰修證，無生法忍？」交師所云：既惑根性，全同識心，則全將前破識之意，而轉以破根矣！ 如來先說：湛精圓常。違越誠言，終成戲論！云何如來，真實語者？ 此舉佛前言，證以後先異說。前二句舉顯見之文，是佛先說。湛者湛然不動，即第二顯見不動；精者精一不雜，則第六顯見不雜；圓者圓滿周遍，則第七顯見無礙、第八顯見不分；常者常住不滅，則第三、第四、第五、顯見不滅、不失、無還。今說離明、離暗，無有見體，豈不違越背也誠信之言，終成戲論？即自語相違也。前佛說無上法王，是真實語，若此後先異說，云何如來，是真實語？ 丑三 更求開示 惟垂大慈，開我蒙吝！ 阿難前雖疑因果相違，後先異說，終未能徹底明白，佛之所說，故更求開示。惟願垂大慈悲，開發我之蒙吝。蒙者蒙昧，昏於後說；吝者執吝，泥於先聞；是非莫決，取捨無由，故不得不求示也。初阿難錯解佛語，以謬難竟。 子二 如來即事驗常以釋疑 分四 丑初 許以除疑 二 擊鐘驗常 三 引夢驗常 四 申迷教守 今初 佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏。心中徒知，顛倒所因，真倒現前，實未能識！ 阿難疑根性為斷滅，此佛許以即事驗常，以除其疑。汝學多聞者：學乃篤志專求，偏於多聞，不勤定力，所以但斷見惑，而思惑全在，故曰；「未盡諸漏。」心中徒知：徒者但也，但知顛倒所因，因於迷真執妄，號為顛倒，而真倒現前，實未能識。迷真執妄，固為顛倒，而疑常為斷，乃真顛倒，以其執真同妄，顛倒更甚。汝實未識，亦如真藥現前，不能分別也。 恐汝誠心，猶未信伏。吾今試將塵俗諸事當除汝疑。 首二句，佛意以為我若直說，根性真常，不假方便，恐汝雖似信伏，未必出於誠真也心信伏。吾今試將塵俗之事，當除汝疑；擊鐘引夢，皆俗事也。以塵俗易曉之事，以驗聞性不滅，當可斷除汝疑。 丑二 擊鐘驗常 分四 寅初 兩番問答 二 責其矯亂 三 破申正義 四 責迷戒謬 今初 即時如來，敕羅侯羅，擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾，俱言：我聞。 此第一番問聞之有無，阿難即以聞之有無為答。文分三次致審，佛有深意存焉。若無第二次審，不足以見阿難之錯謬；若無第三次審，不足以驗聞性之真常；此審有聞，二聞字上，該加有字方顯。 鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾，俱言：不聞。 今下仍應加有字，不聞即無聞。鐘歇但是無聲，不是無聞，俱答無聞，錯謬在此，若實無聞，誰知無聲？乃是聲於聞中，有生有滅，實非聞性，或有或無。此第二次審，已得其謬耳。 時羅侯羅，又擊一聲。佛又問言：汝今聞不？阿難大眾，又言：俱聞。 前佛敕羅侯擊鐘，此第三次審，佛並未敕羅侯更擊，此一聲至關重要，足見羅侯與佛，合拍成令，有此一聲，方驗聞性，本不生滅。若聞性已滅，此聲又何能聞？既又能聞，足顯聞性真常。末句應是：俱言有聞。 佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾，俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。 此佛與確定，有無屬誰，要阿難大眾，親口說出，或有或無，但惟是聲，音即聲也。響者音之餘也。聞性真常，不隨緣起，豈彼聲無，遂謂聞無也。 如來又敕羅侯擊鐘，問阿難言，汝今聲不？阿難大眾，俱言：有聲。 《正脈》云：汝今二字，不如今有二字為妙。此第二番問，亦分三次致審，此第一次審答聲之有無。汝今聲不，問以汝今有聲不？欲令悟知有聞，方知有聲，俱言有聲者，但知有聲，未悟有聞也。 少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾，答言：無聲。 少選即少頃，時之不久也。鐘聲已銷，佛又問言：爾汝也今有聲不？阿難大眾，俱言：無聲。此第二次審，但知無聲，未悟有聞。 有頃羅侯，更來撞鐘。佛又問言：爾今聲不？阿難大眾，俱言：有聲。 有頃亦少時也。此第三次審，以驗聲有生滅，聞性真常，於聲無之時，聞性非滅，今聲有之時，聞性非生。 佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾，俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。 第二句，問以汝云何有聲？此段亦是佛與確定，此聲何以或有或無，令知從緣所生，聞性不屬緣生，故不隨聲為有無也。 寅二 責其矯亂 佛語去聲阿難，及諸大眾：汝今云何自語矯亂？大眾阿難，俱時問佛：我今云何，名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞？又問汝聲，汝則言聲？惟聞與聲，報答無定，如是云何，不名矯亂？ 佛語阿難：以上告下謂之語；並及大眾，汝現今云何自語矯亂？分明是聲之有無，汝混答聞之有無，聞性本無生滅，豈屬有無；汝混淆而答，詎非矯亂耶？大眾阿難，心未信伏，俱時問佛：今我據實而答，聲有則聞，聲無無聞；又鐘擊有聲，不擊無聲；並無亂答，云何名為矯亂？佛言：鐘聲一擊，我問汝有聞不？汝答有聞；鐘歇無聲，我問汝有聞不？汝說無聞？鐘聲再擊，我問汝有聲不？汝答有聲；少選聲銷，汝說無聲；聲聞雖復雙審，有無只歸一邊。究竟還是有聞無聞？還是有聲無聲？報答無有一定，如是答話，云何不名矯亂？ 寅三 破申正義 阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？ 此破謬誤之惑，以申正義。聲塵生滅，聞性真常，乃為正義。此段取更擊，以驗聞性常存。聲銷無響：即上擊久，音響雙絕，此但無聲，汝說無聞。若實在無聞，聞性已滅，即應同於枯木。無有知覺，鐘聲更擊之時，應當不聞。汝云何更擊之時，仍復有聞，而知有聲耶？既更擊仍聞，可以驗知聞性常存。 知有知無，自是聲塵，或無或有；豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？ 此取知無以驗不滅。此段共有五個無字，一、二、五皆約聲說，三、四約聞說。上三句明生滅惟聲，不關聞性，知有聲知無聲，自是聲塵在聞性之中，或時有或時無即上鐘若擊，則名有聲。擊久聲銷，則名無聲。。豈彼聞性，為汝聲之生滅，而成有聞無聞耶？聞性若無聲之時，實在隨聲以俱無，是誰又知其無聲乎？既知無聲，則非無聞性者，明矣。 是故阿難！聲於聞中，自有生滅；非為汝聞，聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。 上破謬誤，此申正義，斷定塵有生滅，根無生滅。是故，是知無聲，非無聞性之故，聲塵在聞性之中，自現生滅之相，與聞性無干。非為汝之聞性，因聲生聲滅，能令汝之聞性，為或有或無也。聞性常存，一切時有，豈隨聲塵生滅，為有無哉？ 寅四 責迷戒謬 汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言：離諸動、靜，閉塞、開通，說聞無性。 上四句責迷，下四句戒謬。塵性斷滅，根性常住，斷常縱使難辨，根塵自屬易分。顛倒者，執常為斷是顛倒，將塵作根亦是顛倒，故曰：汝尚且顛倒，惑此聲塵之有無，以為即是聞性之有無。故前無聲，問汝有聞否？汝答無聞。此即是根塵不分之顛倒，根塵尚且不能分別，何怪昏迷，斷常莫辨，以常住之聞性，認為斷滅。前言，云何將此畢竟斷滅，以為修因，即汝斷常莫辨之顛倒。 終不應言：戒止之詞；動、靜指聲塵，有聲曰動，無聲曰靜；閉塞、開通，指浮塵根肉耳，耳聾曰閉塞，耳聰曰開通。意謂聞性靈光獨耀，迥脫根塵，不但聲之有無，不關聞性之事，即耳之聾聰，亦不關聞性之事。汝終不應當作如是言：離卻動、靜之聲塵，離卻閉塞、開通之耳根，說無聞性。聞性是常住，圓滿周遍，豈屬斷滅耶？二擊鐘驗常竟。 丑三 引夢驗常 分二 寅初 驗夢不昧 二 決定性常 今初 如重睡人，眠熟床枕。其家有人，於彼睡時，擣練舂米，其人夢中，聞舂擣聲，別作他物：或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘，為木石響。 此科與上科，同驗聞性常住，意有差別，不可不知。上科有聲驗之於動，聞性不生；無聲驗之於靜，聞性不滅，不生不滅，聞性常住。此科引夢為驗，是動靜雙離，根塵並捨，較前更深。如重睡人，非輕睡者，眠熟即重睡，身依床枕，其家有人，於彼睡眠熟時；擣練槌布也，舂米碓米也。其重睡人，聞舂米杵聲，聞擣練砧聲，夢中別作他物之聲，或為擊鼓聲，或為撞鐘聲，此中能聞砧杵聲，是聞性功能；別作他物，是夢中獨頭，分別夢外之境，誤作鐘鼓之聲；即於夢時，自怪其鐘，為木石響，此亦夢中獨頭，展轉計度，怪鐘聲為木響，杵也；怪鼓聲為石響，砧也；分別錯誤，均屬意識，不關聞性之事。 於時忽寤，遄知舂音。自告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。 忽寤：忽然夢醒。遄者速也，一醒即知是舂擣音。自告家人，我正在夢時，惑此舂擣聲，將為鐘鼓響。上夢中怪鐘，醒時說鼓，語乃互影，故須雙舉。上驗夢中，聞性不昧，下乃決定，根性常住。 寅二 決定性常 阿難，是夢中人，豈憶靜搖，開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。 是夢中重睡之人，在睡之時，豈憶想塵之動靜耶？搖即動也。以睡夢之人，舉身皆忘，又豈憶想肉耳之根，開閉通塞耶？是則根塵並捨，聞性常存，其形雖寐，聞性不昏，堪為明驗，云何汝自疑聞性斷滅，反謂我非實語耶？我前所謂，離動離靜，元無聽質者，乃謂離卻動靜二塵，本無黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，聽聞體質。但云無此聚聞於耳之聽質，並非無有廓周法界之聞性，汝多聞之人，何乃循名昧義於此！ 縱汝形銷，命光遷謝，此性云何，為汝銷滅？ 此明豈獨生前，夢中不昧，乃至死後，縱使汝形骸已經銷滅，命光即是命根也遷謝，遷變代謝，其命已盡也。此之聞性，亦不為汝之形銷命謝，便隨之俱銷俱謝也。云何二字，反顯身滅，聞性不滅之義。 《正脈》問云：「既此根性，動靜無關，生死不礙，如來何言，離動離靜，元無聽質耶？」答云：「我言離塵無聽質者，為無聚聞於耳，結滯為根之聽質。此質若亡，則遍周法界之聞性，方以全彰，豈令翻成斷滅乎？此方明出元無聽質之故，顯其自是阿難謬解，非佛自語相違也。不然則佛前言，離塵無質，後言離塵有體，終無以解自語相違之難矣！」吳興曰：「前阿難通疑六根無體，如來所以別顯聞性為常，誠欲發耳圓通之機也。故後偈云：『聲無既無滅，聲有亦非生。』乃至『縱令在夢想，不為不思無。』皆取於此也。」 丑四 申迷教守 分二 寅初 普申迷常故墮無常 二 教令守常必成正覺 今初 以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟，性淨妙常。 上四句明逐妄，下二句明迷真。以因也，因諸眾生，從無始無明妄動以來，根塵對偶，隨順諸塵境界，舉色聲以攝餘四，逐念分別，起憎愛惑。流轉者，循塵出流，為物所轉。流轉勿作生死解，以此段但屬於惑，下段流轉，方是苦果。曾不開悟，性淨妙常：性即六根之性，諸塵不染曰淨，浮根不縛曰妙，生死不礙曰常，即上所驗，根塵雙脫，生死無干。因既逐妄，所以迷真，若能合覺，自可返妄歸真也。 不循所常，逐諸生滅，由是生生，雜染流轉。 此明迷真逐妄之失。不隨順所具，淨妙常之根性，反隨逐諸生滅識心，此指捨根用識，背覺合塵，內搖外奔，依惑造業，為生死因。由是妄因既成，妄果難脫，生生世世，在於六道，雜染法中，遷流轉變，俄而天上人間，俄而地獄鬼畜。不言脩羅者，以脩羅四類受生，攝在天人鬼畜之內也。 寅二 教令守常必成正覺 若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應時銷落。 首句是捨識，識心生滅無常，是妄本，非菩提因，應當捨棄；二句是用根，根性真實常住，是真本，為楞嚴體，應當守之。守字即下手工夫，守住一根之門，不許出流緣塵，但令入流照性，即前文所謂，脫黏內伏，亦即觀音圓通，入流亡所也。常光現前：即常住真心，本有大智慧光明發現。如臨濟祖師所云：「有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地」是也。亦即前文所謂，伏歸元真，發本明耀。 根、塵、識心，應時銷落者：謂常光既巳現前，遍融諸法，唯一真心，故根、塵、識心，三六十八界，應時銷落，悉不可得。前文所謂，耀性發明，一切浮塵，及器世間，諸變化相，如湯銷冰。不言識者，以識無自體故。 想相為塵，識情為垢。二俱遠離，則汝法眼，應時清明，云何不成，無上知覺？ 此處塵垢，乃指微細法執無明。以根、塵、識心，既已銷落，則麤塵麤垢已除，此想相，即所想湛一之境，更是一種最細難除之塵，識情即能想湛一之心，仍屬心境對待。即此能想之心，不捨湛一之境，即是法愛情念，更是一種難刮之細垢。若能如此二俱遠離，則垢盡明生，則汝法眼，應時可以清明，當得六根清淨。因六結已解，五濁已除，如觀音圓通，生滅既滅，寂滅現前，忽然超越，十方圓明，故曰法眼清明。破一分無明，證一分法身，登圓教初住，入聖種性，從此進修，帶果行因，中中流入，薩婆若海，云何不成，無上知覺？癸初驗釋根性斷滅疑竟。 大佛頂首楞嚴經正文卷第四終 癸二 證釋別有結元疑 分二 子初 阿難別索結元 二 如來證無他物 子初分三 丑初 就喻索元 二 引人合喻 三 哀求指示 今初 阿難白佛言：世尊！如來雖說，第二義門。今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人，終不能解。 阿難仰白佛言：世尊！如來前雖說第二決定義門，要我等從根解結，不知根中，何者是結？從何名解？今觀世間解結之人，必定要知其所結之根元，方能得解；設若不知其所結之元，我信是人，雖欲解而究竟不能解。阿難意中妄擬，離此六根，別有結之本元也。 丑二，引人合喻 世尊！我及會中，有學聲聞，亦復如是。從無始際，與諸無明，俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！ 此舉有學，述其迷情。無學深位，不敢謂其不知，故曰我及在會之中，一類有學聲聞，三果以下，皆稱有學；亦復如解結之人，不知結元，終不能解也。從無始際即時也，與諸助語辭無明，即獨頭生相無明。《起信論》云：不覺心動時也，本經所謂性覺必明，妄為明覺時也。不生不滅之真心，與生滅妄心和合，真墮妄中，成阿賴耶識，此識具有能見見分，即六根中見、聞、嗅、嘗、覺、知，謂之一精明之體，與生俱生與眾生日用最親切者。下文十方諸佛，異口同音，告知阿難，俱生無明即此也。 雖得如是多聞善根，名為出家者；以阿難雖得歷劫多聞，熏習之善根，今生依然多聞，但未及從聞、思、修，尚滯小果，不過名字出家而已！未得無學，未出三界之家，何況五住究盡，所出煩惱之家耶？喻如隔日瘧，以得果時，暫似解脫，而入生死時，依然被縛。初果之人，天上人間，尚須七返受生，方斷欲界九品思惑，故喻隔日瘧。《正脈》云：理實不止有學，雖彼無學羅漢，不涉生死則已，涉則成縛，正由不達結處也。 惟願大慈，哀愍淪溺，今日身心，云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。 此求佛示以結元，令其知解。惟願大聖真慈，哀憐愍念，我等淪溺。真心墮在無明之中，謂之淪溺，非佛安能拔濟？前佛教我從根解結，不知今日現前身心即六根，何者是結？又是結所起，必有起結之元，不知結元，在於何處；要從何處下手，方得名解？ 亦令未來，苦難眾生四句，意謂若得如來明示，不惟現前有學，得免淪溺，亦將傳示末法，能令未來苦難眾生，既知結元，併識解結方法，不受纏縛，得免生死輪迴，不落三有即三界六道矣！ 丑三 哀求指示 作是語已，普及大眾，五體投地，雨淚翹誠！佇佛如來，無上開示。 作如是請法語已，普及在會三乘大眾，五體投地，表其慇懃懇切；雨淚翹誠，見其悲感誠敬。此從根解結，修證了義之法，不特有學二乘當求，即大乘菩薩亦所樂聞也。故佇待如來，無上開示。此即「十方婆伽梵，一路涅槃門」故稱無上。 子二 如來證無他物 分三 丑初 長行 二 偈頌 三 敘悟 丑初分二 寅初諸佛同證 二 如來詳釋 寅初分三 卯初 愍眾摩頂感佛 二諸佛放光灌頂 三 聞佛同音告示 今初 爾時世尊，憐愍阿難，及諸會中，諸有學者；亦為未來，一切眾生，為出世因，作將來眼。 上阿難為有學，及末世眾生，請示結元，及解結方法。佛以六根既是結縛之元，復為解脫之本，此法甚深難了，雖與顯示，恐難確信，故垂憐愍念，阿難與會中有學，及末世眾生，為示出世，修證一乘之因心，不至錯亂修習，以作將來，修行大乘之眼目，自可有所遵循。此眼即見道之眼，得見華屋之門，則修證有憑，不至錯入歧路矣！故摩頂動界，感現諸佛同以證信。 以閻浮檀，紫金光手，摩阿難頂，即時十方，普佛世界，六種震動。 先則摩頂安慰，表授無上頂法。即時十方諸佛世界，由佛威神所感，同時六種震動。形則動、湧、起，聲則震、吼、擊，以表六結將解。 卯二 諸佛放光灌頂 微塵如來，住世界者，各有寶光，從其頂出。 寶表圓湛不生滅心之體性，光表稱體所起之妙用，即諸根圓拔，內瑩發光，光從頂出，表最勝最妙之法。 其光同時，於彼世界，來祇陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有！ 上三句，諸佛頂光，同在一時，於彼十方世界，來此祇陀林中，灌釋迦如來之頂。表此頂法，諸佛共證，所謂十方如來，一門超出妙莊嚴路。是諸大眾，於所表之法，雖復未明，於所現之瑞，亦復罕見，故曰得未曾有！ 卯三 聞佛同音告示 於是阿難，及諸大眾，俱聞十方，微塵如來，異口同音，告阿難言： 阿難大眾，於大光明藏中，俱聞十方，微塵數如來，異口同音，即眾口一詞也，齊宣妙教，足可深信。 善哉阿難！汝欲識知，俱生無明，使汝輪轉，生死結根。唯汝六根，更無他物。 諸佛欲示難信難解之法，先讚善哉者，以阿難既開圓解，繼請圓修，饒益今後，堪為諸佛共讚。謂言汝欲識知，俱生無明，即是根結之元，前云性覺必明，妄為明覺，無始與俱，故曰俱生。由無明力，轉本有之智光，為能見之見分，託根緣塵，順流而出，引起六識，為煩惱根本，使汝輪轉生死，而生死結之根元，唯是汝六根，更無他物，此證前所問，云何是結義也。 汝復欲知，無上菩提。令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。 上言結唯六根，此言解唯六根。又曰汝復欲知，無上菩提；梵語菩提，此譯為覺，即根中所具不生不滅，本覺真心，無有何法，能在其上，稱為無上，不要作所證之果解說。此心為真因地心，依之澄濁解結，一門深入，自可令汝速證涅槃四德，安樂即樂德，解脫即我德我以自在為義，解脫方能自在。，寂靜即淨德寂然宴靜，清淨無染。，妙常即常德。亦汝六根，更無他物；若離六根，亦別無真元矣！此根是真妄和合之故，約妄邊說，是生死結根；約真邊說，是涅槃四德。下云迷晦即無明，發明便解脫，結解唯根，豈有他物哉？此證前所問，從何名解義也。 寅二 如來詳釋 分二 卯初 阿難未悟述問 二 如來詳釋除疑 今初 阿難雖聞，如是法音，心猶未明，稽首白佛：云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？ 如是法音：指上諸佛所說，聞雖親聞，心未明了。稽首白佛：云何令我生死、涅槃，同是六根，而塵、識不預焉？ 卯二 如來詳釋除疑 佛告阿難：根、塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。 此文詳釋伏疑，何以諸佛同言，結解惟在六根。佛告阿難：汝疑諸佛所說，結解惟指六根，不指塵、識，又六根既為結縛之元，何以復為解脫之本？汝今當知：根、塵二者，本是同源，而無異體。若以執相而觀，似有內外之分，根為內之根身，而屬有情；塵為外之塵境，而屬無情；若在明理而談，祗是見相之別，根為八識見分，屬心法；塵乃八識相分，屬色法。相宗云：相、見皆依自證起故。喻如蝸牛兩角，出則成雙，收則唯一，唯是一頭，並無兩角，根塵同一本源，舉根即攝於塵，故不言塵。 縛、脫無二者：縛脫即是結解，六根若縛，六結重疊生起，則為凡夫，而受淪溺之苦，此六根即是結縛之元。故諸佛云：生死結根，唯汝六根，更無他物。六根若脫，六結次第解除，則成聖人，而得寂滅之樂，此六根即是解脫之本。故諸佛云：安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。故曰：縛脫無二。 識性虛妄，猶如空華：此佛復釋諸佛惟指六根，為結解之要，而不言六識之故。識性是前塵虛妄相上，所起之妄想，全無實體，故曰：「虛妄」。猶如眚眼，所見空華，眚觀似有，究竟全無，諸佛乃以六塵既無別體，六識又極虛無，是以不言塵、識，同言結解，惟是六根也。諸佛之言，如來上釋，其義已盡，下更重釋頌者，以其理隱微，標文簡略，恐未徹了，故重釋所標之文，欲令義理增明而已。 阿難！由塵發知，因根有相，相、見無性，同於交蘆。 此重釋根、塵同源。根為能緣，塵為所緣，能所不相捨離。由有六塵，方發六根之知，是根要託塵立；因有六根，方顯六塵之相，是塵要託根有。 相、見無性，同於交蘆者：相即六塵之相，見即六根之見，首句說知，此句說見，乃互影言耳。六塵之相，離根固無獨立之自性，六根之見，離塵亦無獨立之自性。同於交蘆，此蘆異於常蘆，生必二莖交並而立，二根盤結而連，單則撲地，不能自立，外實中虛。此喻有三義存焉：一喻相依，各無自立之性；二喻同源，本是一體不分；三喻根、塵、空、有，二者俱非。 是故汝今，知見立知，即無明本知見無見斯即涅槃，無漏真淨，云何是中更容他物？ 此重釋縛脫無二。是故者：是根、塵一體之故，汝等今者，知見立知見；立字即是縛；知見指根性，即性本二覺，本具妙明明妙，真知真見也。不必更立知見，若一立知見，其猶性覺本明之上，再加明而明之，則妄為能明之無明，所明之妄覺，故曰即無明本。若了本具真知真見，無容更立知見，斯即清淨本心，本覺常住，故曰斯即涅槃。無漏真淨涅槃，此云不生不滅，一念不生曰無漏，一塵不染曰真淨，復本心源，究竟清淨是也。無字即是脫，是知縛脫，皆不離六根，云何於是結解之中，更容他物哉？ 《正脈》云：是故二字，雖顯承上言。根、塵既無兩體，是以縛、脫但惟在根，然亦暗承空有俱非而來。更有意味：知見，則該六根之性，立知者，立空有二知也。凡夫迷六根之性為有，二乘晦六根之性為空，俱不達空有俱非之旨也。即無明本者；凡夫即具足五住，而長淪分段，皆迷有以為之本也。二乘尚餘第五，而未出變易，皆晦空以為之本也。無見者：無空有二見也，凡夫於根性，除執有之見；二乘於根性，除執空之見也。涅槃：即翻上二種生死，無漏真淨，即離上五住無明。斯即者：蓋凡夫除前四住，先得有餘涅槃，無漏真淨；二乘除第五住，究竟無餘涅槃，無漏真淨也。 云何是中更容他物：此即結歸諸佛語也。是中，即結中與解中也，言結中惟是根結，更無他物，能為結元；解中惟是根解，更無他物，以為解元。此諸佛所以同言，更無他物也。丑初長行竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第十三卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因脩證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 丑二 偈頌 分二 寅初 標頌 二 正頌 今初 爾時世尊，欲重宣此義，而說偈言： 爾時，如來詳釋長行已竟之時，世尊更欲重宣，此結解惟在六根之義，中有三意存焉：一長行義未盡故；二別為樂略機故；三乃為後來眾故。而說偈頌，令其得益也。 寅二 正頌 分二 卯初 祇夜頌前 二 伽陀開後 今初 真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。 此超頌識性虛妄，猶如空華。《唯識》五位百法，前九十四種，是有為法，後六種是無為法。此無為法，是對有為法而立，故今頌首標真性二字，是一切法所依之體，有為、無為，皆依真性。此二字不可連有為解釋，有說有為真性空，其義未當。細察如來說法，本經每大段，皆從所依之真說起，此頌亦復如是。真性者：真如自性也，其體絕待，離名字相，離言說相，離心緣相，不屬有為，不屬無為。能為有為、無為所依，如前喻太虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。 有為空下，經意別指第六意識，有為、無為，即六識有漏、無漏，不獨有為空，即無為亦復不實，此與《掌珍論》偈意全同。彼云：「真性有為空，如幻緣生故。」因喻顛倒，此經不倒。下半偈：「無為、無有實，不起如空華。」彼偈不倒，此經宗因顛倒，此有二量，按立量格式，先標舉有法，次立宗，再以因解釋宗義，後設喻以顯宗、因，謂之宗、因、喻，三支比量，無論何法，皆可以比量智釋明，如三支犯過，則成非量，三支無過，為真比量。 立量云：有為是有法，空為宗，因云：緣生故，同喻如幻，異喻如虛空。有為之法，有生有滅，不但滅後空，實在當體即空，故空為宗。因即解釋空之所以，云因緣所生之法故，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。既曰虛妄，則空無自體，所以同喻如幻，異喻如虛空。《正脈》云：「幻法從緣生，幻法空無性；有為從緣生，有為空無性。」 無為無起滅，不實如空華：立量云：無為是有法，不實宗，因云：無起滅故，同喻如空華，異喻如真如。無為之法，亦復不實為宗，因對有為法有起生也滅，立無為法無起滅故，若無有有為法，何得有無為法耶？所以同喻如空華，良以空華無有起，空華本不實，無為無起滅，無為亦不實。《正脈》云：末當結云，識之有為，與識之無為，二皆非實。我故曰識性虛妄，猶如空華也。問：「佛破識，何以知其並無為亦破？」答：「經初佛破識心，破至深處，則曰：現前雖成九次第定，不得漏盡，皆由執此妄想，誤為真實。」誰謂但破有為，不破無為乎？ 言妄顯諸真，妄真同二妄；猶非真非真，云何見所見？ 此追頌根、塵同源。上半偈答難，難云：權教小乘，率以有為為妄，無為為真。今何以並無為，亦斥其不實耶？答云：言有為是妄，以顯無為是真，分明對妄立真，真外有妄可對，真固非真，故曰合妄與真，同為二妄矣！《中論》云：「若法因待成，是法還成待。」足證此義。 猶非真非真，云何見所見：此半偈況顯，上一非字，雙貫真與非真，非真即一妄字，真指無為，妄指有為，真性絕待，雙非真、妄，故曰猶非真與非真，云何是能見與所見耶？能見即根，舉眼根以攝餘五；所見即塵，舉色塵以攝餘五；又見即見分，所見即相分，見、相同依自證，況顯根、塵見相，豈有異源乎？ 中間無實性，是故若交蘆。 此結定。根、塵中間，無有各自獨立，真實之性，是不能獨立之故，勢必互相依倚，有若交蘆，雖有二相，實無二體。 結解同所因，聖凡無二路。 此追頌縛、脫無二，結解惟在六根。六根結縛，則為凡；六根解脫，而成聖。同所因，因即依也。若結若解，同依六根更無他物。無二路者，六根結則為凡，趣生死路；六結解則成聖，趣涅槃路；生死、涅槃惟在六根，結解更無別路，故聖凡亦惟在六根，嚮背無二路也。 汝觀交中性，空有二俱非。 此重釋根、塵同源。謂汝且觀察交蘆中性，為有耶？為空耶？若言其空，蘆相宛然；若言其有，中無實體，故曰空有二俱非；即非空非有也。根、塵，見、相二分之性，亦復如是。若言其空，能所對待宛然；若言其有，實無自性可得。故曰空有二俱非。又當知根結，則非真空之涅槃；根解，則非有為之生死，若空若有，二者俱非矣！。 迷晦即無明，發明便解脫。 此重釋縛脫無二。迷晦即無明，迷即迷之為有，晦即晦之為空，此句乃知見立知，即無明本。若立空有二種知見，即為迷晦，為結縛，為凡夫，為生死。發明便解脫，發明非有非空之理，此句乃知見無見，斯即涅槃，無漏真淨。若不立空有二種知見，即是發明，是解脫，是聖人，是涅槃。因是之故，所以諸佛同言，生死結根，涅槃安樂，惟汝六根，更無他物。初祗夜頌前竟。 卯二 伽陀開後 分二 辰初 正以開後 二 別彰勝義 今初 解結因次第，六解一亦亡；根選擇圓通，入流成正覺。 前祇夜，是重頌前文，長行之義；此伽陀，是孤起頌，突然而起，以開後文之義。上二句，開後綰巾以示倫次科，下二句，開後冥授以選本根科，前來已示結元，說結解同所因，結之與解，同因六根，今欲解結，必因次第而解，以是結本次第結成，從真起妄，妄有六結。六結即是五陰，從微至著，識陰先起，不生不滅，與生滅和合，成阿賴識；次成行陰即第七識，次成想陰即第六識，次成受陰即前五識，次成色陰即內之根身外之世界。前四陰，每陰為一結，色陰有二結，喻如穿衣，從內向外，若欲解結，必須從麤向細，次第而解，六結解盡，五陰破除，五濁澄清矣！喻脫衣，從外向內，脫了第一件，方見第二件，故云因次第。六解一亦亡者：對結相之六，而說結元之一，六結既解，則六結之相不有，一巾之名，亦不復立，此正開後文，六解一亡之義。根選擇圓通，入流成正覺者：解結當於六根之中，選擇圓通本根，如前所云：得循圓根，與不圓根，日劫相倍。故須選擇，但依一根下手，做入流工夫，不許出流，出流是背覺合塵，此根即結縛之本；入流是回光照性，此根即解脫之元；如觀世音菩薩，修耳根圓通，初於聞中，入流亡所，乃至生滅既滅，寂滅現前，證入圓通，自可速成正覺。 辰二 別彰勝義內具名體宗用教五重勝義 陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。 此彰顯體勝。前示從根解結，根性即是識性，識性親依如來藏，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識，此云含藏識，含藏根身器界種子；亦名阿陀那識，此云執持，以能執持一切染淨種子，以及根身器界，令不散失。此識即如來藏，受無明熏，轉如來藏，而成識藏，即第一卷，佛判二根本中之真本，為無始菩提、涅槃，元清淨體，其體淵深莫測，微細難知，二乘不能究其源，等覺未能窺其際，故曰微細。 習氣成暴流者：《深密經》云：阿陀那識甚微細，一切種子成暴流。」習氣即無明種子，展轉熏變，妄上加妄，漸起諸結，而成生死暴流，以習氣種子熏變，能引生諸趣，生死流轉，故如暴流。 真非真恐迷，我常不開演者：因此識是真妄和合，其體全真，不過參雜無明習氣之妄，如經初十番顯見，極顯其真，二見重剖，乃破其妄。若說是真，恐其迷妄為真，而起增上慢心，無量劫來生死本，癡人喚作本來人；若說是妄，恐其迷真為妄，反致向外馳求，騎牛枉自去尋牛，終日行之不自覺。故我於權小教中，不輕為人開示演說者此也。《深密經》云：「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」二經偈語，雖有五字七字之別，其義全同。 自心取自心，非幻成幻法；不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？ 此彰顯宗勝。宗具因果，即下手起修，由因至果，最簡要，最巧妙，根性法門，但從一門深入，其修巧，其效速也。 自心取自心者：良由一切眾生，不悟見、相二分，惟一自心，妄以能見之見分，妄取所見之相分，名曰自心取自心。取字，即結縛之源，遂於本來無幻法中，妄成一切幻法；幻者虛幻不實，如現前身心世界，人相法相，紛然雜陳，凡所有相，皆是虛幻，無有真實，苟能達此，則返妄歸真，亦復無難，但要不取便是。不取二字，即是下手工夫，亦即解脫之本，不起能取之心，不取外塵之境，旋轉六根，脫黏內伏，伏歸元真，非幻之法，尚且不生，一切幻法，云何而得安立耶？此中取字，即結縛之元，不取即解脫之本。 不取二字，即是最簡要，最巧妙之下手工夫。亦即前文，不隨分別，世間、業果、眾生，三種相續。不隨二字，圓頓修法；又即知見無見，無字工夫；又即欲逆生死欲流、逆流之功；又即下文觀世音入流照性方法。此不取工夫，即從根解結工夫。此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生，非幻之境，尚且不生，而人相法相之幻法，豈能立乎？是則以不取為宗，以了幻為趣，簡要巧妙，無復以加矣！ 是名妙蓮華，金剛王寶覺。 此彰顯名勝。是字指根性法門，名為妙法門。妙者不可思議之謂也。此圓頓法，因該果海，果徹因源。以此根性，為因地心，根性即本覺佛性，本來是佛，此即因該果海；無奈佛性，埋沒在五陰妄法之中，今則旋根脫塵，返妄歸真，證得妙覺極果，亦不過成此本來之佛，此即果徹因源。因果該徹，不可思議，喻如蓮華，方華即果，因果不相捨離，又蓮華出污泥而不染，根性隨緣不變如之，此喻根性法身德。 金剛者，金中之剛也，最堅利，能壞一切，一切不能壞他。喻此根性，無動無壞，靈光獨露，以如如智，照如如理，根境結惑，觸之則銷；無始無明，擊之則破；斷盡諸惑，圓成果地修證，此喻根性般若德。 王者自在之義，處染不染，不落於有為；在淨非淨，不泥於無為；染淨一如，空有不滯，此喻根性解脫德。寶覺，即真心之異名，前云寶覺圓明，真淨妙心，此心即圓湛不生滅之根性，猶如摩尼寶珠，圓滿湛然，寂照具足，乃自性天然之本定。 如幻三摩提，彈指超無學。 此彰顯用勝。即修證之力用。三摩提此云等持，定慧平等任持，入流照性，全憑慧力，澄濁還清，乃由定力，又知真心本具，幻惑本空，此亦慧力；於本無修證，而起無修之幻修，無證之幻證，此亦定力；由此定慧等持，次第解結，生滅既滅，寂滅現前，正所謂諸幻滅盡，覺心不動，證入圓通，得住首楞嚴三昧。 彈指超無學者：即明修巧而效速也。亦即前文所云：得循圓根，與不圓根，日劫相倍。故能於彈指頃，超過無學之位，但解三結，已齊無學，何況寂滅現前，乃至得成無上知覺乎？ 此阿毘達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。 此彰顯教勝。此字指根性法門，阿毘達磨：此云無比法，謂此從根解結之教法，是最勝頂法，非其他教法所可比。十方薄伽梵：即十方諸佛，薄伽梵，有云婆伽梵，是佛之別稱，具足六義：謂自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴，乃五不翻中，多含不翻。一路者，三世諸佛，共由之妙脩行路，涅槃獨取，萬德畢備，二死永亡，無餘大般涅槃。此門字，但指修門。前第四卷，大開圓解，是悟門；此所示圓修，是修門；第八卷得成圓證，是證門；文殊揀選圓通偈云：過去諸如來，斯門已成就。即指此一路之修門，彼則明指耳門，此則密示耳門，即一門深入之門也。二偈頌竟。 丑三 敘性 於是阿難，及諸大眾，聞佛如來，無上慈誨，祇夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清徹，心目開明，歎未曾有！ 此亦經家敘悟。於是阿難及諸大眾，聞佛指十方諸佛，同言結解唯根，更無他物。如來指本師釋迦，重為詳釋。皆是無上大慈心中，流出了義教誨。祗夜此云重頌，又云應頌，應長行而頌也。伽陀此云孤起頌，又云諷頌，諷美而頌也。入流成正覺，及彰顯五勝之義，皆諷美意。 雜糅精瑩，妙理清徹：上句指能詮之偈，下句謂所詮之理。雜者和雜，糅者糅合，即應諷和合，前後照應，文迴織錦，義走盤珠，精謂文華精彩，瑩謂句法瑩明。妙理者，圓湛不生滅之理性也。空有雙非，真妄不立，縛脫無二，因果該徹，故謂之妙。其理清淨，纖塵不染，如蓮華；其用明徹，五陰頓破，如金剛。諦聆之下，心目開明，即心眼洞開，徹見根性，即如來藏性，依此根性修證，即是了義，已不復疑。以後但請示倫次，選擇一門，以便起修，更無疑貳也。二驗證以釋二疑竟。 壬三 綰巾以示倫次 分二 癸初 敘前請後 二 如來巧示 今初 阿難合掌，頂禮白佛：我今聞佛，無遮大悲，性淨妙常，真實法句。 此敘阿難謝前。合掌頂禮，仰白於佛：我今聞佛，以平等無遮大悲心；無遮有二：一、人無遮，不棄下機，同施上法；二、法無遮，不吝秘密，和盤托出。性淨妙常者：性即根性，根性為眾生本覺真性，此性不屬於有為，不屬於無為，離相清淨，曰淨；結解同所因，聖凡無二路，其用微妙，曰妙；根選擇圓通，入流成正覺，法身常住，曰常。此約所詮言之，真實法句，乃指能詮，長行偈頌，皆是如來真語實語，所說妙法章句，此句與第四捲阿難謬疑根性斷滅，反怪如來違越誠言，終成戲論，後經擊鐘引夢，以驗其常，復經諸佛如來，宣釋其義，始悉如來，一向皆真實語也。 心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。 此承上，雖聞如來真實法句，心中猶未能通達，如何是六解一亡之義？如何是舒解也結倫次之義？倫者倫類，次者次第。以此二義，猶未徹底明了，惟願如來，垂大慈悲，再愍現前斯會，及與將來眾生，施以甘露法音，洗滌根中積生虛習，以及無明，深沉細垢。 癸二 如來巧示 分二 子初 巧立喻本 二 分答二問 子初分二 丑初 元依一巾二 綰成六結 今初 即時如來，於師子座，整涅槃僧，歛僧伽梨，攬七寶幾，引手於幾，取劫波羅天，所奉華巾。 阿難求示六解一亡，舒結倫次二義。佛先答後義，舉事辯答，言相並彰，善巧說法，令人易了。即時即阿難求示之時，如來在師子座，整理涅槃僧，此云裏衣。歛者收也，僧伽梨，此云大衣。攬七寶幾：此幾有七寶所嵌，引手於幾，取劫婆天此云時分天，即夜摩天；所奉華巾，乃寶疊華，織成之巾。 丑二 綰成六結 於大眾前，綰成一結，示阿難言：此名何等？阿難大眾，俱白佛言：此名為結。於是如來，綰疊華巾，又成一結，重問阿難：此名何等？阿難大眾，又白佛言：此亦名結。如是倫次，綰疊華巾，總成六結。一一結成，皆取手中，所成之結，持問阿難：此名何等？阿難大眾，亦復如是，次第詶佛，此名為結。 疊華，西域貴重之物，織以成巾，價值無量。又為天人所奉，更足寶貴，佛以疊華，喻如來藏性，巾喻藏性隨緣，成阿賴耶識，從真起妄，輾轉相依，妄成六結，喻一巾綰成六結。一一結成，皆問阿難，要自審自答，自明結之倫次，雖同是結，不無次第，即倫類次序也。如前太虛空，由器形異，名之異空，此六結既是次第綰成，自是豎論六結，不是橫喻六根。 佛告阿難：我初綰巾，汝名為結。此疊華巾，先實一條，第二、第三，云何汝曹，復名為結？阿難白佛言：世尊！此寶疊華，緝識成巾，雖本一體，如我思惟：如來一綰，得一結名；若百綰成，終名百結；何況此巾，祗有六結，終不至七，亦不停五，云何如來，只許初時，第二、第三，不名為結？ 上段歷問，以顯次第；此段故問，以示結同。佛告阿難下，應將此疊華巾，先實一條，此二句提前，我初綰時，汝名為結，二句放後，再第二、第三云何汝曹，復名為結，文意相貫，諒係抄寫之誤。此段之文，似淡無味；《正脈》云：細詳實有關要，按後圓通，所解六重結相，一動、二靜、三聞、四覺、五空、六滅，由前而後，則疏親有異；由後而前，則細麤不同。若不與之顯示結同，初心者，或忽於疏，而始無入門，中途者，或住於細，而終無究竟，啟示一六結同，正欲始終解盡矣？誠哉須信佛語深也！然不直說，而乃故意反問，以激阿難自說者，將使因喻以詳法矣。 子二 分答二問 分二 丑初 答六解一亡 二 答舒結倫次 丑初分二 寅初 喻從至同遂成至異 二 喻除至異還成至同 今初 佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾，元只一條，我六綰時，名有六結。汝審觀察：巾體是同，因結有異？ 此寶華巾，未結之先，一之名尚不可得，豈得有六？是謂至同；既結之後，六之相已定，不復見一，是謂至異。佛令諦審觀察，既知由同成異，自可除異還同。 於意云何？初綰結成，名為第一；如是乃至，第六結生，吾今欲將第六結名，成第一不？ 前五句示有次第，後三句故意難問，令辨可否。謂吾今欲將第六名，首尾相換，成第一得否？佛意以性中相知，故詰其能互換否？ 不也世尊！六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生，盡其明辯，如何令是，六結亂名？ 六結未解，次第分明，故第六終非第一。佛欲將六作一，問我定其可否？縱使我歷生多聞，盡其聰明慧辯，如何能令有次第者，而成無次第，一六亂名也？阿難以用中相背，故答不能互換也。 佛言：如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。 此佛印證。六結次序不同，循者順也，順顧結之本因，元因一巾所成，欲令次序雜亂，終不得成，而一相豈能復見哉？ 則汝六根，亦復如是。畢竟同中，生畢竟異。 此法合。則汝六根，亦復如巾結者是也。根性本體，未結之先，一相尚不可得，何處有六？此畢竟同也。及其從真起妄，既結之後，六相分明，不可少亂，此畢竟異也。 寅二 喻除至異還成至同 佛告阿難：汝必嫌此，六結不成，願樂一成，復云何得？阿難言：此結無存，是非鋒起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日，若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？ 此復審明六解一亡，欲令當機自悟解結之法。故告之曰：我綰巾已成六結，汝必嫌此六結各異，不欲其成，願樂一巾元同，依舊成一，復云何得？此句明明必須解結，故意設問，令其自悟。阿難言：此六結設若存在，彼此各有定位，一六亦有定名，若以六作一，則是非鋒起，如刀兵相鬥也。於中自然生起，此結非彼結，彼結非此結，彼此二字，即一六也。如來今日，若將六結，從六至一，總為解除，結全不生，則無彼此。尚不名一者：尚不名一巾，何以故？一巾原對六結立名，六結既解，一亦不立。一既不立，六云何成？此即六解一亡義也。 佛言：六解一亡，亦復如是。 此法合。佛言我先說解結因次第，六解一亦亡，亦復如此巾結無異。根中六結，若總解除，真體自顯，一亡二字，非真體亦亡，真體本來，非一非六，所亡者，乃對六說一之一，此一六俱妄，乃屬對待法故可亡，真體絕待，故不可亡也。 丑二 答舒結倫次 分二 寅初 示結之倫次 二 示舒之倫次 寅初分三 卯初 順次成結 二 更以喻明 三 逆次合喻 今初 由汝無始，心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。 此先示從真起妄，妄成六結，從細向麤。由汝自從無始，心性狂亂：心即清淨本心，性即妙真如性；狂指無明，一念妄動，猶演若達多，狂怖妄出；亂指三細，擾亂於真淨心中，此第一結成。知見妄發者：即黏妄所發之知見，屬智相，見境界相，不了心現，妄執心外實有，能所二俱成妄，妄上加妄，念念相續不斷，故曰發妄不息，屬相續相。此二屬法執，第二、第三兩結成。勞見發塵者：勞慮轉深，執取相、計名字相，此二屬我執，妄見我及我所，發現塵勞，有世間相，此即身、心、世界，屬後三結成。六結倫次如此，歷歷可辨，次第相生也。 卯二 更以喻明 如勞目睛，則有狂華，於湛精明，無因亂起。 勞目睛。譬如有人，以目直視虛空，瞪之既久，眼目發勞，為勞見，則有狂華為勞相，於澂湛空中，精明見中，無因亂起，能見所見，二俱成妄。能見指心法，所見指色法，勞目睛喻從真起妄，淨眼喻妙心，發勞喻無明，狂華喻十界，生死、涅槃、染、淨境界，以涅槃生死等空華。湛精明喻真理真智，一念未動以前，唯真智照真理，本來無一物。一念既動，如六入文云：兼目與勞，同是菩提心中，瞪發勞相。六結斯起，五陰具足。 卯三 逆次合喻 一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞，顛倒華相。 前則順次成結，從細至麤，法喻皆然；此則逆次合喻，由麤至細。前欲令明生起次第，此欲令識還元次第。一切世間，山河大地：即塵中六、五兩結。生死，有身根方有生死，此當第四根結。以上均屬界內，人執範圍。涅槃屬界外，法執範圍，此當第三、第二兩結。皆即狂勞：狂勞指無明業相，屬第一結。此世出世間，皆是從真起妄，一念顛倒所起之華相。六結生起，乃從一至六，此約解除，乃從六至一，故科為逆次合喻。此雖逆於生起之倫次，而實順於解結之倫次。 寅二 示舒之倫次 分二 卯初 先授舒之方法 二 後示舒之倫 次卯初分四 辰初 阿難求解勞結 二 如來就喻巧示 三 示說不謬取信 四 選根解結必證 今初 阿難言：此勞同結，云何解除？ 此勞，即指狂勞，顛倒所起之華相，由一至六，同名為結、自當解除。同結二字，寓有倫類序次義，但未知云何是解除方法。 辰二 如來就喻巧示 如來以手，將所結巾，偏牽其左，問阿難言：如是解不？不也，世尊；旋復以手，偏牽右邊，又問阿難：如是解不？不也，世尊。 此引悟二邊不解，如來將所結巾，左右各牽，俱問阿難，如是解不？阿難俱答佛言：不也，世尊。左右喻空有二邊，凡夫著有，長淪生死，固不能解除諸結；二乘滯空，永晦涅槃，又安能得證圓通？ 佛告阿難：吾今以手，左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？阿難白佛言：世尊！當於結心，解即分散。 此引悟中道方解。左右各牽，竟不能解，汝且設想方便，云何可令解除成功？阿難白佛言：世尊！當於結之中心，一解即便分散。結心喻中道，須依中道了義之修法，六結可除也。 佛告阿難：如是！如是！若欲解除，當於結心。 此印證必用中道。《正脈》云：結心雖譬中道，然非兼彼空有，合成中道，亦非離彼空有，別立中道，乃是悟此根性，體自在而無繫，本不屬有，不迷為有而已，更不勞於觀空破有也；達此根性，用遍現而互融，本不屬空，不晦為空而已，更不勞於觀有破空也。如後耳根圓通，既不執有，亦不觀空，惟一反聞，亡塵頓入，由是三空漸證，妙體現而有自破也；俱空不生，大用起，而空自離也。是則反聞自性，即是結心，雙超空有之中道也。前人不達，強以別安三觀，其說支離，真蛇足也。又二邊不解，合前知見立空有二知，即無明本；中道方解，合前知見無空有二見，斯即涅槃；以此雙非空有之中道，故即無見之謂也。問：「雙非而不雙即，恐非極中？」答：「佛既但言空、有俱非，故當惟奉佛語，且體既非有，何嘗不即空？用既非空，何嘗不即有乎？」 辰三 示說不謬取信 阿難！我說佛法，從因緣生，非取世間和合麤相；如來發明，世出世法，知其本因，隨所緣出。 以上我說，選拔圓根，一門深入，從根解結，直至成佛之法，此亦從因緣而生。惟是此種因緣，是微細因緣，但不循外境，返照內心，即以圓湛不生滅性為因，次第解結修證為緣，復本心源，究竟清淨，非取世間，四大和合，發明諸變化相之麤因緣也。 如來發明下，顯佛語可信。世出世法，法字雙用，世間六凡染法，出世間四聖淨法，皆不出因緣。世間法以業識中，本具有漏種子為因，宿世所造善、惡、不動，業行為緣；出世法，以自性本具，無漏種子為因，今生所脩諦、緣、度等為緣。如來一一知其本有之因，各隨所遇之緣。出生染、淨十界諸法，此即隨心應量，循業發現也。 如是乃至，恆沙界外，一滴之雨，亦知頭數；現前種種，松直棘曲，鵠白烏玄，皆了元由。 此文承上，不惟能知十界總相，如是乃至，情與無情，微細別相，即恆沙界外，甚遠之處，天上所下，一滴一滴之雨，亦知若干頭數即多少滴數；現前種種植物，松何以直？棘何以曲？舉二該餘，以及動物，鵠何以生來是白？鳥何以生來是玄黑也？一一皆了元由，即知其各命由緒。 辰四 選根解結必證 是故阿難！隨汝心中，選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？ 是佛智圓照法界，無法不知之故，則所說解結之法，決不差謬；所許取證之事，決不賺誤；隨汝心中詳察，選擇六根，最圓之根，依之解結，以初心下手，心無二用，力當專一，故前敕選一根，但能於此一根中，六結若能盡除，則麤之塵相，自然先滅，即細之諸妄，亦自銷亡。妄淨真純，惟一絕待真心，到此則徹法底源，一真一切真，無妄可對；不真即是妄，故曰不真何待？初先授舒之方法竟。 卯二 後示舒之倫次 分二 辰初 故問引悟 二 乘悟合明 今初 阿難！我今問汝：此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？不也，世尊。是結本以次第綰生，今日當須次第而解，六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？ 此如來故問阿難，引悟次第，以免後人迷誤。佛問阿難：此巾六結現前存在，同時解縈，縈即結也，能得同時解除不？阿難言：不也，世尊。六結雖然同是一巾之體，結時乃有先後次第，不是同時，則此結欲解之時，亦須次第而解，云何可以同時而除？佛意原要阿難，悟明次第，所以故問，今者所答不謬。 辰二 乘悟合明 佛言：六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生。 此正顯示根結俱解，當下即是自性真定，此定即大佛頂首楞嚴王，如幻三摩提，彈指超無學者。今見阿難於喻，已知次第不可踰越，佛即印證之曰：喻既如是，次第解結可以還巾，六根解結之法，亦復如是。 此根初解，先得人空者：此按逆流解結次第，於此根中，先解三結，塵亡根盡，根結已解，一根解除，其餘五根，三結皆除，所謂一解一切解。解二結離塵，破我執分別，得與初果齊；解三結盡根，破我執俱生，與四果齊，得證我空之理，人空即我空也。三空之中，此空居前，故曰先得人空。即解前勞見發塵，根塵三結，而出分段生死。空性圓明，成法解脫者：此中含二結，以前雖得人空，尚未得法空，空性未臻圓明，法執未得解脫，若能先捨智愛，破法執分別，解一結；再捨理愛，破法執俱生，又解一結，則空性而得圓明，便成法解脫，反觀涅槃，亦復如幻。此解前知見妄發，發妄不息，不住出世涅槃。解脫法己，俱空不生者：上句即已破法執，不為法縛，此法即所修證人、法二空，涅槃之法。若住此法，名為頂墮細障，無量不思議妙境，不得現前，今既不住，名法解脫。解脫法已，依舊迴光照性，俱空之境，亦復不生，解除最初生起之第一結，生滅既滅，寂滅現前，此即解前心性狂亂，而盡狂勞，顛倒華相。 是名菩薩，從三摩地，得無生忍。 此出所證之名。以上所說，從根解結修證，六結解盡，是名菩薩，從三摩地，即偈云：「如幻三摩提，彈指超無學」者，是也。得無生忍，登圓教初住，即得此忍，於三界內外，不見有少法生滅之相，迷者見法實有，修證至此，根結盡解，三摩已入，妙心已悟，道眼已開，故見諸法無生，如顯見不分科中所云：「十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。」不特生死染法，猶如空華，即涅槃淨法，亦復如是。空華即喻無生之義，翳眼觀之似有，好眼觀之實無，空華本不生，一切諸法無生，亦復如是。如此之理，忍可印定於心，名得無生忍。三綰巾以示倫次竟。 壬四 冥授以選本根 分四 癸初 阿難述悟禮謝 二 請示圓通本根 三 佛敕諸聖各說 四 更敕文殊選擇 今初 阿難及諸大眾，蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。 阿難及在會大眾，承蒙我佛，開導指示，選根逆流，六解一亡，舒結倫次，已得慧覺圓通。慧覺、即照根性之妙智；圓通、即證法忍之妙理；雖未真修親證，今已決定明了，得無疑惑。 一時合掌，頂禮雙足，而白佛言：我等今日，身心皎然，快得無礙！ 皎然，即心目開明，照了無疑。前佛說破妄顯真周，敘悟則曰：身心蕩然；說無生無礙周，敘悟則曰：身意輕安；今教從根解結，則曰：身心皎然，快得無礙，快者暢快，明白通達，故得無礙。 癸二 請示圓通本根 分三 子初 未達本根 二 慶遇如來 三 冀佛冥授 今初 雖復悟知，一六亡義，然猶未達，圓通本根。 前阿難答佛，解結之文，有云：若總解除，則無彼此，尚不名一，六云何成，是已悟知，一六亡義。雖復二字，意以此義雖復悟知，然猶未能了達圓通本根，無從起修，雖知無益。 本根有二義：一、對方說：「此方真教體，清淨在音聞。」則耳根為此方本根；二、對人說：阿難多聞，慣用耳根，文殊偈云：「方便易成就，堪以教阿難。」是耳根又為阿難本根。如來前云：隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。阿難初果淺智，故不能了達何根是圓通本根。 子二 慶遇如來 世尊！我輩飄零，積劫孤露，何心何慮，預佛天倫，如失乳兒，忽遇慈母？ 此慶幸遭遇如來。我輩：是阿難指一類有學之機。飄流生死，零落諸趣。積劫孤露：謂過去歷劫之久，捨父逃逝，猶如孤兒，無倚無靠，飄流生死，不得涅槃，何異露宿，無託無歸。今得人身，未墮惡趣，已屬可幸！何心何慮，預佛天倫者：何敢心思，何敢念慮，與佛為兄弟，今則參預佛之天倫，實出望外，父、子、兄、弟，以天合者，曰天倫；君、臣、朋、友，以義合者，曰人倫。阿難為佛堂弟，得預佛之天倫，此更可慶幸也！ 如失乳兒，忽遇慈母者：久在飄零，未霑法乳，以失乳之兒，命若懸絲，今已從佛出家，常隨不離，飽嘗法乳，則慧命可續，如遇慈母。 若復因此，際會道成；所得密言，還同本悟，則與未聞，無有差別？ 此文翻譯潤文時，文字太略，意義不顯。上二句之意，意謂：若復因此，奇逢幸遇，師資際會，果能依教修習，菩提道果克成，可謂無忝所生，不負所遇耳，所得密言：即常不開演之法，佛為演說，今亦得聞，果能從聞、思、修，由根解結，則三摩可入，法忍可證；倘若還同昔日，本以文字會悟，徒守知解，不加行證，則徒聞無功，與未聞者，無有差別也。 |
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