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| 2023/02/26 14:33:09瀏覽174｜回應0｜推薦1 | |
| 大佛頂首楞嚴經講義
第一卷 圓瑛大師著 圓瑛法彙序一 圓瑛法彙序二 大佛頂首楞嚴經講義序 自序 大佛頂首楞嚴經講義 圓瑛法彙序一 圓瑛上人，吾閩產也。幼失怙恃，依季父教養，穎悟絕人。甫成年，即受牒度，於石鼓山之湧泉寺，早參三昧，夙擅譚經，素以宏化利生為本願。初主寧波接待寺，倡辦寧波佛教孤兒院；次至泉州，重興開元寺，創辦開元慈兒院，孤露子弟，薰育者眾。旋歷內地，並南洋群島，周流說法，於大乘教義，多所闡明。生平著作，編成法彙。近被推為寧波天童、七塔，二大叢林及中國佛教會首席。去年天童寺不戒于火，上人則奔走四方，募化重修，規模閎敞，為四明道場之冠。間亦稍治生產，為發展化育基金，是皆躬行實踐，以求達其利濟宏願，固不僅以舌粲蓮花見稱也。今秋上人，蒞京說法，持示所講「仁王護國般若波羅密經講義」。其所發揮演繹，皆切於護國愛人，旨趣之宏，足維風化，爰樂而為之序。 民國二十二年十月一日 閩侯林森敬撰 圓瑛法彙序二 閩中山川磅礡，靈氣所鍾，高僧輩出，黃𦬨心要，百丈清規，古德流風，至今猶有存者。圓瑛法師，籍隸古田，蚤歲脫俗，真參實學，孜孜弗懈，卒能成就其德業，光明俊偉，與先哲同揆，鄉人士皈依座下者，如水趨壑。比歲卓錫浙東，先後住持七塔、天童二寺，法雨覃敷，三根普被。余今夏會詣天童，參承道席，是時方演講楞嚴，緇素翕集，法師闡明義趣，機辯縱橫，聽者無不悅服！又以持戒為學佛之要，每反復誥誡而不已。信乎宗說兼通，行解相應，足為學者之模楷也。今海上佛學書局，以法師平生撰著，彙刻行世，徵序於餘。夫我佛設教，法門雖廣，無非使人解黏脫縛，明心見性而已。學道之士，真積力久，有悟於第一義諦，靈光獨耀，迥脫根塵，雖不立文字可也；其或明宗弘教，發為文辭，等身著作，亦可也。何以故？此心既空，則文字與實相，不相違異，故法師願力宏毅，所至修廢舉墜，鉅細靡遺；至於挺身衛道，處事變艱危之會，不怵不撓，尤為難能可貴！惟其真理既徹，應物無方，雖熾然有為，而不著有為之相。故觀法師之文，即事即理，圓融無礙，而佛法之體用彰明，具可於言外得之。嗚呼！魔說害教，魚目混珍，大法之陵夷甚矣！有如法師言句，引經據論，涵義深廣，而歸於平實，是能燦真燈於既昏，續慧命於將墜者，余安得不為之往復讚歎也哉！ 民國二十二年十月一日 閩侯林翔敬撰 大佛頂首楞嚴經講義序 夫佛法首重實證，非實證無以契真常﹒因一切眾生，皆有妄心，念念分別，皆不相應。蓋妙理空寂，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，乃離念境界，唯證相應故。經云：「言妄顯諸真，妄真同二妄」，即此義也。然眾生之欲契入實相，必先假名言，以為助緣；此世尊所以苦口婆心，廣說法要，冀眾生因指見月，得心自在，而入三昧也。綜觀一代時教，閘明從凡至聖，而事理並重者，莫逾首楞嚴經。此經以阿難尊者誤墮婬室，恨無始來，一向多聞，未全道力，慇懃啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。於是世尊，敷演洪文十卷，由性而相，由顯而密，由解而行，由行而證，徹終徹始，廣度有情。 圓瑛法師者，今佛門之龍象也。慧性天生，辯才無礙，宏施法雨，中外咸沾，著作行世，十有餘種。十二年前，曾撰楞嚴綱要一書，明燈普照，廣被遐邇。迨年六十八，始行註釋此經，以四十餘年之鑽研，究厥精微，編成講義，大願既償，囑為之序。竊念學佛信眾，苟無南針，而欲深入經藏，譬靡管而窺大，棄蠡以測海，求能瞭解妙理，誠恐北轍南轅！ 法師為當代大德，瞭知學人心理，以平淡言辭，演釋甚深經義，方便善巧，尤能契合時機；而勘校經文，正其錯簡，巨眼如燭，有裨來學。經中破處之文有「爾時世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路」一段，橫隔其間，或因前人錄刊倒置，致與前後文不相接續，法師指示此段應在請法之後，則問答相應，怡然理順矣。抑其敷弘正道，詮行布不礙圓融；顯示真常，離二邊而趨空寂。正猶增輝於太陽，助深於巨壑，法施功德，沾溉靡窮，無緣慈悲，同無量矣！ 辛卯孟春之望 菩薩戒優婆塞 王學仁謹序於香港 自序 夫群生莫不有心，而真心難悟；修行莫不有定，而性定難明；指真心，而示性定者，其唯首楞嚴經歟！何謂真心？即眾生所具，不生滅之根性，名為如來藏，個個圓成。何謂性定？即自性天真，不動搖之定體，號曰首楞嚴，人人具足。良由眾生，迷真起妄，認識為心，則本有真心，不能解悟，天然性定，無從修證。故如來首告阿難云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想；此想不真，故有輪轉。」是知識心，乃大定之冤賊，菩提非此心所得成；根性為圓通之正因，楞嚴實自性之本具。故阿難請示成佛大定，如來即為破識顯根：破識心五種勝善功能，猶屬生死妄想，令人決定舍之；顯根性，一精元明心體，以為涅槃妙門，令人決定用之。則欲令捨識用根，為修楞嚴要旨也明矣！當知愛欲為禪定之障，故以多聞誤墮為緣，發起大眾；識心乃生死之根，故以見相發心為詰，探悉病源。由是備破三迷，極顯一性，三重破識，全破其妄，十番顯見，極顯其真。向六根而指見性，令親驗乎不動之本真；會四科而示藏心，令自明常住之自體。復融七大，圓滿十虛。阿難知心精之遍圓，讚大定之希有，詎非悟真心，而明性定耶？但倒想雖銷，細惑未盡，迨滿慈究三種生續之因，而如來答一念覺明為咎；復極於五大圓融，三藏備顯，離一切相，即一切法，離即離非，是即非即，然後知徹法底源之定體，本自圓成，究竟堅固之楞嚴，非由造作，所謂奢摩他，微密觀照，發盡無餘矣；回視強制識心之定，何啻天淵哉！然而定雖本有，未經如來明示，何由開解照了，自性天然本定？茲聞破識顯根之教，初則真妄，決擇分明；乃至普融聖凡十界，疑惑銷除，心悟實相，知定體無虧，天然本妙，近具根中，遠該萬法。無如根結未開，大用不發，故當機喻如天王，賜與華屋，雖獲大宅，要因門入；此即大開圖解之後，繼請圓修，求佛不捨大悲，令獲如來，無餘涅槃，本發心路。佛告云：「汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明，發覺初心，二決定義。」一、決定以因同果，旋妄還覺，得令五濁澄清。二、決定從根解結，舍劣取勝，但向一門深入；不了根性真常，擊鐘驗其不滅。別索結元所在，現佛證其無他，綰巾示結，六解一亡；冥授選根，耳門獨妙，深入如來藏性，備發圓通大用，所謂「如幻三摩提，彈指超無學」矣！至若清淨明誨，四重律儀，建立道場，五會神咒，但是圓通加行，豈有異門者哉！由是修門既啟，歷位宜明，先示染緣起，而成十二類生；廣明淨緣起，上歷六十聖位。束三漸為乾慧；開初住為十信；十住：生佛家而為佛子；十行：廣六度而作佛事；十回向：回佛事而向佛心；四加行：泯心佛而滅數量；十地：依中道而趣佛果；等覺：齊佛際而破生相；方盡妙覺，成無上道，圓滿菩提，歸無所得。所謂禪那修證聖位，但明其復還本體，出其本有家珍，非從外得也。阿難請定，列舉三名，因不知佛定總名，但將平日，所聞三定別名，加一妙字以問曰：「妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。」如來一聞，使知阿難不悉佛定總名。故先答云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。此文橫隔在第一番破處文中，前後文意，全無接續。今為審定，當在請定願聞之後，初示佛定總名，令知諸佛，修因克果，然後再逐答三名。初三卷半之文，即二說奢摩他路，令悟密因，大開圓解。第一卷七處被破之後，文云：「惟願世尊，大悲哀愍，開示我等，奢摩他路。」次三卷零之文，即三說三摩修法，令向耳根，一門深入。第四卷喻屋求門之後，文云：「汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦。」後半卷多之文，即四說禪那證位，令住圓定，直趣菩提。第八卷如來結答五名之後，文云：「頓悟禪那，修證聖位，增上妙理，心慮虛凝。」一經問答，界線層次分明，具示妙定始終，如指諸掌。八卷中後半以去，復談七趣，無非情想之升沈，判決邪正，以警淹留，是欲以戒助定而已。詳示五魔，僉由三昧以招致，叮嚀覺悟，以護墮落，是欲以慧助定而已。重明五陰，同是妄想成就，因果淺深，滅除頓漸，是以戒慧助定而已。斯經從始暨終，問定三，說定三，助定三，成就首楞嚴王三昧，為終實教意，圓頓法門。從上疏解，不一而足，可作南針，又何須重為註釋？緣餘年二十四，聽講斯經，愧學識之淺陋，感註疏之繁多，用心過度，致患血疾。乃於佛前發願，仰叩慈光冥護，頓令惡疾速愈，更求得悟，寂常心性，真實圓通，宏揚是經，著述講義，用報佛恩，藉酬私願。越日，見有化人，狀如老媼者，來示餘曰：「云不要緊！以白杜鵑花燉冰糖，服之可愈。」言訖回首，媼即不見，心竊異之。遂依言購服，三次血止。於是信願益堅，精心研究，竟達十載，於經中疑義深奧難解之處，遂一一書條，貼於壁上，逐條靜坐參究，既明白一條，即扯一條，如是者八年之久，一房疑義，扯盡無餘。所著經論講義，已出版流通者，十有餘種，惟此經講義，遲遲著述者，何也？以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明，多究一番，自有一番進步，意欲掩關，專著是疏，機緣未湊，致延時日。迨年六十有八，深感老病之軀，風前殘燭，若不速償斯願，恐悔莫及。遂於圓明講堂，創辦愣嚴專宗學院，有欲造就僧才，續宏大教，謹擇四月八日，開演斯經，日更躬親授課，餘時編著講義，每夜輒至三更乃止。如是者久，辛勞過度，旋至次年二月初四，正講演時，忽患中風之病，由徒明暘，急扶下座，入室遂已不省人事，經時七日始得轉機。幸有良醫黃鍾、鄭葆湜二醫師診治，方告安然。至七十二歲，復思楞嚴著述未竣，大願莫償，於是樂慧斌居士勸余曰：「從容編著，既有善願，必獲成功。」於七十四歲夏告完，計二十四卷，裝成五冊，聊據管窺之見，以論性天；但憑蠡測之才，而探義海，質之深入楞嚴三昧者，未免要施當頭一棒也。 佛曆二千九百七十八年仲夏 圓瑛弘悟 序於上海圓明講堂 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟著受法弟子明暘日新敬校 今解此經，謹遵賢首十門解釋。考諸賢宗諸疏，而十門次序名目，亦不盡同，或具足十門，或略取數門，皆先述一經大意，乃以總釋名題，別解文義，兩門列後。今則略為變更，提總釋名題為第一，先釋經題，繼述綱要，後解經文，俾閱疏者，一開卷便知題中義理；聞經亦復如是，第一日即可聽講經題，此固一時之權變耳。以後科目，以天干地支標之，令易記憶，而便尋討。即分為十： 甲初 總釋名題 二 起教因緣 三 藏乘攝屬 四 義理淺深 五 能詮教體六 所被機宜 七 宗趣通別 八 說時前後 九 歷明傳譯 十 別解文義 今初總釋名題 大佛頂，如來密因，修證了義，諸菩薩萬行，首楞嚴經。 題為全經之總，經乃一題之別；全經要義，萃於一題，欲識經中別義，須解法題總綱。凡釋題者，當知經家，既以題目冠列經前，而釋題者，自應據經而取其義。如密因、了義等，即當說是何等法，經中何文即是，未可儱侗拈弄，而與經文毫不相涉。若陡事論量文體，不依解釋文體，安能令文義雙暢乎？此題，乃佛自命五名中，結集者，揀擇重要，略取十九字，合成一題。前三字，分取第一題；中八字，全取第三題；後八字，分取第五題。名異諸經，故謂之別題。經之一字，凡是經藏，諸部同名為經，故謂之通題。今先約別題，依古判定，後合通別，逐句分釋： 一切諸經，別名無量，按古德所判，不出七種立題：以人、法、喻三字，單字三種，雙字三種，具足一種。一單人：如《佛說阿彌陀》；二單法：如《大涅槃》；三單喻：如《梵網》；四人、法：如《地藏菩薩本願》，五人、喻：如《如來師子吼》；六法、喻：如《妙法蓮華》：七人、法、喻：如《大方廣佛華嚴》。此經以人、法為題。如來是果人，菩薩是因人，密因是理法，了義是教法，萬行是行法，首楞嚴是果法：故以人、法為題，亦可略兼於喻。以佛頂二字，非舉相似之物，比類發明，乃舉直稱法體之佛頂，以表勝妙，故曰略兼於喻。此依古判定，下逐句分釋： 大佛頂三字，為能讚能表，下之四法，為所讚所表。大者，稱讚之詞，讚下四法，猶言大矣哉是經也！則知密因為大因，得成菩提故；了義為大義，稱實理說故；萬行為大行，如實修行故；楞嚴為大定，王三昧故：具此諸大，是為大經。首標大者，意令受持是經者，當依大教解大理；稱大理起大行；滿大行證大果，故以讚之。佛頂表顯之義。佛頂，則佛肉髻相上，無見頂相也，乃三十二相之第一相。肉髻在青螺紺髮正中，周圍紅色，狀如春山吐日。佛初生時，嵐毗尼林神，為佛乳母，棒持諦觀，不見其頂；又佛成道後，遊化波羅奈國，東方應持菩薩，欲窮佛頂，上歷恆沙佛土，終不能見。此不屬於有，而能放光化佛，又不屬於無，雙離有無，是之謂妙；表下四法，猶言妙矣哉是教也！則知密因為妙因，因心果覺，二不別故；了義為妙義，一門深入，六根清淨故；萬行為妙行，稱真如理，中中流入故；楞嚴為妙定，自性本具不假修成故；具此諸妙，是謂妙法。表以佛頂者，意令受持是經者，當依發妙耳門之妙教，悟如來藏性之妙理；從妙理起妙行；滿妙行證妙果即妙覺極果，圓滿菩提，歸無所得。故以表之。結集者，取此三字，冠於經題之首，令知所讚所表，必非權漸教也。 如來密因：如來，是諸佛通號。佛有十號，如來為第一號，乃仿同先德號；以佛佛道同，後佛如先佛之再來，故曰如來，此約普通解釋。今按本經，終實教意，如為本覺，來為始覺。依本覺，不生滅之理性，起始覺，回光返照之觀智，依妙智證妙理，始覺與本覺合一，名究竟覺，方成佛道，方稱如來。更約三身釋之：身者，積聚之義。一、法身如來：梵語毗盧遮那，華言遍一切處，此積聚理法以為身；真如妙理，猶若虛空，遍一切處。經云：「常住妙明，不動周圓。求於去來，迷悟生死，了無所得。」即法身義。二、報身如來：梵語盧舍那，華言淨滿，此積聚智慧以為身；諸惑皆淨，智慧圓滿。經云：「明極即如來，」即報身義。三、應身如來：千百億化身，隨機應現，此積聚機緣以為身；如有可度機緣，即現八相成道。經云：「自覺已圓，能覺他者，如來應世。」即應身義。今連下密因二字，當屬報、應二身如來。 密因，揀非事相修行，顯因可見者。而曰如來密因，即是十方如來，得成果覺，所依之因心；亦即一切眾生，所具之根性，為菩提涅槃，本元清淨之體；可為修證果覺之因地心。十方如來，皆依此不生不滅為本修因，然後圓成果地修證；眾生人人本具，迷而不覺，未能依之修證，故詣之密。又，此不特是因性，亦即是果性。以如來雖證極果，不離正因，所謂因該果海，果徹因源也。問：「既即果性，何復名因？」答：「須見此不生不滅之根性後，方是究竟果覺之因，更須依此圓湛不生滅性，成為因地心，稱性起修，始獲究竟果覺，即此一性，而能通因徹果，故如來破識顯根，即顯此密因也。」 又，密因二字，遣五種人過。密之一字，遣凡夫、外道、權教、小乘四種人過。以彼不達，密具不生滅之根性，即是成佛真因，反認意識為心，錯亂修習，塵劫劬勞，終無實果。第一卷文云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。佛欲令人捨妄本，而依真本也。因之一字，遣利根狂慧人過。以彼未明所具不生滅之根性，但是正因佛性，須假了、緣二因，正因方顯。遂乃自恃天真，本來是佛，頓捐修證，不依方便進修，終無得證。如礦雖是金，不假鍛煉，終久是礦，不能成金。 然此密因，即二種根本中真本。經云：「無始菩提涅槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」眾生在迷，非失說失，實則人人本具，所應取為本修因者。十方如來，得成菩提，靡不依此因心，而成果覺。此之密因，即是寂常心性，奢摩他體；十番顯見，顯此密因，非惟近具根中，實則遠該萬法。會四科惟是本真，融七大無非藏性，明三種生續之因，示五大圓融之故，全彰三藏，不離一心；如來密因之旨，顯發無遺矣。題中此一句，經中佔三卷半之文，即答阿難所請三名中，妙奢摩他。第一捲阿難求示真心，文云：「開示我等，奢摩他路。」此三如來臧性，即自性本定，而能開解照了於此者，即奢摩他微密觀照也。 修證了義：即稱密因，所起之修證也。由阿難聞佛極顯密因，天然本具，頓悟藏性，圓滿周遍，喻如天王，賜與華屋，求門而入。而如來為答三摩提，妙修行路，分門以定二義：一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。二、決定從根解結，脫纏頓證圓通義。擊鐘，驗聞性真常不滅；現佛，證涅槃生死無他；綰巾，以示結解倫次；冥授，以選此方本根。蓋必一門深入，逆彼無始，織妄業流，解六結而越三空，方為了義之修；獲二勝而發三用，方為了義之證。 了義復含二意，與通常之解不同：一、用根不用識；用識，則以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。經云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺」等，故非了義。用根，則依不生滅，圓湛性成，然後圓成，果地修證。經云：「若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落，乃至「云何不成，無上知覺」，故為了義。又特選耳根圓通，文殊白佛言：「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」更是了義中之了義耳。以其超諸聖而獨妙，為三世之通軌。經中佛告富樓那云：「如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。令汝會中，定性聲聞，及諸一切，未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。」當知勝義，即修證之了義，耳根圓通，乃了義中真了義耳。 二、稱性不著相。著相之修，為事相之染修，著相之證，為新成之實證，未悟圓理，均非了義。稱性之修，乃從聞、思、修，入三摩地，如幻聞熏聞修，金剛三昧，但向一門深入，而得六根解脫，修則無修；稱性之證，生滅既滅，寂滅現前，乃發現其本有家珍，證亦無證；「此是微塵佛，一路涅槃門。」方為了義。至若道場定慧，神咒利益，無非修證圓通加行，亦即了義也。題中此一句，經中佔三卷半之文，即答阿難所請三名中妙三摩之問。第四卷佛云：「汝等決定發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義。」決定義，亦即了義。依此了義，修證自性本定，得耳根圓通，所謂「如幻三摩提，彈指超無學」，而修證了義之旨，吏無餘蘊矣。 諸菩薩萬行：菩薩，梵認具云菩提薩埵，此方人有好略之習慣，簡稱菩薩。菩提譯云覺，薩埵譯云有情，乃大道心眾生之稱。今作三義釋之：一、已經覺悟我、法二空之有情；二、能覺法界，無量諸有情；三、智悲並運，自他兩利，運智，上求佛覺以自利；運悲，下度有情以利他。修諸波羅密，乃如來道前之號，自覺覺他，以求大圓滿覺。而言諸者，通指五十五位也。 萬行，即稱圓通體，所起之無作妙行也。如觀世音菩薩，三十二應，十四無畏，四不思議，雙躡前奢摩他，即定之慧；三摩，即慧之定；定慧圓融，中中流入薩婆若海。如十信，全根力而植佛種；十住，生佛家而為佛子；十行，廣六度而行佛事；十回向，回佛事而向佛心；四加行，泯心佛而滅數量；十地，契真如而覆涅槃；等覺，齊佛際而破生相。其行應有無量，今言萬者，但明其多，非局定數也。要之，此行根柢於三如來藏性，歸極於四無礙法界，請詳十行，後五行自知。問：「五十五位諸菩薩，應是證位，今以位為行，豈不屈證為修耶？」答：「諸位正是因行未滿，深入真修之行位也。不是極果之位，若是修終，只有佛位。」 問：「此位為行則圓通了義之修，應不具萬行。」答：「理具而非事造也。雖圓融勝解，念念具足諸度，以初心貴在精專，但反聞自性，不兼萬行，故但稱了義。」問：「了義之證，不攝諸位耶？」答：「此有二義：一、但證圓通體，初發二勝用，是故不攝；二、圓人所修，一證一切證，一位即攝一切位，初心、究竟，二不別故。」 又前言修證，推重圓通，此分階級，對治狂慧，令知理雖頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡；究竟圓融不礙行布，行布不礙圓融。題中此一句，經中佔半卷之文，即答阿難所請三名中妙禪那之問。第八卷結經名後，阿難兼聞此經，了義名目，頓悟禪那，修證聖位，顯是住持自性本定，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，蹄無所得。安定經文，問答相應，已盡正說全經，歷收大定別目，故結經名，至七趣五魔，五陰妄想，自是經外餘意，別詳初心緊要，以戒慧助定而已。 首楞嚴者，大定之總名也。圓含妙奢摩他、三摩、禪那三種別名，而成一定全體，迥不同於常途，工夫引起之定，亦不同於起心對境之定，此自性定耳。《涅槃經》佛自釋首楞嚴為「一切事究竟堅固」。而古德即明其為徹法底源，無動無壞。經中自顯見起，至四卷半，圓彰藏性止，極明一切事，究竟堅固之理；會四科即性常住，融七大，即性周遍，即所謂徹法底源，無動無壞也。 今釋此定，二義料揀：一、此是圓定：不但獨取自心不動，乃統萬法，悉皆本來不動，為一定體。即所謂「日月經天而不動，江河競注而不流」，故稱為圓。經云：「常住妙明，不動周圓。」不然，何以為一切事，究競堅固之定哉！據此凡不兼萬有，獨制一心者，皆非圓定也。二、此是妙定：正以性本自具，大然不動，不假修成，縱在迷位，其體如故，即所謂「長安雖鬧，我國安然。」故稱為妙。經中飛光親驗，雙離動靜，不然，何以為徹法底源，無動無壞之定哉！據此凡不即性，而別取工夫者，皆非妙定也。 合此圓妙二義，故為首楞嚴王三昧。自發解起行，直至歷位成佛，從始洎終，中間永無諸委曲相，亦無出退，非常途之定，有入、住、出。入之則有，出之則無，在定縱經多劫，必以靜而礙動；出定略涉須臾，必以動而礙靜，皆非圓妙大定也。此經前自請定，後至結名，乃為正說。經中前半全談藏性，所以開發圓通；後半全說圓通，所以修證藏性，始終不出一定耳。當知三定，不出三因佛性。奢摩他，全收四卷半前，所顯正因佛性，略兼了因為定體；了因慧心開發，當機承教解悟，朗然照體現前，即此照體，為了因佛性，名著摩他微密觀照。然解從性發，乃即定之慧也。三摩，亦取所顯正因佛性，略兼緣因為定體；緣因善心開發，選根直入，從聞、思、修人三摩地，乃為出世善法，即緣因佛性，然行依解起，乃即慧之定也。 禪那，全取正因佛性，雙兼了緣二因為定體；寂照雙行，不浮不沈，不昏不散，即定慧均等；中中流入，妙莊嚴果海也。今合三定別名，成一大定總名；復攝大定總別，為一全部經題，共十九字，是別題，屬所詮之法。 經之一字是通題，為能詮之文，即詮上四種實法。梵語修多羅，華言契經。上契諸佛所說之理，下契眾生可度之機。又此方聖教稱經，今譯契經，顯是西域聖教，具貫、攝、常、法四義。貫、則貫串所應知之義，令不散失故；攝、則攝受所應度之機，令得解脫故；常、則盡未來際，萬古不能易其說；法、則極十方界，眾生所應遵其軌。此經亦具四義：貫串妙奢摩他、三摩、禪那，所應知之義，攝受親因，度脫阿難，及性比丘尼，得菩提心，入遍知海，常、法二義，如圓通法門「過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明；未來修學人，當依如是法。」十方三世，共遵不易，豈非法、常義耶？餘義避繁不錄。卷第一，古來經書，多取軸之制度，舒之可能讀誦，卷之以便供奉，後人易制，未易其名，故仍稱卷。而第一者，數之始也，十卷玄文，次序居首。一總釋名題竟。 甲二 起教因緣 法不孤起，起必有由。世間諸事，尚有因像，況無上佛法，豈無因緣耶？今明佛法因緣，有總、有別。總約一代時教，四十九年，或說大乘，或說小乘，或說頓教，或說漸教，無非顯理度生，所顯之理，即佛知見，眾生等有，迷不自知，佛則乘機應世，為其開示，令得悟入。《法華經》云：「如來為一大事因緣故。出現於世。」可見如來出世，即是一段度生之大因緣也。 一、為開眾生佛之知見，使得清淨故，出現於世。佛知見，乃眾生六根中，所具見、聞、覺、知之性。此性即是佛性，人人本具，無奈埋沒於塵勞煩惱，垢染心中，雖有若無，幾如宅中寶藏；佛為開其本有家珍，使得離垢清淨故。 二、為欲示眾生佛之知見故，出現於世。佛之知見，眾生咸認惟佛獨有，而眾生無分，不知人人皆有，故佛為指示，尋常日用中，眼根見色，耳根聞聲，乃至意根知法，一一無非佛之知見。知見二字，包括六根中性，六性只是一性，故臨濟祖師云：「有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地」是也。 三、欲令眾生悟佛知見故，出現於世。既經如來開示，而眾生自當依教觀心，依理起行，但肯回光返照，照顧二六時中，見色、聞聲，乃至知法，畢竟是誰？照到日久月深，自有豁然貫通，悟明本來是佛時節，方信聖凡不二，生佛平等。 四、欲令眾生，入佛知見故，出現於世。眾生心光外洩，則名為出；若肯時時反觀內照，照到一心本源，則名為入；入無所入，即始覺智，照本覺理，照到惑淨智滿，轉八識成四智，是為入佛知見道故。此為如來出世一大事因緣，亦為諸教總因緣也。 別約本經因緣，交光法師開有十種，今則惟六：一、恃多聞忽定力；二、警狂慧護邪思；三、指真心顯根性；四、示性定勸實證；五、銷倒想除細惑；六、明二門利今後。 一、恃多聞忽定力：大凡利根之士，好務多聞，不勤定力，於聞、思、修，偏重聞慧，少及思、修，如人說食，終不能飽。故以阿難多聞，誤墮婬室發起大教。觀阿難歸佛所，頂禮悲泣，自述「恨無始來，一向多聞，未全道力」即定力，故慇懃啟請，十方如來所修，得成菩提之大定；足見多聞無功，不逮修習。後責阿難「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」又偈云：「將聞持佛佛，何不自聞聞？」佛為恃多聞忽定力，故說此經。 二、警狂慧護邪思：世有大心凡夫，見理高妙，自恃天真，頓捐修證，玩留惡習，了不依佛方便之門，屈於欲魔，無力敵苦。如阿難為摩登伽邪咒所攝，心雖明了，力不自由，賴遇佛頂神咒，方得解脫。故自述見相發心，以佛相好，非欲愛所生為念，意顯婬愛，為定門之冤賊；大定，為破欲之將軍。偈云：「欲漏不先除，畜聞成過誤。」佛為警狂慧護邪思，故說此經。 三、指真心顯根性：一切眾生，多皆錯認肉團之心為心。此心在色身之內，狀如倒掛蓮花，是假非真，全無作用。人聞此言，必定諍辯不休，曰：「此心能知，又能思慮、分別，何以而說全無作用？」當知此人，先認肉團心為真心，是一錯也；今竟認妄想心之功能，當作肉團心之功能，又一錯也。但肉團非真心易破，若說此心有作用，其心存在，應當皆有作用，何以其人方死，其心仍在，即不能思慮分別，即此可證非真。而妄想非真心難破，因眾生迷執既深，迷根難拔，又非獨泛泛凡夫如是，即權教、小乘，亦皆認識為心。故阿難請說諸佛所修大定，佛即首告之曰：「一切眾生，從無始來，不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」由是乃有二次徵心，三番破識，十番顯見，佛意欲修大定，須以真心為本修因，顯真心，即大定之全體也。故應加徵問，看阿難是否錯認。 佛問阿難：「當初發心，於我法中，見何勝相，頓舍世間，深重恩愛？」阿難答言：「由目觀見，如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」佛即徵云：「唯心與目，今何所在？」此乃第一次徵心。文似心目雙徵，佛意但是徵心，目不過帶言而已。如是阿難。歷計七處，如來一一斥其咸非。此即三番破識中，首破妄識無處。有人指此文，為七處徵心者，非也。徵是徵詰，經中如來只有二次徵心。因阿難七計被破，不知心在之處，如來則直指真心，欲令阿難當下領悟，遂舉手擎拳，且看阿難如何理會；此即同宗門玄示玄提，不落言語文字。如來因恐阿難，鈍根不契，故加審問﹒「汝今見不？」阿難答言：「見。」又問：「汝何所見？」答言：「我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」又問：「汝將誰見？」答言：「我與大眾，同將眼見。」佛遂徵云：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」此即第二次徵心。 阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。」此則分明認妄識為真心。佛言：「咄！阿難，此非汝心。」此即三番破識中，第二番破妄譏非心。阿難白佛：「此非我心，當名何等？」佛則告云：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」阿難聞佛。發明妄識非心，以為離此覺知，更無所有，遂生驚怖。佛以此心，離塵無體為答，令阿難自己勘驗，若離塵有體，即真汝心，若離塵無體，斯則前塵分別影事。此即三番破識中，第三番破妄識無體，不特肉團無有作用，不是真心，即使妄想善能分別，亦非真心。又不特此心，三毒諸惡，思想當除，乃至五種勝善功能，亦復不取。 意識五種勝善功能，皆本經歷述：一、見佛相好，常自思惟，此相非是欲愛所生；二、聞佛聲教，憶持如來，秘密妙嚴，恆不忘失；三、聞法領解，悟妙明心，元所圓滿，常住心地；四、止散入寂，縱滅一切，見、聞、覺、知，內守幽閑；五、界外取證，得滅盡定，受、想不行，成阿羅漢。此五種皆是意識，勝善功能，人所難捨。本經欲修佛定，務將意識剷除，以此心非菩提因故。 經中佛判真、妄二本，告阿難言：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習；猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。一者，無始生死根本：則汝今者，用攀緣心即意識，為自性者；二者，無始菩提涅槃，元清淨體：則汝今者，識精元明即根性，能生諸緣，緣所遺者。」祇因眾生，遺真認妄，執妄為真，多依妄本而修，現前雖成九次第定，終無實果。第一卷三番破識，破盡無餘，阿難方肯捨妄求真，求示寂常心性，惟願如來，發妙明心即根性真本，開我道眼求開圓解，以後十番顯見，即指根性為真心。古德云：「顯見即所以顯心者」是也。 先則十番，極顯其真：一、顯見是心；二、顯見不動；三、顯見不滅；四、顯見不失，五、顯見無還；六、顯見不雜；七、顯見無礙；八、顯見不分；九、顯見超情；十、顯見離見。後則二見，略破其妄非同破識根本全妄。阿難既求示真心，如來不得不與指出，若向眾生分上，指出純真無妄之心，絕對無可指，故祇得先帶妄顯真，後再與剖妄出真。交光法師，喻明此理甚妙：「阿難認識為心，如愚人執石為玉，不肯放棄，佛為帶妄顯真，指見是心，如指璞說玉，璞雖是玉，尚有石皮未破，其玉不純，故又為破同分、別業二種妄見，如剖璞出玉，光瑩煥發矣。」佛為指真心顯根性即如來密因，故說此經。 四、示性定勸實證：凡夫、外道、小乘、權宗，其所修行，各皆有定，而悉無究竟者。何也？以其徒慕真修，不諳真本，全用識心，錯亂修習。如經云：「縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閑，猶為法塵，分別影事。」斯則諸凡夫天，樂修禪而未決擇者，所修八定、寧能出此境界？又云：「分別都無，非色非空，拘捨離等，昧為冥諦。」則知一切外道，所修之定，亦同用緣影之心。又云：「一切世間，諸修行人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。」是知，諸小乘人，所用之心，亦非真實心。又如來咄破識心之後，阿難云：「若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木。兼此大眾，無不疑惑！」大眾應攝權教菩薩，以始教權乘，全取第六識，作我、法二空觀，其所修之定，有入定、住定、出定，亦非究竟堅固之性定。 如上所述，終無實果，凡、外定銷，或降德貶墮，散入諸趣；或從無想外道天，因謗三寶，直入地獄；小雖不墮，了無進境；權雖略進，亦不遠到。推其病源，皆由以生滅心，為本修因，不能發明不生滅性也。經中阿難請定，如來首先三番破識者，即是決定，令捨生滅識心，撤去大定之障礙，後乃廣顯見性，不生滅、不動搖，決定令悟自性本定，依真常根性，成因地心，然後圓成，果地修證。四卷末云：「若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應念銷落。」乃至「云何不成無上知覺？」五卷偈云：「如幻三摩提，彈指超無學。」此皆指示凡、外、權、小，令修真常性定，得證真實圓通也。 六卷文殊承命選擇，偈答如來云：「此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」又云：「此是微塵佛，一路涅槃門。」乃至結云：「但以此根耳根修，圓通超餘者，真實心如是。以上諸文，皆是曲開巧修之門，指示性定，第八卷如來詳列歷證之位，皆欲導其深入，抵於實果而後已。佛為示性定、勸實證，故說此經。 五、銷倒想除細惑：良以眾生，元明失照，妄識紛亂，或迷心在身內；或認法居心外；或固執因緣，而繫縛權宗；或謬執自然，而馳騁外計；皆為倒想，足障真修。斯經第九番顯見超情，正遣因緣、自然，二種妄情計執。約如來藏不變義，以破因緣；約如來藏隨緣義，以破自然；會四科一一本如來藏，妙真如性，雙非因緣、自然；融七大文中，一一責為世間無知，惑為因緣、自然；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義：此皆銷倒想之文也。 但倒想先銷，細惑未盡，雖信諸法唯心，未徹唯心之本源；固知五大圓融，未了圓融之深故，仍能障乎性定。是故阿難希更審除，早登妙覺，由是滿慈躡前以質二疑：一、疑萬法生續之因，問云：「若復世間，一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然。云何忽生山、河、大地，諸有為相，次第遷流，終而復始。」二、疑五大圓融之故，問云：「又如來說：『地、水、火、風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。』世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火則不生，復云何明。水、火二性。俱遍虛空，不相陵滅；世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界？而我不知，是義攸往。」此二均屬細惑。 如來逐答，以釋二疑。先說不空藏，以示萬法生續之因：因於性覺必明，妄為明覺，以為其咎，由是三細俄興，六麤競作，故有世界、眾生、業果三種，始而忽生，終而相續；猶如捏目，亂華發生。後說空不空藏，以示五大圓融之故，喻明性相無礙。文云：「譬如虛空，體非真相，而不拒彼諸相發揮，五大一一相妄性真，亦復如是。」相妄，本無生滅，不傾奪則諸礙何成？性真，先非水火，能合融則萬用齊妙。些二即是審除。 至滿慈索妄因而擬進修，佛答妄元無因，譬如演若達多，迷頭認影，狂怖妄出，豈有因緣；忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？乃至三緣斷故，三因不生，則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心，本週法界。阿難躡佛語復執因緣，如來疊拂深情，本然非本然，和合非和合，合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。種種委細詳示，方得疑惑銷除，心悟實相：佛為銷倒想除細惑，故說此經。 六、明二門利今後：惟有圓實教家，方能二門雙具。一、平等門：一心萬法，本原無差，平等一相，心為大總相法門體，世出世間，凡、聖；染、淨；依、正；因、果，無不從心建立，以心為體，離心無有一法可得。即如經中所云：「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」心法雖有二名，其實一體一相，平等無差；如依金作器，器器皆金，器雖成多，金原是一，離金則無器可得；心生萬法，法法唯心，亦復如是，惟有一真是實，諸妄本空，所有凡、聖；染、淨；依、正；因、果，一切差別之相，了不可得。此即圓實家，「知真本有，達妄本空」，非同撥無因果之邪見。二、方便門：於諸法中，分真、分妄；許破、許顯，乃有迷、悟；修、證，種種差別，良以真雖本有，而迷之已久，不方便顯之，則終不能見；妄雖本空，而執之已深，不方便破之，則終不能覺；縱了見分明，若不假方便，捨妄從真，則終不能入。此經乃圓實家，善巧方便，明知迷悟只一途，聖凡無二路，巧從方便門，揀擇真妄，然後捨妄從真，及至深心，普融一味，知真本有，達妄本空，非同權宗，真、妄條然，迷、悟迥別也。 本經雙具平等、方便二門，當機啟請即含此義。既請圓融大定，復懇最初方便，故佛逐答三名，或二門雙用，或二門各用，在文可見。奢摩他中，先用方便門，決擇真妄，於識則三番破其妄，令其決定舍之；於見則十番顯其真，令其決定取之，了無平等之相。迨真妄既分，真體既露，阿難既肯捨妄從真，若局此真體，惟在根中，而不與萬法普融，則何以明圓理，而開圓解，成著摩他微密觀照乎？ 故後用平等門，會四科即性常住，融七大即性周遍，三種生續，不出一心，五大圓融，全體法界；極於三如來藏，離即離非，是即非即，故屬平等門。無前門則真妄混淆，何以剋體見真？無後門則真妄永隔，何以悟圓入妙？故示性定，必二門雙具也。 三摩中，則專用方便，擇從入之妙門。文云：「阿難，汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇生死根本，依不生滅，圓湛性成，乃至圓成果地修證」。又云：「但於一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。」且示結處，獨指六根，選門時，更專一耳，揀擇分明，全屬方便，義顯然也。禪那中，則專用平等，趣圓融之極果。三漸文云：「返流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，譬如琉璃，內懸明月，身心快然，妙圓平等，獲大安隱。」十信之初，即以此心，中中流入；十向以去，無非法法圓融，全歸平等，義尤著也。 斯經，非特當時會眾蒙益，猶作未來勝緣。二卷，破二顛倒分別見妄之前，如來即云：「吾當為汝，分別開示；亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。」七大之前，如來又云：「吾當為汝，分別開示，亦令當來，修大乘者，通達實相。」如是語類，在文非一，良以末法障重，悲念猶深。故文殊選圓，則曰：「堪以教阿難，及末劫沈淪。」如來辨魔，則曰：「汝等必須，將如來語，傳示末法。」佛為明二門利今後，故說此經。二起教因緣竟。 甲三 藏乘攝屬 已知此經有大因緣，未審藏乘，何所攝屬？藏有三藏，即戒、定、慧三學之藏：經詮定學；律詮戒學；論詮慧學。古德云：「三藏從正不從兼，從多分不從少分。」斯經阿難請定，如來答定，正詮定學，雖有少分戒、慧，但是所兼，而為助定之戒慧而已。經中四重律儀，攝心為戒，由戒生定，三種漸次，首申戒品，畢護定心。即如備明七趣，示以三惡劇苦，令其慎惡因而勿犯；示以四善終淪，令其舍樂果而勿貪；無非以戒助定而已。及其詳辨五魔，則警覺外魔窺伺，囑其勿縱邪解，以招致也；闡揚內魔伏藏，囑其勿起邪悟，以引發也，無非以慧助定而已。是知始終皆為大定，三藏中，屬修多羅藏攝。 乘有二乘，即大、小二乘。小乘人根機小，志願小，但求利己，獨善其身，速出三界，而了生死；喻如小車，祗能自度，不能度人。大乘人根機大，志願大，能信大教，解大理，修大行，證大果，自行化他，勇猛精進；喻如大車，既能自度，復能度人。本經二乘中大乘所攝，以當機所請，純是大乘菩薩行故。第四卷，阿難請求華屋之門，文云：「惟願如來，不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃，本發心路。令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」 又如來告富樓那，及諸會中漏盡無學，諸阿羅漢云：「如來今日，普為此會，宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲，及諸一切未得二空，迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。」故乘攝則正惟同教一乘，而兼屬別教一乘，又不廢小乘果法戒品，亦可傍兼。三藏乘攝屬竟。 甲四 義理淺深 已知此經，為大乘教法，未悉義理淺深，分齊如何？文之實曰義；事之主曰理；聖人之設教也，理以統之，義以析之。理者體也，本惟一體，隨機則義有淺深；義者相也，雖有多相，歸本則理無差別。若不悉心研究，何以知分齊之淺深乎？今按本經，先依宗判教，次約論辨義，後會通天臺。依宗者，中國向有兩大宗，南有天臺，北有賢首，天臺依法華而立宗，判釋如來一代時教，為藏、通、別、圓四教；賢首依華嚴而立宗，判釋如來一代時教，為小、始、終、頓、圓五教。 今遵賢宗，先舉五教：一、小教：亦名愚法二乘教；隨機施設，只有七十五法，但說人空，不明法空，惟依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，故多諍論。二、始教：說諸法皆空，即空宗。有遮遣也無表，未盡大乘法理，故名為始。亦名分教，廣談法相，少說法性，即相宗。有成佛不成佛說三種人無佛性：定性聲聞，闢支及邪定聚。二種人有佛性：決定聚，與不定聚眾生。，故名為分。縱少說法性，其所云性，亦是相數，說有百法，決擇分明，故少諍論。三、終教：說如來藏隨緣，成阿賴耶識，緣起無性，一切皆如，定性二乘，無性闡提，悉當作佛，方盡大乘至極之說，故名為終，亦名實教。多談法性，少及法相，縱說法相，亦會歸性，以稱實理，故無諍論。四、頓教。不依地位漸次，亦不說法相，唯辨真性，五法，名、相、妄想、正智、如如。三自性，遍計執性、依他起性。圓成實性。皆空，八識、二無我人無我法無我俱遣，呵教離念，絕相泯心，一念不生，即如如佛，故名為頓。五、圓教：總一法界，性海圓融，緣起無礙，身、毛、塵、剎，互相涉入，重重無盡，十信滿心，即攝五位，成等正覺，故名為圓。此但略引，廣如賢首五教儀。 若據五教，顯此經之分齊，經中多談法性，少及法相，縱說法相，亦會歸性。指四科惟是本真，融七大無非藏性，滿慈究萬法生續之因，如來答一念覺明為咎；又十二類生，本元真如，即是如來，成佛真體，二乘同心，皆當作佛，大分正屬終實之教。第四卷云：「狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本週法界，不從人得，何藉劬勢，肯綮修證？」五卷孤起頌云：「是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。」此則兼屬頓教。第四卷云：「我以妙明，不滅不生，合如來藏。而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小此四義；不動道場，遍十方界；身含十方，無盡虛空；於一毫端，現寶王剎；坐微塵裏。轉大法輪此四相。四義交徹，四相無礙，三藏圓融，會歸極則，不特理事無礙，乃至事事亦皆無礙。第十卷云：「識陰若盡，則汝現前，諸根互用。從互用中，能入菩薩金剛乾慧，圓明精心，於中發化，如淨琉璃，內含寶月。如是乃超諸位，入於如來妙莊嚴海。」此則兼屬圓教，若以五教攝經，後終、頓、圓三教攝此；若以經攝教，亦可全該，以不廢小乘，果法戒品，兼存始教，八識、三空故也。先依宗判教竟。 次約論辨義。依《起信論》，從本向末，亦有五重分屬，亦同五教。但五教乃從淺向深，而論文則由深及淺，二者分別耳。論文初惟一心為本，能攝一切世間法，出世間法。此心即本經如來藏心，不變隨緣，隨緣不變，能為一切法所依，不為一切法所染；法法唯心，體即法界，此圓教分齊。二依一心開二門，即該二教。心真如門：所謂心性不生不滅，離名絕相，畢竟平等，惟是一心，即心郎佛，亦無漸次，此頓教分齊，始教空宗，亦密說此門；心生滅門；依如來藏有生滅心，如來藏本來不動，本不生滅，隨無明緣，動成生滅，雖成生滅，體即不生不滅；此即藏心緣起，不變隨緣，隨緣不變，正屬終教分齊，始教相宗，亦密示此門。 生滅門中，不生不滅，與生滅和合，成阿黎耶識。此識有覺不覺二義：一、覺義：謂心體離念，即是平等法身，說名本覺。此始教空宗分齊。二、不覺義：謂不如實知，真如法一故，不覺心起，而有其念，所起不覺之相，不離本覺之性；依不覺故，生三種相：一業相即自證分、二轉相即見分、三現相即相分，乃屬無明不覺生三細。此始教相宗分齊。依第三現相即境界相，復生六種麤相，乃屬境界為緣長六麤：一智相、二相續相此二屬七識、三執取相、四計名字相此二屬六識、此小教分齊；五起業相、六業繫苦相，此人天分齊；但亦略引，廣如彼文。 若約論文，而明斯經義理淺深，經中所顯根性，即是識精元明，體通如來藏性。又如來藏清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現等，大分正齊心生滅門，亦不違前終教分齊。若會妄歸真，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有，此見及緣，元是菩提妙淨明體，與夫妙性圓明，離諸名相等，皆唯性無相，此兼齊心真如門，亦不違前兼屬頓教。若妙極一心，四義交徹，四相圓融，歷明三藏，不出一心，此兼齊一心本源，亦不違前兼屬圓教。斯經實與《華嚴》、《圓覺》，同條共貫，其為無上甚深之典，故以大佛頂表之。 若以論攝經，正齊心生滅門，兼齊心真如門，及一心本源；若以經攝論，經中偈云：「見聞如幻翳，三界若空華。」亦兼始教，大乘空宗；又經云：「性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所業相自證分；所既妄立，生汝妄能轉相見分，無同異中，識然成異現相相分。」此齊三細，亦兼始教，大乘相宗。至若阿難，斷除三界修心，六品微細煩惱，進位於二果，魔登伽女，知歷劫因，貪愛為苦，一念熏修無漏善故，或得出纏，此齊前四麤；至七趣情想，以論升沈，此齊後二麤，亦不廢小乘人天。斯經具足十法界，攝法周備，超於餘經，次約論辨義竟。 後會通天臺。賢首五教與天臺四教，二宗判教，雖有四、五不同，應知名異義一，不過開合而已。天臺開賢首之始教，而為通、別二教，合賢首終、頓、圓三教，為一圓教。若會其義，一、小教：但明人空，不說法空，即臺宗藏教，貪著小乘三藏學者，但證我空之理。二、始教有二：若約但明諸法皆空義，即臺宗通教，當體即空，身心世界，猶如空華夢境；若約廣談諸法差別義，即臺宗別教，三諦攸分，十界具足。三、終教：明如來藏隨緣，成一切法，緣起無性，一切皆如，即臺宗，圓教中雙照義。四、頓教：不說法相，唯辨真性，絕相泯心，一切寂滅，即臺宗，圓教中雙遮義。五、圓教：性相圓融，體即法界，離即離非，是即非即，即臺宗圓教中遮照同時義。宗雖各立，義無差別，不可分河飲水，各存門戶之見；若執自是他非，不但不明他宗，抑亦不徹自宗﹒四義理淺深竟。 甲五 能詮教體 已知此經，義理甚深，未審何為教體？教體者，如來教法所依之體也。本經文殊答世尊偈云：「我今啟如來，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。」據此，則釋迦以音聲而作佛事，是以音聲為教體。今依賢首疏《起信論》，略作四門以明教體：一、隨相門：謂聲、名、句、文，若徒有音聲，而無名、句、文，亦不能成教體，必須聲、名、句、文四法，假實體用，互相資助，不可偏廢，方成教體。如世間風聲、水聲，無有名、句、文，不能詮理，不成教體。按佛在世，說法度生，是以音聲含名、句、文，乃攝假從實，得成教體；如來滅後，紙墨之教，是為名、句、文，乃以體從用，亦得成教體；今當通取四法聲、名、句、文。為教體。 二、唯識門：「唯」遮外境，「識」表內心。此按萬法唯識之旨，即一切教法，亦不離識。一、本質教：乃是如來鑒機既定，應以何法得度，即從淨識現起，為眾生說。二、影像教：即聽者之識，託彼本質教上，而現文義之相，為已所緣。本質教，如石印石上之文字；影像教託彼所成，如石印所印之文字。二皆不離識，故以唯識為教體。 三、歸性門：性即真如。以上識心無體，唯是真如。以一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，唯是一心，故名真如。《淨名經》云：「無離文字，而說解脫」亦此門意耳。此經五陰之色陰，十二處之眼色處、耳聲處，十八界之眼識界、耳識界，一一皆歸如來藏妙真如性，故聲、色二教，皆以歸性為教體。 四、無礙門：即前三門，心、境、理、事，圓融無礙，交徹相攝，而成四無礙法界。隨相門屬境聲名句文屬色聲之境。，唯識門屬心，合之成心境無礙；又前二門屬事，歸性門屬理，合之成理事無礙；又前二門事之與事，隨相不礙唯識，唯識不礙隨相，塵剖出大千經卷，一塵如是，塵塵皆然，則屬事事無礙。此經四義交徹，四相無礙，三藏圓融，得以無礙為教體。後二門與臺宗明此經，以如來藏為體，亦相吻合，五能詮教體竟。 甲六 所被機宜 已知此經，能詮之體，未悉所被何機？聖人設教，本是應機而說，故經稱為契理契機之教。今按本經，應分通、局。通：即普被群機，前判此經，正屬終教。終實教意，明一切眾生，皆當作佛。富樓那言：「我與如來，寶覺圓明，真淨妙心，無二圓滿。」既然生、佛無二，則一切眾生，本來是佛，祈因迷此無二之體，故為眾生。此經乃阿難請問，得成菩提之法，凡有心者，皆當作佛，蠢動含靈，皆有佛性，何機不當被哉？局、即揀擇當機。以通中攝機雖廣，受益難齊，但根深者，即得悟入，淺者祗能信解，都無夙根者，不過結緣成種，論益則屬遠因緣，故當揀擇，尋常揀去非機，此則揀擇乎當機也。 此經既屬終實教意，自是歎大褒圓，引小入大之教。經云：「如來今日，普為此會，宣勝義中真勝義性。」又偈云：「此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」皆意在接引小乘，趣入大乘也。又阿難當機，示居有學聲聞之位，佛云：「汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法，發心勤求無上菩提。」皆回小向大之明證也。 先明小乘四類：一、回心聲聞。經云：「汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀，因地發心，與果地覺，為同為異。」二、並為緣覺。經云：「哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心未自在者，開無上乘，妙修行路。」三、並及有學。經云：「令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」四、兼為定性，經云：「令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地。」以上四類，皆此教之當機眾。 次明帶病四類：一、認識為心。以攀緣心為自性者，不知常住真心，用諸妄想。二、恃聞忽定。阿難白佛：「自我出家，恃佛憍憐，求多聞故，未證無為」。三、求他加被。經云：「自我從佛，發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代」。四、恃性忘修。知真本有，達妄本空，自恃天真，頓捐修證，不知真雖本有，不方便顯之，則終不能見；妄雖本空，不方便破之，則終不能覺。以上四類，尋常指為非機，皆揀其病而去之，今則亦揀列乎當機，其故何也？以此經乃對症之良藥，正治此之四病，故以阿難發起，示居小位，示現諸病，引發如來，應機施教，故知阿難乃大權示現，既為發起眾，又屬當機眾，正為眾生作弄引耳！六所被機宜竟。 甲七 宗趣通別 已知此經，被機之廣，未悉何為宗趣？賢首云：「當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣」。具通、局二門，通指一代時教，局約本經，一代時教，不出權實，今以總意分之，權乘多重修成，動張因果，則因即宗，而果即趣；圓實多重性具，首明悟入，則悟即宗，而入即趣也。此經若就通中圓實，以取宗趣，則以悟明心地為宗，證入果地為趣。經中如來破識顯根，顯此根性不生不滅，即為楞嚴定體，要阿難徹底悟明此性，取以為因地心；依此不生不滅，為本修因，躡解起行，證入果地也。 局約本經，亦分總、別。總以圓定為宗，極果為趣。阿難所請妙奢摩他、三摩、禪那，而如來所示三如來藏心，即性具圓融大定，詎非一經之所宗乎？阿難所請，十方如來，得成菩提，而世尊示以一門深入，圓修之法，中中流入，結示入於如來妙莊嚴海；圓滿菩提，歸無所得，即十方佛究竟極果，詎非一經之所趣乎？若明別意，以定宗趣，依交光法師，根據本經，應有六對：謂破、顯；偏、全；悟、入；體、用；行、位；分、滿也。皆先宗後趣，又皆以前對之趣，作後對之宗，復起其趣也。 一、破顯對：徵破識心為宗，顯發根性為趣。文中備破三迷：一、破妄識無處；二、破妄識非心；三、破妄識無體。不特破除緣慮分別，惑亂真性，且將意識，五種勝善功能見前悉舉而破之。迨阿難妄求真之後，乃與顯發根性，即約眼根十番審極顯其真，二見別業同分略破其妄。顯真處，如指璞說玉，破妄處，如剖璞出玉，意令其捨識用根也。 二、偏全對：偏指根性為宗，全彰三藏為趣。此躡前所顯根性，雖偏就眼根，以明見精圓妙，一根如是，根根皆然，根性無非藏性，若偏執藏性獨在有情，則非圓妙，要知此性，情與無情，本同一體，故佛自近及遠，全彰四科七大為空藏；十相無明、三細、六麤、三續世界、眾生、業果、三種相續不斷。為不空藏；四義三藏為空不空藏，意令由偏及全也。 三、悟入對：圓悟華屋為宗，求門深入為趣。此亦躡前所彰藏性，喻如華屋，必得其門而入；即阿難大開圓解之後，繼請圓修也。 四、體用對：證圓通體為宗，發自在用為趣。此亦躡前一門深入，解六結動、靜、根、覺、空、滅。而越三空人空、法空、俱空。；即證圓通體，獲二勝上合諸佛慈力，下同眾生悲仰。而發三用三十二應、十四無畏、四不思議。，即發自在用。 五、行位對：運圓定行為宗，歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用，無非圓定行，即無作妙行也。能利眾生，能取佛果，依此妙行，上歷圓因五十五位，真菩提路，而趣妙莊嚴海。 六、分滿對：分證諸位為宗，圓滿菩提為趣。此亦躡前圓因之位，必經歷分證諸位，覺行圓滿，始證大圓滿覺，無上菩提。一經宗趣，由破而顯，由顯而悟，由悟而入，由入而深，由深而極，行布分明。又云：「如幻三摩提，彈指超無學。」及第十卷云：「如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩薩所行金剛十地、等覺圓明，入於如來，妙莊嚴海。」又極圓融，正所謂行布不礙圓融，圓融不礙行布。七宗趣通別竟。 甲八 說時前後 已知此經，宗趣圓極，未悉說自何時？諸家註疏判時不一，亦各有據。今先明賢首三時，後再審定。三時者：一、日出先照時：為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，名直顯教；令彼同教一乘人等，轉同成別，如日初出，先照高山，即《華嚴梵網》會也。二、日升轉照時：為下、中、上三類眾生，轉依本起末法輪，名方便教；令彼三類人等，轉三成一，如山地有高下，故照有先後，於此一時，照有三轉：初轉時，為下根眾生，轉小乘法輪，名隱實教。令彼凡夫外道，轉凡成聖，如日升初轉，照於黑山，即提胃阿含會也。中轉時：為中根眾生，傳三乘法輪，名引攝教；令彼三乘人等，轉小成大，如日升中轉，照於高原，即方等深密會也。後轉時：為上根眾生，轉大乘法輪，名融通教；令彼三乘人等，轉權成實，如日升後轉，普照大地，即妙智般若會也。三、日沒還照時：為上上根眾生，轉攝末歸本法輪，名開會教；令彼偏教五乘人等，轉偏成圓，如日將沒，還照高山，即法華、涅槃會也。以上三時，共有五會，與天臺五時，若合符節。 今按此經，義理因緣，通於前後，未能的指何時，若據彈斥經義，應屬方等會。經云：「汝等狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」又告阿難言：「汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。」此皆彈偏斥小，意令捨小入大之文。 若據匿王年齡，應屬般若會。匿王與佛同年，經中匿王自述：「變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至如此，於今六十又過於二。」佛六十二歲，正說《般若》之中。若據小乘求成佛道，諸聖各說本門，耶輸已蒙受記，善星琉璃事跡，則此經應在《法華》之後。據上諸文，皆以本經為證，不得別判一時，須知說不一時，通前後際，結集者，類為一聚耳，何必強判，以滋諍論？如定欲判屬，則應從多分之經義，判歸中轉時，方等會。八說時前後竟。 甲九 歷明傳譯 分四 乙初 主譯人 二 譯語人 三 證譯人 四 潤文人 今初 唐中天竺沙門般刺密諦譯 唐，是朝號，紀時也。按譯經圖記，此經翻譯在唐朝，則天罷政，中宗嗣位，神龍元年，五月二十三日此應是開始譯經日。中天竺，是譯主生處。天竺乃西域國之總名，譯為月邦，有聖賢繼化，如月照臨。地當南閻浮提中心，即今之印度，有九萬餘裏，分東、西、南、北、中五區，共七十餘國。師乃中天竺人，未詳何國。沙門，乃出家修道者之通稱也，此云：勤息，謂勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。又云：「識心達本源，故號為沙門。」是則沙門二字，故不易稱，若不修戒定慧，未斷貪瞋癡，一心本源未達者，皆愧稱為沙門也。譯主則堪當此稱。又有四種沙門：一、勝道沙門，修行證果者。二、說道沙門，宏法利生者。三、活道沙門，持戒修身，以道自活者。四、汙道沙門，不持戒律，敗壞佛門者。譯主則屬前三種。 般剌密諦，譯主別名，此云極量，乃才智僧也。譯者，易也。翻梵字為華文，翻梵音為華語，所以有翻字、翻音之別。西域語字，與此全殊，若觀梵本，音字俱不翻，非惟不知其語，兼亦不識其字。須先隨其音，以此方之字易之，名為翻字，方可讀之，但同密咒，翻字不翻音，仍不知其為何等語，必須兼通兩國言音者，一一變梵音為華語，謂之音字俱翻、如諸經文，可以識言詞明義理也。 特科為主譯者，乃譯場之主也。此經藏於龍宮，因龍勝菩薩，至龍宮說法，見龍藏中，有此一經，披閱之下，歎為希有，特默誦而出，以利閻浮眾生，錄呈國家，亦視為希有之法寶，藏諸國庫，禁傳諸國。此經未來，盛名先至，因有梵僧，見智者大師，所立三觀，謂與彼國《楞嚴經》意旨相符，由是智者西向拜求天臺山之拜經臺仍在，一十八年終未得見。譯主志益此方，初次匿經東來。被守邊官吏查獲，不許出國，而宏法之願愈堅，精進愈力，乃用極細氈，書寫此經，剖膊潛藏，迨瘡口平復，再請出國，關吏搜查不著，乃得航海而來，於唐神龍元年達廣州，適房相謫在廣州，知南銓事，請於制止寺，剖膊出經，譯成速回本國，以解邊吏之難。因譯主潛藏出國，國王罪責守邊官吏，故速回，願以自身承當其罪。夫譯主冒禁艱苦，不惜身命，正所謂重法輕身，功莫大焉！我國眾生，均沾法施，雖功成身退，未可忘其功，而泯其名，故宜首標，以重元勳也。 乙二 譯語人 烏萇國沙門彌伽釋迦譯語 烏萇國名，《奘傳》名烏仗那，華言苑，即阿輸迦王之苑囿也。舊稱烏場，在北天竺。彌伽釋迦，此云能降伏。譯語，即翻音，將梵音變成華語，定言詞成章句，厥功亦偉，故宜並列焉。 乙三 證譯人 羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯 古本有證譯人名一行，今為加入。羅浮乃山名，在廣東省，為名山之一；南樓寺迪師所住之處。迪者，進也，其師字以懷迪，取其常懷精進之意。證譯者，謂於音字之中，總為參詳校正。以師久習經論，備諳梵語，前二師雖兼美華文，以乍來此方，恐未盡善，經師證明，可謂盡美盡善，亦未可泯其功也。 乙四 潤文人 菩薩戒弟子，前正議大夫，同中書門下，平章事，清河，房融，筆受。 菩薩戒者，大乘戒法，十重、四十八輕，通在家者受之。梵網經云：「欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神，救護王身，百官之身。」房相遵之，以菩薩為兄，以佛為父，故稱弟子，此法銜也。下乃世職，前者，先也；正議，史稱正諫，乃言官之名；大夫者，大正風化，扶樹人才，有維持世道，舉薦賢能之責。 同中書門下：同者，兼也。中書門下，二俱內省，左、右相府之名。中書省，多掌王言；門下省，多出政事，融乃權兼兩相，故曰同，又僚佐非一，同預其事也。平章事者：平，均也；章，顯也；書云：「平章百姓。」即均理政務，顯彰法度。事，即政務法度之事。清河地名，房相梓裏也。融子房琯，父子俱相；而融事略出琯之傳文。 筆受者：秉筆確定文字，翻字翻音之後，委問華梵相當，然後下筆，亦譯場分職專司之名。正胍科為潤文人，以宰輔之才，潤色斯經，使文義雙美，故楞嚴語句文法，為諸經冠。房相與此經宿有因緣，初請譯，次筆受，再潤文，後則奏入內庭，雖未得即時頒佈，後為神秀入內錄出，復得家藏原本，卒致流通，盛行宇內；然融不特有功於此經，實大有功於此土眾生。九歷明傳譯竟。 甲十 別解文義 分三 乙初 序分 二 正宗分 三 流通分 此三分，始於道安法師，證於親光菩薩《佛地論》，亦有三分之意：一、起教因緣分；二、聖教所說分；三、信受奉行分；與道安法師全同，故後代法師皆依之。 乙初分二 丙初 證信序 二 發起序 丙初又二 下初 先明五義 二 廣列聽眾 今初先明五義者：即信、聞、時、主、處五義，加聽眾則六種成就，證明此法可信，故曰證信序。 如是我聞，一時，佛在室羅筏城，祗桓精舍。 如是乃指法之辭，我聞明授受之本；即指此經如是十卷玄文，乃我阿難親從佛聞，由佛傳授而我領受也。又如是者：信順之辭，即信成就；信則言如是，不信則言不如是。當時阿難結集經時，大眾請云：如尊者所聞，當如是說！阿難答言：如是當說如我所聞；皆信順意。信為道源功德母，長養一切諸善法。諸佛因地，皆由信生解，依解立行，因行得證，無上道果，故信為佛道之根源。又信為五根之首，信根既具，一切功德，由信而生，故為功德母；一切善法，亦由信而得增長，故六種成就，以信為第一，是為信成就。我聞；即聞成就。我之一字，有四種不同：一、凡夫妄執之我；二、外道妄計神我；三、菩薩隨世假我；四、如來法身真我。今阿難稱我，乃隨順世間，假名稱我也。聞者，從耳根發耳識，聞佛聲教，由耳達心，故能記憶。佛以一切眾生，咸認肉耳能聞，故不曰耳聞，而教稱我聞者，有深意焉。我聞按本經如是聞性，是心非耳，由根中不生滅之聞性，託根聞法。肉耳實無聞法功能，故曰我聞。如是我聞，有四義：一、斷眾疑：因阿難結集經藏之時，一陞法座，相好同佛，眾起三疑：1、疑佛再來？2、疑阿難成佛？3、疑他方佛來？至阿難高唱，如是我聞，三疑頓息。二、秉佛囑：佛將入涅槃，阿那律陀教阿難，問佛四事：1、佛在世我等依佛而住，佛滅後我等依誰而住？2、佛在世我等依佛為師，佛滅後我等依誰為師？3、佛滅後結集經時一切經首，當安何語？4、惡性比丘，佛滅後如何處之？佛答：1、依四念處住。2、以戒為師。3、當來結集經時，一切經首當安如是我聞、一時，佛在某處，與某某大眾俱。4、惡性比丘，默而擯之。三、息諍論：以阿難位居初果，德業不及羅漢，何況上位？若不曰我聞，必滋諍論。今曰如是我聞，以如是之法，乃我從佛所聞，眾知阿難多聞第一，由耳達心，永不忘失，故息諍論。四、異外教：外道經首，皆安阿憂二字，阿者無也，憂者有也；以其有無不決，故安此二字。佛囑安六緣成就，所以異也。以上皆就事解釋。 今更約理解釋，如是之法，按本經，如來藏妙真如性為如，如者不動之義，藏性遍滿虛空，充塞法界，湛然凝然，如如不動。一切事究竟堅固為是，是者無非之稱，將一切事相之法，悉心窮究，究到畢竟之處，即所謂徹法流之源底，全事即理，全相皆性，堅固不壞，無一物不是我心，無一法不是我體。 我聞：約理即以無我之真我，起不聞之真聞，聞如是之法，法法皆如，法法皆是，唯一如來藏性，為此經之理體，是為聞成就。一時：即時成就。世事會合，尚待昌期，大法弘宣，豈無嘉運？蓋必假良時，方成法益，師資道合說聽始終，謂之一時：不能定指何時：一、以華夏印度，紀歷不同故；二、以楞嚴一經，通前後際故：是為時成就。 佛者：主成就，佛是說法主故。梵語佛陀，譯為覺者，乃大覺悟之者。今按本經，終實教意釋之，覺有三義，作二種解釋：一、本覺、始覺、究竟覺；謂依根中所俱，不生不滅之本覺理體，起始覺智照，回光返照，照到惑盡智滿，始覺智與本覺理合，成究竟覺之極果，名之為佛。二、自覺、覺他、覺滿；謂自己覺悟，本來是佛，祗因迷故，而為眾生，猶幸雖迷，而佛性不失，而此生滅身中，自有不生不滅之佛性。既自覺已，以此大乘之理，輾轉化他，覺悟一切有情，智悲雙運，自他兩利，三覺圓滿，自覺慧滿，覺他福滿，福慧滿足，萬德具備，超九界以獨尊。自覺異凡夫，則超六凡法界；覺他異小乘，則超二乘法界；覺滿異分證，則超菩薩法界；得阿耨多羅三藐三菩提，名之為佛。佛是十種通號之一，乃指本土娑婆教主，即中天竺迦毗羅國，淨飯王太子，十九歲出家，三十歲成佛，號釋迦牟尼，是為主成就。 在室羅筏城，祇桓精舍：處成就。上句是所化處，下句為所住處。在者住也。佛有三身：一、法身佛，無在無所不在，以法身無相，故無所在；以法身遍一切處，故無所不在。經云：清淨法身，猶若虛空，亦無在無所不在。二、報身佛，有無量相好莊嚴，在蓮華藏世界。三、應身佛，乃應眾生之機，所示現之身，或在靈鷲山，或在竹林園，今在室羅筏城，祗園精舍，以示跡此處，無論久暫，去來行止，皆名為住。 室羅筏城，即僑薩羅國都城，因有二國同名，故以帝都見稱，乃波斯匿王所都也。譯為豐德，舊云國豐四德，五欲色、聲、香、味、觸，五塵欲境。財寶、多聞、解脫四皆豐足故。餘以財寶五欲，不足稱德，乃將豐德二字，分而釋之。謂地多五欲財寶之豐，人有多聞解脫之德，故名豐德。祗者，具云祗陀，亦云逝多，譯為戰勝，乃匿王太子名。以其生時，適王戰勝他國，奏凱回朝，賜以是名，以誌喜也。桓即是林。精舍，乃須達多長者，為佛建立，以供眾僧，精修梵行之舍。今連祗桓並稱者，以林是太子布施，舍乃長者所建，存其功永留盛事。有他經，稱祗樹給孤獨園。祗樹，即祗陀林中諸樹；給孤獨，乃須達多長者之善名。長者家財大富，生平樂善布施，常以財物，周給孤獨之人，故得是名。園本祗陀太子之花園，長者欲請佛說法，乃與商買。太子戲曰：卿財富無量，能以金磚佈滿園地，即算卿買。長者即毅然運金磚以鋪之，太子止之曰：前乃戲言耳。長者曰：今日之殿下，他日之君王，君無戲言，詎可失信？迨金磚佈滿，太子曰：我當與卿，共成供養佛僧功德，長者不允。太子曰：園地金磚鋪遍，自當屬卿，而樹根金磚鋪不到，自當屬我。長者祇得承允。太子自起門樓，請佛出入，故曰祗樹給孤獨園。《楞嚴》大法得此勝地，可以宏宣，是為處成就。合上信聞時主處，初先明五義竟。 丁二 廣列聽眾 分三 戊初 聲聞眾 二 緣覺眾 三 菩薩眾 戊初分三 己初 據跡標數 二 顯本歎德 三 列上首名 今初 與大比丘眾，千二百五十人俱。 此第六眾成就，上先明五義證信，此引眾證信。與者共也，結集者，謂如是之法，非我獨聞，乃共一千二百五十人，俱在同聞也；並有無量闢支，恆沙菩薩，亦所共聞，具足六種成就，證明是法可信。大比丘，大具三義：謂大、多、勝。大者揀非小德，天王大人，所敬仰故；多者揀非寡解，內外典籍，無不博通故；勝者揀非劣器，超出九十六種外道故。 比丘梵語，即五不翻中多含不翻，以名含三義故：一、乞士：外乞食以養色身，內乞法以資慧命；二、破惡：麤破身口七支之非，細破三界見思界內煩惱也之惡；三、怖魔：謂比丘登壇受具足戒，得三師七證作法，白四羯磨竟，名為得戒，成比丘性，入僧寶數。當時地行羅剎高聲唱言：善哉！善哉！此處有正信男女，如法出家，受具足戒，當使人天增勝，修羅減損，於是空行夜叉，天行夜叉，輾轉讚美，聲傳第六天。魔王聞已，心生恐怖，以彼貪著塵勞，不捨生死，恐出家人眾，則佛界增多，魔界減少。 眾者：梵語僧伽，此云和合眾。和合有二：一、理和：謂同證擇滅無為；二、事和有六：謂戒和同修；見和同解；利和同均；身和同住；口和無諍；意和同悅。眾乃四人以上之稱，所以一比丘不名僧，二三比丘，亦不名僧，四比丘同住，方作一切如法僧事。惟除自恣、授具、出罪三種羯磨，若五比丘同住，即可自恣，亦可邊方授具，若十比丘同住，皆可授具。若二十比丘同住，則一切羯磨可作，至此則舉類皆是大比丘眾。千二百五十人俱：此標數也。先度鹿苑陳那等五人，次度三迦葉兼徒一千人，次度舍利、目連師徒各一百人，次度耶舍等五十人，共一千二百五十五人，今略去零數。此等皆先修異道，勤苦無獲，遇佛得益，感恩常隨，俱即不離也。初據跡標數竟。 己二 顯本歎德 皆是無漏大阿羅漢。 此顯大比丘過去之本。佛子住持，至越諸塵累止，乃據本歎德。眾皆內秘大心即菩薩之行，外現聲聞聞聲修道證果之阿羅漢之身。無漏大阿羅漢之名，雖同常途，下十二句所歎之德，實異二乘。今歎千二百五十五人，位位皆是不漏落於生死，故曰無漏。漏有三漏：謂欲漏欲界煩惱，有漏上二界煩惱，無明漏三界無明也。有此三漏生死之因，必漏落於三界，而受生死之果，今下句是大阿羅漢，則第三漏當並指界外無明。正脈云：「二乘無漏，方超三有即三界；菩薩無漏，更越三空。」大阿羅漢，是前大比丘之果，亦含三義：曰應供、殺賊、無生。既曰大阿羅漢，三義亦與小乘不同，小乘應供，止於天上人間，大阿羅漢，則通世出世間；小乘殺賊，只斷見思煩惱界內煩惱之賊，大阿羅漢則界外無明亦得分斷；小乘無生，但出界內分段生死，大阿罹漢，則變易生死亦將垂盡。又小乘取證偏真，沈空滯寂，不肯回小向大，名定性阿羅漢，今大阿羅漢，跡雖同於二乘，本實在是菩薩，內秘外現，助揚佛道，故歎德皆約本歎。 佛子住持，善超諸有，能於國土，成就威儀。 此下十二句，歎實德回異二乘，顯然菩薩作略；此四句歎自利之德體。佛子，非指羅侯羅，乃指內秘外現，堪稱佛子。即《法華經》所云：「從佛口生，從法化生故有子義，得佛法分，堪紹佛種」者。住持有二釋：一、住法王家，持秘密藏；二、住首楞嚴三昧，持如實行修證，不變隨緣，示入生死，不同定性；隨緣不變，不染塵勞，不同凡夫。下三句即稱性作用。善超者：不同二乘，斷盡見思，灰身泯智，超出三界，不敢復入，如此雖超非善。今大阿羅漢，不捨塵勞，而作佛事，即諸有而超諸有即三界二十五有，不為諸有生緣所縛，來去自由，謂之善超。能於國土土應讀度字音，成就威儀者，承上善超故能，非同尋常小聖，入滅盡定，形如稿木，心似死灰，尚無運用之能，那有威儀之事？今顯住楞嚴大定，從體起用，故能於同居國土，塵勞之內，三業無虧，六塵不染，有威可畏，有儀可象，所謂即定而動，即動而定。此歎定德也。 從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。 此八句，歎利他之德用。從佛轉輪者：非徒隨從佛之左右，執持巾瓶，乃是依從佛之軌轍，助轉法輪也。法以輪稱者，謂輪有摧碾之功，喻佛法能摧碾眾生麤細煩惱；又輪有運載之義，喻佛法能運載眾生，速出昏衢，直登覺地。妙堪遺囑者：以智慧深妙，能代轉法輪，助揚佛化，故堪受如來遺命，囑累宏法利生事業，非若趣寂聲聞，智悲並劣，如世老人，不堪遺囑：此歎慧德也。 嚴凈毗尼者：毗尼戒律之總名，此云善治。嚴以治身口，淨以治心意，嚴謂嚴緊，非但大戒當持，即小戒亦不得犯，如一星之火，能燎須彌之山；淨謂清淨，不僅諸惡能斷，若有能斷之心未忘，不足稱淨，必須斷性亦無，方為淨心，此則於事戒則嚴，於道戒則淨也。又嚴則止諸惡，即攝律儀戒；淨則作眾善，即攝善法戒。弘範三界者：弘大也，範乃師範。涅槃經云：「戒是汝等大師。」又持戒清淨，自行化他，能為三界人天之大師，即饒益有情戒。三聚無虧，三學具足：此歎戒德也。 應身無量，度脫眾生四句，正明上之三學，不唯自度，實欲普度眾生。以眾生機多類廣，其數無量，若欲度脫，應機示現之身，亦當無量。如觀音菩薩，上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力，隨類現身，應以何身得度，即現何身，應以何法得度，即說何法，普度眾生，同出愛河，誕登彼岸；即大菩薩，普現色身三味，一身不分而普現，萬機咸應以無遺，無作妙力，自在成就﹒此歎慈德也。 拔濟未來，越諸塵累：謂非特現在，分身塵剎，度脫眾生，乃至盡未來際，皆以三學，拔濟群苦，謂眾生陷於見愛煩惱污泥，不能得出，則拔之令出，而置菩提正路；滯於分段生死此岸，不能得離，則濟之使渡，而登涅槃彼岸；超越塵勞之羈累，出於五陰三界之牢獄，內脫身心，外遺世界，得大解脫：此歎悲德也。二顯本歎德竟。 己三 列上首名 其名曰大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優婆尼沙陀等，而為上首。 此列舉常隨眾，上首六名、梵語舍利弗，譯為鶖子，鶖即鶖鷺，乃是鳥名，其母眼目明利，似彼烏故。弗即子也，心經譯舍利子，舍利是其母名，言舍利所生之子也。在胎即能寄辯母口，出胎甫七歲，即辯勝論師，深本已證金龍佛位，倒駕慈航，助揚法化。《阿含》：「我佛法中智慧無窮，決了諸疑者，舍利弗為第一。」故以大智稱之。摩訶目犍連，摩訶此云大，目犍連此云採菽氐，姓也。先人入山修道，採菽而食，因以命族。採菽氐，從佛出家者多人，故加一大字以別之。本名拘律陀，此云無節樹，父母無子，禱此樹而生，即以名焉。《阿含》云：「我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。」 摩訶拘絺羅此云大膝，即舍利弗母舅。平日與姊論議輒勝，自姊懷孕以來，論不及姊，知在胎必是智人，寄辯母口。自念若甥出世，為舅者論不及甥，豈不大愧！由是發憤，往南天竺讀十八經，四韋馱典是名智書，無暇剪爪，世稱長爪梵志。學畢回國，欲與甥辯，姊云：「他已從佛出家。」乃往佛所索甥，佛令立論，謂若辯勝，當還汝甥。彼心中暗喜，所學智書，今日正好在此一顯本事。但自負心太勝，與佛立約云：「若我辯屈，自願斬頭。」佛即問曰：「汝以何為宗？」乃曰：「我以一切法不受為宗。」佛曰：「還受是見否？」自思：若受是見，自宗相違以自立不受為宗故；若不受是見，自宗則壞自己還同眾見，不應立不受宗。，兩頭俱墮，理屈詞窮，遂即逃走。走至中途，心思大丈夫一言既出，自當踐約，乃返佛所，謂言：「請取刀來，斬我頭去。」佛曰：「我法無如是事。」即向佛謝罪，求度出家。《阿含》云：「我佛法中，得四辯才，觸問能答者，拘絺羅為第一。」 富樓那彌多羅尼子，富樓那此云滿願，父名；彌多羅尼，此云慈女，母名。雙兼父母為名，簡稱滿慈子。《阿含》云：「我佛法中，善能廣說，分別義理者，滿慈子為第一。」 須菩提此云空生，因生時，其家庫藏財寶忽空，故以名焉；未幾庫藏復現，又名善現。其父往卜吉凶，卦佔既善且吉，故又名善吉。常修無諍三昧，過去劫中，已證青龍佛位，深本難思，佛弟子中，解空第一。優婆尼沙陀，此云塵性，因觀塵性空，而得道果。本經自陳圓通云：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀。」餘眾不能列舉，以一等字該之。而為上首者，而為眾中上座首領也。初聲聞眾竟。 戊二 緣覺眾 復有無量，闢支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。 復有，復字去聲，不獨聲聞在座，更有無量闢支，雲集而來。梵語具云闢支迦羅，名含二義故不翻。今簡稱闢支，一譯緣覺，二譯獨覺。出有佛世，秉佛所說十二因緣教，緣斷證真者，名為緣覺；出無佛世，樂獨善寂，求自然慧，覽物觀化，覺悟無生者，名為獨覺。若約佛世，應惟緣覺，今以他方雲集，許有獨覺。慈恩云：「釋尊出世，五百獨覺，從山中來。」此出無佛世，住世侍佛者。《仁王經》云：「八百萬憶緣覺大仙，皆來集會。」無學者：果滿取證，真諦涅槃，而於界內，堪稱無學。言無量者：極表其數之多也。 並其初心同來佛所，並者並及，初心即初發心，或依因緣觀，研真斷惑，或寂居觀化，求悟無生，諸有學人也。師來資隨，師資道合，同來佛所，乃雲集眾，非同前之常隨眾也。屬諸比丘，休夏自恣，屬者附屬：此二句陳述闢支來意，為值遇休夏之時，要附屬諸比丘，作自恣法耳。諸比丘，指常隨眾；闢支師資，外來參加。 休夏者：止夏也，又竟也。佛制比丘，結夏安居，九句禁足，一為結制辦道；一為護生避嫌。休夏，即九句限滿，結夏休止之時，亦為解夏，亦稱解制。當此夏竟，佛制七月十五日解制，考劾九旬德業，作自恣法。孤山曰：「自恣律開三日：七月十四、十五、十六也。」自恣者：自知己過，自行陳說；自不知過，恣任僧舉任他僧檢舉其過。對眾白言：「大德長老！或見我過，或聞我罪，或疑我犯，恣任所舉，哀愍語我，我當懺悔。」故曰自恣。恐有瑕玼即黏清眾。 此經雖為大乘了義之教，本科闢支初心，俱屬當機之眾。經云：「哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心，未自在者，開無上乘，妙修行路。」又云：「令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？」皆欲令其回小乘心，向大乘道也。二緣覺眾竟。 戊三 菩薩眾 分二 己初 自恣先集眾 二 聞音後至眾 今初 十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。 自恣之時，不僅闢支咸集，而十方菩薩，亦來預會。菩薩解見題中。咨謂咨問；決求決斷；心疑即心中之疑。菩薩於大乘律儀，未能心無疑慮，故當休夏之期，而來咨問於佛，請求決斷也。屬諸比丘，休夏自恣二句，可以連上闢支，及此菩薩，皆雲集而來，附屬法會也。 欽奉慈嚴，將求密義者：上咨決心疑是一事，此將求密義，又是一事。欽奉：是欽承奉事，敬順無違之義，乃表菩薩之心。慈嚴：是慈悲嚴肅，恩威並著之稱，用顯如來之德。將求：是欲求未求，存諸心，而未形於口也。密義：有二釋：一、即秘密之義，菩薩志在菩提，自是理趣沖深，故稱密義，而曰將求者，待自咨法竟，乃行請求。二、即密因了義，以為悟修之本，不可不求，而云將求者，正是心有所待也。此菩薩為密機，亦《楞嚴》發起之眾，故經中如來鑒機施化，因阿難示墮，而與說如來密因，修證了義，亦密應菩薩之求，正見感應道交之妙也。 即時如來，敷座宴安，為諸會中，宣示深奧，法筵清眾，得未曾有！ 此段有二釋：一、約自恣法會解釋：即時者，即自恣時也。如來應時及節，自敷尼師壇具於座；宴者，恬然寂靜之貌，安者安處不動之儀。為諸自恣法會之中，常隨雲集大眾，作自恣法會，羯磨之法，以除三乘聖賢之過罪心疑，即宣示深奧之義。法筵清眾：筵者席也，謂法席海眾，而曰清者，即三業無虧，六塵不染，過罪既除，心疑已釋，各皆歡喜，得未曾有！ 二、約將求密義解釋：即時者，即意請時也。如來應機施教，敷座宴安，為諸會中，一類密機，宣示甚深秘密奧妙之義。經中無文，例如佛未說法華之前，入於無量義處三昧，先說《無量義經》，《法華經》中，亦復無文，義則準此。初自恣先集眾竟。 己二 聞音後至眾 迦陵仙音，遍十方界；恆沙菩薩，來聚道場，文殊師利而為上首。 迦陵：具云迦陵頻伽，此云妙聲；又稱仙音：鳥名也。此鳥在殼出音，已踰眾鳥，其音和雅，聽者歡悅。有云迦陵頻伽是仙禽，其音非眾鳥所可及。如來法音微妙，超過一切音聲，故以喻之。又佛名大覺金仙，故稱仙音。遍十方界：佛之音聲，稱性周遍，但有緣者，皆可得聞；今欲召集諸聖，所以遍至十方世界。《寶積經》云：「目連試佛音聲，以神足力，飛過西方，恆沙國土，還同近聞。至一佛國，報身甚鉅，飯缽圍邊，可當道路，目連振錫而遊其上。彼諸弟子見已，問佛：何以此蟲，竟人其頭？佛告云：此是娑婆世界，釋迦牟尼佛，高足弟子目犍連，神通第一，未可輕視也。佛問目連，因何至此？答曰：欲窮佛音。彼佛語云：「佛音無盡，非汝可窮，目連聞已，遂還本國。」 恆沙菩薩，來聚道場：恆即恆河，正音殑伽河，此云天堂來。恆河發源於雪山之頂，阿耨達池，狀其來處之高，故曰天堂來。此河闊四十裏，沙細如面，舉此沙數，以喻菩薩之多。而菩薩心聞通達，故得聞音遠集，來聚道場。道場乃自恣作法辦道之場，即祗桓精舍也。 文殊師利而為上首，文殊師利亦云曼殊室利，此云妙德，其德微妙，曾為七佛之師。又云妙吉祥，降生之時，有十種吉祥瑞相；又稱妙首，以智德深妙恆居眾首。在華嚴為根本智，在本經為擇法眼，深本乃過去龍種尊王如來，現在北方為歡喜摩尼寶積如來，未來成佛，名曰普現。蓋為影響大化，示居因門，為眾上首。問：「諸經聽眾，皆有八部，此經何以不列？」答：「諸經別序，各有不同，有列有不列，本經別序，發起在自恣之時，乃是考劾九旬德業，全屬三乘僧事，是以不列。」二廣列聽眾竟；合上科初證信序竟。 丙二 發起序 此經以阿難墮婬室為發起之端，以阿難過去空王佛所，與佛同時發心，其深本同前上首，非實有學人也。誤墮婬室，但是大權示現，引發大教而已。且此經欲明恃多聞，而不勤定力，不能抵敵邪咒，而被攝入婬席，正勸多聞者，策力於大定耳！然必以阿難示墮者，有二意：一、以多聞第一，力不勝邪，可證聞不足恃，必宜從聞思修。二、以是佛堂弟，修不能代，亦見佛不足恃，必宜自己深修。此處以顯阿難深本，至下文中，仍應據跡發揮，方能激引真實凡小。大凡深位，示現淺位，必能曲盡淺位情態，如執迷謬辯，感悟涕泣，皆所以盡其情態，旁發諸真實者之心曲，令生慶快解悟耳，不必處處回護阿難。分四 丁初 王臣設供 二 佛僧赴請 三 阿難示墮 四 如來垂救 今初 時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍饈，無上妙味，兼復親延，諸大菩薩。 以下發起序，為此經發起因緣，與諸經不同，又名別序，別在此經故。時，即眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日，供佛齋僧，功德倍勝。《盂蘭盆經》，佛告目連，應於是日齋僧，以度親靈，故王臣皆喜是日設供。波斯匿此云月光，與佛同時降生，其父王見諸光明，不知是佛生祥瑞，謂是太子福力所致，故命名月光，亦名勝軍，以其軍旅最勝，諸國無能敵故。過去龍光佛世，位登四地，與釋迦同為地上菩薩，釋迦當時居第八地，今來成佛，彼即大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助揚法化也。 為其父王諱日營齋，為去聲其父王，即匿王之先王，諱日乃親喪之日，俗謂忌辰；人子而於是日隱諱而不敢言，言之即慟故！世教每歲茲辰，服食俱變，示慟如初，內教令人是日修齋，以資冥福。今匿王父王諱日，適當自恣之期，故營齋請佛宮掖，資薦親靈。營辦也；宮掖為王宮左右掖庭，謂請佛在王宮掖庭受齋。問：「王以萬乘之尊，而迓萬德之佛，何以不請佛於內宮正殿，而請於掖庭之理乎？」答：「正殿原為施政重地，營齋亦非所宜也。」自迎如來者：示崇敬之極，親自迎接如來也。廣設診饈：珍饈是貴重食品，饈熟食也；無上妙味，具足色香美味，諸般俱備。兼復親延諸大菩薩：延亦迎請也，觀文中匿王請佛，具有六種敬意：謂其處則內；其迎則親；其設則廣；其饈則珍；其味則妙；其伴則同；可謂敬之至也。 城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。 室羅筏城之中，復有長者居士，同受佛化，故亦同時飯僧，以自恣作福勝故。長者不獨年高，應具十德：一、姓貴；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆：七、行淨；八、禮備；九、上歎；十、下歸。居士乃居家守道之士，身處塵勞，心恆清淨，有有德有位者，如此方蘇東坡居士之類，有有德無位者，如此方龐居士之類。佇，候也，待也。佇佛來應者，作二解：一、長者居士，不知佛受國王之請，則等待佛來應供；二、已知佛受王請，則佇候佛派菩薩聖眾，前來應供。初王臣設供竟。 丁二 佛僧赴請 佛敕文殊，分領菩薩，及阿羅漢，應諸齋主。 此明佛僧分赴，以應齋主。佛敕命文殊分派者，以文殊為眾中上首，諸菩薩、羅漢皆能信從故。二佛僧赴請竟。 丁三 阿難示墮 分二 戊初 將墮之由 二 正墮之事 今初 唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑即不及也僧次；既無上座，及阿闍黎，途中獨歸。 此下敘將墮之由，厥有四端：一、別請未還：唯獨也有阿難一人，自恣之前，先受別請，遠遊未還。阿難具云阿難陀，譯為慶喜，乃佛堂弟，白飯王之子。於佛成道日降生，王聞太子成道，一喜也；又白飯王入宮，報告生子，請王賜名，又一喜也，故字曰慶喜。而別請，是別種事緣所請，如懺罪、施物等。自恣時到，理宜早歸。遠遊未還二句，即別請處遠，未克早還，所以不及分列眾僧，應供班次，故有致墮之事。 二、無侶獨歸：既無上座，及阿闍黎；上座有四種：一、生年上座，年齡長故；二、戒臘上座，受戒久故；三、福德上座，福慧尊故；四、法性上座，無為證故。阿闍黎此云軌範師，堪為人師範故，共有五種：一、出家阿闍黎，授沙彌十戒法者；二、教授阿闍黎，於受具足時，屏處問遮難，教令乞戒者；三、羯磨阿闍黎，為懺摩滅罪，受比丘戒時，當壇白四羯磨者；四、依止阿闍黎，即從受依止，乃至一夜者；五、教讀阿闍黎，即從受經義，乃至四句偈者。律制一僧遠出，侶須二人：一、上座；二、阿闍黎，所以嚴行止，防過失也。今阿難無侶獨歸，故有致墮之事。 其日無供，即時阿難，執持應器，於所遊城，次第循乞。 三、無供循乞：其日即自恣時，匿王請佛之日，眾知城中，復有長者居士，同時飯僧，故無人送供，若有齋供，應無墮事。因其日無供，阿難不得已行乞，即於午前未食之時，執持應器缽也，梵語缽多羅，此云應法器，乃受食之具，體、色、量三，皆應法故；體則鐵、瓦二種；色則用竹煙、杏仁，烘如鳩鴿之色，炎夏盛食不餿；量則應己食量多少而為，極大不過三升，至少亦容升半。於所遊城：即平日所遊室羅筏城也。次第循乞：循者順也，不分淨穢，挨戶順序，次第行乞。乃以小乘力薄，弱羽只可纏枝，阿難乃初果有學之人，欲學佛菩薩行履，故有致墮之事。 心中初求，最後檀越，以為齋主，無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成，一切眾生，無量功德。 四、欲行等慈：小乘乞食，向揀五家：一官，二唱，三屠，四沽，五婬舍。今次第循乞，阿難心中，初求最後檀越，以為齋主。檀即是施，謂檀施獲福，能越貧窮苦海。最後云者，以王及長者居士，修供在先，為先前檀越；阿難心中，初求有發心施我者，乃最後檀越，以為我之齋主反顯王及長者居士，為佛菩薩阿羅漢齋主。矣！無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅：此無問淨穢，即次第循乞也。剎利具云剎帝利，此云王種，或譯田主，為王家種族，乃四姓中尊，是為淨家；旃陀羅此云殺者，謂屠殺為業，不許與良民共處，行走鳴鈴持幟，與人異道而行，是為穢家。不問淨家穢家，皆次第順序而乞。方行等慈，不擇微賤：此二句釋上無問淨穢之意。方者法也，因要傚法佛菩薩，以平等之慈心，行平等之乞食，不揀擇卑微下賤之家，而不乞也。等心乞食，有五義：一、由內證平等理，外不見有貧富相；二、心離貪慢，慈無偏利；三、表威德，不懼惡象，沽酒、婬女家；四、息凡夫猜疑；五、破二乘分別。是以阿難有欲取法，而行等慈，故不擇微賤也。上雖云無問淨穢，其意實在不擇微賤耳。 發意圓成，一切眾生，無量功德：發意即發心也，發大乘心，行平等乞，既不擇微賤，令微賤者，亦可施食求福，故能圓滿成就，一切淨穢眾生，無量功德；如小乘舍賤不乞，則此等眾生，不得布施功德矣。 又平等行乞，無有揀擇，免生疑謗，於食等者，於法亦等，功德亦等，故能圓成眾生，無量功德。若令人疑謗，非特功德不得圓成，而反令人疑謗生罪，其大小乘之損益，為何如耶？然取法大乘，等心行乞，美則美矣！但宜審自己根器如何？力量如何？如阿難猶如嬰兒，自應傍母，今頓忘自身根器力量，離佛無侶，取法大乘，而行等乞，故有致墮之事。 阿難已知，如來世尊，訶須菩提，及大迦葉，為阿羅漢，心不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。 此下明等乞之由。由阿難於淨名會上，早已知也。如來解見在前。世尊世字，含二種世間，佛具足十號，能為六凡有情世間，三乘正覺世間，九法界之所尊敬，故稱世尊。訶者訶責，因須菩提，捨貧乞富，恐其福盡，與續善根，且無減克之難；大迦葉舍富乞貧，憐其久苦，令植樂因，且避趨富之議。二尊者，意雖善而心不平，故為淨名居土所訶。文中說如來世尊訶者，淨名為金粟如來後身，則知淨名之訶，即世尊之訶。又釋迦世尊，不以淨名之訶為非，足知亦訶也。欽仰如來，開闡無遮：欽者敬也；仰者慕也；敬慕如來，開發闡明，無遮限之慈心，平等行乞，可以度諸疑謗。專乞貧必致疑，專乞富多招謗；既貧富無遮，慈無偏利，方合大乘之行，故可度脫眾生之疑謗。諸乃助語辭。初將墮之由竟。 戊二 正墮之事 經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。 此入城行乞之儀。經謂經歷、經過，彼指室羅筏城。隍者城外濠□，無水為隍，郭門即護城之門。徐步者：行履端莊，猶如清風徐來，即要入城，則加倍矜持，端嚴整飭其威儀，肅穆敬恭其齋法，以期感化於人，豈知反以誤己耶！ 爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入婬席。 爾時即入城乞食時。因阿難欲學菩薩，等心乞食；次即次第循乞，經歷婬女之室，遭遇大幻術。幻術者：尋常變化物像，虛幻咒術，今則迷惑於人，令人失性，被其咒力所攝，不覺隨從而已。彼之幻咒，能移日月墮地，能咒梵天使下，知非其餘幻術可比，故以大稱。摩登伽：依《戒因緣經》，翻小家種，亦云下賤種，是其母名。女名缽吉蹄，此云本性，謂雖墮婬女，本性不失，今云摩登伽女者，依母彰名也。 以娑毗迦羅三句：以用也；娑毗迦羅，此云黃髮，亦云金頭，以發黃如金故，苦行外道名。其咒稱先梵天者：偽云，過去先梵天所授也。金頭外道，傳與摩登伽，其女因見阿難，具佛二十種相好，色白如銀，心生愛染，因過去五百世，與阿難為夫婦，愛習未忘，一見則喜，故白其母，願得為夫。母告以阿難從佛出家，捨離愛欲，莫作是念，女求其母，當滿所願，母不得已，乃咒巾覆食，矚女送與阿難。而阿難心意恍惚，被其邪咒所攝，便至其家，身入婬席，即摩登伽女之寢席也。 婬躬撫摩，將毀戒體。 此戒體垂危。婬躬身也撫摩者：乃指缽吉蹄，婬心熾盛，欲燄飛揚，將己身迫近阿難，撫之，摩之，阿難則如癡似醉，心雖明了，力不自由。將毀戒體者：戒體即受戒時，登壇白羯磨竟，所得妙善無漏色法，即是無作戒體。羯磨師第一番白已云：「此是第一番羯磨已成，十方妙善戒法，由心業力，悉皆震動。」次云：「此是第二番羯磨已成，十方妙善戒法，於虛空中，如雲如蓋，覆汝頂上。」三云：「此是第三番羯磨已成，十方妙善戒法，從汝頂門，流入身心，充滿正報。」是為戒體。 交光云：即護戒心。此將毀戒體句，作二義釋之：一、乃缽吉蹄，將欲毀阿難之戒體，以遂其欲；二、幸阿難已證初果，有道共戒力，身雖近，而心不動，乃將毀而未毀，猶得保全戒體。然當此勢迫情危，遂默禱世尊大慈，寧不救我！世尊他心悉知，故有下文，齋畢即歸，說咒救脫也。三阿難示墮竟。 丁四 如求垂救 分二 戊初 速歸說咒 二 遣往救脫 今初 如來知彼，婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。 如來知彼：彼指阿難，佛心真知，無所不知，知阿難為婬術所加。婬術：指邪咒為導婬之術。既被咒力所加，無力敵苦，故望佛垂救。佛常儀齋畢，皆為說法，今日速歸，必有因緣，故王臣等，俱來隨佛，願聞大法心要之義。 於時世尊，頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。 於時：即佛歸眾隨，阿難戒體將毀未毀之時。頂即肉髻頂相，表如來藏性，本覺理體；光明表始覺智用；光具百寶，表慈悲德用，有求必應，可以攝受群品；光具無畏，表威勢力用，無惡不摧，可以折服眾邪；從頂放光，表從體起用：依本覺理體，而起始覺智用也。光中出生千葉寶蓮表因行：表躡解起行，謂依始覺智，而修大乘行也。 有佛化身，結跏跌坐，宣說神咒：上乃放光生蓮，此則化佛說咒。戒環禪師云：「無為心佛，無上心法是也。」佛居佛頂，乃尊中之尊，所說神咒，即密中之密。佛頂，表諸佛極果；蓮華，表如來密因；今華從頂出，顯因心不離果覺；佛在華中，顯果覺不離因心。謂修德有功，性德方顯，能成究竟覺佛。跏趺坐，乃疊足而坐，具詳止觀。本經共有五次放光，此第一次從頂，表依理起智；第二次從面門，表諸智將開；第三次從卍字，表因心顯見；第四次從諸佛頂，表一多無礙；第五次從五體，表耳根圓通，總攝諸根。初速歸說咒竟。 戊二 遺往救脫 敕文殊師利，將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。 敕者敕令，人王法王，俱可稱敕。佛為能敕人，文殊是所敕人，咒雖佛說，必假僧傳。必敕文殊者，以阿難為邪術所魘，非大智莫能醒；登伽為癡愛所縛，非大智莫能解故。將咒往護者：文殊將佛所說神咒，持往登伽家中，救護阿難，以及登伽；神咒一至，惡咒消滅，如湯銷冰，如日破暗，究竟邪不敵正，阿難如從夢覺，登伽欲燄頓息，提攜獎勸，二人歸來佛所。提對阿難，似醉初醒，精神未復，故須提攜；獎對登伽，如癡不悟，未肯放歸，故須獎勸。登伽見佛，承佛開導，頓證三果，亦機熟藉緣成益也。 經云：「婬怒癡性，即戒定慧性，」以登伽之事證之，即可斷疑。善性惡性，喻如真金，真金本非善惡，能隨善惡之緣。譬如兩人，一以真金鑄一佛像，一以真金鑄一婬女，此善惡之分也。設有善友，勸彼鑄婬女者曰：「汝以貴重之真金，鑄此婬女之相，令人動慾念，造罪業，何不以真金，鑄成佛相，令人生敬心，求福報。」其人聞言悔悟，即依其教，不必更換真金，別具爐韝，即得鑄成佛像；婬怒癡人，不必更換其性，即可修成戒定慧，三無漏學，亦復如是。非但善惡之正因同，即善惡之緣、了二因，未嘗不同，只在善用而已。登伽一轉婬機，頓證三果，聖凡立判，即其驗矣！本科發起序竟，併上證信序，初序分竟。 乙二 正宗分 分二 丙初 正修具示成佛妙定 二 助道別詳護定要法 丙初分三 丁初 阿難請定 二 如來答定 三 當機獲益 丁初分二 戊初 悔聞請定 二 會眾願聞 今初 阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。慇懃啟請：十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。 此去至流通分以前諸文，皆屬正宗分，乃一經真正宗要之義，即正說楞嚴性定宗旨。結名以前為正修，結名以後為助道。此則阿難悔多聞之無功，請成佛之大定。歸來見佛，頂禮者：謝垂救之恩；悲泣者，傷循乞之失。恨無始來：恨即悔恨，無始來，言時之久也。一向多聞句，謂一味偏向多聞，不勤定力，未曾從聞、思、修，故所以未全道力，不敵邪咒，道力即定力也。此一「恨」字，正是阿難，返迷歸悟，改過自新之心。儒云：「不憤不啟，不悱不發。」今有此一恨，正可改偏聞之轍，而趣正修之路矣。慇懃啟請：誠懇請求也。十方如來為極證人；所成菩提，是極證果。梵語菩提，此云覺道，謂自覺、覺他、覺行圓滿，所成三菩提之道：一、真性菩提，此以理為道；二、實智菩提，此以智慧為道；三、方便菩提，此以應機施教為道。真性菩提者。即真如自性，真如是理，此理、為自心本覺之佛性，又即一真平等之性，生佛不二，眾生迷此，諸佛證此，證極此理，法身顯現，即法身德。實智菩提者：真實之智，窮徹一心本源，稱真如理，所證之根本智，成自受用報身，此智照理，理無不徹，又名理智，亦名實智；以真實智，照本覺理，即般若德。方便菩提者：權巧方便，自覺已圓，然後覺他，從根本智，起後得智，現他受用報身，為大機說法，又應各種機，現應化身，成就度生，各種事業；又名事智，亦名權智；種種示現，自在無礙，即解脫德。佛證三德，具三身、成就三菩提也。阿難既恨小乘無力敵魔，思修最上一乘之法，此即發回小向大之心，故有此請。 妙奢摩他、三去聲摩、禪那者：阿難不知，十方如來，因地所修之定名，乃舉常途三種定之別名，加一妙字以揀之。妙字須貫下三名：妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，揀此定，非作意修習之定，乃天然本具之定；非獨制識心之定，乃圓含萬有之定，故以妙稱之。 奢摩他等三，乃定之別名；首楞嚴為定之總名。舊註所云，此意極是。然更當知，奢摩他等三，乃定之共名，他經亦有故；首楞嚴為定之不共名，獨局此經故。阿難既加一妙字以揀之，是克定請佛指示，十方如來得成菩提之定。佛知阿難問意，已回小向大，發菩提心，故摩頂安慰，示之曰：「有三去聲摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。」此首楞嚴王即十方如來，得成菩提，不共之定，此定圓含奢摩他等三種別名，成一佛定總名也。此一門超出，即一乘了義修證之法門，方能超出權小，而趣妙莊嚴路。佛既示總名之後，仍復按定信解修證次序，逐答三名，於正說全經文中，三段各有標出，界線分明：第一卷：佛破妄識無處之後，阿難即求世尊，開示我等，奢摩他路。當知此下，更破妄識非心，妄識無體，乃撤去奢摩他路之障礙；以識心乃楞嚴大定之障礙，識心不去，大定不成，故此三名，不可用止觀釋之。以止觀不能捨離識心，識心有生有滅，如以生滅心為因，決定不能發明不生滅性，故佛指示根中，不動搖，不生滅之見性，更與會四科，融七大，極於三如來藏，皆開奢摩他路也。要阿難開解照了，此常住妙明，不動周圓之定體，即為著摩他，依正因佛性，略兼了因佛性，微密觀照此觀非同意識之作觀，乃性具即定之慧。佛要阿難，生信發解，圓悟如來藏性，為首楞嚴定體，文有三卷半，即題中如來密因是也。 第四卷：阿難請示華屋之門，即是悟後請修。以此證知，前三卷半，乃說性，不說修，故獨屬奢摩他，開解照了，如來藏性，本具之定體。此四卷後半以去，佛答妙三摩，佛云：「阿難，汝等決定，發菩提心，於佛如來，妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心，二決定義：一、決定以因同果，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」此捨識也明矣！二、決定從根解結。教以悟後起修，須於六根，選擇一根下手，但從一門深入。此用根也，又明矣！行起解絕，自可入一無妄，一根返源，六根解脫。然後文珠特選耳根，從聞、思、修，即為妙三摩，依正因佛性，略兼緣因佛性，從根修證，乃性具即慧之定。佛要阿難，多聞之人，仍向耳門，就路還家。文有三卷餘，即題中修證了義是也。 第七卷末，佛答妙禪那，因阿難白佛言：「我輩愚鈍，好為多聞，於諸漏心，未求出離，蒙佛慈誨指奢摩他顯圓理之文，得正熏修指三摩教圓修之文，身心快然，獲大饒益。」再請禪那修位，佛為說妙性圓明，離諸名相，本來無有迷、悟、凡、聖之分，因眾生一念妄動，故佛先對示染、淨緣起。示染緣起，從真起妄，則成十二類生；示淨緣起，返妄歸真，則成五十五位；由前三摩，證圓通體，則安住圓定，稱體起用，萬行繁興。雙躡前之定慧，中中流入薩婆若海，乃如來一切種智之海。文云從是漸修，隨所發行，安立聖位，住持本定，歷位增進，圓滿菩提，歸無所得，即為妙禪那，依正因佛性，雙兼緣、了二因，乃性具圓融之定慧。阿難自云：「頓悟禪那，修進聖位。」文祗半卷，即題中諸菩薩萬行是也。此是自他兩利，上求下化之行。合此三定別名，成一首楞嚴總號，即阿難所請，十方如來，得成菩提之定，請答相應，啐啄無違也。 最初方便者：即奢摩他，為首楞嚴定之最初方便也。以奢摩他中，破識非心，顯見是心，令悟根性，不動搖，不生滅，即是天然本定，如來藏性。依此根性，不生不滅，為本修因，即為得成菩提之因地心，故為最初方便。三摩為初方便，以三摩中，如來問諸聖文云：「吾今問汝，最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便，入三摩地。」以此而觀，悟理為最初方便奢摩他悟圓理，修行為初方便三摩修圓行，獨選耳根，反聞入流，得證圓通，而登初住，而為初發心住之方便，故為初方便。禪那為方便，以禪那中，已得圓證，定慧均等，中中流入之行，為入薩婆若海之方便。論云：「十地菩薩，滿足方便，得成菩提。」故以圓定行位為方便，正由如來巧答，乃見阿難之巧問也。佛教以方便為門，今奢摩他最初方便，是悟門；三摩初方便，是修門；悟修超出生死之門，禪那方便，是證門，經歷五十五位，真菩提路，證入涅槃之門也。 又三種別定，各有最初方便、初方便、方便。妙奢摩他，以破識顯根，為最初方便；會四科全事即理，說七大全相即性，為初方便；究三種生續之因，明五大圓融之故，為方便；是圓悟三如來藏理性之方便。妙三摩，以建立道場，加持神咒，為最初方便；佛囑以不生滅之根性，為因地心，為初方便；文殊為選耳根，反聞自性，一門深入，為方便；乃圓修證入初住之方便。妙禪那，以三漸次為最初方便由戒生定；乾慧地，是合十信為乾慧，為初方便；五十五位為方便；是證入妙覺之方便。從始至終，如分九品，行布昭然，方得圓滿無上菩提。本經三定別名，仍存梵語者，即尊重不翻之例。此三名最重要，又最難解。余前云，此三名不可用止觀釋之，非謂天臺止觀之不善，余先習天臺教觀，十分敬佩，後見臺宗，宏法人多，賢宗少人提倡，故復學賢首，二宗並重，絕無門戶之見。實因研究本經正文，如來以捨識用根，為修楞嚴要旨，所以三番破識，全破其妄；十番顯見，極顯其真；二決定義，一決定以因同果，不可以生滅識心，為因地心；二決定從根解結，必宜取真常根性，入涅槃門。此皆如來金口所宣，學者未可抗違。天臺止觀固善，但以經旨不合，故不可以止觀，解釋三定別名。臺宗先哲，解釋本經，以如來藏為體，不生滅因果為宗，此解極好。若以止觀釋定名不特與經旨有違，與此體宗，亦復相背矣！初悔聞請定竟。 戊二 會眾願聞 於時復有，恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、闢支佛等，俱願樂聞。退坐默然，承受聖旨。 於時，即阿難請求佛定之時。而成佛之法，三乘共仰，故云復有恆沙菩薩、羅漢、闢支，以及天龍八部、王臣等。俱願樂去聲聞者：常隨雲集之眾，於此無上妙法，同願樂聞。如華嚴云：「如病思良藥，如饑思美食，如渴思冷水，如眾蜂依蜜；我等亦如是，願聞甘露法！」退坐默然，承受聖旨者：請法必具禮儀，啟請已畢，退歸本位而坐，息慮虛心，默然靜聽：聽者端視如渴飲，一心入於語義中，踴躍聞法心歡喜，如是之人可為說。承受聖旨：即欽承領受，法王聖教之旨意。初阿難請定竟。 丁二 如來答定 分二 戊初 正說妙定始終 二 通示全經名目 戊初分四 己初 示佛定總名令知諸佛修因克果 二 說奢摩他路令悟密因大開圓解 三 說三摩修法令從耳根一門深入 四 說禪那證位令住圓定直趣菩提 今初 爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難，及諸大眾：有三去聲摩提名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。 此文現時流通本，皆不在此處，乃在破七處，第一番破執心在身內文中，舉例辯定之後。佛問阿難：「汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。」下列此文此下是即例反難之文，佛告阿難：「如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者！」阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。阿難，汝亦如是！」細究此文，橫隔在彼二段之中，與彼上下文，全無絲毫關係，反令割斷文意。佛之說法，絕對不會在此問答未竟之中，突告定名，此其一也。 又阿難請佛，為說十方諸佛，得成菩提之定，以不知佛定，不共之名，但以尋常所知三種共定之名，加一妙字以揀之，揀非三乘所修之定。佛一聞便知阿難，不知佛定之名，故即先為告云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。」此乃請答相應，先告以佛定總名即總三定所成一定，隨即許說誡聽，後乃逐答三名；而問最初發心者，即密示最初方便也。若將此文，安在破執心在內文中，此則問答請許，不相接續，彼則上下文意，有所隔礙，此其二也。從上諸賢，未必無見於此，乃以尊經故，明知抄寫之誤，而不移動，餘不避彌天大罪，祗求經義文意之貫串，而知我罪我，一任具眼者之品評也。茲將文義講解如下： 爾時，即阿難請說佛定之時。世尊在大眾中，舒金色臂佛全體閻浮檀金之色，故臂亦金色。，摩阿難頂，以表慈悲攝受之意。阿難已能回小向大，發無上菩提之心，請求佛定，故即告示阿難，及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王；此即佛定之總名。三摩提：又云三摩地，此云等持。等者，定慧均等；持者，任持自性，亦是定之總名。而佛定，則名大佛頂，首楞嚴王，總前奢摩他、三摩、禪那，三定別名，成此一定總名。又云三昧，譯云正定，稱真如正理，而起之定，不動搖，不生滅，徹法流之源底，為三昧中王，名大佛頂首楞嚴王，而能出生一切三昧；如如意寶王，能雨一切寶故。大佛頂首楞嚴，解見名題中。具足萬行者：以首楞嚴王，不但具足一切三昧，乃至具足萬行，以一真湛寂，具足六波羅密，所謂一乘寂滅場地，不貪、不染、不瞋、不懈、不動、不昏，詎非具足六波羅密耶？既具六波羅密，則萬行悉在其中矣。 十方如來，一門超出，妙莊嚴路者：文殊偈云：「過去諸如來，斯門已成就。」斯門，即根性法門；又即妙耳門，聞熏聞修金剛三昧，超出生死之門：此一門，即斯門也。又即阿難請入華屋之門，乃悟後之修門也。如來為開無上乘，妙修行路，此超出妙莊嚴路，即疾趣妙莊嚴果海，所經五十五位真菩提路也。以自性定慧，莊嚴自性，所以稱妙。佛囑阿難大眾諦聽！阿難頂禮，伏受如來，大慈心中流出法旨。上愛下則摩頂，下敬上則禮足；以至尊之頭，頂禮如來至卑之足，謂之頂禮。上愛下敬，足見楞嚴會上，師資契合，堪為萬古良箴。初示佛定總名，令知諸佛修因克果竟。 楞嚴經講義第一卷終 大佛頂首楞嚴經講義 第二卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 己二 說奢摩他路令悟密因大開圓解 分二 庚初 初銷倒想說空如來藏 二 審除細惑說二如來藏 庚初分二 辛初 如來破妄顯真 二 阿難明心生信 辛初又分二 壬初 斥破所執妄心以開奢摩他路 二 顯示所遺真性令見如來藏體 壬初又分三 癸初 取心定判 二 正與斥破 三 終歸其判 癸初又分二 子初 問取見相發心 二 普判眾生誤認 今初 佛告阿難：汝我同氣，情均同也天倫，當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？ 此科以阿難啟請，最初方便，故如來審問最初發心。要知最初方便，即在最初發心，若明不生不滅之真心，依之為本修因，此即最初方便。然心有真妄之分，未知阿難，最初發心，是依真心耶？妄心耶？故有此問，一探便知。佛告阿難三句，先敘世情。阿難乃白飯王之子，四王八子之一，為佛堂弟。因同祖之氣脈，故曰同氣。世教父子兄弟，名為天合之倫，故告阿難曰：汝我既同一祖氣脈，其至情即同天倫，猶言無異同胞手足也。當初下問發心，大凡發心出家，必有所見，故問阿難，當初發心出家，於我佛法之中，見何者勝相，而能頓捨世間父母之深恩？妻兒之重愛？若不見佛法殊勝，決不能割恩斷愛，出家為僧。此處佛雖問所見何相，實欲探能見之心也。 阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。 此阿難據事直答。仰白佛言，我見如來三十二相，此相，是佛百福莊嚴相，因中修百福，果上成一相，始從肉髻相，終至足下平滿相，詳如三藏法數。勝妙殊絕者：輪王不及曰勝，相相明顯曰妙，殊特絕倫，為勝妙至極之謂也。形貌體質，內外明透，故曰映徹。琉璃此云青色寶，內映外徹，佛身如之，故以為喻。 常自思惟：此相非是欲愛所生，何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘合也。膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。 常自思惟：此思惟，即第六識，思想分別，便是妄心；所謂無始生死根本是也。阿難一向誤認為真，常用此心，故曰常自思維。此相指佛三十二相，乃戒、定、慧熏修所成，故曰非是欲愛所生。何以故下，即徵釋非是所以。欲氣麤而且濁，腥臊交遘釋麤義，膿血雜亂釋濁義。所以不能發生，莊嚴佛相。清淨之極曰勝淨，光明無比曰妙明，全體閻浮檀金之色，金光晃耀，聚若金山，故曰紫金光聚。由是心生渴仰，從佛剃落鬚髮，出家學道。此能發之心，即攀緣心也。下所破者，即是此心；不是破發心出家不好，乃破見相發心。如《圓覺經》所云：「以愛捨愛，還滋愛本」豈能盡善？又認此為心，不知別有真心，楞嚴大定何自而修？佛已探得阿難病源，故下文徵而破之，正欲撤去奢摩他路之障礙耳。初問取見相發心境。 子二 普判眾生誤 認佛言：善哉阿難！汝等當知：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。 佛言善哉阿難！此讚善有二意：一、喜得病源，可以施教；二、欲加斥破，先示安慰。汝指阿難，等指大眾。當知者：當以智知，不可以識知也。此段真妄雙舉，而判定者，是欲當機，取真捨妄，為最初方便也。一切去聲眾生，包括凡、外、權、小；從無始無明妄動以來，依惑造業，依業受報；於果報身，再起惑造業，依業受報，生死死生，相續不斷，其故何也？都由迷故，則生死不休。不知者，即迷也。常住真心，性淨明體，即所迷之真。豎窮三際，不生不滅，曰常住；法界一相，無偽無妄，曰真心。性淨者：其性由來清淨無染，不是浣滌而後淨；性明者：其性互古靈明不昧，不假功用而後明。體，即真心本淨本明之體，此心雖迷，體猶不失。 用諸妄想：諸字助語詞，妄想即所執之意識妄心，亦即上文見相思維之心，下文緣塵分別影事。此想不真二句，下文佛告阿難云：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性！由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」言其本非真心，錯認為真，被其賺誤，輪迴流轉，於生死苦海，浩劫莫出也。此中常住真心，即二種根本中真本，為菩提涅槃元清淨體；用諸妄想，即二種根本中妄本，為無始生死根本是也。一切眾生，迷真所以執妄，起妄惑，造妄業，受妄報，所以輪轉不息！初取心定判竟。 癸二 正與斥破 分二 子初 如來備破三迷 二 大眾知非無辯 子初又分三 丑初 破妄識無處 二 斥妄識非心 三 推妄識無體 丑初又分四 寅初 教以直心應徵 二 雙徵能見能愛 三 徵詰心目所在 四 所執七處咸非 今初 汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心，酬我所問。十方如來，同一道故，出離生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，終始地位，中間永無諸委曲相。 此文是佛，欲斥其緣心虛妄，故先勉以直心酬答。研者求也，謂汝今有欲研求，無上菩提之道，必須真實發明，自己本具，不動搖不生滅之根性，則無上菩提，斯可希冀。發即開發，明即悟明，性即六根中性，亦即如來藏性；此性為楞嚴定體，若真發明，即開圓解；圓解不開，圓行不起，則圓定不證，圓滿菩提之極果，安望其得成哉？此即如來密示定之最初方便也。又真實發明，根中妙性，不動搖，不生滅，具足如來藏。發明，即微密觀照，開解照了。此性為天然定體，即奢摩他；躡解起行，一門深入，即三摩；定慧均等，中中流入，即禪那。三定不出一心，如果上根利智，觀見如來勝相，不於所見，分別染淨，而於能見，得個消息，不認妄識為心，則狂心頓歇，歇即菩提矣！ 應當直心，酬我所問者：佛以阿難，見相思惟，分染分淨，於依他起性，更起遍計執性，全同凡夫情見，正屬生死根本，故勉以應當直心酬答，欲令捨遍計執，而取圓成實也。 直心者：不隱諱，無虛假；直心正念真如，又直心是道場。故舉十方如來，皆同一道為證；一道：即直心之道，故曰出離生死，皆以直心。心直則言直，言者心之聲也，心言直為直因，依因感果，因果相符，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。以發心為始，究竟為終，中間經歷諸位，皆中中流入，不著二邊，故永無委曲相，即是直果。設或因地不真，難免果遭紆曲。初教以直心應徵竟。 寅二 雙徵能見能愛 阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？去聲 此處雙徵，能見能愛，即是如來，要審出阿難，以何者所以能見？是誰能生愛樂？審查既定，方可施破。所見二字，不可作色塵解。良以凡迷取捨，多皆顛倒，僉以肉眼為能見，愛樂為真心，觀下阿難答處自知。此中將何者所以能見，是要阿難認真見；誰為能生愛樂，是要阿難明妄心，可惜阿難，不能領會。 阿難白佛言：世尊！如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相心生愛樂！故我發心，願捨生死。 阿難被佛一審即白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目。」此二句心目渾答，下三句分解。由目觀見如來勝相，此分明認見屬眼；心生愛樂，此分明認識為心，全同凡迷顛倒，遺真取妄。劾驗取捨已定，下文如來破識顯根，一卷半之文，皆以此三句為張本。故我發心，願捨生死者：因見相愛樂，發心出家，願捨生死。其志願可謂不錯，而不知能愛之心，正生死本；即下文二種根本中之妄本，以攀緣心為自性者。 又根識難分，凡愚莫辨。目中能見之性，即是菩提真本，亦即奢摩他體，在阿難日用中，放光動地。阿難終日承渠恩力，不知這個就是主人翁，就是真心，而反認見屬目，終取愛樂為心。此即迷真認妄，執妄為真矣！二雙徵能見能愛竟。 寅三 徵詰心目所在 佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞。 上科如來審問，都從向上一著提撕，曰：「將何所見？」曰：「誰為愛樂？」若能向能見處得個消息，則大事畢矣！無奈阿難未離常情，祗知合塵，不知合覺，曰由目觀見，心生愛樂，則心目雙迷，辜負世尊甚矣！此科佛欲施破，先為按定其說曰：「如汝所說，真所愛樂，因於心目。」則應知心目所在。下四句反言，若使不知心目所在，就不能降伏塵勞。塵有染汙義，勞有擾亂義，塵勞即本、末煩惱也。若不識知心目所在，此心即六識，此目即肉眼，肉眼乃無知色法，本來無見，眾生多認見屬眼；識心乃生死妄本，本來非心，眾生多認識為心。阿難既執此為心目，佛欲索其處而破之，故下舉喻國王討賊。 譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當，知賊所在。 國王喻本覺真性；賊喻六識妄心；目為賊媒，引識奔走。國賊謀叛，僭號稱王，王被賊侵；妄心擾亂，混淆本真，真被妄覆。國被賊侵，發兵討賊，是兵定要知賊所在，方可擣其巢穴，擒其賊首，國泰民安；若不知賊在之處，則徒費餉需，於事無濟。兵喻始覺妙智，全仗始覺有功，方能降賊。昔有僧問善知識云：「家賊難防時如何？」答曰：「知之不為冤！」 又子湖樅禪師，乃於夜起大叫：「有賊！有賊！」其徒竟起逐之。樅把住一人曰：「拿住了一個！」其徒曰：「不是，是某甲。」樅托開曰：「是則是，只是不肯承當！」若承當得去，賊即是子；不能承當，子反成賊。恁麼說話，卻與國王討賊，另是一審播弄，具眼者別之。 使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？ 故直指生死根本，識為過咎，目亦帶言者，以目為賊媒，媒賊相依，責須連帶。此曰：使汝流轉諸趣，生死長劫不休者，心目為咎也。此破意識，緣佛相好之勝善功能也。前雙徵見愛，如捉賊追贓，今則見贓，預備擒賊。故特徵之曰：吾今問汝，唯心與目，今何所在？此即第一次徵心，下阿難轉計，七處咸非，並非七處徵心，乃是七番破處。此經只有二次徵心之文，第二次在斥破妄識非心文中，佛舉金色臂，擎拳驗見之後，徵曰：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛當面斥之曰：「咄！阿難，此非汝心！」 此處心目雙徵，有人以為佛既雙徵，下必雙破，實則不然。心目媒賊相依，語須連帶。佛之本意，但徵其心，而目只帶言而已。故下文三番破識之後，即是十番顯見，顯見即是顯真，以見性即真心也。更有一解：阿難既認見屬眼，愛樂為心，佛已雙責，心目為咎，破心之後，定有破目。當知破心則畢竟，全破其妄，乃至識心五種勝善功能，皆所不取，而破目但帶破，與略破而已。或於破識中帶破，文曰：「若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死，尚有眼存，應皆見物？」此皆破目之文。或於顯見中破，第一番顯見文云：「眼能顯色，如是見性，是心非眼。」或於顯見後破，十番顯見之後，破別業、同分二種見妄，於此諸文，帶破與略破，不特令阿難，不認識為心，並不認見屬眼矣！三徵詰心目所在竟。 寅四 所執七處咸非 分七 卯初 執心在身內 二 執心在身外 三 執心潛眼根 四 執心分明暗 五 執心則隨有 六 執心在中間 七 執心乃無著卯初分二 辰初 阿難引十生同計在內 二 如來以不見身中為破 今初 阿難白佛言：世尊一切世間，十種異生，同將識心，居在身內，縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面。 此執心在身內。一聞徵詰，便白拂言：先稱呼佛為世尊，下敘執，則引十生同計，自己不負責任。一切去聲世間，三界內六凡世間也。十種類也異生，於十二類眾生中，除去空散銷沈之無色，與精神化為土木金石之無想，此二種無心目之可言。其餘十類，業報形體，各各差異，故曰異生。同將識得心在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。佛之眼目，清淨修長也廣狀若青蓮，故以稱焉。 我今觀此浮根四塵，祗在我面：如是識心，實居身內。 浮根：即浮塵眼根，乃色、香、味、觸四塵所成，非清淨四大，所成之勝義根。勝義非天眼、聖眼，則不能見故。阿難云：我今觀此浮根四塵，祗在我面，與佛無異；如是識得我心，實居色身之內，與十類眾生，亦無有異。正脈云：「只此一計，一切眾生，所以囚繫胎獄，桎梏肉身，乃至三途苦形，自執妄認，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由此計，以為障之深根也。」此執心在內，為本計；其餘六處，但是因佛一時破奪，迫成轉計耳。初阿難引十生同計在內竟。 辰二 如來以不見身中為破 分五 巳初 舉例辯定 二 仍存原文 三 即例反難 四 就例攻破 五 正與結破 佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林，今何所在？世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤園；今祗陀林，實在堂外。 此段以上文，當機執心在內，乃引十生同計，自以為是，佛不直破其非，且就現前所見能見中，一一舉問阿難，令其據事直答，不知所以。文有三番問答，第一番：自佛告阿難下，至實在堂外，此例定內外之境也；第二番：自阿難汝今堂中下，至方矚林園，此例定先後之見也；第三番：自阿難汝矚下，至得遠瞻見，此例定見外之由也。佛以能例之法既定，然後依例反難，無從伸辯，始知如來說法之巧。佛告阿難，汝今現坐如來講堂，密例心在身內，應同乎此。觀祗陀林，今何所在？祗陀太子，所施之樹林，分明在堂外，故意施問者，佛有深意存焉！要阿難自己說定，至施破時，無所逃遁。故阿難乃答世尊云：此大重閣，清淨講堂，在給孤園。層簷重疊，曰重閣；紅塵不到，曰清淨；世尊說法之處，標名為講堂。 在給孤園者：園是給孤獨長者，布金所買，故以命名。給孤獨，是須達多長者之善名，以長者財富無量，樂善好施，生平周給孤幼而無父獨老而無子之人，故人以給孤獨稱之。堂在園中，密例身在室中，今祗陀林實在堂外，密例一切諸法，皆在身外，此就所見分內外也。 阿難，汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中，先見如來；次觀大眾；如是外望，方矚林園。 堂中先何所見，亦明知故問，令其自說。先見如來，次觀大眾，密例心在身內，應先見心肝脾胃，次見爪生髮長，筋轉脈搖。如是由內及外，方矚林園，密例心在身中，應最後，方見身外，此就能見分先後也。 阿難，汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁通也故我在堂，得遠瞻見。 此定外見，因何而見，亦明知故問也。答以門戶□牖開通，故得瞻視也見，密例六根，竅穴通達，故得見外。初舉例辯定竟。 巳二 仍存原文 本科科名，因此段之文，現在流通本皆安置此處，以致上下文，被此段橫隔於中，文意不得貫為一氣，細究此段之文，是如來告示阿難，佛定總名。因阿難雖求佛定，不知佛定不共之名，乃以平日所聞，三定共名，加一妙字以揀之。佛聞悉，即示以佛定不共之名，亦理所固然，應在阿難求示妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便，大眾俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨之下。 爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。 已將此段，移置於前，為使前文，問答相應，本文不致隔礙，今仍存原文於此，以便後賢參考。二仍存原文竟。 巳三 即例反難 佛告阿難：如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？阿難答言：世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。 此佛告阿難，前五句，是引前文，身在講堂，例心在身內；戶牖開豁，遠矚林園，例由五根通達而知外境。中四句故問亦有眾生在堂，例心在身內；不見如來，見堂外者，例心在內，竟不知內，而獨知外也。後阿難答言下四句，阿難於能例法知謬，以在堂不見堂中如來，獨見堂外林泉，決無此理；故曰無有是處。 阿難，汝亦如是。 此一句，如來即例反難。謂汝阿難所計，心在身內，竟不知內，而能見外者，亦如眾生在堂，不見如來，見堂外者，無以異也。三即例反難竟。 巳四 就例攻破 汝之心靈，一切明了。若汝現前，所明了心，實在身內，爾時先合了知內身，頗有眾生，先見身中，彼觀外物？ 心靈者：心為萬物之靈，又心有靈知之用，凡心在之處，一切皆能分明了知也。若汝現前，所以能明了心，實實是在身內者，爾時先合了知內身之腑臟。頗有：猶言可有，此乃詰難；謂世間可有此一類眾生，先見身中腑臟，後觀外物萬象耶？ 縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長上聲、筋轉、脈搖、誠合明了，如何不知；必不內知，云何知外？ 此段縱奪兼施。上二句是縱，謂心、肝、脾、胃，皆身內之物，應當有見，或因相處太近，而不能見，如眼不見眉睫，其說似乎近情，故縱許不見。縱後便奪，故云縱不能見心、肝、脾、胃，而爪之生，髮之長，筋之轉，脈之搖，皆在內與心稍疏者，汝心誠合明了，如何亦不知耶？此奪也。下二句指謬，必定不能內知，心、肝、脾、胃，又不能內知，爪生、髮長、筋轉、脈搖，云何反能知外耶？四就例攻破竟。 巳五 正與結破 是故應平聲知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。 是不能知內之故，應當知道，汝言覺了能知之心，是住在身內，不知其內，斷無是處；亦如在堂不見如來，能見林泉，豈有是處耶？此一處，乃阿難本計，下之六處，皆屬被迫轉計。初執心在身內竟。 卯二 執心在身外 分二 辰初 阿難引燈喻自決同佛二如來以身心相知為破 今初 阿難稽首，而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。 阿難見處未真，不免隨語生解，聞佛破內，即便計外。故稽首白佛：我聞如來，如是法音，即前云必不內知，云何知外。悟知者：此悟非真悟，以不見身內，悟知不在身內；以了見身外，悟知必在身外，故決之曰：「實居身外。」 所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際；一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室。 此阿難自翻前執之非，引喻作證。先用異喻，首句徵云：所以我說此心，實居身外者，何也？引喻云：譬如燈然室中，此燈必能先照室內，從其室門照出，後及庭際。 一切眾生，不見身中以下：此用同喻。以一切眾生，都不能見身中腑臟，獨見身外諸法，此亦如燈居室外，照明外境，不能照及室內也。 是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？ 此阿難自負。以燈光居在室外，以喻是心在身外之義，必定明白，將無所疑惑矣！同佛了義二句，其意以此義，同佛所說了義，未知是否吻合，故問得無同前之妄耶？此文觀前二句，阿難計心在身外，似有十分把握，觀末句耶字，心懷猶豫，還是腳跟不曾點地。初阿難引燈喻自決同佛竟。 辰二 如來以身心相知為破 分三 巳初 喻明無干 二 驗非無干 三 正與結破 今初 佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？阿難答言：不也世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽？ 此佛喻明，心若在外，則心有所知，身當不覺，猶如彼食，不能我飽。適、纔也，謂諸比丘，纔來從我，室羅筏城，循乞摶食亦名段食，有形段可搏取而食者。，此西域國風，以手摶食。一切眾生，依四食住，更有觸食，鬼神等觸氣而食；思食，色天等禪思為食；識食，空天等識想相續。此摶食揀異餘三種食故。佛制比丘，行乞食法，為除貪心、慢心故。乞食資身，隨緣度日，不貪好食等。又向人求乞，可以折伏驕慢故。又乞食不事積蓄營辦，免妨道業也。歸祗陀林，我已宿止也齋，又齋畢也。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否？此故問阿難，令自審知，人分彼此，到底相關與不相關。阿難於喻不迷，答言不也？即一食不能眾飽。世尊下徵釋所以，是諸比丘，雖證阿羅漢道，果縛尚存，須假飲食，各各身軀性命不同，自應各食各飽，云何一人能令眾飽也！ 佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外；身心相外，自不相干則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。 此以法合喻，辨明無干。覺了知見之心，即攀緣心，覺了同前明了。知見者：隨六塵境，而起見、聞、覺、知之用。如果此心，實在身外，而身心相外離也，心離於身，身離於心，彼此無干，則內心有所知，而身不能覺，覺在外身邊際，而心不能知；如前比丘，彼食而我不飽，我食而彼不飽，如是方許心在身外。初喻明無干竟。 巳二 驗非無干 我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，心分別否，阿難答言：如是世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？ 此驗心非外。佛云：我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，而汝之心生分別否？阿難答言：如是眼見心知也。佛告阿難：若身心相知者，則並不是無干，亦不相離，云何汝說心在身外？ 兜羅此云細香，西域有此棉，極柔軟色白如霜，佛手柔軟似之，亦三十二相之一。今眼見佛手，而心即分別，知是兜羅棉手。眼屬身分，心能分別，若心在身外，則是相離，自不相知，若是相知，云何可說心在身外？此正難破。二驗非無干竟。 巳三 正與結破 是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。 是身心相知之故，應知彼此不相離，則知汝言覺了此能知之心，住在身外，無有是處。二執心在外竟。 卯三 執心潛眼根 分二 辰初 阿難以琉璃合眼為喻 二 佛以法喻不齊為破今初 阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相，知不相離故，不在身外，我今思惟：知在一處。 此轉計心潛眼根。如佛所言：引上二科，佛所破之言，不見內之心肝脾胃故，不居身內，此破執心在內之言；身心相知，眼見佛手心即分別，不相離故，不在身外，此破執心在外之言。前二既皆被破，我今思惟，知在一處。此二句，與真妄二心，皆不相應，真心不落思惟，妄心本無處所。今思惟知在一處者，即揀前內外，另計一處也。 佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。 首句佛徵所在之處。阿難以既不知內，而能見外，就此事實，思惟忖度，欲脫前二之過，遂計潛伏眼根裏面。潛者藏也，如魚潛於淵；伏者處也，如鳥伏於巢。根裏即眼根之內，不見內者，因根相隔故；能見外者，有竅可通故。 猶如有人：取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙：彼根隨見，隨即分別。 此阿難恐復招難破，故設喻證明。琉璃此云青色寶，其質明徹，碗即眼鏡。此以能合之琉璃碗，喻眼根；所合之眼根喻心。猶如有人，取眼鏡合其兩眼，雖然有物即琉璃碗合眼，而眼鏡竟不留礙於眼，心潛眼根之內，如眼在眼鏡之內，而眼根亦不留礙於心，故曰：彼根眼根也隨見外物，而心隨即分別。 然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚瞻也視外，無障礙者，潛根內故。 此阿難法合，以脫前二，昧內知外之過。覺了能知，重舉前心，此心不見內之心、肝、脾、胃者，為在根中，不在身內之故，此脫昧內之過；而能分明瞻視外境，而無障礙者，因此心潛在根內，而根如琉璃碗，不相妨礙之故，此脫知外之過。任徙阿難，自恃小慧，善喻善合，由不務真修，皆非自性中流出真知真見，後被如來，一語便破。初阿難以琉璃合眼為喻竟。 辰二 如來以法喻不齊為破 分三 巳初 正辦不齊 二 雙開兩破 三 正為結破 今初 佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠罩也眼，當見山河，見琉璃否？如是世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。 此如來依喻問定，故云如汝所言，心潛根內，如琉璃籠眼之喻。法喻本不相齊，如來將欲施破，先為問定。彼人當用琉璃籠眼，琉璃固不礙眼根，當遠見山河之時，還近見琉璃否？此故意問定。阿難據事直答：如是世尊，是人當以琉璃籠眼，遠見山河時，實亦近見琉璃。 佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？ 此正難法喻不齊。謂汝心潛伏眼根之裏，若同琉璃合者，則是汝心同眼，汝眼同琉璃。喻中琉璃籠眼，當見山河之時，眼見琉璃；法中眼根籠心，當見山河之時，心不見眼。既不見眼，則法喻不齊，而所計潛根者，不極成矣。初正辨不齊竟。 巳二 雙開兩破 若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？ 此雙開能見眼，不見眼兩途，俱落非量。正所謂：平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿。若見山河時，能見眼者，則眼即同所對之境，非能對之根，則不得成隨見，隨即分別：此能見眼不極成矣。若見山河時，不能見眼者，則心非潛根，以不同琉璃籠眼故，責曰：云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？此不見眼，又不極成矣。阿難費盡心機，設立一喻，以期避免斥破，奈被如來，能見眼不見眼一問，則兩頭俱墮矣！二雙開兩破竟。 巳三 正與結破 是故應知：汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。 是能見眼不見眼兩俱負墮之故，應知汝言，覺了能知之心，潛伏根裏，如同琉璃合眼者，無有是處矣！三執心潛根內竟。 卯四 執心分明暗 分二 辰初 阿難以見明暗分內外 二 如來以不成見內為破 今初 阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。 此文雖雙計內外，確論仍欲曲成，最初所執在內，以明不知內，而能見外之故。白佛言世尊，我今又作如是思惟：在外身心相知固錯，潛根不能見眼亦非，到底還是在內。然心在身內，何以不能見內？因是眾生之身，腑臟在中，有藏則暗故；如何反見於外？因是眾生之身，竅穴居外，有竅則明故。是眾生身三字，雙貫下兩句。腑臟者，腑同府，即六府也；臟同藏，即五藏也。素問曰：其傳化物而不藏者，曰府；能藏精氣而不洩者，曰藏。 《白虎通》云：五臟，即肝、心、肺、腎、脾；六腑者，即五臟之宮府也，胃為脾之府；膀胱為腎之府；三焦為命之府；膽為肝之府；大小腸為心府、肺府。五臟者：腎為精藏；心為神藏；肝為魂藏；肺為魄藏；脾為志藏。腑臟皆身內之物，故曰在中。竅穴即七竅眼二、耳二、鼻二、口一、為七孔穴，皆面上所具，故曰居外。藏者包藏義，有藏則必暗，竅者通達義，有竅則必明。阿難思惟，此有藏則暗，可脫前昧內之過；有竅則明，可脫前知外之過，故下舉事以證。 今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？ 此自釋竅明藏暗。以對佛開眼，竅有故見明，名為見外，有時閉眼，有藏故見暗，名為見內。此還同第一番審在內之執，因已被破，未敢自決，故請決於佛曰：是義云何？觀阿難此處語氣，與前第二番云：「我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外，是義必明，將無所惑，同佛了義。」兩相比較，其勇氣又相去幾何？初阿難以見明暗分內外竟。 辰二 如來以不成見內為破 分三 巳初 破所見非內 二 破能見非實 三 正與結破 今初 佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不眼對？ 因阿難所執，還同在內，故佛獨約見暗破。此就所計，雙開對眼不對眼，下分破兩途皆非。 若與眼對，暗在眼前，何成在內？ 此破閉眼見暗，名為見內。見暗之時，此暗境界，若與眼對，則暗在眼前，相對於眼，何成在內，名為見內耶？ 若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑？ 若執眼前之暗，成為見內者，則居暗室中，無有日、月、燈，三種光明，此室暗中境界，都成在內，皆汝之焦腑，豈有是理耶？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，三焦為命府，乃六府之一，故曰焦腑。 若不對者，云何成見？ 此防轉計，對既被破，遂計不對，故並破云：若所見之暗，不與眼對，云何可以成見？凡見必定根境相對，此為世間共許。初破所見非內竟。 巳二 破能見非實 若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？ 此恐阿難救云：我開眼見明，乃直視對外；我閉眼見暗，乃返觀對內，不取眼前暗室為焦腑。故先按定，設若汝之見暗，是離直視，對外之見，乃是返觀，內對身中所成之見。下二句釋此一句，合眼見暗，名為返觀身中。則難之曰：合眼既能返觀，開眼亦當返觀，見是一個，開合理當一致，則開眼見明之時，何不返見自己之面？ 若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛室，何成在內？ 此躡上，雙破見面不見面。若開眼見明，不能反見自面，可證閉眼見暗，亦不能反見身中，則內對之義不成矣。下縱云：開眼見明，反見自面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，反見汝面，竟成心眼在空之過，何成在內耶？ 若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身？ 心眼若在虛空，反見汝面，已離於汝，自非汝之自體。此兩句下，應補足其意，汝若定執離體之見，不妨仍是汝體，下接云：即應如來，今離汝體，而見汝面，難道亦是汝身耶？如是則有認他成己過。 汝眼已知，身合非覺。 如若執如來之見，亦是汝身，則汝眼已知，汝身合當非覺，如是則有身成不覺過。 必汝執言：身眼兩覺。應有二知，即汝一身，應成兩佛？ 此恐更轉救，眼雖在空，何妨身眼兩覺，故破云必汝執言，身眼兩皆有覺，則汝一人，應有二個知覺。人身知覺，即是佛性，既有二知，即汝一身，應成兩佛，豈有是理耶？二破能見非實竟。 巳三 正與結破 是故應知：汝言見暗，名見內者，無有是處。 是必不能見內之故，則應知汝言，閉眼見暗，名見內者，無有是處。 四執心分明暗竟。 卯五 執心則隨有 分二 辰初 阿難計心隨合隨有 二 如來破其無體無定 阿難言：我嘗聞佛，開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。 此計心在隨合之處。阿難既已四處被破，未敢再逞己見，故下三處，皆引昔教，以為把柄，無奈多聞人，率皆聞言昧義，殊不知昔說，心法互生者，以諸法本無，由心故有，心亦本無，因法故有。所以前二句，心生法生，明法不自生，從心而起；後二句，法生心生，明心不自生，由法而現，正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。 此四句，通大小乘，故佛常說，阿難常聞，而小教指六識為心，六塵為法。《灌頂》云：「由內心而攀緣外境，境隨心起，故曰心生法生；由外境而激發內心，心逐境現，故曰法生心生。」 大乘指第八識為心，根身器界種子為法，由業識動故，轉本有智光，為能見之見分，使能見故，妄現境界相分：此則法隨心生也。復由境界為緣故，起智分別，覺心相續，執取計名，生後七轉識：此則心隨法生也。《正脈》云：「今阿難失旨，反證緣心有體有處，在彼心法偶合之處，可謂迷之甚矣！」 我今思惟：即思惟體，實我心性？隨所合處，心則隨有，亦非內，外中間三處。 此指體標處。以思惟體，認作真實心性，並不知思惟，即緣塵分別之妄想心，乃非真實心性。正下文所謂：由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。隨所合處，心則隨有者：隨所合何法，心則隨何法而有，為心在之處，亦非內、外、中間三處。此句要總脫前過，第一番十生同計在內；第四審見暗名為見內；第二番實居身外；第三番潛在根中。今非此三處，當可總脫前過，豈知心與法合，法在外，而心亦應在外，何得謂非三處耶？初阿難計心隨合隨有竟。 辰二 如來破其無體無定 分三 巳初 約無體破 二 約有體破 三 正與結破 今初 佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然？ 前阿難所引昔教，心法互生四句，其意但取後二句，以前二句，心先有，不可說隨合隨有，故佛亦怛牒後二句；既法生心生，是心本無體矣，無體則無所合。且根、塵、識三，必各有體，三六合成十八界，若無體而能合者，則十八界外，另有一無體之十九界，六塵外，另有一無體之七塵，與他相合，豈有是理耶？故曰：是義不然。初約無體破竟。 巳二 約有體破 若有體者，如汝以手，自挃捏也其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。 此下約無從來，以破隨合。因前破無體，恐其轉計有體，故復破云：若汝所知心，是有體者，此指心之體；汝且以手，自挃其體，此指身之體。挃者捏也，試看汝所以能知心，為復從內而出？為復從外而入？若從內出，是心在內，還應先見身中腑臟；若從外來，是心在外，現要入身，先合親見汝面，今二俱不見，則是無所從來矣！既無從來之相，豈能隨合耶？ 阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。 因聞內出，還見身中，外來先合見面，阿難以心能覺了，但名為知，眼有照明，方稱曰見。故言見是其眼，見是眼家之功能，心但能知而非眼，不可責心令見，故曰為見非義。不知眼不能見，因心有見，觀佛喻破便知。此阿難認肉眼為見，更反劣於認識為心耳！一、眼有壞故：少著灰沙，即不能見，不若識心，卒難破壞也；二、眼有礙故：但隔一紙，即不能見，不若識心，馳思千里也；三、眼有限：明前昧後，三分闕一，不若識心遍緣一切也。 佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？ 知見本來，皆屬於心，阿難妄分見屬眼，知屬心，反謂如來，責心令見為非義。佛言若有眼即能見，汝在室中，門能見不？此佛用喻，顯見唯心。以阿難喻心，以門喻眼，以室喻身。《正脈》云：「喻中門雖通見，必有門內之人，而後有見，非人而門豈能見乎？法中眼雖通見，須有具眼之心，而後能見，非心而眼豈能見乎？」則諸已死下，驗明眼不能見，若眼能見，眼在皆當有見，故難曰：則諸助語辭世間已死之人，識已離體，尚有眼根存在，應皆見物？下二句恐阿難謬辯能見，又不好喚死人而問，見與不見，故曰若見物者，云何名為死人？ 阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體，為不遍體？ 此下約無定體，以破隨有。先開一、多、遍、不遍四相。文中共有五個體字，前三個是心之體，後兩個是身之體，先要認清楚。一體者，四支共一心體，多體者，四支各有心體，此約數徵；遍體者，一心遍滿四支之體，不遍者，局在一處身體，此約量徵。必有數量，方成有體之宗，下逐一分破。 若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。 此約一體破。若四支共一心體者，則汝以手挃一支時，四支應皆咸覺。恐阿難謬答咸覺，先辨云：若咸覺者挃應當無有一定所在。下申正破，若挃有所者，但覺一支有挃，則汝一體之義，自不能成。 若多體者，則成多人，何體為汝？ 此約多體破。一人一體，世間共許，若多體者，則成多人，何體為汝阿難之體？ 若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。 此約遍體，不遍體破，此遍體，是一心遍滿四支之體，與前四支，共一心體，其義相似，故曰同前所挃；若不遍者，謂一心不遍於四支也。若是，則汝頭足同時被觸，若頭有所覺，則心在頭不在足，足應無知。文中影略兩句，若足有所知，則心在足不在頭，頭應不覺，如是可云不遍，今汝不然。二約有體破竟。 巳三 正與結破 是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。 是無從來，無定體之故，應知汝言，隨所合處，既無從來，那能隨合？又心則隨有，既無定體，那能隨有？故曰無有是處。五執心則隨合竟。 卯六 執心在中間 分二 辰初 阿難執心在根塵之中 二 如來以兼二不兼為破辰初分三 巳初 引教泛計中間 二 如來確定中相 三 阿難別出己見 今初 阿難白佛言：世尊！我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。 此當機泛計，心在中間，引教為證，全然不達佛之說意。佛說心不在內，亦不在外，正顯真心無相，既無相則無在，乃說無相之實相，故云：心不在內，亦不在外。法王子：是菩薩之別稱，佛為法王，於法自在，菩薩能宏揚佛化，承紹佛位，為佛真子，故名法王子。談實相時：實相者真實之相也，即吾人本有真心之名，實相有三：一、曰無相之實相：即無一切虛妄之相，並非本體亦無也；二、曰無不相之實相：即隨緣顯現一切妙色，並非完全無相也；三、曰無相無不相之實相：即真空不礙妙有，妙有不礙真空，若言其有，則絕相離名，本無一物；若言其無，則靈光不昧，應用自在。如摩尼寶珠，此云如意寶珠，能如人意，出生一切寶，其體清淨本然，一塵不染，遠離一切相，此無相之實相也；其用能隨人意，自珠中出生一切寶，此無不相之實相也；正當雨寶珠時，其體本空，雖然體空，出生無盡，此無相無不相之實相也。佛與文殊等，諸法王子所談實相，不在內、不在外，乃談真心清淨本然，離一切相，此即第一種無相之實相也，既無相則無在，故不在內不在外；又真心圓滿周遍，猶如虛空，無在無所不在，豈可說在內在外耶？ 如我思惟：內無所見，外非不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義，今相知故，復內無見，當在中間。 此當機人，引佛圓頓大教，不解真理，反用緣慮之心，思惟忖度，附會己意，故曰如據也我思惟，而內無所見，外非不相知。此阿難自知前失，初計內，而不見心、肝、脾、胃、爪生、髮長，故曰無所見；次計外眼見佛手，心即分別，故曰非不相知。不字上旁補一非字，其義則不反矣。長水法師謂：「外不相知，不字應是又字。」其理極是，與下身心相知可合，今解但於不字上旁補一非字，於原文即不必改。內無知故，在內不成者：重申計內，不能知內，所以在內不成。身心相知，在外非義者：重申計外，眼見佛手，心即有知，不相離故。計心在外，亦非其義，故檢去前之內外而不用，擬同佛所言，心不在外，亦不在內。今相知故，復內無見，當在中間者：此躡上內外不成之義，泛言中間，阿難意取根塵兩楹中間，但未明言耳。初引教泛計中間竟。 巳二 如來確定中相 佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在？今汝推中，中何為在？為復在處！為當在身！ 上阿難泛言中間，此如來確定中相。故語阿難言：汝先言當在中間，中間之相，一定不迷，迷則不言 ，既言非無所在，今汝推度入聲中相，畢竟何在？為復在於外境之處？為當在於內根之身？此雖雙問，身下即雙示不成中相。 若在身者，在邊非中，在中同內；若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。 身有中邊，邊即左右前後，如在邊則屬非中，在中則為同內，應見內矣。處即外境之處，外處既寬，欲立中相，故問為有表耶，為無表耶？若無所表，則同於無中，若有表，則亦無有一定中相。表是設立標竿，以表顯也。 何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。 此徵釋無定。首句徵云：何以故無定？下文釋云：如人以能表之物，表顯此處，為中位時，即此所表，本屬無定，在東看時，則表在西，在南觀時，則表成北。內影略二句，西看則東，北觀成南，可以意會也。表體既混者，即能表之體，既四方混淆不定，汝心在中間，亦應不定，而雜亂矣。二如來確定中相竟。 巳三 阿難別出己見 阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。 阿難言：我所說當在中間者，異佛現前所說，非此身處二種，乃同佛昔日所言，眼色為緣，生於眼識。此引佛相宗，隨順世間所說。若根眼也不壞，境界色也現前，作意正起方能生識。蓋眼能發識，是增上緣，色能牽心，為所緣緣所緣之境，能為生識之緣。，根境和合，識乃得生故。 大乘眼識九緣生，謂：空、明、根、境、作意、分別、染淨、種子、根本，緣具方生；耳識唯從八，除明緣；鼻、舌、身三七，除空明二緣；後三、五、三、四，意識五緣，除空明根分別；末未那三緣，只有作意。種子、根本；阿賴耶四緣，但具境、作意、染淨、種子，此大乘生識，具緣多寡之分也。 眼有分別下四句，及阿難謬斷，其意以眼有分別，屬內身，色塵無知，屬外境，內外各有定相，識生於眼色之中，歷然不混，故曰：則為心在；乃在根塵中間也。 此處謂阿難謬斷者何也？眼本無分別，以浮塵、勝義二根，俱屬色法，無有分別，識乃有別，縱指根性，但如鏡照像，亦無分別。如下文云：「其目周視，但如鏡中，無別分析，汝識於中，次第標指。」今云眼有分別，是根識不分之謬。 又如來前徵云：唯心與目，今何所在？阿難所計，五處皆非，此第六處，轉計中間，當然還是意識。現在所云：眼色為緣，識生其中，此屬眼識，是問答相乖之謬，此亦多聞人，循名昧義之故。初阿難執心在塵根之中竟。 辰二 如來以兼二不兼為破 分三 巳初 雙開兩途 二 兩途俱非 三 正與結破 今初 佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，為復兼二？為不兼二？ 此雙開兼與不兼兩途，兼是連帶義。佛言汝心若在根塵二者中間，則此之心體，為復兼帶根塵二者？為不兼帶根塵二者？初雙開兩途竟。 巳二 兩途俱非 若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？ 此處當作二釋，先就阿難謬解釋，次順大乘正理釋。先就阿難，以眼有分別，則根屬有知之體，色塵無知，則塵屬無知之物。若兼二者，謂汝心若兼帶根塵二者，則色塵無知之物，與眼根有知之體，夾雜混亂矣！下二句釋雜亂義，以塵之外物，非是有知，根之自體，乃是有知，則知與非知，成為敵對，兩相各立，如蝸牛之二角；汝心若兼二者，一半屬有知，一半屬無知，墮在二邊，云何為中？ 兼二不成，即緊接上文，兼二既已不成，即應不兼二。若不兼二，則汝心既非同根之有知，又非同塵之不知；離此根塵二者，即無識之體性，汝說心在中間，何以為相？ 次順大乘正理，根亦色法，四大所成故，實無分別。則根、塵皆屬物，體即指識，若兼二者，則所兼根、塵二物，與能兼識體，夾雜混亂矣。何以故？塵根二物無知，非同識體有知，知與無知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，承上雙兼根塵二者，既不成立，即應不兼根塵二者，若不兼二，既非有知之識，雙兼不知之根塵而生，即無識之體性可得。汝言識生其中，既無體性，則中何為相？二兩途俱非竟。 巳三 正與結破 是故應知，當在中間，無有是處。 是兼二不兼，心相不可得故，應知當在中間，亦無是處矣。六執心在中間竟。 卯七 執心乃無著 分二 辰初 阿難以不著一切為心 二 如來以心相有無為破 阿難白佛言：世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？ 當機以六處計有，悉皆被破，至此乃計無著，復引昔教，附會己意。曰：我昔見佛，與四大弟子，學在師後曰弟，智從師生曰子，稱以大者，為眾中上首故。共轉法輪者：領受佛敕，從佛轉輪，故置共言。佛法能推輾無明煩惱，故以輪喻。覺知分別心性：即六識妄心，圓覺呼為六塵緣影，此經斥為虛妄相想，全無實體。佛與四大弟子，共轉法輪，常言此心，不在內、外、中間者，正明大乘無相實相之義，所謂「三際求心心不有，心不有處妄緣空，妄緣空處即菩提，無相光中常自在。」阿難聞言昧義，己意推度釋成，謂俱無所在，一切無著，名之為心。雖己釋成，不敢自決，又曰：則我無著，名為心否？實因阿難不了，覺知分別心性，隨境生滅，原無實體，雖然至此，迫成無處，尚認有體，但不著一切而已。觀佛下文破意自明。初阿難以不著一切為心竟。 辰二 如來以心相有無為破 分三 巳初 雙徵有無 二 雙示不成 三 正與結破 今初 佛告阿難：汝言覺知，分別心性，俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？ 此佛欲破其計，先牒其語，謂汝言覺知分別心性，俱無所在，一切無著者：當知世間虛空，是依報；水陸飛行是正報，依、正二報，品類差殊，是諸所有物象，名為一切。汝言不著者：為汝之心，離諸一切物象，別有心之所在，但不去著一切耶？為汝之心，離一切物象，本無心之所在，名不著一切耶？初雙徵有無竟。 巳二 雙示不成 無則同於龜毛、兔角，云何不著？ 此對上為無二字說。如汝心離一切物象之外，本無所在，即並心相亦無，無則同於龜毛兔角，但有其名，本來無體，云何還要說個不著？ 有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？ 此對上為在二字說。如汝心離一切物象之外，別有所在，但不著一切者，便不可名無著。下四句釋上二句，果然無相，則同於龜毛兔角之本無，何必再說不著？如若非無，則當成有相，相既是有，則定有所在，在何處，即著何處，云何得說一切無著耶？二雙示不成竟。 巳三 正與結破 是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。 是雙示不成無著之義故，應知汝言，一切無著，名覺知心，無有是處矣。以上七番，皆破妄識無處，並非七處徵心，若論徵心，祗有一次。佛云：「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」由是阿難執心在內在外，乃至無著，七處咸非。是佛欲破妄識，先破所依之處，如討賊者，先擣其巢穴，則賊無所依，易於討伐也。《正脈》云：「七處皆非，則妄情已盡，而世人計心之住處，不出於此，至此則平日所恃以為心者，杳無住處可跟究矣！」此七番中，確定成處者唯四處而已。謂：一內、二外、三根裏、及六根塵之中是也。以第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無。又一引眾同計，二、三、四己意推度入聲，後三引教謬釋，不可不辨也。初破妄識無處竟。 丑二 斥妄識非心 分二 寅初 阿難責躬請教 二 如來顯發非心 今初 爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言： 阿難所計七處，皆已被破，至此乃欲捨妄處，而求示真處，還是未達佛意，佛破無處，是欲其了悟，無體非心矣。今依舊求佛說處，足見仍然認識為心，認識有體，但自恨未知其處，故自責而請益耳。即從座起：以聽法在座，請益故起；偏袒右肩：袒露肉也，我國以袒肉為慢，印度以袒肉為敬，故偏袒，但袒露右肩；右膝著地者：以右膝有力，跪能久安，又復易起；合掌：乃合十指爪，上屬身業虔誠；恭敬者：嚴肅曰恭，尊重曰敬，屬意業虔誠；而白佛言，是仰白於佛，屬口業虔誠。此文是結集家，敘儀而置。 我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏，娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍。 阿難是四王八子中，年齡最小，故曰我是如來最小之弟。蒙佛慈悲愛念，雖然今已出家，猶恃憍憐，心中恃佛憍愛憐惜，所以徒事多聞，不勤定力，故未得無漏。須證四果羅漢，無欲漏、有漏、無明漏，方稱無漏。阿難初果，未得無漏，定力不足，故不能拆伏娑毗羅咒，被邪咒所轉，溺於淫舍。 當由不知，真際所詣！ 真際者，真如實際之理地，即真心之異名。亦即本經之如來藏，為首楞嚴之定體。詣即在也。阿難所舉真際之名似同，未悟所執之心非是，故仍呼為真際。雖前七處被破，此時尚欲求處，所詣，即所在之處，但以己不知，求佛示其處耳。 意以不能降伏邪咒者，當由不知此心所在也。阿難還是認識為心，錯誤非小，故佛下文，斥其非心，推其無體，令得捨妄求真也。 惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。 此求佛別說真處。以不知心處，大定無路可修，故願佛發大慈心，哀憐愍念我等，久處迷途，開示我等，奢摩他路。 奢摩他即所請三名中之第一名，為首楞嚴定，所依之體，即是本覺理體，天然本定，不生滅、不動搖，而能開解照了此體，是為奢摩他，微密觀照。觀照即是始覺智用，依正因佛性，而起了因佛性，乃即定之慧也。路、即修證之道路，未悟真如實際，則此路不通。 阿難欲知心處，正擬進修佛定，故急急求開奢摩他路，而不知前之徵心破處，已是開奢摩他路，以所執之心非真，奢摩他路，竟被此心壅塞矣。佛下破妄識非心，破妄識無體，即撤去奢摩他路之障礙；而指見顯心，會事歸理，會相歸性，皆開奢摩他路也。 令諸闡提，隳彌戾車：《涅槃經》云：「一闡提」，云信不具，或云焚燒善根，即斷善根眾生。隳者毀也，壞也；彌戾車，此云樂垢穢，亦云惡知見。此等全不信佛法，即邊邪不正知見也。阿難求示真際，求開奢摩他路，其意中，以從前不知此路，未成定力，故被邪咒所攝，溺於婬舍；若如來即為我等，開示奢摩他路，不僅可令我等，得成定力，而能降魔制外，即彼魔外闡提聞之，亦將破惡生善，故曰令諸信不具之眾生，亦得毀滅惡知見，而得正知正見也。 作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。 此亦結集家敘儀。五體者，首及兩手兩足，敘其不獨稽首，而竟五體投地，表誠懇之至。及諸大眾，傾心渴望，翹誠佇待，如渴思飲，如鳥待哺。欽、敬也，敬聞開示教誨。初阿難自責請教竟。 寅二 如來顯發非心分三 卯初 光表破顯諸相 二 發明真妄二本 三 正斥妄識非心 今初 爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃曜，如百千日！ 此佛放光，以表破妄顯真諸相。良以破妄，實為顯真，以妄不破，而真不顯，故佛從面門放光，以施無言之教，令得觸境會心。面門，為五根都聚之處、眾生面門，亦終日放光，無奈迷而不識！阿難迷晦即無明，終日背覺合塵，認物為己，是以七計咸非；如來發明便解脫，終日背塵合覺，融妄即真，所以六根皆是。此正欲破六種攀緣妄識，顯六根現量真性，故先從面門放光，以表顯也。 其光晃曜，如百千日者：其字，指面門諸根，光從此放，乃顯示本覺妙理，始覺妙智，不離根中；其光晃曜：光明極盛貌，喻如百千日光，一日在空，光照無遺，況百千日耶；以表自性光明，輝天鑑地。此光非佛獨有，一切眾生皆有，迷之似失，悟之顯露。臨濟義玄禪師云：「有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地，諸人未證據者，看！看！」，臨濟可謂深得如來面門放光的旨也。 普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。 普佛世界：即普遍十方，諸佛世界。六種震動：動、起、湧，此三屬形；震、吼、擊，此三屬聲，正表六處妄識將破也。 微塵是空中之塵，以喻國土之多，六識未破，緣塵自蔽，常處暗暝，無量智境，皆不能現；今表六識將破，棄生滅，守真常，常光現前，故微塵國土，一時開現。此事人或懷疑，且以愛克司光鏡比之，雖隔衣服，皮膚身中，五臟六腑，無不悉見，何疑之有？ 佛之威神，令諸世界，合成一界。 為有妄識，執我執法，分自分他，一切世界，悉成隔越；今仗佛威神之力，破識顯根，會相歸性，無邊剎土，自他不隔於毫端，遂融合為一矣即一真法界。 其世界中，所有一切，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。 諸大菩薩，住持本地風光，而得全體照用，故得心聞洞開，遍周沙界；正顯根性、塵性，一切諸法，皆是不動周圓，本如來藏，妙真如性也。一切眾生，皆具此光，昧而不知，迷真執妄，內為六根所局，外為六塵所障，中為六識所錮，故於眾生世間生纏縛，器世間不能超越，自他隔礙，見聞功劣。若肯捨識用根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，自可與諸大菩薩，把手共行，同一鼻孔出氣矣。初光表破顯諸相竟。 卯二 發明真妄二本 分二 辰初 舉過出由喻顯 二 徵釋二本名體 今初 佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。 此因當機，請奢摩他路，欲詣真際，故示二本，以指真心實際，此一經之要旨也。一切眾生，通指泛爾凡夫，不知修行者；自從無始，根本不覺而來，迷真執妄，背覺合塵，無我計我，非法計法，於我法種種顛倒分別，此屬惑道。依惑造業，熏成種子，名為業種，為將來因，種即因也，此屬業道。自然二字，乃依惑業因，自然感生死果，乃一定之理，不可改移。譯人字略，自然下，意含定招苦果，此屬苦道。惑、業、苦三，不相捨離，喻如惡叉聚，西域果名。灌頂云：此云線貫珠。一蒂三果，同聚而生，惑業苦三道似之，故以喻焉。 諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。 諸修行人：別指依識心為因，錯亂修習者。凡夫起惑造業輪迴生死，固是可憐，縱令有志修行，果遭紆曲，亦為可愍。果由因感，因地以生滅心，為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處，故曰：不能得成無上菩提。菩提，此云覺道，三乘皆有，唯佛無上，即究竟果覺之佛道也。 乃至別成聲聞緣覺：乃至超略菩薩，猶言非但不能得成無上菩提，而復不能得成實教菩薩，乃至別成聲聞緣覺，解見在前，小乘也。但破我執，而證我空之理，雖別成乎此，猶是出世小聖，已斷分段生死，也有小益，不至墮落。 更有誤之甚者，迷自本真，遊心道外，而成外道者，生無想外道天，報盡必招墮獄之苦；或修有漏戒善，及四無量心，世間禪定，厭染欣淨，與厭有取空者，謂之諸天，報盡還來，散入諸趣；或耽著欲境，而惱害正修者，謂之魔羅，此云殺者，能殺害眾生，法身慧命故。上品魔王，中品魔民，下品魔女，中下皆魔眷屬，報盡必墮，三途苦趣。 皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。 此總出其由。以上泛泛凡夫，無知造業者，固不必論矣。而諸修行人，本期得道得果，而乃中途或滯化城，或生天界，甚至誤入魔外，求昇反墮，其故何也？皆由不知二種根本，錯亂修習故也。 二本，即真、妄二本。不知者：一、妄心：本無而錯認，非心似心，此屬妄本，即本科所云：「無始生死根本。」上文普判誤認科中，所名妄想，下文所謂前塵虛妄相想是也。二真心：本有而迷背，非失似失，此指真本。即本科所云：「無始菩提涅槃，元清淨體。」上文所指，常住真心，性淨明體；下文所謂，妙精明心，錯亂修習者，由迷真認妄，以妄為真，獨修於妄也。猶如煮沙，欲成嘉饌，此喻錯亂修習，依識心妄本，而不諳根性真本，識心非菩提因，喻如煮沙，欲成嘉饌好飯也，沙非飯本，縱經塵劫，煮之，祗名熱沙，終不成飯。錯用因心，亦復如是，縱經塵劫修之，終不能得成無上菩提也。初舉過出由喻顯竟。 辰二 徵釋二本名體 云何二種？阿難：一者無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。 初句總徵，下別釋二本名體。先釋妄本。一者無始生死根本：此出妄本名；謂從無始無明妄動以來，浩劫輪迴，生死之根本，此本非他，就是汝現今與諸眾生，用攀緣心，為自性者。此指妄本體，乃無體之妄體，攀緣心即第六意識心，妄攀所緣諸塵之境，妄起分別，妄生憎愛取捨，時起時滅，塵有則有，塵無則無，虛妄無體，本非真心，亦非自性；一切眾生，皆迷認妄執，以為心性，阿難亦然。前云：「即思惟體，實我心性。」後云：「即能推者，我將為心。」今已分明指出，是生死本，阿難後猶不覺，仍認為心，亦可悲矣！ 二者無始菩提涅槃，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。 次釋真本。二者無始菩提涅槃，元清淨體：此出真本名。真妄二本，俱稱無始者，如金與礦，二俱無始，不可分誰先誰後。菩提譯云覺道有三：一曰真性菩提：此以理為道也。即眾生本覺，法身之理，不變隨緣，隨緣不變，乃是妙真如性，故曰真性。 二曰實智菩提：此以智慧為道也。即眾生始覺，根本之智，照徹心源，無明皆盡，所得真實之智，故曰實智。 三曰方便菩提：此以透機施教為道也。即自覺已圓，然後覺他，以後得智，觀機施教，廣開方便之門，故曰方便。 涅槃譯不生滅亦三：一曰性淨涅槃：自性清淨，一塵不染，故曰性淨。二曰圓淨涅槃：真無不圓，妄無不淨，故曰圓淨。三曰方便淨涅槃：隨緣方便，示現生滅，故曰方便淨。 此三菩提、三涅槃，前一皆屬因，是性具；後二皆屬果，是修成。此真本，取眾生本具覺性，如如理，與如如智，應屬真性菩提，與性淨涅槃耳；菩提屬智，涅槃屬理。元清淨體者：清淨有二：曰自性清淨，與離垢清淨。此屬自性本元清淨之體，並非澄之使清，本來離煩惱濁故，即顯為真性菩提；亦非治之使淨，本來離生死染故，即顯為性淨涅槃。此體一切眾生，本來元具，不假造作，不待修成，故曰元本來也清淨體。此體無他，即汝現今根中所具，圓湛不生滅之性，名為識精，元是妙明之心，並非磨之使明，乃本來自明，雖處長夜昏暗之中，其性不昏，故曰元明。在眼能見，在耳能聞，在鼻嗅香，在舌嘗味，在身覺觸，在意知法，雖分六和合，元是一精明，此為真本，修行當取為因地心者。 又識精者，第八識精明之體。此體雖帶少分之妄，究竟全體是真。如捏目所見第二月，全體是真月，但多一捏之妄，放手全真。在眾生現前身中，捨此則無真可顯，故阿難求索真心之後，如來十番顯見，即顯此也；請修之後，所指入門，亦指此也。五卷諸佛證云：「汝復欲知無上菩提，令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」驗知菩提涅槃，元清淨體，決指根中，見、聞等精，識精為總，六精為別，六精本是一精也。 如來首顯見精者，即示真本也；文殊獨選耳根者，即用真本也。須知此經宗要，即是捨識用根，前普判誤認科中，首明之，此中再明之。第四卷末，若棄生滅，守於真常，生滅者，識心也；真常者，根性也；復重明之。此皆出自如來本意，有以此處，見其名為識精，便不敢認為真者，誤矣！豈不觀元明，元清淨之語乎？ 能生諸緣者：以識精即第八阿黎耶識，本具精明之體，由此識體即如來藏，能攝一切法，能生一切法，故曰能生也。 諸緣指能緣所緣，有二種：一、八識能生，見相二分，見分為能緣，相分為所緣。見分乃轉本有智光，為能見之見分，要緣八識本體自證分，八識由無明力，晦昧真空，而成頑空，本無可見，見分定欲見之，於是空晦暗中，結暗境而成四大之色，帶起相分，為見分所緣之境；而本生識海，還是緣不到，故曰緣所遺者。二、即七轉識，由第八識，相分境界而生。論云：「境界為緣長六麤，」長即生義。前四麤，即是七轉識，各有能緣功用而六識能緣之力最勝。，所緣即一切萬法，皆從識生，而為所緣之境，故曰諸緣。 緣所遺者：此一緣字，作二解：一、以轉識能遍緣一切，而不能反緣，本生識海；如眼有見，能遍見一切，而不能反見自眼。既不能緣本識，則菩提涅槃元清淨體，非失似失，故曰緣所遺者。二、緣者，由也。由諸眾生，迷此識精元明之體，迷則雖有不知，非遺失等於遺失，是謂緣所遺者。問：「第七識能緣第八見分，豈不能反緣耶？」答：「七識雖然能緣第八見分，因執之為我，故落於非量，必遺元明之體，正是緣所遺者，非同如如智，緣如如理，現量昭然可比。」 由諸眾生，遺此本明，雖終曰行，而不自覺，枉入諸趣。 此結歸指過。通結一切眾生皆然，故曰由諸眾生，遺此本明；本明即元明也。此承上文反緣識精元明緣不到，由緣不到，畢竟不見，非遺似遺，故曰遺此本明，即是迷卻真本也。 雖然終日，承渠功能力用，行即用也；眼見色，耳聞聲，乃至意知法，無非本明照用，而不自覺，即日用不知能見能聞者是誰。既已迷卻真本，自必全用妄本，攀緣六塵，依之起惑造業，隨業受報。 枉入諸趣：即捨生趣生，趣向六道，輪迴不息。枉入者，不當入而入，眾生本具菩提涅槃，元清淨體，依之修證，成佛有分，今反入諸趣，即是繫珠乞丐，豈不枉屈乎。二、發明真妄二本竟。 卯三 正斥妄識非心 分三 辰初 如來重徵直呵 二 阿難驚索名目 三 如來指名出過 今初 阿難，汝今欲知，奢摩他路，願出生死今復問汝。 《正脈》云：「奢摩他路，問、答意別：阿難以求知心處為奢摩他路；如來則以了此妄識，無體無處，而別覓真心，為奢摩他路。」 佛以阿難請示奢摩他路，故為說二種根本，令知真妄，庶可捨妄求真，圓悟真心，以為修習佛定，之最初方便。此下更試驗一番，且看阿難如何薦取！先徵能見，後斥妄心，以示奢摩他路。故曰：汝今欲知，奢摩他路，願出生死，今復問汝：如汝甘受生死，不求奢摩他路，則亦無庸問矣，今既求開奢摩他路，不得不決擇真妄二本，捨妄依真，方免錯亂修習也。 即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。 即時如來，先以無言說法，舉拳驗見。佛身全體黃金色，故臂亦金色。屈五輪指，佛之指端，有千幅輪相，指屈成拳，舉示阿難，此如來欲以向上一著，接引阿難，阿難果能於金拳舉處，當下回光返照，識得本明，則可謂機教相扣，不負如來矣！ 無奈鈍根不契，還要費盡如來苦心，於無言說中，再施言教：語阿難言：汝今見不？阿難言見。此處是非未定，見塵也是見，見性也是見，未知阿難是見塵耶？是見性耶？ 佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。 佛以阿難答見，見塵、見性未分，故問汝何所見？阿難言，我見如來舉臂屈指，為光明拳，照耀我之心目，此見塵也。如果見性，自可忘塵，則合真性，今既見塵，自然迷性，正屬妄本。 佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾，同將眼見。 佛已知阿難，但見塵不見性，尚不肯放捨，仍復親切提撕，深錐重劄，正見婆心太切。復問汝將誰見？若能在這裏，回光返照，尚屬未晚，無奈阿難，迷執太深，如來重重顯示，阿難頭頭錯過，仍答言：我與大眾，同將眼見。前見是其眼，早被佛破，至此依然不悟，還答我與大眾，同將眼見；若是，則辜負世尊甚矣！佛舉拳以示，正欲阿難向眼根中，識取真見，以為奢摩他，出生死入涅槃之正路也。可惜阿難，但知循塵，不知返本，遺卻識精，故認肉眼為能見；此即上文所云：「緣所遺者。」 佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀？ 前來世尊，步步迫拶，當機阿難，寸步不移，故祇得再徵妄心，而直破之。前文吾今問汝，唯心與目，今何所在吻合此處，汝目可見，以何為心，當我拳耀，祗是兩次徵心，有謂楞嚴七處徵心，八還辨見。不知前七番，乃破處非徵心，復未盡破妄之文，後八還雖辨見為真心，豈全收顯真之旨？經中實係三番破識，十番顯見，請試思之。 世尊舉手擎拳，原欲以無言之道，向上一著，接引阿難，令向見色，聞聲處，親見自己本來面目也。奈阿難直指不會，祗得再加曲指，重行審問：汝何所見一審也；汝將誰見二審也。世尊則循循善誘，阿難則處處膠著，不能認見為心，而反認見屬眼，世尊見其始終不悟，祇得落草盤根，更徵之曰：汝目可見，以何為心，當我拳耀？此三審也。正屬二次徵心。 阿難言：如來現今徵心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難此非汝心。 上來如來三審，全是宗乘語氣，其如當機，熟處難忘，不知轉身，猶曰如來，現今徵心所在，而我以用也心推窮尋逐，即能推者，我將為心：此認妄本也；能推之心，即攀緣心也。正是阿難塵相未除，依舊認賊為子，此第二次徵心，又自呈妄心也。 佛言咄！此非汝心！佛到此，見其迷情深固，非大力不能破，故奮起踞地師子之威，直與一喝曰：咄！此非汝心！此一喝正如金剛王寶劍，擒賊斬首，向其命根不斷處，猛下一劍。佛舉手擎拳，要阿難向眼根見處，回光返照，識取真心，無奈阿難，只知合塵，不知合覺。如是如來，換一方針，以阿難慣用耳根遂乃振威一喝，欲令向耳根薦取，能聞聞性，果能於此，妄心死得了，自然可許法身活得來。阿難非特妄心不死，下文反與如來，爭辯不休。初如來重徵直呵竟。 辰二 阿難驚索名目 阿難矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？ 阿難被喝驚起，矍然，驚懼不安之貌，故以避座合掌，起立白佛：此能推者，既非我心，應當名為何等？可見阿難一向唯知此心，今說非心，如人執石為玉，認為至寶，今聞說非玉，失其至寶，無怪其驚懼不安，故欲索其名。二阿難驚索名目竟。 辰三 如來指名出過 佛告阿難：此是前塵，虛妄相想，惑汝真性，由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。 此如來先指妄名，後責錯認。此能推心也是現前塵境，虛妄相上，所起之分別想心，諸塵境界，於妙明心中，虛妄顯現。如空中華，夢中境，虛而不實，妄而不真，故曰虛妄相。從此相上，所起之想，則妄上加妄，當名妄想，乃是塵影，塵有則有，塵無則無，隨塵生滅。但此心功用頗大，而能惑亂汝之真性，由汝無始劫來，至於今生，都認此妄想為真心，譬如認賊為子，反棄真子而不尋覓，既經認妄，自必遺真。故云：「失汝元常。」元者、本也，常者、常住真心。此心迷時，非失說失，完全不知，都是妄想用事，依之起惑造業，依業感報，而受輪迴六道，流轉生死之苦。前云不知常住真心，用諸妄想，故有輪轉是也。二斥妄識非心竟。 丑三 推妄識無體 分二 寅初 阿難述怖求示 二 如來安慰顯發 今初 阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木？離此覺知，更無所有，云何如來，說此非心？我實驚怖！兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。 此因聞非心之斥，乃述怖求示也。歷敘生平，皆用此心。先云我是佛之寵重愛也弟。心愛佛故者：因見佛之三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，令我發心出家，是用此心。 我心何獨供養如來：謂我何止為佛執侍巾瓶，供養於佛，若從此回小向大，乃至遍歷恆沙國土，供養一切諸佛，如普賢行願，勸請諸佛，轉大法輪，久住世間，以為眾生作大依怙。及諸善知識：善字雙貫知識二字，善知眾生根性，善識方便法門，具正知見，能為人天眼目者，亦皆一一承事之。 發大勇猛者：豎精進幢，披忍辱鎧，破魔兵眾，上求佛道，下度眾生，行諸一切難行法事，悍勞忍苦，不惜身命，皆用此心；上歷敘作善心。縱令謗法，永退善根：此設言作惡心；謂縱令謗大乘經，斷學般若，成一闡提，永退善根，亦因此心：此心為善惡司令，一身之主。 若此發明不是心者：若此能推之心，如佛發明，是虛妄相上，所起一種妄想，不是心者，則我便成無心，豈不同土塑木雕之偶像耶？我今離此覺知，更無所有，阿難豈知即此覺知，何嘗是有，此覺知者，乃是塵影耳，塵有則有，塵無則無。 阿難果能悟得，覺知之心，本無所有，如二祖求初祖安心，初祖伸手云：「將心來，與汝安。」二祖即時，求覓自心，乃答曰：「覓心了不可得。」初祖曰：「與汝安心竟。」二祖言下大悟。阿難若能如是，即可千了百當，免得許多葛藤。云何如來，說此非心：云何怪問意，說此妄覺非心，我聞之下，實生驚疑怖畏。兼此大眾：指小乘一類之機，但知六識三毒，建立染淨根本，聞此非心，無不疑惑。惟垂大悲，開示我等未悟。初阿難述怖求示竟。 寅二 如來安慰顯發 分四 卯初標垂教深意 二 示常說妙心 三 況真心有體 四 顯妄識無體 今初 爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。 此許示真心有體，以慰無心之驚疑，乃先安慰，而後開導。欲令悟見性為真心，得入無生法忍，若證此忍，於三界內六凡法界，三界外四聖法界，不見有少法生，有少法滅，於一一法，當體如如，而忍可於心，惟證相應，懷之於心，亦不能向人吐露，其謂無生法忍。 問：「現有十界諸法，何以不見少法生滅」？答：「都緣眼中有翳，妄見空華之十界，若悟空華，即無少法生滅；翳眼見空華，華實不曾生，生既不生，滅何所滅？眾生雖見十界，實則涅槃生死等空華，那有生滅之相可得？故不見有少法生滅，即一切事究竟堅固，首楞嚴大定也。」觀世音菩薩，生滅既滅，寂現滅前，即入此忍。眾生所以不入者，正妄識障之也。今將破生滅識心，顯發無生法忍，故先標焉。初標垂教深意竟。 卯二 示常說妙心 於師子座摩阿難頂，而告之言：如來常說：諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成體。 此欲示妙心，先為安慰。於者在也，師子座，並非以師子為座，亦非座有師子之像，乃是我佛說法無畏，喻如師子王，故其座稱師子座。佛在座上，舒金色臂，摩阿難頂，一示安慰意，二表將授以最勝頂法。而告之言，在上語下謂之告。 如來常說，諸法所生，唯心所現者：如來說大乘性宗，常說一切諸法，並非別有所生，唯一真心之所現起。如《起信論》所云：「心為一大總相法門體。」一切十界正報，凡、聖；染、淨；因、果，與依報大之世界，小之微塵，一一皆是因心成體。古德云：「天地與我同根，萬物皆吾一體。」正此意也。二示常說妙心竟。 卯三 況真心有體 阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。 承上唯心所現之世界，山河大地，萬象森羅，一切所有，乃至微細之一草、一葉、一縷絲線、一結，追詰其根本元由，咸有體性，縱令至大之虛空，亦有名貌；虛空是名，通達無礙為貌。 何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體？ 何況反顯意。清淨者：即下文帶妄所顯之見精，體本無垢，由來清淨故。妙淨明心：妙字雙貫淨明，曰妙淨妙明之心，指剖妄所出之真心，出障離染，曰：妙淨；寂照含空，曰：妙明。 性一切心者：性即體性，此性平等，能為一切法所依，不為一切法所變，下文四科七大，一切諸法，皆依此心為體。 而自無體句，與何況二字相照應，正是反顯，真心所現之物，尚皆有體，而能現之心，豈反自無體耶？即是言真心決定有體，為汝執此妄心，所以迷彼真體，豈真離此覺知，更無所有乎？三況真心有體竟。 卯四 顯妄識無體 若汝執吝分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。 此佛先為按定，故曰若汝執吝，分別覺觀云云。執謂固執，妄識為心，吝為吝惜，不肯放捨。分別覺觀：即心之功能，對境起念曰分別，內守幽閒曰覺觀；麤緣慮名覺，細心靜住名觀。所了知性者：即所以能了知之性，正屬妄本，不是真心，必定要認他為真心者，此心即應當離塵有體。一切色、香、味、觸，六塵但舉四種，聲、法二塵，攝在諸塵之中。事業者：營業之初曰事，事辦之後曰業，即六塵事業。如果真心，即應平聲離卻諸塵事業，別有完全體性，此乃就理而論，必當如是，下乃就事以驗。 如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。 此舉聞法之心，以例見色、嗅香、嘗味、覺觸、知法諸心，皆屬對境起念，不能離塵有體。如汝現今，承聽我說法，此心則因有所分別之聲，纔有能分別之性，離塵畢竟無體。此斷執吝分別者非也，即破意識緣佛聲教之勝善功能也。 縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。 縱滅二字，承前。縱使能把前五識，及同時意識，不緣外面五塵境界，滅其見、聞、覺、知之用。但由定中獨頭意識，內守幽閒，寂靜之境，此境即凡外在定所守之境，取為所證法性者。不知此非法性，猶為法塵，即能守境之覺觀，雖離外塵分別，亦非真心，猶屬定中獨頭意識，微細分別耳。影事者：以法塵乃前五塵落卸影子，意識分別，亦屬緣影之心，即此內守幽閒，定中獨頭意識，猶是微細法塵，分別緣影之事，豈可認之為真乎？此斷定執吝覺觀者亦非，即破意識，止散入寂之勝善功能也。 然此中根、塵、識三，差別之處，應辨析明白，庶免疑誤：一、見、聞、覺、知，有根性識性之分；二、法塵境界，有生塵，滅塵之異；三、第六意識，有明了、獨頭之別。 唯識云：「愚者難分識與根。」因根識同有見、聞、覺、知之用，見單屬眼，聞兼耳、鼻，覺單屬身，知兼舌、意，須知六根對境，如鏡照像，本無分別；六識緣境，則有分別，即此有分別無分別，為根識之分。 古德有云：「見、聞、覺、知，無非妄想。」此約六識言。又僧問善知識：「如何是佛性？」答曰：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在舌嘗味，在手執捉，在足運奔。」此約六根言。識性虛妄，故名妄想；根性真常，故稱佛性。 古來宗門祖師，多從六根門頭，接引學人，擎拳豎指，令向眼根能見處薦取；振威一喝，令向耳根能聞處薦取；木樨香否？令向鼻根能嗅處薦取；這個滋味如何？令向舌根能嘗處薦取；當頭一棒，令向身根覺痛處薦取；不思善不思惡，令向意根正恁麼時薦取。這等見、聞、覺、知，即本經所顯的，為如來密因，亦即二根本中真本，亦即四科七大中，如來藏妙真如性，所應取為本修因者。 此中所滅之見、聞、覺、知，即前五識之任運分別，及與前五識，同時而起，明了意識之隨念分別，塵有則有，塵無則無。凡、外、權、小，諸修行人，亦知這個散動，有欲修定，必須止之歸靜，成一種內守幽閒之境，不知猶是獨頭意識，法塵分別影事。正二根本中妄本，凡外所修之定，寧能出此境界？ 法塵境界，有生、滅之異者。法塵無別體，即五根對境，五識起時，有明了意識，與其同時而起，緣五塵性境，接歸意地，合五塵落卸影子，成為法塵之境，如照像之攝影焉，故為影事。有一分生塵，散位獨頭意識所緣，起計度分別者。有一分滅塵，即此內守幽閒之境，定中獨頭意識所緣者。亦全託分別，而後分明，一不分別，境即沈沒，此之分別甚細，如無波之流，望如恬靜，流急不住，非實無流，故曰：法塵分別影事。 意識有明了、獨頭之別者：明了意識，緣境明了，親得法之自體，故以為名，亦名五俱意，與前五識，俱時起故，亦名同時意識。 獨頭意識，復有四種：一、散位獨頭，緣獨影境；二、狂亂獨頭，緣病中狂亂所發境；三、夢中獨頭，緣虛妄夢境；四、定中獨頭，緣定中所住境。 此中幽閒之境，即屬定境。定中獨頭所緣者，因有守境之心，所守之境，故為法塵分別影事；此破意識，止散入寂之勝善功能也。 我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝心。 此縱其離塵有體，許為真心。故曰：我非強制敕令也汝，一定執此緣塵分別，以為非心。但汝於自心中，微細研究揣摩，汝所執吝不捨之心，若離前塵，有分別之體性，即許真是汝心；此暫縱也。 若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。 此隨奪，若能分別之性，離塵無自體者，此則前塵分別影事耳。 塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身，同於斷滅。其誰修證，無生法忍？ 塵非常住不生滅法，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，所托之塵，若變滅時，則此能托影事之心，亦應與之俱滅，此心則同龜毛兔角，但有其名，全無其體。則汝法身，同於斷滅者：以阿難認緣影為真心，心即法身，屬性具，依之修習，證無生忍，屬修得。今此心隨塵變滅，故難曰：「則汝法身，同於斷滅。」以同龜毛兔角之本無故，其誰更來修因，而證無生法忍之果乎？三推妄識無體竟，併前二科，初如來備破三迷竟。 子二 大眾知非無辯 即時阿難，與諸大眾，默然自失！ 即時：推破妄識無體之時。阿難與諸大眾，已聞妄識無體，既不知何者為真，又不敢依舊認妄，至此辭窮，默然無語，自覺若失；如賈人失其所寶也。併前一科，二正與斥破竟。 癸三 結歸其判 佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。 此結歸。前取心定判之判辭，前云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」自定判之後，備破三迷已竟，到此仍結歸其判。 一切諸修學人，統該凡、外、權、小，錯用妄本而修者。九次第定：由一定一定，次第而入，故名九次第定。前八即四禪四空八定，凡位所修；後一滅盡定，聖位所成；若但滅六識，名無心定；兼滅七識，名滅盡定，又能令染末那相應之受想，伏而不行，亦名滅受想定。既得此定，於小乘法中，已為漏盡，即是羅漢。 今云現前雖成此定，不得漏盡成阿羅漢者：《正脈》云：「當知彼所謂無漏聖位，皆一時權許，誘進而已。」《法華》破云：「汝當觀察籌量，所得涅槃非真實。」既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故《長水》謂：「十地為漏盡羅漢。」餘謂不得漏盡，此與前文，諸修行人，不能得成無上菩提句，相照應。意謂依識心修，縱成九次第定，超出三界，沈滯化城為止，不能成佛也。 皆由執此生死妄想第六識誤為真實常住真心。此執妄為真，故枉受輪迴之苦；即破第六識，界外取證之勝善功能也。是故汝今，雖得多聞，不成聖果者：小教許四果皆聖，今阿難位居初果，而謂非聖者，以九次第定，尚非漏盡羅漢，而初果安得成聖耶？初斥破所執妄心，以開奢摩他路竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第三卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修証了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 壬二 顯示所遺真性令見如來藏體 分二 癸初 阿難捨妄求真 二 如來極顯真體 癸初分二 子初 悲感痛悔 二 表迷求示 今初 阿難聞已，重復悲淚！五體投地長跪合掌，而白佛言：自我從佛，發心出家。恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身雖出家，心不入道；譬如窮子，捨父逃逝。 上文阿難執妄為真，如來極破而令捨，此下阿難悟妄求真，如來極顯而令用。真原本有，近具根中，遠該萬法，無奈迷之已久，非遺似遺，若不方便顯之，則終不能見，此即二根本中真本。前妄本既破，今真本當顯，即顯平日所遺之真性，始自眼根顯出，復為融會四科七大，同歸如來藏體。阿難因聞，入滅受想定，心尚非真，則尋常所用之攀緣識心，自不待言矣。所以重復悲淚禮佛，追述痛悔。凡人悟之深者，心必有悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，此悟所執識心全妄，而真心未悟，故悲悔耳！ 本文悔恃如來，不修大定，乃曰自我從佛出家，恃佛之威德神力，常自思惟即妄想心，無勞我自己修行，將謂我是如來最小之弟，情同天倫，如來必能惠恩賜也我三昧，不知彼此身心，本不可相代；如父子上山，各自努力，不能替代我行也。 失我本心者：本心即本有真心，從無始來，迷不自覺，如醉漢衣裏之珠，迷則非失似失。既是遺真，自必執妄，所以身雖出家，心不入道。 出家有三：一、出世俗家，即割恩斷愛，依止佛門；二、出三界家，即證無漏道，不受輪迴；三、出煩惱家，斷盡諸惑，一心清淨。今阿難但出第一種家，所以心不入道。譬如窮子，捨父逃逝：阿難迷真，自喻窮子，遺失本有家珍，背覺合塵，如捨父逃逝。父喻本覺，子喻妄覺，從真起妄，背覺合塵，故如捨父逃逝。由是起惑造業，隨業受報，輪轉諸趣，備受痛苦，故此悲悔。觀此即佛不足恃，但求加被，不自修行者，可以警矣！ 今日乃知：雖有多聞。若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。 此悔恃多聞，終無實得。今日乃知，因悟方知，雖有多聞善根，若不依教修行，與不聞相等；猶如有人，口說美食，說而不食，肚中終不能飽。雖有多聞，不肯從聞、思、修，三慧並進，徒聞無益，亦復如是。說得一丈，不如行得一尺。觀此即聞不足恃，徒攻文字，而不實修者，可以警矣！初悲感痛悔竟。 子二 表迷求示 世尊！我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。 二障者：一、煩惱障：屬我執所起，有分別、俱生、麤、細之異。麤乃作意分別之惑，如起身邊等見；細乃任運俱生之惑，如起貪瞋等心。總是昏煩之法，惱亂有情身心，續諸生死，能障涅槃，故名煩惱障；又名事障，能障人天勝妙好事。二、所知障：屬法執所起，亦有分別、俱生、麤、細之異。麤乃心外取境，不達外境唯心，分別心外實有，有所希取；細乃自生法愛，不達修證性空，任運而生愛著，不能捨離。所知二字不是障，被障障所知智境。礙正知見，即能障菩提，故名所知障，又名理障，能障所證法空之理。 《圓覺經》云：「先除事障，未斷理障，但能悟入二乘境界；若事、理障，已永斷滅，則入如來大圓覺海。」又二障，據天臺宗所分：煩惱障即界內見、思。見乃分別所起惑，思乃任運所起惑；所知障，即界外塵沙、無明。塵沙謂於外境，不達唯心，遇事生執；無明謂於所修證，不達性空，隨分起愛。阿難初果之人，但破我執分別，我執俱生仍在，是尚為煩惱障所纏，而所知障全未解脫，故曰：「二障所纏。」然障纏必有所因，良由不知寂常心性，即其因也。良猶誠也；寂者不動搖；常者無生滅。此之心性，即是真心實性，具在眾生根中。心性二字，若單用一字，則體用雙兼，若雙用二字，則體用當分。以靈知謂之心，以不變謂之性。誠由迷此真心實性，所以認彼妄識，而為二障所纏矣！ 阿難已覺妄識，搖動不寂，生滅無常，故責己不知寂常心性，意欲捨妄求真，與前所求真際所詣，迥然不同。前仍認識為心，但責己不知真處；今聞妄識無體，乃責己不知真心。惟願如來，哀愍窮露：無有法財曰窮，無所棲藏曰露，即貧窮孤露，無有華屋，可以安身立命也。發妙明心者：即本妙元明之心。妙是寂義，明是照義，寂而常照，照而常寂；若言其寂，一段光明，照天照地；若言其照，視之無形，聽之無聲。如雲棲大師所云：「寂湛常恆，靈明洞徹」者是也。此心雖是眾生本有，迷不自知，故求如來，而啟發之。以期破除二障也。 開我道眼者：即求開見道之眼，屬智眼、心眼、非浮塵眼根，與勝義眼根可比。阿難至此，已知認見屬眼，與認識為心，同一錯謬，故求開道眼，可以辨明奢摩他路，而起微密觀照，照見楞嚴定體。下文如來十番顯見，會四科融七大，皆為發妙明心，開道眼，應其所求也。初阿難捨妄求真竟。 癸二 如來極顯真體 分二 子初 光表許說 二 正顯即真 今初 即時如來，從胸卍字，湧出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍，遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難，及諸大眾。 《寶鏡》云：「此佛先以光相顯示，而後許說也。」前放光表破妄之相，今放光表顯真之相也。卍字者，表無漏性德。梵云阿悉底迦，此云有樂，謂有此相，必受安樂。然按華嚴音義卍字本非是字，因武周長壽二年，則天權制此字，安於天樞。以佛胸前有紋如此，名吉祥海雲相。此相為吉祥、萬德之所集成，今制此字，安於天樞，冀獲吉祥故。 光表智慧，從胸卍字湧出，表根本正智，從如如理體而發。後文如來自謂，我以不滅不生，合如來藏，而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。此是妙覺明，下是圓照法界。其光晃昱：光明盛貌。有百千色者：表體含萬德，用遍恆沙。十方微塵，普佛世界，一時周遍者：此即表智光，圓照法界，無邊剎土，自他不隔於毫端也。 遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂者：表上齊諸佛。旋至阿難，及諸大眾者：表下等眾生。正顯此光，生佛一如，無所欠闕。 告阿難言：吾今為汝，建大法幢；亦令十方，一切眾生，獲妙微密性，淨明心，得清淨眼。 幢，表摧邪立正。大法幢，即大佛頂首楞嚴王，最勝之法，可以摧伏邪妄，建立正因。獲妙二字，雙貫下二句，當云獲妙微密性，獲妙淨明心。性言微密者：謂幽微秘密，即識精元明之體，人人本具，雖終日行，而不自覺也，乃屬如如之理，如宅中寶藏，非指示而莫曉，故曰：「微密」；心曰淨明者，謂清淨圓明，即本覺照體獨立，個個現成，由妄識障蔽，而不能發也。如摩尼珠王，自具照體，必隨方而現色，故曰：「淨明。」 得清淨眼者：此屬如如智，與上二句，乃理智對舉，此稱理之智，即微密觀照，遠離分別，諸塵不干，故曰：「清淨。」稱理而周法界，即後大開圓解之智慧眼也。又阿難求寂常心性。而佛許以獲妙微密性；求妙明心，而佛許以獲淨明心；求開道眼，而佛許以得清淨眼；一一悉皆如願以償，由佛具樂說無礙辯，故能請答相應如是。 昔溈山問仰山：「妙淨明心，汝作麼生會？」仰山曰：「山、河、大地、日、月、星、辰。」溈山曰：「汝祗得其事。」仰山曰：「和尚適來問甚麼？」溈山曰：「妙淨明心。」仰山曰：「喚作事得麼？」溈山曰：「如是！如是！」只緣仰山會妙淨明心，得清淨眼。初光表許說竟。 子二 正顯即真 分三 丑初 克就根性直指真心 二 會通四科即性常住 三 圓彰七大即性周遍 丑初又分二 寅初 帶妄顯真 二 剖妄出真 今初 阿難既已捨妄求真，而如來許以顯真。若就眾生分上，指出純真無妄之心，即使如來，亦所不能。何以故？純真之心，清淨本然，未涉事用，並無眾生之名。既為眾生，則依惑造業，依業受報，則真墮妄中，故只得帶妄顯真。所顯之真，即是八識精明之體，前二種根本中所云識精元明，後第五顯見中，喻如第二月。識精本是妙明真體，因最初一念，無明妄動，不生不滅，與生滅和合，成阿賴耶識，全體是真，不過略帶無明之妄；如第二月，亦全體是真，略帶捏目之妄。此之識精，即是眾生根性，處染不染，隨緣不變，眾生日用之中，承渠恩力，迷不自覺，故佛向阿難眼中指出，即指根性為真心，欲令阿難及諸大眾，捨彼識心用此根性，若不先為極顯其真，何能使阿難取此新悟，捨彼舊執乎？明知體帶二種顛倒見妄，姑且帶之，而不急破；直待十番顯見之後，真理即明，真體亦露，再為破壞同分、別業二妄，正如脫衣露體也。 寅初 帶妄顯真 分十 卯初 顯見是心 二 顯見不動 三 顯見不滅 四 顯見不失 五 顯見無還 六 顯見不雜 七 顯見無礙 八 顯見不分 九 顯見超情 十 顯見離見卯初 顯見是心 分五 辰初 雙舉法喻現前 二 雙陳法喻令審 三 辨明無眼有見 四 辨明矚暗成見 五 辨定眼見是心 今初 阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端，屈握示人，故有拳相。 此躡前拳相，以驗當機，畢竟取何為見。如來即為建大法幢，許令開發真心道眼，於彼見解，不得不加勘驗，故連三問：一問：汝先答我，見光明拳，此拳光明，因何所有？二問：云何成拳？三問：汝將誰見？問雖有三，意則在一，要阿難參究見者是誰？即所謂直指人心。見性成佛，宗門下教人看話頭，即本此旨，豈可謂此經完全教意耶？此經乃有字之宗，宗門即無字之教。又此經雙兼宗教，阿難不領能見是心，故如來不得已，舉例設喻以顯之。 阿難言，由佛全體，閻浮檀金，赩金光赤燄也如寶山。閻浮檀此云勝金，須彌山南面有洲，多此檀樹，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又傳此金方寸，置暗室中，照曜如晝。佛身金色如之，赩如寶山：金光赤燄，猶如一座寶山。清淨所生：即前云，非是欲愛所生，故有光明。此答第一問。 我實眼觀：答第三問。佛問阿難：汝將誰見？正要阿難悟見是心。今者阿難於識雖知是妄，於見仍認屬眼，不知眼根乃是色法，為眼識所依，見性所託，能見並不是眼也。五輪指端，屈握示人，故有拳相：此答第二問。初雙舉法喻現前竟。 辰二 雙陳法喻令審 佛告阿難：如來今日，實言告汝：諸有智者，要以譬喻，而得開悟。 世尊見當機，仍然認眼為見，更反劣於前認識為心。略說眼見不及識心有三：一、眼有形，易可破壞，觸之即傷，不若識心無形，卒難損壞；二、眼有限，只能明前，不能見後，不若識心，前後左右，皆能遍緣；三眼有礙，但見障內如牆壁為障障內可見之色，不見障外，不若識心，遠隔千山，皆能緣到。因此之故，眾生皆認識為心，迷卻本有真心；今認眼為見，迷卻眼中見性。故如來巧示，無眼有見，令知此見非眼，見性常住，全不係屬眼根之有無，有眼有見，無眼亦有見。若能悟此見性為真心，則常住妙明，不動周圓，無邊妙義，悉皆得顯，方能迥超識心，令決取捨，故辨無眼有見。 告阿難言：我今不與汝談玄說妙，但就現前實事，與汝言之；法若不顯，再以喻明之。諸有智者：指中根，要以譬喻而得開悟；若上智之人，一聞便悟，不須譬喻；無智之者，喻亦難明。 阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均同也否？ 無手無拳，無眼無見，迷觀似同，悟見實異。今佛以見例拳，用手例眼，故問之曰：以汝阿難眼根之見，比例我手之拳，此種事相，與義理均同否？正勘阿難，為迷為悟耳！此中眼根，即眼所成之見，但舉能成，略卻所成；拳理，即手所成之拳，但標所成，略卻能成：須善會之。 阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根所成見。例如來手所成拳，事義相類。 當機只知順水行舟，不知看風使舵，遂即應聲，答曰：唯然，世尊！唯然是應諾之詞。既無我眼，不成我見等語，全同凡情見解，究竟不悟見不屬眼之理，乃曰：以我眼根所成見，無眼即無見；例如來手所成拳，無手即無拳，若事相若義理，兩者比例，正屬相類。類者似也，同也。二雙陳法喻令審竟。 辰三 辨明無眼有見 佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無？ 初三句，總斥引例不齊。告阿難曰：汝言無眼無見，引例無手無拳相類，是義實則不然，汝殊欠審察。何以故下，徵辨不相類之義。如無手人，手無則拳相畢竟是滅，以手外無拳故；彼無眼者，眼壞而見性仍然不壞，以眼見各體故。 彼無眼者：指盲人，非見全無，以仍能見暗故。全無二字按體用作二釋：一、約用釋：盲人無眼，既能見暗，但闕一分見明之用，非見暗之用而全無也。二、約體釋：盲人無眼，但是眼無，並非能見之全體亦無，以見體整個，完全無有虧損，亦非半無也。 所以者何？汝試於途，詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人，必來答汝：我今眼前，惟見黑暗，更無他矚。 此令其詢驗。重徵所以無眼有見者，何也？汝若不信，試於途中，詢問盲人，自可驗知；以無眼有見，非盲人無以證也。 汝何所見？是告以詢問之詞。彼諸盲人，必來對答於汝：我今眼前，惟獨也見黑暗，除暗之外，更無他物可矚。矚即看也，此則揣其答詞。 以是義觀，前塵自暗，見何虧損？ 前塵指眼前塵境。依本經眼根所對，有明、暗二塵。以是義觀者：以盲人矚暗之義，觀察起來，眼前塵境，自有一分暗塵，盲人既能矚暗，則能見體性，有何虧損？所以汝言相類，我謂不然者，此也。此佛就無位真人赤肉團上，指出一隻金剛正眼，正所謂無明窟裏，有箇大光明藏也。上無眼有見，顯能見之性，不假眼緣，是脫根也；下矚暗成見，顯能見之性，不假明緣，是脫塵也。而能靈光獨耀，迥脫根塵，豈同妄心離塵無體者乎？ 昔相國崔公群，見如會禪師問曰：「師以何得？」會曰：「以見性得。」會方病眼。崔譏曰：「既云見性，其奈眼何？」會曰：「見性非眼，眼病何害？」崔稽首謝之。後法眼禪師別云：「是相公眼，豈以會之所答，猶涉教意乎？」三辨明無眼有見竟。 辰四 辨明矚暗成見 阿難言：諸盲眼前，惟睹見也黑暗，云何成見？ 當機不達，矚暗成見之義。反難云：諸盲眼前，一無所見，惟獨睹見黑暗之境，云何成見？良以眾生迷己為物，認見屬眼，但知眼見，不知性明。又世人不但無眼，即謂無見，乃至無明，亦謂無見。故此上科示內不依根，此科示外不循塵，較上隨塵生滅之識心，其真妄何難立判也？ 佛告阿難：諸盲無眼，惟睹黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？ 上科阿難意以見明為見，人所共許，睹暗成見，世間相違。故諍以唯睹黑暗，云何成見？此科佛立例令審，無眼見黑，有眼處暗，約根有異，論境實同，故問有別無別，令其自審。 如是世尊：此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。 當機則曰：如是世尊，此暗中人，有眼見暗，與彼群盲，無眼見暗，二者所見黑暗，比較籌量，曾無有異。既知所見，二黑無異，當知能見，二見亦同。汝謂無眼見暗，為無見，豈此有眼見暗，亦無見耶？以是義觀，無有明相，亦復有見，顯彼見性歷然，自有離塵之體。全不係塵而為有無，明來見明，暗來見暗，明暗相傾，見無所礙。正所謂：「青山常不動，白雲任去來！」四辨明矚暗成見竟。 辰五 辨定眼見是心 分二 巳初 例明眼見之謬 二 結申心見正義 今初 阿難：若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見？ 此下辨明，見乃是心，此心離緣獨立，不藉根，不託塵。本科先例明眼見之謬。上六句，就阿難意按定；下六句，例破其謬。以無眼得眼而後見，既名眼見者；則無燈得燈而後見，應名燈見也？蓋燈不名見，人所共知；眼不名見，人所共迷，故用燈反難，令知眼見之謬。 若燈見者，燈能有見，自不名燈；又則燈觀，何關汝事？ 若謂是燈見者，燈是無情，而能有見，自不名為燈，既名為燈，自無能見之功。又則燈縱能觀見，自是燈觀，何關於汝之事？則燈不名見也明矣。眼不名見，例此可知。初例明眼見之謬竟。 巳二 結申心見正義 是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。 是輾轉成謬之故，當知自有正義可申。此正明見性是心非眼，非但不藉明塵，兼亦離彼肉眼，故以燈為能例，眼為所例，有眼得燈，此但借燈以顯色，如是見者，是眼而非燈，此事人所共知。以此例明，無眼得眼，亦但借眼以顯色，如是見者，是心而非眼，此事人所不覺。如來如是顯發，可謂婆心特切，聞者急宜省悟，認取見性為心矣！觀佛前呵妄識非心，此顯見性是心，前後照應，即所以應阿難真心之求也。 昔枯木祖元禪師，依大慧於雲門庵，夜坐次，見僧剔燈，始徹證。有偈曰：「剔起燈來是火，歷劫無明照破，歸堂撞見聖僧，幾乎當面蹉過！不蹉過，是甚麼？十五年前奇特，依舊祗是這個。」慧以偈贈曰：「萬仞崖頭解放身，起來依舊卻惺惺，飢餐渴飲渾無事，那論昔人非昔人。」夫剔燈何與本分事？乃即悟去。如世尊云：「如是見者，是眼非燈；如是見性，是心非眼。」此科以見性，脫根脫塵，迥然靈光獨耀，於四義中，是妙明義。初顯見是心竟。 卯二 顯見不動 分四 辰初 敘眾望示 二 辨定客塵 三 正顯不動 四 普責迷認 今初 阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟，猶冀希望也如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。 此文乃結前起後，上四句是結前，下四句是起後。是言，即是心非眼之言；默然，乃靜默無語，稍有解悟，始覺向日之非。《正脈》云：「一者：一向但知，有眼方為有見，無眼即為無見；今驗盲人睹暗，始知無眼亦有見，而此見與眼，殊不相干。二者：一向但知，見明方可成見，見暗不得成見；今例有眼暗中，所見之暗，同於無眼，日中所見之暗無異，始知見暗之時，誠亦是見。三者：一向但知，見惟是眼，不名為心；今觀有眼得燈，無眼得眼，但皆顯色，始知見乃是心，而此見精，離彼肉眼，別有自體，誠異前心離塵無體矣！」默然之中，反覆研味此意而已。 心未開悟者：不是完全未悟，但未大開悟耳。前已覺緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心；今佛示我此見為心，靈光獨耀，已具妙明之義，未審此心，亦具寂常義否？此正結前，下乃起後。 猶冀如來，慈音宣示：冀者望也，如來法音，皆從大慈悲心中流出，故曰慈音。宣示即希望宣揚指示，見性是心之心，亦具寂常妙明諸義否？佛則應其所請，下九番顯見，以及四科皆顯諸義：第二顯見不動，是寂、常二義；第三顯見不滅；第四顯見不失；第五顯見無還；皆屬常義：第六顯見不雜；第七顯見無礙；第八顯見不分；皆妙明義。第九顯見超情；乃屬妙義。第十顯見離見；乃屬常、妙二義。 四科之前，佛示諸法本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。於此四義，加周圓一義，顯見之中，如不失、無還、不雜、無礙、不分諸科，皆含有周圓之義。此心即是如來藏心，豈同緣心生滅、昏擾、動搖、隨塵有無耶？初敘眾望示竟。 辰二 辨定客塵 分二 巳初 如來詢究原悟 二 陳那詳答佛印 今初 爾時世尊，舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？ 此佛詢究原悟。欲借昔之客、塵，顯今身境；昔之主空，顯今見性。爾時世尊，即望慈音宣示之時。佛舒兜羅綿，網相光手，開五輪指：舒者伸也，佛前以手擎拳示阿難，現則伸手開拳，要引阿難大眾，見性現前。兜羅綿柔軟，佛手似之，佛五輪指端，皆有縵網之相，且有金光，故曰：「網相光手」。誨敕阿難及諸大眾者：乃誨以見性不動，如主、如空，敕令勿更錯認，客塵動搖之身境。我初成道，於鹿園中者：佛在雪山，苦行六年之後，詣菩提場，臘月八夕，睹星出現，忽然大悟，得成無上佛道。即以自所證之道，轉無上根本法輪，說《華嚴》圓滿修多羅教，小機在座，有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓教，不得已依本起末，不動寂場，而遊鹿苑，為五比丘說法。 鹿園即鹿苑，在波羅柰國境，為古帝王苑囿，又為帝王養鹿之園。其因緣：昔有國王遊獵，無數兵士，各持利器，作一獵圍，圍內眾生，必難倖免。時有二群鹿，各五百隻，其鹿王：一釋迦過去示生畜類，行菩薩道；一為提婆達多。時釋迦鹿王，與達多鹿王言：今國王圍獵，我等以及一切禽獸，身命難保。我與汝當向王請願，救彼身命，汝我二群輪流，每日進貢一鹿，請王解圍。達多鹿王從其意，遂至王所，士兵見欲殺之，鹿王能作人語云：「勿殺我。我與王請願。」鹿能人語，人皆奇之！又云請願更奇。乃報告於王，有鹿能作人語，與王請願。王聞亦奇之，即許入。行禮訖，跪奏云：大王今日遊獵，小鹿大膽啟奏，求王下令解圍，我等當每日進貢一鹿，王可日食鮮味，終身食之不盡；若盡行圍獵，眾鹿必死，王食不及，以後無鹿可食。」王因奇其事，遂允解圍。一日輪達多鹿群進貢，派一母鹿，身懷有孕，再二日即產。乃求王先派他鹿，待子生後，再往進貢。王怒不許，曰：「汝欲後死，誰願先死耶？」該母鹿即到釋迦鹿王處，哀求為派一鹿，代其今日進貢，俟子生後，即往進貢，可以保全其子。釋迦鹿王，心中一想：若派其他，殊難開口，若不設法，又負所求，乃令母鹿，在此群中，自往代之。至國王所，王問：「子來何為？」曰：「進貢與王充膳。」王曰：「難道汝二群之鹿，皆食盡耶，要輪汝自己進貢？」對曰：「二群之鹿，只有增加，王日食一鹿，統計所生，一日不只一鹿。」曰：「何為子來耶？」乃告以母鹿請願之事，不得不以身代之。王為感悟，畜生中是有菩薩。乃說偈曰：「汝是鹿頭人，我是人頭鹿，我從今日後，不食眾生肉。」遂將群鹿養於苑囿，禁人加害，故稱鹿苑。 此處乃鍾靈之地，多有仙人在此修行得道，又名仙苑。 為阿若多五比丘等，及汝四眾言者：五比丘，佛初出家時，淨飯王遣五位大臣，往勸太子回宮。父族三人：一、阿鞞，此云馬勝；二、跋提，此云小賢；三、拘利，華言未詳；有云即摩訶男。母族二人：一、阿若多，此云解本際，又云最初解；二、十力迦葉，此云飲光。尋到太子，勸請回宮，太子乃曰：「不成佛道，不回本國。」五人因太子不回，不得回朝復命，乃隨從太子遊方五載，而至雪山，同修苦行六年。三人不堪苦行者，乃往鹿園，別修異道；後二人見太子受牧女乳糜之供，亦復捨去，而至鹿園。 佛演《大華嚴》，雖稱本懷，不契時機，尋念過去佛，所行方便事，亦欲開方便門，說小乘法，乃思：誰應先度？悲二仙之已逝；喜五人之猶在，乃至鹿園，為五比丘等，三轉四諦十二行法輪：一、示相轉；二、勸修轉；三、作證轉。示集諦之相，即見、思煩惱，見惑麤如客，思惑細如塵，此在鹿園，所說客、塵之義。 及汝四眾言一句，當指《阿含》會上四眾。佛對之言：一切眾生，不成菩提：即不能成就，無上正覺菩提之道。及阿羅漢者解見在前，其故何也？皆由客、塵煩惱所誤。客、塵喻麤、細煩惱：我執分別，行相不停如客；我執俱生，行相微細如塵。我執即天臺宗，所謂見、思二惑。客、塵為三乘人通惑，大、小共斷，不斷羅漢尚不能成，況無上菩提乎？故曰：皆由所誤。當時所說客、塵，乃喻集諦煩惱，反顯主、空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以客、塵二皆屬動，而喻身境，及緣身境之心；以主、空二皆不動，俱喻見性耳。佛問汝等當時，聞說客、塵二字，因何開悟？今成聖果？故問因何開悟，欲今詳敘客、塵、主、空，可以例顯身境，及緣心與見性，動不動之義。初如來詢究原悟竟。 巳二 陳那詳答佛印 時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名，因悟客、塵二字成果。 此憍陳那自陳得悟。他經有云憍陳如，即阿若多之姓也。此云火器，以先世事火命族故。我今長老者：因佛在鹿園說法，阿若多最初稱解，成阿羅漢，為法性長老。獨得解名者：阿若多，此云解本際，名也。因悟客、塵二字之理，得成聖果，此從集諦入也。 世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住；若實主人，自無攸往。 此述所解，先解客字，次解塵字。佛以客、塵喻集諦煩惱，即見、思二惑；見惑緣境分別，背覺合塵，麤動不定，譬如行客，投寄旅亭，久緣如宿，暫緣如食，而或之云者，久暫不定也。此境分別已定，復緣他境，捨此趣彼，如客之宿、食既畢；俶者整也，遑者暇也；即整頓行裝，轉向前途而去，不暇安心居住也。若實在主人，喻小乘偏真法性；自無所往，喻法性常住不動。 如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。 如是指上文，譬如行客，投寄旅亭等。如是思維，以見惑分別不住名客，以法性常住名主，是我當時開悟，以不住者名為客義。 又如新霽，清暘昇天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。 此解塵字。以思惑任運，搖動如塵。塵須有日光，照之可見，故曰，又如新霽，清暘昇天。久雨初晴曰新霽，清暘者，早晨之日也。日從雲中而出，喻已斷見惑，得見道之智日，升於性天，其智微劣，於法性理，亦惟少分相應，故以光入隙中喻之。隙者，門壁縫障，若無日光，不了塵相，譬喻若無見道之智，不見思惑，若斷見惑，有了智光，能覺思惑，於偏空法性理中，微細起滅如塵，而法性不動如空，故喻如日光，發明空中塵相。塵之體質是搖動，虛空乃寂然不動，相形而顯也。 如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。 如是思惟，乃以見道之智，觀察思惟：澄然寂靜，名之為空；飛揚搖動，名之為塵。是我當時開悟，以搖動者，名為塵義。 趙州，一日掃地次，有僧問云：「和尚是大善知識，為甚麼掃地？」州曰：「塵從外來。」僧曰：「既是清淨伽藍，為甚麼有塵？」州曰：「又一點也。」趙州眼光，爍破四天下，辨客、塵義，析入秋毫。 佛言：如是！ 此佛印可其說。佛意祗要陳那說出客、塵，主、空，誰動、誰靜，令阿難聞已生信，識得眼中見性不動，身境與能緣識心，搖動而已。陳那分析，正合佛意，故印可之曰：「如是」。 更有二義當知：一、此客塵之喻，有通、有別。別者，如陳那所析，以見惑分別不住，取喻如客，去之猶易，以思惑任運搖動，取喻如塵，拂之實難；通者，實則煩惱、所知二障，分別、俱生二惑，隨境生滅，非真常性，皆為客義；以此二障二惑，而能染汙妙明，擾亂性空，皆為塵義。 二、本科顯見不動，以客、塵皆喻動義，主、空皆顯不動義。佛問客、塵，即密答阿難，寂常心性之求。以客乃不住，喻身境識心；而主人自無所去，喻心性常住之義。以塵乃搖動，亦喻身境識心；而虛空寂然不動，喻心性澄寂之義。二辨定客塵竟。 辰三 正顯不動 分二 巳初 對外境顯不動 二 對內身顯不動 今初 即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。 此佛以手為阿難之外境，以顯見性之不動。因上文陳那分析客、塵，主、空，則動、靜分明，要阿難即生滅之客、塵，薦取不動主、空之見性耳。故於眾中，屈曲五輪指又成拳相，屈已復開，開已又屈，以表外境不住，引起阿難見性現前，令注意也。故問阿難：「汝今何見？」在佛之意，還是要阿難，向能見處親見天然不動之本體，而阿難乃據事直答：「我見如來，百寶輪掌，眾中開合。」佛手掌中有千輻輪相，故稱輪掌。 佛告阿難：汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為復汝見，有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。 佛告阿難者，因其不悟，故呼而告之曰。阿難：「汝見我手，眾中開合，為是我手，有開合耶？為是汝見，有開合耶？」此佛更向親切處提醒，要阿難於外境與見性，主、客之義，定要分清。阿難言：世尊寶掌，在大眾中，有開有合。我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。此因如來提醒之後，始覺佛手，開合如客，見性不動如主。 佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？ 此佛見阿難所答，依稀似是，但未便儱侗放過，還須切實勘驗始得。故即問云：誰動？誰靜？要知動、靜，較前開、合，更深一層。以開、合易辨，動、靜難明，故問令答，且看當機，腳跟是否點地。 阿難見佛手開、合之時，佛手在阿難見性之中，不住如客，而阿難見性，無有開合如主，此動、靜分明，阿難已經領悟，故承問誰動誰靜，應聲答云：佛手開合不住，動也，而我見性，本來不動。但用況顯之詞，初學稍覺難解。尚無有靜者：非言見性不靜也，蓋靜必因動而顯，先曾動過，後乃不動，方可說靜；見性從本以來，不曾動過，未動不須說靜，故曰尚無有靜相可得，誰為無住，猶言何處有動耶？無住二字即動也，正顯即性，非惟離動，而且動、靜雙離，誠天然自性之本定，非由制伏攝念而成。凡欲求十方如來，得成菩提之定，決當以此見性，為因地心。佛但先顯，不與明言，且待請修時，再與指出，必以根性為因心也。 佛言：如是。 阿難此時見解，陡然與前不同，已親領見性不動之義，所分外境為動，見性不動，其理不謬，故佛印可之曰：「如是」。當知此中，以一佛手，為一切外境之例，既佛手開、合，與見性無干，則凡一切萬事萬境，任其起滅紛飛，皆與見性無干矣。若人於動中，睹此不動之性，常恆不昧，自不至為境所奪矣！ 此文雙兼直、曲二指，如果如來但屈指開、合，不形審問，阿難即禮拜默領，不分動、靜，何異教外別傳之旨？因有問有答，故曰雙兼直、曲二指。而宗門豎指、伸拳，發明於人者，多本如來舒拳屈指之意，令人自見自悟也。 昔俱胝和尚，初住庵時，有一尼名實際，到庵直入，更不下笠。持錫遶禪床三匝云：「道得即下笠。」如是三問，俱胝無對，尼便去。俱胝曰：「天勢稍晚，且留一宿。」尼云：「道得即宿。」胝又無對，尼便行。胝歎曰：「我雖具丈夫之形，而無丈夫之氣！」遂發憤要明此事，擬棄庵往諸方參學。其夜山神告曰：「不須離此，明日有肉身菩薩至，為和尚說法。」次日天龍禪師到庵，胝乃迎禮，具陳前事，龍要胝作尼問。胝曰：「道得即下笠！」天龍豎一指，俱胝忽然大悟。後來道風大振，凡有所問，只豎一指，至臨終謂眾曰：「吾得天龍一指禪，直至於今用不盡。要會麼？ 」豎起指頭便脫去，倘向指頭上會，則千錯萬錯！若能了知豎指屬動，見性不動，則可親見主人翁矣！初對外境顯不動竟。 巳二 對內身顯不動 如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。 上科對外境，而分動、靜尚疏；此科就內身，而分動、靜則親。以內身親為自體，其興見性，動、靜難分。佛要令阿難，更於自身中，親見不動之體，故從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，令其迴首右盼；又放一光，在阿難左，令其迴首左盼。故問阿難：汝頭今日因何搖動？要阿難說出，觀光動頭，方可辨於見性之動、靜耳。 阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？ 上科阿難於外境見性，所分動、靜，已蒙印可；此科佛欲就內身勘驗頭、見，誰動、誰靜，看阿難能否於搖動身中，親見不動真體。正脈云：世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，今阿難因佛上文說破，見不屬眼，已覺此見，離眼獨立，湛然滿前，自試頭之搖，何干於見？是以直答：我頭自動，而我見性，尚無有止靜也，誰為搖動。即所謂而我見性，尚且無有靜相可得，如何更有搖動？ 頭之與見，同在阿難當人分上，今於自身上，能分動、靜，自然較勝從前認眼為見多矣！阿難此時，能於搖動身境之中，分出不動之見性，由聞上科，彼無眼者，非見全無，又既能矚暗，見何虧損？已領見性脫根脫塵，離緣獨立。又聞陳那解說，客、塵，主、空之義，復明常住不動之義，故一經如來勘驗，能於動搖身境之中，說出不動之見性。細究阿難，此時解悟，雖經如來印可，實屬從外入者，不是從內發出，佛但以所答不謬而許之。何以見得，阿難不是從內發出？觀下科意請如來，顯出身、心二者之中，發明何為虛妄生滅無常性，何為真實不生滅常住性，便知。 宗家多向根身，接引學人。昔無業禪師，初見馬祖，問曰：「三乘文學，麤窮其旨，嘗聞禪門，即心是佛，實未能了！」祖曰：「祗未了的心即是，更無別物。」業曰：「如何是祖師西來，密傳心印？」祖曰：「大德正鬧在，且去別時來。」業纔出，祖召云：「大德！」業回首，祖曰：「是甚麼？」業便領悟，乃禮拜。祖曰：「這鈍漢，禮拜作麼？」 又五洩靈默禪師，遠謁石頭，便問：「一言相契即住，不契即去。」石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇，回頭轉腦作麼？」洩於言下大悟，乃拗折拄杖，而棲止焉。且道無業、五洩二人，回頭轉腦，便爾悟去，較阿難相去幾何？ 佛言：如是。 眼中見性，湛然圓滿，超然獨立，不特與外境無干，而與內身亦不相干。又非但無有動相，併靜相亦不可得，誠所謂這箇見性，內脫根身，外遺世界，身、境兩不相干，動、靜二皆不屬。若能親見根中，不動搖之定體，即是奢摩他，微密觀照，最初方便也。故佛復印可曰：「如是」。三正顯不動竟。 辰四 普責迷認 分三 巳初 取昔所悟客塵 二 令觀現前主空 三 怪責自取流轉 今初 於是如來，普告大眾：若復眾生，以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。 如來普告，意在令眾咸知，客、塵、主、空之義。若復眾生一句，上下當補足其意，於後四句，方易領會。乃曰：汝等已明客、塵之義者，則不必說；若復有眾生，未解客、塵之義者，即當以搖動者，名之為塵，以不住者，名之為客，不獨頭之搖動是塵，凡一切動相，皆屬塵義。又不獨佛手開、合不住是客，凡一切不住，皆屬客義，初取昔所悟客塵竟。 巳二 令觀現前主空 汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我，手自開合，見無舒卷。 此令眾轉觀，恐其未解，常住不動，主、空之義者，故令就阿難身境驗之。乃曰：汝等倘未解主、空之義，但觀察阿難，頭自搖動、塵也；見無所動，空也；又汝觀我，手自開合，客也；阿難見無舒卷，主也。而客、塵；主、空之義，豈不歷歷分明；若悟主、空，自不被客、塵煩惱所誤矣！二令觀現前主空竟。 巳三 怪責自取流轉 云何汝今，以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅？ 云何是責、怪之詞。承上客、塵，主、空之義，明如指掌；應當捨客、塵、動搖之身境，而取主、空不動之見性。云何汝等，仍以動者為實身，以動者為實境，猶故不捨客塵之身境，而取主、空之見性，反乃從始洎終，於身妄執為實我，於境妄執為我所，此屬我執；又執身境，心外實有，不了萬法唯心，此屬法執。念念隨我、法二執以生滅，豈不自誤哉？念念即意識妄心；始、終二字，遠則無始為始，今世為終；近則生為始，而死為終，二皆可通。 遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。 承上既已認妄，則必遺真。故曰遺失真性。顛倒者：認妄遺真，而真妄顛倒，此屬惑；行事者：依顛倒之惑，而於妄身、妄境，妄生取捨，此屬業。既經依惑起業，而於本具寂常之性，妙明真心，竟失其真，反認內四大妄身為我，外四大妄境為我所，是所謂認物為己已，隨身口意，造種種業。輪迴是中：即捨身受身，於妄身妄境之中，妄生纏縛，不得解脫，受生死苦。此依惑造業，依業受報，自作自受，實非天造地設，亦非人與，故曰：「自取流轉。」流是遷流，轉是輪轉，生死死生，循環不失，亦寓深警之意。此科以見性，離身、離境，凝然本不動搖，四義中是寂常義。二顯見不動竟。 大佛頂首楞嚴經正文卷第一終 卯三 顯見不滅 分四 辰初 會眾作意請 二 啟匿王出詞別請 三 如來徵顯不滅 四 王等極為慶喜 今初 爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。 此文禮佛之前，乃經家所敘，願聞之後，為會眾意請。聞佛示誨，身心泰然者：前聞能推非心之斥，矍然驚怖！復聞離塵無體之驗，默然自失，身心皆不自在。今者聞佛指示，盲人矚暗，見性是心，訓誨客塵、主、空，見性不動，了知見不屬眼，性元不動，非同妄識之無體，故得身心泰然安舒自得貌。 念無始來者：撫今追昔，追念最初一念，無始無明，妄動以來，轉如來藏，而為識藏，雖具識精元明，緣所遺者自緣不及非失似失，遺此本明，雖終日行，而不自覺，故曰失卻本有真心。既已迷真，勢必認妄，認內搖外奔，昏擾擾相，以為心性，故曰妄認緣塵，分別影事。能緣塵境，而起隨念計度，二種分別，隨塵起滅，如塵之影，故曰緣塵分別影事，即第六意識。 今日開悟：即悟向之能推之心，離塵無體為影事，今之能見之性，離根脫塵為真心，真妄分明。借喻以明，悲慶之意。前者認妄，如失乳兒，身命將絕，何等可悲？今獲見性。如遇慈母，慧命可續，曷勝慶倖？是以合掌禮佛，謝前請後。 願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。 此乃意請。前既悟頭動，見性不動，已於妄身中，悟明真性；復經如來印可，何以還要求佛，顯出真妄虛實？因佛責遺失真性，顛倒行事，遂疑既具不動見性，何以復責遺失？故願如來，向吾人身心之中，顯出何者是虛妄，現前有生滅，何者是真實，現前不生滅。 二發明性：二即身、心二者。以不動見性之真心，不離動搖四大之色身，則身、心二者之中：一動一不動；一真一妄；一虛一實；一生滅一不生滅。求佛於身心二者之中，一一發揮證明，誰是虛妄生滅無常性，誰是真實不生滅常住性，令眾決定取捨，以免遺失真性，顛倒行事也。初會眾作念啟請竟。 辰二 匿王出詞別請 時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、昆羅胝子。咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。 此王自陳斷見邪疑，求示真常正理。故起立白佛，敘昔未承佛教，不諳佛理，見迦旃延，此云剪髮，姓也；名迦羅鳩馱，此云牛領，即外道六師之第五也。邪計一切眾生，是自在天所作。 毘羅胝，此云不作，母名也。自名刪奢夜，此云圓勝，亦云正勝。今從母立稱，曰毗羅胝子，即六師之第三也。邪計苦、樂等報，現在無因，未來無果，此二皆以斷見為主。故咸言：「此身死後斷滅，無有後世，名為涅槃。」 梵語涅槃，雖有多譯，乃以不生不滅為要義。今言死後斷滅，身死性滅，名為涅槃，真邪說也！匿王先受此惑，今聞主、空寂常，見性不動之義，觸起心疑。故云：「我雖值遇於佛，現今猶有狐疑。」狐性多疑，人有疑者似之，故稱狐疑。此方名教，亦言人死靈隨氣散，無復存者。又云：魂升於天，魄歸於地，皆類斷見，誤人非淺。請研斯文，云何發揮，證知此心，不生滅地？此正別請。證知者：求佛舉事發揮，現證令知也。佛遂就匿王生滅身中，顯出不皺不變之見性即真心，證知此心，不生滅地。是向匿王自身發揮，令自驗證而知，不至再生狐疑。又應會眾意請，現前身中，何者是虛妄生滅無常性，何者是真實不生滅常住性，正是如來一點水墨，兩處成龍也。 今此大眾，諸有漏者：眾中獨指有漏者，以破除斷見麤惑，似惟指界內凡夫，二乘有學，若辨見性真常，則三乘聖眾，未明見性，真常之心，亦咸皆願聞也。二匿王出詞別請竟。 辰三 如來徵顯不滅 分二 巳初 顯身有遷變 二 指見無生滅 己初分二 午初略彰變滅 二 詳敘變滅 今初 佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。 此佛欲示，虛妄生滅無常身中，有個真實不生滅，常住心性，以應阿難匿王之求，先審其生滅，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗羅胝子，咸言此身，死後斷滅。我且不問汝死後，但問汝生前；如孔子有言：未知生焉知死。故問汝此現在肉身，為是同於金剛世間最堅固之物常住世間，不朽壞耶？為復還是變壞耶？此處佛立二問，要匿王自己審答者，有二意：一、就王老相，易示遷變；二、顯身無常，王者不免。 世尊我今此身，終從變滅者：匿王答佛，稱呼世尊，佛問匿王，稱呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，雖然存在，總屬無常。終者，究竟義，從作歸字解，究竟要歸遷變壞滅。王因受斷滅之教，懼其速滅，時時覺察，故此處以及下文，所答生滅之相，悉皆不謬。 佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？ 世人身之現在，但知年往，不覺形遷。匿王迥超常情，未必無因，故問汝未曾滅，云何預知必滅耶？ 世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀去聲現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。 此略舉變相，決知必滅。謂我此無常變壞之身，此二句先以標定：此身因屬無常，故不得常住世間，雖然未滅，決知當滅。 我觀下，即無常觀。匿王雖受邪教，此篇所答，全是佛法。觀字當是去聲，乃智觀，非眼觀也。下數句，即是五陰中行陰，諸行無常，是生滅法。 我觀現前，念念遷謝，新新不住：即諦觀無常身中。念念遷謝者；後念生，前念則遷流代謝是滅義，再後念生，後念又復遷謝，念念如是。新新不住者：前念舊，後念新，再後念起，後念復舊；再後念乃新，新而又新，不得停住；此即剎那生滅，行陰之相。喻如香火成灰，灰落火新，少頃火復成灰，灰落而火又新，漸漸銷磨殞滅，新新不住，殞亡不息止也，此一枝香，一定要滅盡。前五句是法，中三句是喻，後二句以法合喻，決定知此無常變壞之身，當歸滅盡而後已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。應立量云：身是有法，無常為宗；因云：念念遷謝，新新不住故；同喻如香火，異喻如金剛。 佛言：如是！ 因匿王說無常觀，事理不謬，故佛印可其說，言：「如是」。三支比量，全無犯過，如是者，言其極成也。匿王觀察無常，竟觀到剎那生滅，這種境界，凡夫不知，足證匿王為四地菩薩，助揚佛化而來，故未承諸佛誨敕，而能說此行陰微細之相。孔子昔在川上曰：「逝者如斯夫！不捨晝夜。」不知者以為說水，其知者，即知孔子說行陰，念念遷流不住也。初略彰變滅竟。 午二 詳敘變滅 分三 未初 較量老少 二 詳敘變狀 三 總結必滅 今初 大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？ 此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生齡年也已從衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已從隨也；衰老；其容顏形貌，比較童子十五曰童，未巾冠也。之時，為何如？還是同耶？異耶？ 世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久！如何見比，充盛之時？ 佛問老少，王加長成，從少敘起。我昔孩孺，膚腠潤澤者：始生曰孩兒，始行曰孺子；膚是身之皮膚，腠是身之文理，幼時滋潤光澤也。年至長成：二三十歲，長大成人，精神健康，血氣充滿即氣充血滿；而今頹齡：即現時六十二歲，乃屬頹敗之年齡，迫近也於衰耄不必定局歲數，但以迫近，衰朽老耄也。，下二句，即釋衰耄之相。形容顏色，枯稿憔悴，衰也；精採神氣，昏暗晦昧，耄也。髮白面皺，逮至也將不久：謂至此頹齡晚景，如日落西山，逮將不久於世，怎比壯年血氣充盛即滿也。亦旺也。之時？壯尚不可比，何況童耶？老年者，安可恬不知懼耶？初較量老少竟。 未二 詳敘變狀 佛言：大王！汝之形容，應不頓朽？ 此如來引說，問言大王，汝之形貌容顏，應當不是一旦頓朽，汝亦自覺否？ 王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。 此下王答漸至。變化密移者：乃行陰遷變化理，密密推移，屬幽隱妄想；凡夫心麤，當然莫辨，故曰：「我誠真實也不覺」。莊生喻如夜壑負舟，彼謂造化密移，豈知行陰所遷。寒暑遷流，漸至於此者：寒來暑往，一年一度，遷變流轉，漸漸至此，誠非頓朽。 何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。 何以故？徵釋漸至於此，非是頓朽。老少比較，人固易知，那知二十之年，已老十歲，三十又衰二十，於今六十二歲，反觀五十之時，宛然強壯，此麤推也。 世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。 初四句牒前文。謂我見變化，密密遷移，雖然如此殂落，其間遷流變易，且限十年指前二十衰於十歲，三十又衰於二十也。。殂落者：尚書云：魂升於天，魄歸於地，是謂殂落，乃死之別名，此同斷滅之見。今者乃取變遷之義，殂者往也，謂壯色日銷，同逝波之東去；落者下也，謂精神日損，如夕陽之西下。 若復下細推。令我微細思惟，其遷變豈獨一紀、二紀；一紀十二年也，實在年年有變；豈唯年變？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直即何止也月化？兼又日日有遷，命光與時光共謝。若再沈其思慮，諦實觀察，剎那剎那時之最短也，念念之間，不得停留暫住。《仁王經》云：「一念中，具九十剎那；一剎那有九百生滅。」剎那生滅，非智莫覺。古有偈云：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為害實不安。」此豈凡夫所能知耶？二詳敘變狀竟。 未三 總結必滅 故知我身，終從變滅。 因念念不得停住，故驗知我身，究竟要歸變滅，總屬無常。佛引敘肉身遷謝之相，正欲王與會眾，同明虛妄生滅，無常性也。初顯身有遷變竟。 巳二 指見無生滅 分三 午初 徵定許說 二 所見不變 三 能見不滅 今初 佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。 此徵定生滅身中，有不生滅性，而許說也。佛見匿王，詳敘行陰，頗覺入細，可示以不生滅性。故問之曰：大王！汝見變化，遷移改易，念念之間，不得停住，悟知汝身，必歸滅盡；亦於念念剎那，生滅之時，汝知身中，還有不滅性耶？此正欲發揮證知，真實不生滅，常住之性。匿王合掌白佛：我實在不知，設若早知，豈受斷滅之教。佛言汝既不知，我今指示汝，現前生滅身中之不生滅性。王前請求，云何證知，此心不生滅地？今佛許示不生滅性，正請許相應也。初徵定許說竟。 午二 所見不變 大王！汝年幾時，見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水。 此引敘觀河。謁者參拜；耆婆天，此云長壽天。謁此天神，以求長壽也。 佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變；則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。 此欲彰所見之水無異，引顯能見之性不變，文顯易知。二所見不變竟。 午三 能見不滅 佛言：汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！ 此科正顯能見之性不變。先以皺變對顯，其面必定皺於童年者，因此不是本來面目，故有皺變。故問今時觀河，與昔童時觀河之見，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十歲曰耄。王答不也，世尊！即無老少之變異。 此中有一疑問，必須解釋。問：「世有年老，精神健康，聰明不衰者，可說不變，多有老眼昏暗，如何可說不變？」答曰：「自是眼暗，非關見性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，帶著眼鏡一看完全明白，如說見性有變，眼鏡亦復無用，今一帶眼鏡則明，足驗見性不變，自是眼昏，不是見性亦昏。如盲人眼根雖壞，見性無虧，眼鏡但為助緣而已，實是性明，不是鏡明。若定執鏡明，未帶眼上，何以不明？」 佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變。 此因皺以分變與不變。而此見精性未曾皺。見精即第八識識精，性即元明之性；因在眼故曰見精，此見精之性，即本來面目，故無皺變。 變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。 此因變以分滅與不滅。匿王既因身之衰變，而預知身之必滅；何不因見之不變，而預知此見，死後必不滅乎？彼不變者，元無生滅：指見性，本來不生不滅。云何於中，受汝生死者：以見性既不與身同變，云何於汝身中，而同受生死耶？當知此身雖壞，真性常存。 而猶引彼末伽黎等四句，乃責留斷見。未伽黎此云不見道，字也，拘賒黎是其母名子，其人謂眾生罪垢，無因無緣，即外道六師之第二，皆以斷滅為宗，故云都言此身，死後全滅。 能見不滅之文，既破匿王斷滅之疑，巧答會眾，意請諸義。此中面皺，見性不皺身心之真妄判然矣。，皺者為變，不皺非變身心之虛實攸分矣。，變者受滅，彼不變者，元無生滅身心生滅與不生滅發明矣。此即向生滅身中，指出不生滅性。分明證驗，前匿王在身上觀察，故恐斷滅；今世尊在見上發揮，故無生滅。所謂：「不離花下路，引入洞中天。」足見世尊說法之妙也！三如來徵顯不滅竟。 辰四 王等極為慶喜 王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有！ 一切凡夫外道，多執斷見，匿王本為除凡夫斷見之惑，故示同凡情而問。今聞死後不滅，已破斷見，故以生信發解，知即是解，此信知，與前狐疑相照應，信知此身，死後不至斷滅。捨生趣生者：謂捨此生之現陰身，而受中陰身，再趣他生，而得後陰身，此即第八識「去後來先作主翁」依業受報也。王與他一類懷斷見之機，斷疑生信，聞法歡喜矣！ 匿王本不求取真心，雖聞不變不滅，不以為喜；又匿王本不求出生死，雖聞受汝生死，不以為驚；惟聞不至全滅，顯有後世，頓銷斷見之疑，故信解生喜，非餘眾無有信解歡喜也！權小聞說，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死；遂信生滅身中，元有不生滅性，解悟離識心外，別有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踴躍歡喜，得未曾有也！此科以見性不滅論，盡未來際，究竟常住不滅，是四義中常義。三顯見不滅竟。 卯四 顯見不失 分三 辰初 阿難因悟反疑前語 二 如來發明因倒說失 三 深責迷倒結合前喻 今初 阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅，云何世尊！名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。 此科顯見不失，與上科顯見不滅，俱屬常義。上科顯盡未來際，究竟常住不滅；此科顯從無始來，雖然顛倒不失。阿難前問答客、塵之義，以身境有動，如客如塵，見性不動，如主如空，佛已印可，復普告大眾，當以不住者，名之為客，搖動者名之為塵，後乃斥責遺失真性，顛倒行事。適聞上科佛云：彼不變者，元無生滅，與不動之見性，絲毫不異，遂起疑問，謂若此見聞，必不生滅，即上文彼不變者，元無生滅；此起疑之端也。 云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？此正所疑。阿難因後疑前，以為性有生滅，可說遺失，既是見性不滅不動，以何因緣，佛責遺失？但我等二障所纏，如染塵垢，願佛興大慈悲雲，而降甘露雨，洗滌我之塵垢。故佛下文答意，以因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也，可見非真遺失。本科全示，非失說失，失本不失之相。初阿難因悟反疑前語竟。 辰二 如來發明因倒說失 分二 巳初 即臂倒無失為喻 二 以心倒無失合喻 巳初分三 午初 定臂之倒相 二 定臂之正相 三 明顛倒非失 今初 即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手此云印手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。 此即臂之正倒以喻不失，以顯心之正倒，亦復不失。諸佛眾生，真性平等，在聖不增，在凡不減，減尚不減，豈有失耶？祗因顛倒，則非失說失耳。佛以心之正倒不失難知，故借臂之正倒易見，令其觸類旁通，遂即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，示阿難言；汝見我手，為正為倒？當機因常遭如來當頭棒喝，不敢以己意自答，乃引世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒？猶言不知何者謂之正，何者謂之倒。初定臂之倒相竟。 午二 定臂之正相 佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。 佛緊就其語而追之曰：若世間人，既以此為倒，即世間人，又將以何為正？阿難至此，不得不言，如來豎臂，以兜羅綿手，上指虛空，則名為正。二定臂之正相竟。 午三 明顛倒非 失佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視！ 良以手臂，本無正倒之相，但阿難隨順世間，謂如來豎臂，則名為正。佛即豎臂，告阿難言，若此顛倒；此句即告以顛倒之名，下句乃指其顛倒之義；但是將下垂之首，換作上豎之尾，首尾相換而已。縱說上豎為正，臂亦無增；下垂為倒，臂亦不失。諸世間人，不了手臂本無一定正倒，一迷也；定要執著下垂為倒，上豎為正，即是加一倍迷執之瞻視，即下結文，所謂迷中倍人。瞻視二字，與上汝今見我，母陀羅手，見字相照應。瞻為仰瞻，則看上豎之首；視為俯視，則看下垂之尾。但加一倍看法，無論說正說倒，皆不離此臂，雖說倒時，臂本不失。初臂倒無失為喻竟。 巳二 以心倒無失合喻 分三 午初 標名合定 二 身無正倒 三 正倒從心今初 則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明，如來之身，名正遍知；汝等之身，號性顛倒。 此以法合喻，舉生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂為倒，手臂上豎為正。無論倒正，皆不離此臂，由是即喻觀法，則知汝阿難之身，與諸助語詞如來清淨法身此是離垢清淨，比類發明者：即生身佛身，比例形顯，自可發明，如來之身，名正遍知身；了知心包萬法，為正知，萬法唯心為遍知；如手上豎為正。汝等之身，執心在身內，執法居心外，號性顛倒身；如手下垂為倒。此文不必在手臂上豎下垂，爭正爭倒。阿難說，世人以此下垂為倒，上豎為正，佛即順彼之說，但取臂之雖倒不失，喻明心之雖迷不失也。 當知真心，本無迷悟，但為生佛迷悟所依，悟時名正遍知，雖悟亦無所得；迷時號性顛倒，雖迷亦本不失，不過多一分迷執而已。如手臂本無正倒，而為正倒所依，上豎說正，臂無所增；下垂說倒，臂亦無失，亦不過多一倍瞻視而已。初標名合定竟。 午二 身無正倒 隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。 此佛明知身無正倒之相，故問阿難，令其觀察。以手之顛倒，人所易知；心之顛倒，人皆莫解，若能觀察，恍然自悟，則不至遺失真性耳。故曰：隨汝諦審觀察，汝此色身，與佛法身比較，汝身稱顛倒者，既有名字，定有相狀，何處號為顛倒？正要阿難循名核實，諦觀身上何處，號為顛倒之相，分明指出。 於時阿難，與諸大眾，被此一問，恰似木偶，不能開口，瞪瞢瞻佛。瞪、雙目直視，瞢、昏悶不了，瞻仰於佛，目睛不瞬動也，不知身心，顛倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深義趣，所以不知。一、顛倒名雖在身，義乃從心：由心起顛倒，故於身上，不知顛倒相之所在；二、其相更不在心，義乃在執：由迷真起執，號為顛倒，而心實不依之真成顛倒，故於心上，亦不知顛倒相之所在。三、非可相見，祗可義求：因迷執而說顛倒，迷執亦非有相之物，豈能指其相之所在耶？故曰：不知身心，顛倒所在。二身無正倒竟。 午三 正倒從心 分三 未初 標如來慈悲告眾 二 引昔教以明正相 三 責遺認以明正相 今初 佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，遍告同會： 佛興慈悲：興者發也；慈能與樂，悲能拔苦；不待請問，運無緣慈，與以正遍知樂，運同體悲，拔其性顛倒苦。哀愍者：因見阿難大眾，不知身心顛倒所在，以目直視如來，昏瞢不了，實堪哀愍！海潮音，應不失時。阿難大眾，殷殷待教，故不失其時，而遍告同會也。初標如來慈悲告眾竟。 未二 引昔教以明正相 諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。 佛引常說之教，以明正遍知義。此大乘了義，是佛常說，亦各隨機解。如一切唯心造，凡小解為業造，權教解為識造，圓頓之機，直了真心所現，真所謂「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。今約深義，重明昔教。 色心諸緣，及心所使四句，明萬法唯心所現。色即十一色法，心即八識心王。諸緣者：生心有四緣，謂親因緣、增上緣、等無間緣，亦名次第緣，所緣緣；色法只有前二緣，不須後二緣故。及心所使者，即五十一心所法：遍行五法，別境五法，善十一法，根本煩惱六法，隨煩惱二十法，不定四法。此五十一法，隨心王所驅使；故名心所使。 五十一心所法，八識所具多寡不同，第八識唯具五遍行心所；第七識具遍行五法，別境慧、根本四法貪、癡、我見、慢；大隨煩惱八法，共十八心所；第六識，力用最強，具足五十一心所；前五識具遍行，別境各五法，善法十一，根本煩惱前三，中隨二法，大隨八法，共三十四心所。諸所緣法者：即二十四種不相應法，因不與心王、心所、色法無為法相應，乃色心分位假立之法。 得及命根眾同分，異生性與無想定，滅盡定及無想報，名身句身並文身，生住老無常流轉，定異相應併勢速，次第時方及與數，和合性不和合性。 二十四種不相應是識所緣，及六種無為是智所緣，此中即百法五位，廣如唯識百法論說。以上百法，即統一切法，惟是真心所現，真心如鏡，諸法如鏡中像而已。此文重一現字，見萬法即心也。 汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。 此明萬法常在心中。汝身指阿難根身；汝心指阿難識心，其餘諸法，俱攝在皆字之中。此如來直指阿難現前身心，以明諸法所依本體。寂照不二，耀古騰今，曰妙明；性無妄染，純一無雜，曰真精；不變隨緣，隨緣不變，不可思議，曰妙心；中即妙心之中，妙心為能現，諸法為所現，即阿難之身心，亦為妙心中所現之物。 此二段文中，有二種疑問，須加辨明：一、問：「諸所緣法，唯心所現，真如無為，亦在其中，何以真如亦為所現耶？」答：「本經乃圓實大教，是絕待，非對待也，以彼真如無為，是對有為而立，如下文云：『言妄顯諸真，妄真同二妄』故也。」又問：「前顯見性黎耶體，是為能現，今汝身汝心，皆是妙心所現之物，則此心外，另有真心耶？」答：「七轉識，但為所現，真心獨為能現，而黎耶通於能所，對純真之心，則降為所現，對七轉識，則陞為能現，與真心非一非異。故本經云：『真非真恐迷，我常不開演。』若悟上文，心包萬法，萬法唯心之旨，則為正真知，而非性顛倒矣！」二引昔教以明正相竟。 未三 責遺認以明正相 分三 申初 怪責遺真認妄 二 法說認遺之相 三 喻說遺認之相 今初 云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？ 此責遺真認妄。前阿難問：「若此見聞，必不生滅，云何名我等輩，遺失真性？」其意不知以何因緣，說為遺失，此科即其因緣也。由顛倒而說失，非失似失，雖不失而顛倒無倒為倒，故責曰：云何汝等，遺失云云。 本妙者：本來自妙，不假修為，非謂他法妙，即謂心性，本來自妙也。心性單舉，體用自應雙兼，今心性對舉，體用不分而分，自其本覺而言謂之心，自其本寂而言謂之性。 圓妙明心者：圓即本覺照用，圓融朗徹，乃從妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。 寶明妙性者：寶即本性寂體，清淨堅實，乃即明而妙，照而常寂，此體妙也；如摩尼珠之體。此心性，全體大用，原是自己本有家珍，如何遺失？ 認悟中迷：此即遺失真性所以。認字即屬顛倒執情，不當認而認也。悟者悟萬法唯心，心包萬法；迷者迷法皆心外，心在身中。眾生應當反迷歸悟，云何竟認悟中一點迷情，為己心性？此即是顛倒，即為遺失真性，一迷也；若更執所認迷情，以為真心極量，此即屬認物為己，迷上加迷，倍迷也，即是顛倒之中，更加一倍顛倒也。 心之悟迷，與臂之正倒對論，其理易明。心本無悟迷，而說悟迷，如手本無正倒，而分正倒。其病皆在執之一字，執情若化，則為正遍知，執情不化，則為性顛倒。手之正倒，不離一臂，人之悟迷，不出一心，見雖迷執顛倒，而真心實不曾依之，而果成顛倒；如人迷東為西，東實不轉為西，但一迷情妄執，東西顛倒，乃是不顛倒中，妄計顛倒，故曰認悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：「昔本無迷，似有迷覺」也。初怪責遺真認妄竟。 申二 法說認遺之相 晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。 妙明明妙之心性，本無迷、悟、世界、身、心等相，云何遺失本妙心性，而起迷認？乃由最初一念妄動，迷性明故，而成無明，故曰晦昧即無明也。由此無明，將靈明洞徹之真空，變為冥頑晦昧之虛空，故云為空，是為業相，此則從真起妄，即經云：「迷妄有虛空」也。 空晦暗中，結暗為色者：於此頑空，晦昧暗中，復依無明之力，轉本有之智光，為能見之妄見，是為轉相；於空晦暗中，欲有所見，而業相本無可見，瞪以發勞，故結暗境，而成四大之色，變起山河大地世界，依報外色，故曰結暗為色，是為現相，即經云：「依空立世界，想澄成國土」也。合業、轉、現三相，為三細，即阿賴耶識。以上色空等法，迷者誤認虛空世界，心外實有。 色雜妄想，想相為身。 色，即結暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。復由妄心，摶取少分四大妄色，色心相雜，變起眾生，正報內色，故曰：「想相為身」。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蘊具備，而為五蘊之眾生，即經云：「知覺乃眾生」也。迷者誤認四大假合之身，為自身相。 聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。 聚緣者，圓覺云：「妄有緣氣，於中積聚。」積聚能緣氣分，於妄身中，內緣五塵落卸影子，計度分別，搖動不休此即獨頭意識，內緣法塵之境。；外緣五塵諸境之法，明了分別，奔逸不已此即五俱意識，外緣五塵之境。，趣向外境，奔馳縱逸 ，故曰：「趣外奔逸」。聚緣內搖故昏，趣外奔逸故擾，即此昏迷，擾攘之相。迷者不知，原是無明，展轉麤動之相，由無明不覺生三細，境界為緣，再起四麤，誤認妄識緣塵分別，為自心相。合色雜妄想，想相為身，即《圓覺經》所云：「妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。」此即認物為己，顛倒之相。 一迷為心，決定惑為色身之內。 自晦昧為空，從真起妄，悉皆認妄，已成顛倒，此處正屬顛倒之中，更加顛倒。既一迷積聚緣氣，以為自心，決定迷惑，心在色身之內，萬法皆在心外，與正遍知見，敵對相反，以上皆認妄之相。 不知身色，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物。 不知，即迷執心在身內，並不知真心廣大周遍，包含萬象。即阿難內之色身四大之色法，和合所成。。外洎及也山河，虛空大地之世界，咸皆也是妙明真心中，所現之物。此乃遺真之相。若知心包萬法，法在心中，則成正遍知矣！因不知故，認物為己，乃成性顛倒也。二法說認遺之相竟。 申三 喻說遺認之相 譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮漚體。 以下設喻。澄清百千大海，譬如包羅虛空大地之廣大真心，反遺棄之，此喻遺真也；惟認一浮漚體，惟獨認海中一漚之體，譬如惟認悟中一點迷情，似在色身之內，此喻認妄也。 目為全潮，窮盡瀛渤。 此喻執妄為真。喻中惟認一漚，即目為全海之潮，窮盡大瀛、小渤；法中認妄識為真心，執妄識窮盡真心極量。三喻說遺認之相竟。併前二如來發明因倒說失竟。 辰三 迷倒結合前喻 汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！ 上喻中棄海認漚，一迷也；目漚為海，乃是迷中倍迷之人。合法中遺廣大之妙心，認緣影之妄心，一迷也；執此妄心即是真心全體，詎非加一倍之迷耶？如我垂手一樣，不知手臂本無正倒，一迷也；今定執上豎為正，下垂為倒，亦迷中倍迷之人，故曰等無差別。 又不知真心本無迷悟，一迷也；反認悟中迷，亦迷中倍迷之人。心雖迷倒而不失，猶臂之雖倒而不失，等無差別也。 前云遺失真性，正由顛倒，則非遺似遺，日用不知，則無失說失，懷珠乞丐，枉受困窮，名可憐愍！果能於此悟明，雖顛倒而不失，則不負本有；雖不失而顛倒，則不廢修證，庶性修無礙矣。此科以真性不失而論，從無始來，雖然顛倒不失，亦四義中常義。以如來盡心吐露，可謂澈法底源，惜當機未能直下承當，似極顯見性，妙明周圓之義。四顯見不失竟。 楞嚴經講義第三卷終 大佛頂首楞嚴經講義 第四卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義。 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛宏悟述受法弟子明暘日新敬校 卯五 顯見無還 分四 辰初 阿難求決取捨 二 如來力為破顯 三 承前判決取捨 四 結歎自述淪溺 今初 阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。 上科如來，盡心吐露，極顯真心，可惜阿難未能領悟，而反起疑，故向佛求決取捨。悲救深誨者：承佛悲憐愍念，救拔性顛倒苦，深加訓誨，而與正遍知樂。感傷真心不失，顛倒受淪，故致垂泣矣！ 我雖承佛如是妙音：如是指法之詞，即指上三科妙音，乃指說法微妙音聲；佛音具足眾妙，乃總讚之曰：「妙音」。悟妙明心：即指領悟上三科，所顯見性。阿難前求發妙明心，佛向阿難眼中指出，顯見性即是妙明心，阿難領悟不動、不滅、不失之見性。元所圓滿：指不失科中，包括虛空曰圓，周遍萬法曰滿，所顯廣大圓滿之義；常指不滅科中，真常不滅之義；住捨不動科中安住不動之義。此述聞法雖悟本心，下乃歸功意識。 而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰， 而字轉語詞，悟佛法音，是猶但領其文，未諳其旨，觀下未敢認取可知。阿難以聞解之功，全歸重於聽法緣心，故曰現以用也緣心，緣心即第六意識，緣慮分別之心，而能聞法領悟，有大功能。允所瞻仰者：允誠義，謂此緣心，是誠我所瞻依仰慕，而不能捨者，若捨此心，憑誰聞法領悟耶？ 徒獲此心，未敢認為本元心地。 此心，即妙明心。眾生日用施為，一一無非承其恩力，咸皆迷而不知，故歸功於緣心，阿難亦復如是，故曰：「徒獲此心」。獲者得也，其意徒得此心，而未敢認為本來圓滿，元來無失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢認也。 倘若認此，則必捨彼，卻後將何承領佛法？縱不惜緣心，而獨不重佛法乎？所以躊躇莫決。觀此阿難則真妄雙迷。倘無根性真心，豈能聞法？聞既不聞，則分別緣慮之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；聞法領悟之心，離塵即無分別，塵有則生，塵無則滅，完全無體，不過妄有緣慮分別，執認不捨，此迷妄也。既是真妄雙迷，何得稱悟？直至三卷末，獲本妙心，常住不滅，方敢認取此心，方是真悟。 願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。 圓音：即佛最勝口輪「但以一音演說法，眾生隨類各得解」，圓音，即是一音。佛之音聲，圓滿普被，諸方異類，聞之皆同本音，一音具足一切音，故稱圓音；一切音不出一音，故曰一音。佛音為眾生作增上緣，隨根差別，現眾多聲，猶如一雨所潤，草木大小，隨根受益，有緣隔遠，如在一堂。 疑根者：謂致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之於心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即緣心、真心，誰取、誰捨，莫衷一是，如人惑於歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可歸無上道，無上道，即不生不滅之果覺，須識不生滅之因心，庶可圓成矣！初阿難求決取捨竟。 辰二 如來力為破顯 分二 巳初 破緣心有還 二 顯見性無還 巳初分三 午初破所緣之法 二 破能緣之心 三 指各有所還 今初 佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。 上科阿難求決取捨，此科如來力為破顯。破者破妄緣心也，顯者顯真見性也，此欲破緣心有還，先破所緣之法現說法音。阿難不捨緣心，為重於法，若破所緣非真，而能緣自捨矣。 汝等尚以緣心聽法，謂以能緣之心，聽我所說法音。則此法亦成所緣之塵，非得法性真理。以法音但是能詮，真理方是所詮，真理即眾生之心，聽法能悟真理，方不負我所說，故下喻說，聽法自應觀心。 如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。 上人字喻說教人；下二人字皆喻聽教人；指喻佛之聲教；月喻聽教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音聲，而作佛事，說出聲教，直指人心，告示聽教之人。彼聽教人，因教自當觀心，猶因指自當看月也。若聽教悟心，則因指見月矣！ 若復觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。 此喻執教迷心。若復觀指，以為是月之體，此人豈惟獨也亡失月輪不能見，亦亡其所謂指也。何以故是徵，下二句是釋。即以所標之指，認為明月故；法合當云：若復執教為心，此聽教人，豈惟不達真心，亦且不知教意，何以故？即以所緣聲教，為真心故。 豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故，汝亦如是。 明暗二字，喻中易知，法中難解。喻中不但亡指，並不識明暗。何以故句徵，下釋不識明暗之義。即以指體之暗性，認為月光之明性，自是明暗二性雙迷，無所了知故。 法中教合指喻，心合月喻。教以聲名句文為體，無覺照之用，合暗喻；心以靈知不昧為性，有覺照之用，合明喻；學人不解依教觀心，但認聲教為真心，豈獨迷心，亦迷其教。何以故？以所說教，認為真心故。又不但迷教，亦復不達有覺照，無覺照之用。何以故？即以聲、名、句、文，無覺照之教體，為靈知不昧，有覺照之心性，覺與不覺，二者無所了別故。謂汝以緣心聽法，則我所說之法，亦成緣塵，汝則迷失法性，何異執指為月，不識明暗之人？故曰：「汝亦如是」。初破所緣之法竟。 午二 破能緣之心 若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應。離分別音，有分別性；譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。 此正拔不捨緣心之疑根。分別：指聽法緣心；法音：即所聽聲教。上科先破所緣之法，此科乃破能緣之心。謂汝雖不以所分別聲教為心，若以能分別法音，為汝真心者，此心自應離卻所分別法音，有能分別自性，方許為真。此暫縱，下即奪，先喻說，後法合。 此喻能緣心，離塵無性，譬如行客，寄宿旅亭，不過暫時止住便去，終不常住，而掌管也亭人，是為亭主，則無所去。 此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性？ 此以法合。亦復如是者：能緣心不住，緣境之時，暫緣便去，終不久緣，故喻如客。若真是汝心，則如亭主常住，並無所去；云何離卻所分別聲，無有能分別之自性？此破意識緣聲之心也。 斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。 此下廣示有還。故云：斯則豈獨緣聲分別之心，離聲無性；即能分別我三十二相之容貌，亦是相有則生，相無則滅，離諸所分別之色相，亦無能分別之自性。 如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。 如是二字，指上緣聲色二塵，離塵無分別性。乃至二字，超略中間香、味、觸、塵，井法處所攝，半分生塵，而分別之性，亦復都無。此是六 識不緣六塵境界，五俱意亦皆不行，如是則能分別心，與所分別境，悉皆寂然。故曰：「都無」。唯留獨頭意識，緣法處半分滅塵，因法塵有生滅之分故。 非色非空：即內守幽閒，法處滅塵境界，已離六塵麤相，故非色；猶有寂靜細境，故非空。參禪之士，到此境界，難免被他所誤。又非同色界四禪天定，故非色；非同空處空無邊處天定，故非空。如八定後三定，所緣境界相似。不但隨塵起滅之見聞，緣心不行，即嗅、嘗、覺、知，亦復不起，此處猶非真心，切勿錯認。 拘舍離等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍離子，六師之一，等餘外道。昧為冥諦者：昧即迷昧，不知此境非真，執為冥初主諦。智論云：「外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知」。謂為冥初；從此覺知初立，故名主諦，亦云世性，謂世間眾生，由冥初而有此性，即世間本性也。 離諸法緣，無分別性者：《正脈》云：「縱使心之分別都無，亦但離於麤分別耳，微細流注，固所未覺；縱使境之色空都盡，亦但離於麤境耳，滅塵影事，固不能離。若離諸法塵，半分滅塵之緣，即無分別之性，與上之離聲、色，而無性者，同一例也。」二破能緣之心竟。 午三 指各有所還 則汝心性，各有所還，云何為主？ 此心性，非圓妙明心，寶明妙性，即緣塵分別之心性，亦即上文所謂昏擾擾相，以為心性，乃隨塵生滅，各有所還。分別聲者，從聲塵來，還之於聲；乃至分別冥諦者，從冥諦來，還之冥諦。如人影相似，從何人來，還隨何人而去。有來有去，但是暫住之客，不是常住主人，故曰：「云何為主」。初破緣心有還竟。 巳二 顯見性無還 分二 午初 阿難求示無還 二 如來詳與顯示 今初 阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元本也心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。 此當機聞說緣心有還，而求示無還也。還者歸還，如世間之物，從誰借來，還之於誰。若是自己之物，則無可還，故問曰：若我能緣心性，如來現說，各有所還，而如來所說妙明元心，云何乃是無還？惟垂哀愍，為我宣說。初阿難求示無還竟。 午二 如來詳與顯示 分四 未初 指喻見精切真 二 許示無還之旨 三 備彰八相皆還 四 獨顯見性無還 今初 佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。 佛欲示無還之旨，先明見性，切近真心，且就阿難日用之見，分明指示，故曰：且汝現前見我之時，此見即是八識精明之體，元者本也；故出其名曰：見精明元。即二根本中真本，識精元明是也。體即第八識見分，映在六根門頭：在眼曰見精。在耳曰聞精；在鼻曰嗅精；在舌曰嘗精；在身曰覺精；在意曰知精，本具精明之體，而有了境之用，但體受妄熏，而有二種顛倒，見妄未除，精明尚欠於妙，故曰：「雖非妙精明心」。雖非二字暫抑之。 而喻中，隨即揚其切近於真，如捏目所見之第二月，雖非真月，而與真月原無別體，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，與真月有虛實之殊，天淵之隔。以第一月，喻純真無妄之妙精明心；第二月喻見精明元；水中月影，喻緣塵分別之識心。佛欲令人捨彼妄識，取此見精，為本修因也。 問：「阿難求索真心，佛何不指與純真無妄之心，而乃指此帶妄之見精耶？」答：「純真之心，唯佛獨證，等覺菩薩，猶有一分無明未破，真尚未純，而況位居凡、小，離此憑何指示乎？譬如指礦說金，求金之人，若捨於礦，豈有真金可求？十番正示，二見翻顯，如銷礦成金，其金一純，則光明煥發矣！從上諸祖，皆本佛意，多於六根門頭，接引學人，豎臂擎拳，一棒一喝，無非欲令學人，親向自身中，識取本來面目。慎勿因此有雖非妙精明句，遂疑見精，以為全妄，不敢認取也。」初指喻見精切真竟。 未二 許示無還之旨 汝應諦聽！今當示汝，無所還地： 首句誡聽，下乃許示。無所還地者：即本元妙明心地；前阿難所云：「悟妙明心，元所圓滿，常住心地。」既圓滿，則無來無去，常住不動，安有所還？是為無所還地。二許示無還之旨竟。 未三 備彰八相皆還 阿難！此大講堂，洞開東方，日輪昇天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性，鬱垺之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。 此欲示無還之見，先列可還之相。佛意非有可還之相，莫顯無還之見，故先列可還，共有八相四對：明、暗；通、塞；同、異；清、濁也。各有體相，如日輪是體，明曜是相，乃至澄霽是體，清淨是相。其中惟六七體相顛倒，觀還處自知。 大講堂戶牖洞然大開，內外通達，東方日輪昇天，則全講堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月謂一月之中，有分白月、黑月，白月則光，黑月便暗，因雲霧晦冥掩蔽於空，則復現昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之極。此明、暗一對。戶牖空隙之處，則見通相；牆宇之間，四圍曰牆，四簷曰宇，內外彼此不通，則復觀壅塞之相；此通、塞一對。分別之處：指眼前所分別之境，處即境也，如山、地、林、泉等處。則復見緣：緣即塵緣差別，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，則復見差別之相；頑虛之中，遍是空性，應是空性之中，遍是頑虛，空性廣大，同是冥頑無知，故曰遍是頑虛之相；此同、異一對。鬱垺之象，則紆昏塵，應是昏塵之象，則紆鬱垺，象即境象；紆環繞也；地氣屯聚曰鬱；灰沙飛揚曰垺。昏塵境象，則紆繞鬱垺之相；澄霽斂收也氛：雨後天晴為澄霽，所有塵氛，悉皆收斂，萬裡蒼蒼，一色清淨，故又觀清淨之相；此清、濁一對也。此八相，皆為見精所對之境，下明各有所還，對顯見精無還，離塵別有全性，異前緣心，離塵無體也。 此大講堂，喻妙明元心，不動不變之體，為大總相法門；八相，喻心體隨緣，現一切別相。總言之，隨迷、悟二緣，而現染、淨諸相。明喻智慧，善能照了；暗喻無明，昏於長夜；通喻六根通達，觸處洞然；壅喻二執障蔽，頭頭是礙；差別之緣，喻善惡；頑虛之狀，喻無記；鬱垺喻昏迷之性；清淨喻澂湛之心；正顯種種幻化，皆生當人妙明元心，此心不拒諸相發揮，能為諸相所依，若講堂然，人人皆有此大講堂，試深思之！ 昔報慈文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對，自此服膺請益。是可知主中主，故非註疏所及。端師子頌曰：「八還之教垂來久，自古宗師各分剖，直饒還得不還時，也是蝦跳不出斗」。 阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。 能見是一，所見不一之相，咸在一見之中，故曰咸看此諸變化相。相以變化稱者，自無而有，謂之變，雖有若無，謂之化，顯其不實也。吾今各還本所因處：以上八相，各有所因，本因何處而來，還之何處。 云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。 上科云：諸相各有本因；此科徵釋本因，謂明相當還日輪，以日是明相本因，以是之故，還之於日。 暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱垺還塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。 此中頑虛還空，鬱垺還塵，足證前之體相顛倒，其餘例上可知。 以此八相類推，則諸世間，一切眼家所對之色塵，皆有可還，不出斯類。三備彰八相皆還竟。 未四 獨顯見性無還 汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。 此正顯見性無還，乃為真主人。謂汝能見八種之相，此見之精，即是妙明真性，無來無去，不生不滅，當欲從誰以俱還乎？誰字，即八相中隨舉那一相。何以故起，是徵釋。設若見精還於明相，已隨明相而去，則不明時，應無復見暗？汝今不然，雖明去暗來，通去塞來，異滅同生，濁滅清生，所見之相，任從種種，千差萬別，而能見之性，湛然盈滿，如明鏡當臺，有物斯鑑，明來見明，乃至清來見清，昭然不昧，凝然不動，無差無別，無往無還。本科獨顯見性無還竟。併前二如來力為破顯竟。 辰三 承前判決取捨 諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？ 首句，近指八相，遠指六識。八相從緣而有，還之於緣，緣有則有，緣無則無；六識因塵而有，還之於塵，塵生則生，塵滅則滅，皆有可還，自然非汝常住不遷之真性，汝當決定棄捨，而不須執吝矣。云何汝先說，現以用也緣心，允所瞻仰，而猶戀戀不捨！今此見精明性，明來見明，暗來見暗，不由汝以可還者，自然屬汝自己，非汝之真性，而是誰耶？汝當決定認取，而不可猶豫也。云何汝先言，未敢認為本元心地，而起愛妄疑真之心，今聞如是破顯，其疑根當可自拔矣。三承前判決取捨竟。 辰四 結歎自述淪溺 則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍！ 則知二字，承上無還而言，則知汝之見性真心，雖隨緣而恆不變。本字貫下妙明淨，此三義本來現具根中，即生滅門中之本覺心。眾生日用，不離這箇，不為諸相所遷，非同緣心之離塵無體，故曰：「本妙」；不為諸相所蔽，非同緣心之昏擾為性，故曰：「本明」；不為諸相所染，非同緣心之分別愛著，故曰：「本淨」。迷悶者：執吝緣心，無智自解，具足本末不覺，由是喪失本妙明淨之覺心，此非失似失也。法身流轉於五道，枉受淪溺，於生死苦海之中，常被漂流沉溺，如懷珠乞丐，珠本不失，枉受貧窮，為可憐愍者。此科以見性無還而論，無往無還，挺物表而常住，亦四義中常義。五顯見無還竟。 卯六 顯見不雜 分二 辰初 阿難以物見混雜疑自性 二 如來以物見分明顯自性 今初 阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？ 阿難雖聞見精無還，而領之未的，故言我雖識此見性無還，是雖知見性，不與諸相以俱還，云何分辨，可以得知是我真性，而不屬於物也？觀雖識二字阿難以見性，昭昭靈靈，盈滿目前，物、見混雜，仍是有疑莫決，不敢認見為心，故佛即以物、見分明顯自性也。初阿難以物、見混雜疑自性竟。 辰二 如來以物見分明顯自性 分四 巳初 標定能所 二 就中揀擇 三 物見分明 四 責疑自性 今初 佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，菴摩羅果。 上科，當機疑物、見混雜，此科佛欲顯物、見不雜，故先須列出，如何是能見之性，如何是所見之物，然後就中揀擇，自然見是見，物是物，分明不雜。此先列能見，有聲聞見、菩薩見、佛見、凡夫見，故呼當機而告之曰：吾今問汝，汝現今未得四果無漏，清淨慧眼，乃承佛神力加被，乃能見於初禪，得無遮障留礙；而阿那律，具足云阿那律陀，彌陀經云：阿冕樓陀、此云無貧，亦云不滅。因昔日以稗飯，施供闢支佛，所以受福不滅，於九十一劫中，天上人間不受貧窮果報。過去劫中為農夫，遠種山田，無暇回家喫飯，帶飯而食。山中有一道人修行巳證闢支佛果，七日下山化緣一次，是年饑荒，米糧昂貴，一日下山募化，連化七家，竟無一家施供，空缽而回。該農夫見而問之曰「大師今日乞食得否？」答曰：「無人布施」。農夫聞言，心中動念：此大師七日化一次，每次化七家，無論多少，下七再化，今空缽而回，豈不是要餓七日？自愧無可供養，乃以所帶稗飯一包，布施供養，闢支佛接而受之，乃為咒願曰：「所謂布施者，必獲其利益，若為樂布施，後必得安樂。」願畢而去，十分感激！後農夫持刀割草，草中跳出一兔，其色純黃，遂跳至農夫背上，伏而不動。農夫驚怪，奔回急喚其妻捉之，乃一金兔，自此無貧，九十一劫，受福不滅，故以名焉，此過去因緣也。 阿那律是佛堂弟，因聽法之時，常好睡眠，被佛訶云：「咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」遂生慚愧，發大精進，七日不寐，失其雙目。佛愍而教之，授以樂見照明，金剛三昧，遂得半頭天眼，而證圓通，自述「我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。」《維摩詰經》阿那律答嚴淨梵王亦云：「吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中菴摩羅果。」今言閻浮提者，以大千世界，有萬億閻浮提，舉別顯總也。故《華嚴》云：「一切閻浮提，皆言佛在中」者是矣。有云：此閻浮提三字。與下科此見周圓。遍娑婆國三字對換。則兩皆不訛。此應見娑婆國，下科居日月宮，應只見閻浮提，此理不錯。據愚見不必更換，兩處但加字可也，此加萬億，或一切二字，於閻浮提之上，下科娑婆國下，加一四天下，南閻浮提即可。菴摩羅果，桃柰相似，生熟難分，此方所無，故不翻。上二是聲聞見。 諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。 前二句菩薩見，中四句佛見，後二句凡夫見。百千界者：初地菩薩見百界二地見千界，乃至十地見無量世界。 十方如來，見無限量，故曰：「一窮盡微塵」，喻其多不可數也。國土皆稱清淨者：佛眼等觀，見穢同淨，無所不瞻，即佛見周圓也。以上聖見，下為凡見。 眾生洞視，不過分寸：作三意釋之：一、對勝顯劣：謂眾生洞明之見，較之佛聖、不過分寸而已；二、收盡含生：謂蜎蝡之屬，見量狹窄，極其洞視明見也，不過分寸之地；三、障礙失用：謂隔紙不見，此不過分也，隔板不見，此不過寸也。過作通過解，與上二不同，此中能見之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿難仗承佛力慧眼，菩薩法眼，如來佛眼。 五眼頌云：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了知空真諦，佛眼如千日，照異體還同同是如來藏，清淨本然平等一相。，明法界內，無處不含容。」 阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。 此列所見，獨約當機，現量所親見之境。謂言以上聖凡諸見，姑勿論耳。且就吾與汝，觀四天王所住宮殿，在須彌山腰，離地四萬二千由旬，東方持國天王，居黃金埵；南方增長天王，居琉璃埵；西方廣目天王，居白銀埵；北方多聞天王，居水晶埵，而齊日月。 中間遍覽者：忉利天之下，大地之上，周遍歷覽，有情之類，有水居、陸處、空行諸眾生，無情之處，有山、河、大地、虛空、諸境界，雖有晦昧而昏暗者，晴霽而明朗者，種種形像，差殊不一，無非眼前塵境，所分別之相，種種滯留隔礙也。初標定能所竟。 巳二 就中揀擇 汝應於此分別自他，今吾將汝，擇於見中誰是我體？誰為物象？ 物見本來不雜，阿難先疑混雜，故佛欲令自己揀擇，自驗自知，自可不疑。應字平聲，謂汝當於此能見所見之中，分別誰自誰他，自即見性，他指物象。 吾今將汝擇於見中四句，吾是佛自稱，將汝將字，文意稍難領會；今不作別解，謂現今吾將汝現前所見，要汝自己揀擇，於能見所見之中，仔細分別，誰是我能見之見體？誰為我所見之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中揀擇竟。 巳三 物見分明 分四 午初 正明物不是見 二 正明見不是物 三 反辨見不是物 四 反辨物不是見 今初 阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸皆也物非汝。 上文佛令自揀物見，惜阿難無此智力，不能辨別分明，故佛此下，更以四番，展轉發明也。此正明物不是見。極者盡也，見源即見性，如云盡汝見性能力，從日月宮，此最上所見是物，而非汝見性也；又至七金山，此山圍繞須彌山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其體皆金，一、雙持，二、持軸，三、擔木，四、善見，五、馬耳，六、象鼻，七、魚觜。周遍諦觀者：用目循歷，諦實觀察，雖有種種光明，亦是物而非汝見性也。漸漸更觀，自高而卑，自近而遠，乃見雲之騰，鳥之飛，風之動，塵之起，此皆空中所有；以至地上、樹木也，山川也，草芥菜類也，人畜也，亦咸是物，而非汝見性也。初正明物不是見竟。 午二 正明見不是物 阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。 此正明見不是物，上明諸物非見。見性已經擇出，阿難不解，故此承上重示云：阿難是汝所見，若近若遠，若高若低，若大若小，所有物性物是無情性，雖復種種狀態，差別殊異，列在目前，同是汝之見精，一道清淨，不起分別，圓明照了，矚見也。 則諸物類：指所見一切物類，自有千差萬別，而汝見性畢竟無殊。此精妙明者：即此見精，本妙本明；與物不雜故妙，遍見諸物故明，即此妙明真心，誠汝自己見性；物見分明，云何於諸物中，而不能揀擇耶？此正酬上文，云何得知是我真性之問也。二正明見不是物竟。 午三 反辨見不是物 若見是物，則汝亦可，見吾之見？ 此數節文，承上反辨，見不是物。上科已將物、見分析明白，物有差別，見性無殊，則見當然不是物。反辨云：若汝執言，見即是物，即當有相，見若有相，則汝見有相，我見亦當有相，則汝亦可見吾之見，畢竟作何形相？試問我見之相，同於何物？為方圓耶？為大小耶？ 若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？ 前二句防謬，下三句難破。若謂汝我同見萬物之時，我見在於物上，汝見此物時，即名為見吾之見者；下即難其當見不見，則吾收視不見物時，汝亦當見吾不見之處，現今吾不見物時，汝何以不能見吾不見之體，在於何處？既不能見吾不見之處，而說能見吾見物之見者，亦不足信也。譬如我手取物之時，伸在物上，為汝所見，吾不取物時，手在何處，汝亦應見。 若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？ 此躡前何不見吾不見之處，防阿難謬答能見，故分開若見若不見兩途，俱反證見性非物。上二句，謂若能見我收視不見之處，自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相。自然二字，即分明義；非彼不見之相六字，即非物二字。此句與第四句，自然非物四字同，乃譯者潤文之巧耳。 此文欲求義理明白，須知彼字即指物言，當與我字對看，再用能所二字對釋，我見為能見，彼物為所見，例如眼根見物，是我能見之見體，非彼所見之物相。今不見物，照上例云：自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相此句，即自然，非物四字。，不必過於搜索，愈晦本意。 下二句，若不見吾不見之地，則吾之見，自然非物。何以故？若是物，收視不見時，必有所在之處，當然令汝可見，既不能見，當然非物。吾之見既非是物，汝之見亦應非物，故末句結曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿難前言，云何得知，是我真性相對。三反辨見不是物竟。 午四 反辨物不是見 又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。 此反辨物不是見。當承上云：見若是物者，物亦當是見，則汝現今見物之時，汝既見物，而物亦當見汝矣。體性紛雜者：則無情之物體，與有情之見性，紛然雜亂，而不可辨也。果然如是，則汝與我，並諸世間眾生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能見，物亦屬有情，則有情無情雜亂，故不成安立。又有一解：則汝與我有情世間，並諸器世間，則不成安立矣。何以故？物亦能見，就無有無情之器世間，即壞器世間相，何成安立。 阿難！若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰？ 此轉正意。言若汝見物見我之時，一定是汝見而非我見，汝我有情之與有情，尚不混濫，豈有情之與無情，而至雜亂耶？ 見性周遍者：謂汝現前，觀四天王宮，以及水陸空行，皆屬汝之見性周遍，此見總不屬於物，亦不屬於我，非汝真性，而是誰耶？物見分明，本不混雜，為何不敢認取？四辯見不是物竟。併上巳三物見分明竟。 巳四 責疑自性 云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實？ 此承上物、見分明不雜。見性是在汝，而不屬於物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本來是汝，本有家珍，反不敢認以為真，而取我言，以求證實。汝問云何得知是我真性？故我責汝，云何自疑汝之真性也。此科以見性非物而論，不雜不亂，超象外以孤標，是四義中明義。六顯見非物竟。 卯七 顯見無礙 分二 辰初 阿難因塵疑礙 二 如來顯性無礙 今初 阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。 此科因當機聞說見性周遍一語，遂生疑惑，以為真性，既是周遍，應當一定周遍，自應無礙，何乃動被物礙？故白佛言：「世尊！若此見性，必我非餘。」見性下，當加本來周遍意，與下文語脈，方可連續。謂若此見性，本來周遍，必定是我真性，而非餘物，則應當一定無礙，今何不然？ 我與如來，觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國，退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。 此述見性大小不定。云我與如來，觀四天王勝藏寶殿，此殿乃殊勝藏寶所成，故稱勝藏寶殿。阿難隨佛至彼，故與如來，同觀日月宮，此宮亦在須彌山半，與天王宮殿齊，隨至二宮，故曰居日月宮。灌頂云：「日宮縱廣五十一由旬，火摩尼寶所成；月宮四十九由旬，水摩尼寶所成，皆天人充滿。日宮雖火摩尼寶所成，其清涼與月宮同，但光勝下注耳，猶如火鏡，體質不熱，光注成燒。」《起世經》云：「日月宮運行無滯，為五風所持：一、持風令不墜﹒二、住風令安住；三、隨順風令順行；四、攝風令緩急；五、將行風令得中」也。 此見周圓，遍娑婆國者：自二宮遠觀，此見周遍圓滿，遍娑婆國。據日月宮所見，不應遍娑婆國，有云：此處娑婆國三字，與上文閻浮提三字對換，兩皆不訛。余意亦可不必換，但於娑婆國下加一四天下，南閻浮提，便是。退歸精舍祗見伽藍者：從四天退歸精舍，祗見伽藍，此云眾園；清心戶堂，謂講堂，聞法能清淨心地故。安處於戶內堂中，不能遠見，但瞻垂簷與廊廡，先大今小。 世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？ 此陳疑以請。意謂：見性既云周遍，自當一定常遍，自在無礙。此見今何如是大小不定，其體本來周遍一界，今在室中，忽然成小，唯滿一室？ 為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。 此妄情計度，求決於佛。承上遍界之見，今滿一室，為復此見，因室所局，縮一界廣大之見，而為一室狹小之見耶？如身入卑門。必要鞠躬。為當牆宇夾斷周遍整個之見，而成內外之二耶？如水築長隄，則分彼此。為復為當二句，皆有不決之意，故求佛與決，曰：「我今不知斯義所在」。即大、小、縮、斷之義，還是縮大為小耶？還是夾令斷絕耶？實未明了；願垂弘大也慈，為我敷演斯義，一定所在。初阿難因塵疑礙竟。 辰二 如來顯性無礙 分五 巳初 明不定由塵 二 教忘塵自遍 三 以反顯難謬 四 出成礙之由 五 教轉物自在 今初 佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。 以下如來，顯性無礙，此總示大略。一切世間，大小內外，諸凡所有事相業用，該上下方圓等類，皆屬前塵而有留礙，非關見性也。不應說言，見有舒縮者：舒縮意該斷續，應知見性不變，不因境礙，而有縮有斷。又見性隨緣，在大見大，處小見小，亦非塵之所能礙也。而眾生妄見，大小之遷，別有元由，下科自明。 譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？ 此以喻明塵，大小不定，全由於塵，但得亡塵，自然無礙。今以見性譬虛空，塵相譬器皿，塵相有大小內外，而見性無舒縮斷續，其猶器有方圓，空無定相。先舉方器，中見方空，分開定方與不定方兩義。 若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方空？ 此明二義皆非。若言定方者，易以圓器，空應不圓，既隨圓現圓，是不定方；若言不定者，則在方器中，應無方空之相，今既器方而方，是又定方矣。兩應字，皆讀平聲。 汝言：不知斯義所在。義性如是，云何為在？ 汝先言，不知大、小、縮、斷之義所在，而見性大小之義，與定不定之性，如虛空者是也。虛空隨器而現方、圓之相，云何為有定在耶？初不定由塵竟。 巳二 教亡塵自遍 阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言，更除虛空，方相所在。 此輾轉解釋，見性無礙。故謂阿難，汝今欲令虛空之入，無有方、圓之相，但除器之方、圓，空體本無一定方、圓，不應說言：除器之方、圓外，更除虛空方、圓相之所在也。 法合欲令見性無大、小之相，但除塵界空色塵之相之大、小，見性本無一定大、小，不應說言；除塵之外，更除見性大、小相之所在也。大、小由塵，但得亡塵，而大、小之相自泯。則見性廓周法界矣！二教亡塵自遍竟。 巳三 以反難顯謬 若如汝問，入室之時。縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。 此之反難，要當機自審，以顯其謬。若如汝先所問，入室之時，縮見令小，則汝仰觀日時，豈能挽引長也見齊於日之面前耶？此乃令審，觀日非舒，自知入室非縮矣。若築牆宇，能夾汝見令斷，則將牆宇穿為小竇孔穴也時，寧無接續之跡耶？此亦令審穿無續跡，自知夾無斷痕矣。而疑縮疑斷，俱非正義。故斥之曰：「是義不然」。三以反難顯謬竟。 巳四 出成礙之由 一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。 此出成礙之由，由於法執。眾生法執未亡，執心外有法，動成有礙，法執一亡，自可同佛作用，惟妙覺明，圓融照了，無有少法可得，夫復何礙？一切眾生，總該凡、外、權、小而言，夫見本不可礙，而物亦不能礙，而凡、外、權、小，畢竟成礙者，皆從無始無明住地而來，迷己真心，而為萬物，不了萬物皆己，遂失本來一體之真心，而執心外有實法。迷字即是法執，乃為成礙之由，不達萬法唯心，遂有心、物之分，非惟物不隨心轉，而心反被物礙矣。故於是中，即是於一體之中，觀大觀小，逐境遷移，動被物礙。又不僅觀小，是為物轉，即觀大亦然。以界相尚在，塵相未亡，總成有礙。須知物本是心，迷之為物，則能礙心，亦如冰原是水，結之成冰，則能礙水；果能返迷，自可轉物矣！轉物者，即轉萬物為自己，如融冰為水，水自不至礙水也。四出成礙之由竟。 巳五 教轉物自在 若能轉物，則同如來。 轉物之功，須憑妙智，悟圓理，破法執，悟明心外無法，法法唯心，轉萬物為自己，則知天地與我同根，萬物皆吾一體，此由事法界，而悟入理法界也。繼起圓修，亡塵入性，以性融塵，則同如來。以妙明不生不滅之自性，合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，理不礙事，事不礙理，一為無量，無量為一，而證入理事無礙法界也。 則同如來者，法身如來也。法身以理為身，圓融無礙，隨舉一法，體即法身。由理事無礙，然後身界無分，塵毛相即，小中現大，大中現小，而證入事事無礙法界，即同如來，稱性作用，一切自在矣！ 昔僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？」聰曰：「喫了飯，無些子意智。」若有意智，為物轉也。 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」曰：「恁麼則即同如來也？」韶曰：「莫作野干鳴，擬同如來，即千里萬裡。」 又此兩節文，若按相宗解釋，一切眾生，從無始一念妄動以來，不生不滅，與生滅和合，成阿賴識。此識有見、相二分，不知見、相二分，本來不離一心，以能見之見分，取所見之相分，如下文云：「自心取自心，非幻成幻法。」此為迷己為物，既迷為物，則失本心將心認作物，不了是心，則非失似失矣。，由是心、物兩分，見分恆被相分所轉，逐物意移，故於相分中觀大觀小。 若能轉物，即同如來者：見、相二分，如蝸牛二角，出則成雙，收則歸一，現要轉物，相分即是物，必由見分去轉他，如何轉法？但要見分不取相分，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？則無物可轉矣！如性宗金剛經云：「不取於相，如如不動。」則同如來矣。相既叵得，礙從何來？ 身心圓明，不動道場。 此明體自在，屬理事無礙法界。眾生迷時，妄認四大為自身相，則被四大留礙而不圓；妄認六塵緣影為自心相，則被六塵障蔽而不明；即是認物為己。又妄認諸法，心外實有，即是迷己為物，所以動被物礙，今既轉物，則身為法性身，圓照周遍，心為妙明心，靈明洞徹，萬物身心，本來一體，即所謂澈法底源，無動無壞，身心即是法界，不動之道場矣。 於一毛端，遍能含受，十方國土。 此明用自在，屬事事無礙法界，十玄門中，廣狹自在無礙門也。亦即第四卷，小中現大，大中現小之義相。毛端即一毛頭上，屬正報之最小者；國土即佛利大千世界，屬依報之最大者；毛端含國土，即以正攝依；國土在毛端，即以依入正。毛端看國，而國不小，即小中現大也；國外觀毛，而毛不大，即大中現小也。如一尺之鏡，而現千里之境，境在鏡而不小，鏡含境而有餘，依正相涉，不相妨礙，小大相容，無不自在，即廣狹自在無礙玄門也。 前文故於是中，觀大觀小，乃是正報被依報所礙，見性被境界所遷。此則非獨不礙不遷，且能相即相入，而成無障礙之妙用矣！又較前亡塵境界，更是甚深，彼但圓照法界，而得理事無礙，此則大用自在，而得事事無礙，見性之妙，無以加矣！此科以見性無礙而論，觀大觀小，轉物自在無礙，是四義中妙義，又兼具如來藏，不動周圓二義。七顯見無礙竟。 卯八 顯見不分 分二 辰初 阿難疑身見各體 二 如來明萬法一體 今初 阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前？ 此領前義，以生疑難也。前佛要當機，認見為心，多與發明，見性超然獨立，身境無干。無還科中云：「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」不雜科中云：「此精妙明，誠汝見性。」又云：「見性周遍，非汝而誰？」阿難遂從分別心中，變現一種昭昭靈靈光景，湛然盈滿目前，喚作見性，似與身心，判而為二。阿難前疑見性，與萬物混雜，此疑見性，與身心各體。故白佛言：「世尊！若此現前周遍萬物之見精，必定是我妙精明性者，今此妙性，現在我之眼前，則離我身矣；既然是我妙性，豈有反在身外耶？」 見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。 此恐認見必遺身心。意謂湛然滿前之見，必定是我真性，則我現今之身心，當然非我，究竟復是何物，而今身心，分別有實？ 此約分別以起計。謂：現今身心，為能分別，有實在作用，彼在前之見，無有分別功能，來分辨我身，我身尚不能辨，況能辨萬物耶？此正同世間凡夫情見，以有分別者為我，無分別者非我，不知恰墮意識窠臼，與前執緣心有用，悟妙明心，元所圓滿，常住心地，不得其用，故不敢認為本元心地，如出一轍。 若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？ 此約能見以起計。謂在前之見，若實在是我真心，令我現今，此身反為所見，則見性在我之前，如同外物在前；若實在是我，而今此身竟成所見，反非是我矣？ 何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。 此解承上前一解，見性既已離我同物，反能見我身，即同物能見我。何殊異也如來，先所難言：「物能見我」。然物能見我，佛先不許，已斥其謬，惟願再垂大慈，開導發明，令未悟者，可以得悟，認見何得不遺身心，見身何得不同物見也。總會前文，佛則諄諄責之，警其不可認妄為真。阿難則種種疑之，反恐認真遺妄，誠為顛倒之甚！良由不達認妄者，必至遺真，而識真者，自能融妄，何至有所遺哉？詳佛答處，自見真妄遍融之旨趣矣！又見性靈明洞澈，身心世界，外物頑礙，豈具能見功用，物不是見，前已辨明。初阿難疑身見各體竟。 辰二 如來明萬法一體 分六 巳初 直斥妄擬 二 正遣是見 三 轉遣非見 四眾懼俯慰 五 文殊啟請六如來慈示 今初 佛告阿難：汝今所言，見在汝前，是義非實。 前阿難謬執，見性與身心各體，故有見性在前之疑。佛不即約身心見性，無有二體以釋之，而獨約萬法一體以破者，中有二意：一者、易於施破：見性如果在前，應同萬物分明可指，既於萬象中，竟無是見非見之可指，則是非雙絕，了無前相，而見性萬物，自成一體。以此例觀，疏遠之萬物，與見尚屬一體，而至親之身心，與見豈復為二耶？ 二者、兼除二執：蓋身心者，我執之親依；萬物者，法執之顯境。阿難祗恐認見，必遺身心，則我執正自熾然，而法執尚猶微隱，若但說見性身心一體，彼將更執見性身心，合為我體，而以萬物為他體，非惟法執不能兼破，而二執益增上矣！故佛總對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然矣！如灸病者，須得其穴，阿難種種謬執，惟此見性在前，是其謬本，故佛首奪云：「見在汝前，是義非實。」初直斥妄擬竟。 巳二 正遣是見 分三 午初 如來問 二 阿難答 三 佛印證 今初 若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示？ 先阿難妄擬見性在前，佛已直斥其非。此下辨無是見，與無非見，此科雙用即物離物，而單遣是見也。如來問云：若此見精，實在汝之眼前，汝實實可以看見者，則此見精，一定有地方所在，既有方所，必有相狀，非是無可指示？此決斷定屬可指，下方令對物指出。 且今與汝，坐祗陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。 此先以物皆可指為例。下令指見，且今我之與汝，坐此袛陀林。周遍觀看，近處林渠水也河流之類，及與殿堂，高處上至日月宮，遠處前對恆河，汝今於我師子座前，但是目之可見，舉手皆可指陳，是種種相，分別明白，陰者是林，明者是日，礙老是壁，通者是空，如是乃至若草若樹，纖細毫末，大小雖殊，但可以有形，無不可以指著也。 若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？ 此教其指見。若必定見精，現在汝之眼前，汝應以手，確確實實指陳，何者是汝眼前之見？ 阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？ 此有兩節文，乃佛立成格式，要阿難依此解答，不至混濫。先所謂雙用即物離物，單遣是見，即在本科。此節格式，乃即物，須不壞物之本相；下節乃離物，須當顯見之自體。 當知二字，要阿難注意著眼，何者是空，何者是物。此語莫作是見無空，是見無物解釋。佛要阿難，依所定格式，物、見雙指，不壞物之本相。先約空說：若空是見，既已成見，須當不壞空之本相，何者仍舊是空？再約物說：若物是見，既已是見，亦當不壞物之本相，何者仍舊是物？此種格式，譬如即壁成畫，要須壁畫雙存，方成物見各體之義。此順阿難迷執，見性與根身萬物，各皆有體，故作斯解。若是見，即便無空無物，遂成一體，則與阿難語意相違。又既成一體，自不容更說是見，如下文「我真文殊，無是文殊」。此種解釋，是《正脈疏》，交光法師，特出手眼，能見人見不到之處。能會佛立格本意，殊令人心悅誠服也！ 汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。 上節即物索是見，此節離物索是見。乃離物須當顯見之自體，故囑阿難：汝可更加一番微細工夫，披剝萬象，即剖開萬象，分析出此見元，此即離物索是見也。 精、明、淨、妙見元者：萬象不能混曰精；萬象不能敝曰明；萬象不能染曰淨；萬象不能變曰妙；此四乃見元義相，即本覺所具性功德相，此曰：「見元」，上曰見精，有曰見性，名雖各出，乃隨語便，同指眾生識精元明，即二根本中真本，與物同體。如果物見各體，必須離物以顯見之自體，同彼諸物，歷歷分明，無所疑惑，指陳示我。初如來問竟。 午二 阿難答 阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎音暨恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。 此阿難答，即物無是見。謂舉手所指得到，縱目即放眼所觀見也得到，指者皆是物，不能不壞物之本相，更指出何者是見也。故曰：「無是見者」。 世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。 此阿難答，離物無是見。如佛所說，即指上文佛立格云：「汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。」況我乃是有漏初學人，那能離物指出是見，即羅漢、闢支佛，亦所不能，乃至菩薩，亦不能於萬象前，剖析出精見，離一切物，別有見之自性也。是離物亦無是見之可指矣！此雙用即離，單遣是見也。二阿難答竟。 午三 佛印證 佛言：如是如是！ 此佛言印證。重言如是者，以阿難所答，即物無是見可指，離物亦無是見可指，二者皆是，故言：「如是如是」。良以見性，量括十方，體周萬法，其與萬法非即非離，惟其非即也，故能靈光獨耀，迥脫根塵，身界無干，生死不繫，眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴；惟其非離也，故能塵剎普融，萬物一體，用彌法界，色心不二，眾生不達斯義，則沉空滯寂，中止化城。如來自指見是心以來，多約不即之義，分真析妄，以決擇離塵獨立之體。今此科合下無非見，乃約不離之義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙，以釋阿難身見各體之疑。二正遣是見竟。 巳三 轉遣非見 分三 午初 如來問 二 阿難答 三 佛印證 今初 佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指，是物之中，無是見者。 此顯離見無物，以遣非見也。上科雙用即物離物，單明無是見；此科單用即物，雙明無非見無是見。佛恐當機，祗知見性離一切相，不知見性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；此牒上離物無是見也。則汝所指是物之中，無是見者：此牒上即物無是見也。此文雙牒離物即物，皆無是見。 今復告汝：汝與如來，坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指，汝又發明，此諸物中，何者非見？ 此緊承上文，復告云：更觀種種物象差殊，必定無有見精，可以受汝所指，如是則完全無是見；復承上文，既是完全無有是見，汝再向萬象中，仔細發明，此諸物之中，何者非汝見耶？初如來問竟。 午二 阿難答 阿難言：我實遍見，此祗陀林，不知是中，何者非見。 此直答：我實遍見，一切萬象，不知是萬象之中，何者非我之見也。 何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？ 此徵釋無非見之所以。上云單用即物，雙明無非見，無是見，即在此節。以離物無憑，說於非見，故單用即物。承上徵云：我說無非見者，何以故？下釋云：若樹非見，云何能見於樹？若樹即見是見也，則樹既已成見，復云何猶名為樹也？此文本明無非，帶明無是者，恐聞無非，仍復墮是，故兼帶雙明，遮止矯亂也 。如是遍歷萬象，指點將來，以至虛空，謂：若空非見，云何能見於空？若空即是見，則空即已成見，復云何猶名為空也？ 我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。 此結答無非見。再四思惟是萬象之中，微細發明，見性朗見萬物，無一物而非是見者。二阿難答竟。 午三 佛印證 佛言：如是如是！ 此佛印證。無一物而非見，斯言不謬，故重言如是以證之。本科惟明，一體不離之義，若有是非，何成一體？三轉遣非見竟。 巳四 眾懼俯慰 於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始！一時惶悚，失其所守。 眾非無學，智力有限，故致茫然。是義即無是無非之二義，終者義之歸趣，始者義之由來，兩皆不知。下如來答中，本是淨圓真心，妄為色空，及與聞見，即義之所始也。既曰妄為，即無是非之可指，又此見及緣，元是菩提妙淨明體，即義之所終也。既是一體，安有是非之可言哉？ 又觀見與塵，種種發明，則是非始起，繇是真精妙覺明性，則是非終息矣！後二句，正由不知，莫衷一是，故驚惶悚懼，失其所守，或是或非，無可把握，故曰：「失守」。 如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子！無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎，四種不死，矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕！ 此佛慈安慰。知其即知阿難等，神魂驚變而不安，思慮憂慴而不定，佛心生起憐愍，而安慰阿難及諸大眾曰：諸善男子！汝等不必驚疑怖畏，無上法王，是佛成無上道，為諸法之王，於法自在；是真語者無妄故，實語者不虛故。如所如說：如者依也，依佛所證，真如實理而說故，不誑者，無賺誤也。 不妄者：無虛偽也。非同末伽黎，四種不死，矯亂論議。末伽黎解在前。四種不死者：彼外道託言有不死天，一生不亂答人，死後當生彼天，立為四種矯亂論議，在十捲行陰中，謂：亦變、亦恆、亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增亦減，皆指兩可，終無決定，是為四種不死，矯亂論議。今無是見，無非見，是非雙遣，豈同彼不死論議哉？此示以佛言可信，不必驚疑也。 汝諦思惟，無忝哀慕者：諦是諦實，思惟是八正道中正思惟，如來欲阿難從聞慧而入思慧，庶可為起修之本，非教以仍用識心，思量分別，故加一諦字揀之；忝者辜負也，可約自他二意釋之：約自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，於此無是非之義，誠能諦實思惟，大開圓解，則悟明因心，自可圓成果覺，庶不負汝自己之哀慕矣！約他者，哀是佛哀，慕是眾慕，謂此中二義，茫然不知，佛哀愍之，望其領悟；眾仰慕之，望其啟發，故囑諦思，無負上下之望也。四眾懼俯慰竟。 巳五 文殊啟講 分二 午初 舉疑代問 二 揀過求示 今初 是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種，精見、色、空，是非是義。 前是經家，敘述代問之儀。今世尊此諸大眾起，至元是何物，於其中間，無是非是止，是文殊代問之辭，先標眾疑。不悟者：舉其疑端；二種即是義與非是義。精見，即八識精明之見分；色空，總該諸物即相分。文殊意謂：大眾所以惶悚失守者，祗因不悟如來兩番審問，特為發明，精見即見精之與色空，是義與非是義兩種。是義，即無非見之義，以無非曰是故；非是義，即無是見之義，義字雙連上是與非是，成二義也。 世尊！若此前緣，色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖！ 此述眾疑。二應字，俱屬平聲。謂：若此色空等象若是見者，應當有所指，云何無是見之可指？若非見者，應當無所矚，云何又能見色見空？而今不知是義所歸者：即無是見、無非見二義，所歸趣也。故有驚怖！初舉疑代問竟。 午二 揀過求示 非是疇昔，善根輕尟音鮮，惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。 此代求佛示。謂此眾雖然有漏，非同疇昔從前也，未曾回小向大，善根輕薄尟少可比。元是何物句，正追究是義終始，詰本窮源之問也。願佛大慈哀愍，發明物象之與見精，元是何物。於中即無是見，又無非是見。無字，雙貫下是與非是。佛若發明，則大眾既知是義所歸，而驚怖自息矣。五文殊啟請竟。 巳六 如來慈示 分二 午初 曉以無是非之故 二 教以出是非之法 午初分四 未初 明一真無是非 二 喻一真索是非 三 答本真無二相 四 總以法而合喻 今初 佛告文殊及諸大眾：十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。 此佛酬答文殊之代問，故呼其名而告之，併及在會大眾。文中正顯真心，絕諸對待，惟是一真，以明無是非之故，若有是非，則非惟真。十方如來，已證極果之佛，併及大菩薩，有此大字一字，非但二乘絕分，即權教菩薩，亦所不能，顯是佛及圓頓菩薩境界。自住三摩地中者：即是以自覺聖智，常住於首楞嚴大定也。所謂：「那伽常在定，無有不定時。」此三摩地，即同前佛告阿難，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，之三摩提相同。地、提，不過梵音清濁之異耳。又此定非同權小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地風光，不假修為造作也。 見與見緣四句，了妄無體。佛及大菩薩，住此定中，內脫身心，外遺世界。根、塵、識三，不能為礙。見與見緣，並所想相者：見，即能緣見分，見緣即所緣六塵相分。並者及也，想即六識妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切諸法，凡、外內執身心為實我，外執萬法為實法，具足我法二執；權、小法執堅固，仍執實有身心世界。 佛及圓頓菩薩，了知遍計六識本空，依他根塵如幻，喻如病目所見之空華，從緣無性，本無所有，非作故無，本性無故。非待病癒花滅纔無，即正當病眼見空華時，華本無有，此即當體即空也。 又空華，病眼觀之，非有似有，此喻凡、外、權小，見十八界；淨眼觀之，了不可得，此喻佛及圓頓菩薩，見一真法界。 見與見緣並所想相，又一解：見攝六識，見、聞、嗅、嘗、覺、知，見緣該六塵見等所緣之觀境，想相指六根，想屬心，相屬色，心、色和合，以成根身。前云：色雜妄想，想相為身，故指六根。 《正脈》云：「此科全是諸聖圓觀大定，行人切須究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？」 此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？ 此達妄即真。了達能見見分，及所緣相分，當體即真。緣字並攝根、塵、識三，根為能緣，塵為所緣，識從緣生，故以緣字，總該三六十八界，即身、心、世界，依正二報。上明萬象皆妄，故喻空華，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圓成實性。 元是二字，與前文殊所問，元是何物相照應。今順前文答云：此能見之見精，及所緣之物象，所以無是非者，何也？元是菩提妙淨明體，不假修為，本來自妙；不用洗滌，本來自淨；不待揩磨，本來自明。妙即法身德，非有非空；淨即解脫德，處染不變；明即般若德，靈光獨耀，乃是三德秘藏之體。既是一體，迥絕是非，故反顯之曰：云何更有是見之與非是見耶？此即無是非義之所終也。會諸相終歸於一性。 《正脈》問云：「佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，以謂見獨真，而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法，同為真體，固是理極之論，其奈人之用心，將何所適從乎？」今別答云：「阿難自被破識心之後，便乃捨妄求真，如來欲示真心，特向眼根指出，意令阿難認見為心，故獨顯見性為真心也。然見性即陀那細識，不生滅與生滅和合，體雖元明，用終帶妄，而眾生捨此，別無純真之心可指，既不可認為非真，亦不可認為全真。若認全真，無異執礦為金；若認非真，便同捨礦求金，二皆是迷。故前約元明，乃極顯其為真心，今約帶妄，乃同降而喻空華。」 而識心諸法，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，惟妙覺明，既不可昧性而執相，亦不可撥相而求性；若欲捨諸法而求真心，何異離波而覓水也。前約相妄，故極令決擇分明；今約性真，故識心亦升真體，如來為是理極之論者，欲令眾生徹證而圓悟也。初明一相無是非竟。 未二 喻一真索是非 文殊吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者為無文殊？ 此假文殊為喻，以明一真法界，本無是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之體。更有文殊二句索是，喻何者是見；末句索非，喻何者非見。問云：如汝此身，本來一個真文殊，為是更有文殊，喚作是文殊者，為無有文殊耶？又無字即作非字解，於文亦順，而詳文殊答處，無字義長。二喻一真索是非竟。 未三 答本真無二相 如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。 此喻一真無是非。文殊是大智慧，一聞便悟，領旨直答：「如是」，即領諾之辭。答曰：世尊！我本一個真文殊此喻一真之體，於我真文殊分上，並無那個喚作是文殊者此喻色空無是見也。何以故三句，徵釋無是所以。若更有一喚作是文殊者，則成二文殊，而一體自不能成，意顯一體分上，更不容說是。此是字，非對非說是，即對本體說是，若說有是，則有對待，而非絕待矣。 然我今日，非無文殊，於中實無是非二相者：然轉語詞，承上轉云：然我今日，真實文殊分上，非無有文殊此喻色空無非見也。此句若作無非文殊，其理更明。。於中者：於真實文殊體中，實無從說是，及與說非；說既叵說，安有是非二相可得耶？此喻一真無是非，真如體中，不剩一法，不少一法，圓同太虛，無欠無餘故也。合前此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中，有是非是，觀二於中，佛與文殊，法喻雖然各說，彼此照應，如出一轍。 昔法眼、同紹修、法進三人，參地藏禪師，天寒落雪，附鑪烘火次，舉《肇論》至：「天地與我同根處」。藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？此句即同佛問阿難，何者是見，何者非見一樣。」眼云：「別」。藏豎起二指。眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。雪霽三人辭去，藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。近一月餘，日呈見解。藏曰：「佛法不恁麼」！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。 豐干欲遊五臺，問寒山、拾得曰：「汝共我去遊五臺，便是同流，若不共我去遊五臺，不是我同流。」山曰：「汝去五臺作甚麼？」曰：「禮文殊。」山曰：「汝不是我同流。」干獨入五臺，逢一老人，便問：「莫是文殊麼？」老人曰：「豈有二文殊？」干作禮未起，忽然不見。三答本真無二相竟。 未四 總以法而合喻 佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。 此見即能見見精，無始在纏，靈光不昧，故稱妙明。與諸空、塵，即指物象，物象雖多，空、塵二字，足以該之。佛言此見精與物象，但惟一體，所以無是無非，亦復如文殊一樣，但有一真文殊，無是文殊，與無文殊也。初曉以無是非之故竟。 午二 教以出是非之法 分三 未初 曲顯真妄二相 二 別舉真妄二喻 三 以法各合二喻 今初 本是妙明，無上菩提，淨圓真心。妄為色、空，及與聞見。 上三句是所依真，下二句是所起妄。本是對前元是，各有用意。前究是義之所終，欲曉以無是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，於一真總喻而總合，歸真即無是非。 今推是義之所始，欲教以出是非之法，乃從一真起二妄，明妄本依真，於真妄別喻而別合，悟真方出是非。 準上文，亦有法喻合三節之文，推究見精、物象之來由，元是何物？既無是，而又無非，乃曰：「本來是妙明無上菩提，淨圓真心，」此指所依真。不變隨緣曰妙，寂而常照曰明，無上菩提，即第一義諦，真性菩提，為諸法之本源，無有何法，能在其上，故曰：「無上」。淨者，清淨本然；圓者，圓滿周遍；真心，即人人本具一真心體。此心本來寸絲不掛，一塵不染，亦即六祖所云：「本來無一物」是也。 妄為色、空，及與聞見者：此明從真起妄，妄為二字，對上本是而來。謂本是一真心體，由最初性覺必明，妄為明覺，轉妙明而為無明，轉真覺而成不覺，起為業識，詐現見、相二分。色、空即所現之相分，依報世界物象等；及與聞見，即所現之見分。正報六根身相等，皆屬妄為，本非實有，雖非實有，宛現二相，則是非生焉。初曲顯真妄二相竟。 未二 別舉真妄二喻 如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。 此別舉真妄二喻。上三句喻妄，有二月終墮是非。如字承上妄為二分，如捏目所見第二月，既有二輪，是非鋒起，於中妄計，誰是真月？誰非真月？合上真心，妄為色、空、見相之二分，於中是非自生。此二月之喻，與前無還科中不同，前單喻見精，切近真心，此雙喻見、相二分，以為是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成無是非，即錯矣！當作誰是真月？又誰非真月？ 文殊但一月真，中間自無是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但識得一月為真，則惟一體，本無二輪，中間自無是月非月之可言；自可超出妄擬之戲論。二別舉真妄二喻竟。 未三 以法各合二喻 是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。 是以二字，正承上文，乃謂是以上來所說法喻，研究起來，汝今觀見與塵，任從種種發明，無非妄想。汝非指文殊，乃指阿難；觀見即見精；塵即內之身心此心乃妄識屬塵影，外之萬物。承上汝今不悟妙明真心，故觀見與塵，不了元是何物。任從汝種種發明，如對萬象而言，云何知是我真性？對身心而言，見性實我，而身非我。說是說非，總屬分別計度，名為妄想。於依他法上，起遍計執，縱饒說到驢年，亦不能於中超出是與非是。此合二月妄計是非之喻。 由是真精，妙覺明性，故能令汝，出指非指。 由是返迷歸悟，會妄歸真，了知見之與塵，元是一真，則能超出是非之外。真精者，無妄離垢之體；妙覺明者，圓照法界之性。悟此體性，則能遠離依他起性，及遍計執性，則根、塵、識三，無非圓成實性，悉無自他之別，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，與前佛問阿難，既有方所，非無指示句，相對。若悟一真法界，見、相二分俱屬空華，萬物、見性本來一體，故能令汝超出是非，豈復於萬象中，謂何者是見可指，何者非見可指耶？亦如但知一月真，則妄計全消。此合識得真月，是非自息喻。可見迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，則心境紛然，是非鋒起；若一念悟，則妙覺湛然，豈容是非於其間哉！此科以見性不分而論，無是無非，見真妄情自息，是四義中妙義。卯八顯見不分竟。 楞嚴經講義第四卷終 大佛頂首楞嚴經講義第一冊終 大佛頂首楞嚴經講義 第五卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛宏悟述 受法弟子明暘日新敬校 卯九 顯見超情 分四 辰初 正遣自然 二 正遣因緣 三 迭拂妄情 四 責其滯情 辰初分二 巳初 阿難約遍常義疑自然 二 如來約隨緣義以破之 巳初分三 午初 領性遍常 二 疑濫外計 三 疑違自宗 今初 阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。 此一大科，顯見超情。以見性不變隨緣故非自然，隨緣不變故非因緣；自然、因緣，皆是妄情計執，見性兩皆不屬，故曰超情。 誠如法王所說：誠者實也；法王所說，指如來上文諸科，所說遍常之義。覺緣指見性，謂親依覺性具有能緣之功能，故稱覺緣。遍十方界者：乃稱性周遍，不分科中，見性遍見一切，同體不分；不雜科中，見性周遍，非汝而誰？此二科俱成遍義。 湛然者：如寒潭止水，湛然不動，領不動科中，身境動搖，見無所動；無礙科中，身心圓明，不動道場之義。 常住者：領無還科中，若真汝心，則無所去；不失科中，雖稱顛倒，無始不遺之義。 性非生滅者：領不滅科中，彼不變者，原無生滅之義。如上諸科，俱成常義。阿難躡之起疑，疑濫外宗，遂計自然。既破自然，復計因緣，皆是識心分別計度，妄情用事耳！初領性遍常竟。 午二 疑濫外計 與先梵志，娑毘迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？ 先梵志是古來梵志也。其人自謂，梵天苗裔，志生梵天，即婆羅門種。娑毗迦羅，解見序分中。冥諦，為冥初自諦，是外道二十五諦中，第一諦也。彼數論師，計冥性是常，能生大等二十三法，與現今所說，湛然常住，性非生滅，義似有濫。 及投灰等，諸外道種：投灰，亦云塗灰，有時以身投灰，有時以灰塗身，而修無益之苦行。等者等餘拔髮、熏鼻、臥刺、自餓、與持雞戒、牛戒諸外道種。此等皆心遊道外；種者類也。說有真我，遍滿十方：真我，或即二十五諦，末諦之神我。外道計我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所說覺緣遍十方界，義似有濫大我，如來所說遍常，與外道有何差別？二疑濫外計竟。 午三 疑違自宗 世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。 此舉昔日自宗。楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而說《楞伽經》，表法殊勝，非二乘所能及。 大慧菩薩，是楞伽會上當機，等者等餘眾故。佛曾在楞伽山，為大慧等，廣辯內教，與外道不同之義。彼外道等，常說自然者，清涼云：「無因論師，計一切物，無因、無緣，自然生，自然滅。」如彼偈云：「誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。」此則撥無因果，不立修證，佛說因緣以破之，故曰：「我說因緣，非彼境界。」如楞伽經頌云：「我說唯鉤鎖鉤鎖，即是因緣，取相連不斷義，十二因緣，名十二鉤鎖。，離諸外道過，若離緣鉤鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鉤鎖義。」 又因謂種子親因，緣謂資發助緣，內而三乘等性，須假宿生善根，種子為因；復假如來教法，以為外助之緣，方生諸乘所證之果；外而百穀等物，亦須種子為因，水土為緣，方生芽等，大異於彼外道所說，故曰非彼境界。 我今觀此：覺性自然，非生非滅，離遠一切虛妄顛倒，似非因緣，與同也彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心，妙覺明性？ 首句判同外計。謂我今觀此，覺緣見性，亦成自然。非生非滅三句，謬取如來所顯見性之義，以證成之。非生者，由來本有；非滅者，究竟不壞，即不失不滅科義。若有動、有還、有雜、有礙、有分、俱屬虛妄顛倒，前顯不動、無還、不雜、無礙、不分，故云遠離。此實大乘正理，迥超凡情外計，阿難不達，反取之以證自然，故曰似非因緣即自然，蓋外道自然，佛昔所破，今佛所說同彼自然，此疑違昔宗。 云何開示，不入群邪者：意謂佛之所說，與外道自然，或同或異，固所未諳，云何開示分明，令知揀擇，不入群邪，頓獲無戲論之真實心，而證妙覺明性之全體大用耶？初阿難約遍常義疑自然竟。 巳二 如來約隨緣義以破之 分二 午初 責惑索體 二 詳與詰破 今初 佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！ 此破自然。先呼當機之名，而責之曰：我今前來八番，如是開示，費卻許多脣舌，或直顯旁通，或明彰曲示，種種權巧方便，無非將一真實相之道，告知於汝，汝猶未能悟見性為真本，反乃惑為自然，豈不辜負於我哉！ 阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。 若汝必定，以此覺緣周遍不動，性非生滅，以為是自然者，自當甄別明白，有一自然之體方可。初責惑索體竟。 午二 詳與詰破 汝且觀此，妙明見中，以何為自，此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？ 此就中詰問。謂妙明真見、遍見諸緣，汝且觀察，此妙明見中，以見何者為自然之體，此二句為總詰。此見為復下，約明、暗、空、塞四緣，逐一別詰。以明為自者，謂以見明者為自然體。下三例知。 阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？ 此難破。若以見明為自然體者，自然應當不變，既以明為自，只應見明，至於明去暗來，應不隨緣，不能見暗，方成自然？以空為自等，例此可知。如是乃至，超略以塞為自，應不見空？諸暗等相者：子夜黑月，雲霧晦瞑等，皆為暗相，既以暗為自然體，自應不隨明緣，故難以則於明時暗滅，見性應當斷滅，云何明時仍舊見明？既然明來見明，暗來見暗，乃是隨緣，有何自然之義？初正遣自然竟。 辰二 正遣因緣 分二 巳初 阿難翻自然而疑因緣 二 如來約不變義以破之 今初 阿難言：必此妙見，性非自然，我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？ 當機聞佛難破自然，轉疑因緣。故曰：必此妙明見性，非是自然，我今發明，必定是從因緣所生。此之發明，不是真智發明真理，乃是對待發明，故心猶未曾明悟，必須咨詢問也如來，是前來各科，所說遍常之義，云何符合因緣性；誠是未明，今教不但不墮自然，兼亦不墮因緣。初阿難翻自然而疑因緣竟。 巳二 如來約不變義以破之 分二 午初 約因破 二 約緣破 今初 佛言：汝言因緣，吾復問汝：汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？ 上段以真如隨緣義，破其自然，此段以真如不變義，破其因緣。因是親因，如種子；緣是助緣，如水土，故分而破之，此先約因破。佛對阿難言：汝言我今發明，是因緣生。吾再來問汝：汝今因見明、暗、空、塞之境，見性乃得現前，但此性為復因明而有見耶？為復因暗而有見耶？若因明有，即是以明為生見之因，餘可以此例知。 阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至，因空、因塞，同於明暗。 若見性因明而有，則明為生見之因，及至暗生明滅，則汝見性，應隨明以俱滅，不應當再見暗；如因暗有，明暗相傾，明時無暗，則汝見性，應與暗以俱亡，不應當再見明。下因空、因塞，與此相同。初約因破竟。 午二 約緣破 復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？ 此約緣破。復呼當機，謂汝此見性，於明、暗、空、塞四種，究竟以何為發見之緣？ 阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同於空塞。 若見性緣空而有，則空為發見之緣，及塞時空滅，則汝見性，應隨空以俱滅，不應再見於塞；如緣塞有，塞空相奪，塞時無空，則汝見性，應與塞以俱亡，不應再見於空；下緣明、緣暗，與此相同。二正遣因緣竟。 辰三 迭拂妄情 當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。 當知者：應當起智觀察，了知見性，離四句，絕百非。精覺妙明：即是見性，以不變之覺體，純一無雜曰精覺；以隨緣之妙用，靈明不昧曰妙明，此申其正義。體既不變，故非因緣；用既隨緣，故非自然，此屬第一重遣。 又一解：精覺者，見精之體，親依本覺之性，從妙起明，即明而妙，寂照雙具，故曰妙明。眾生不達，即明而妙，不變之義，固執而為因緣，則屬權宗；不達即妙而明，隨緣之義，固執而為自然，竟成外計。故囑以當知：如是精覺妙明，本如來藏，既非因緣，亦非自然。因緣自然，皆為戲論，古德云：「非因緣非自然，妙中之妙玄中玄，森羅萬象光中現，尋之不見有根源。」上但反詰，此申正義，下更迭拂。 非不自然，無非不非，無是非是。 首句非不自然上，應有非不因緣一句，但是遺脫矣！非不之不字，即是上非因非緣，亦非自然之非字，以因緣自然，皆是妄情計度，故上以非字遣之。恐轉計不因緣，不自然，仍舊未離戲論，故更以非字遣之，曰：非不因緣，非不自然即非非因緣，非非自然。。此以非遣非，即遣上兩句，此屬第二重遣。 無非不非者：無字雙貫，非與不非，此為躡遣。以一無字，躡遣前四句，應具四個無字，屬第三重遣。合云：無非因緣，無非自然遣第一重；無不非因緣，無不非自然；即遣非不因緣，非不自然，與遣第二重，不非非不義同。 無是非是者，無字亦雙貫，是與非是。此為對遣，防其對非計是，對是計非。或聞上文，諸非盡遣，仍然計是，故更以無字遣之。亦有四句，應具四個無字，屬第四重遣。合云：無是因緣，無是自然；或聞是既不存，非仍成立；再以無非是因緣，無非是自然。非是二字，亦即非字，到此重重迭拂，妄情自盡。 離一切相，即一切法。 此乃情盡法真。相非萬法之自相，乃是妄情計度之心相，即執因緣自然等心。遣之又遣，諸情蕩盡，法法元真；當知法本無差，情計成過，但用亡情，何勞壞相？六祖云：「六塵不惡，還同正覺。」但能離一切妄計之相，即一切諸法，無非全體法界。如唯識云：若離遍計執，當體即是圓成實。」又此二句，即離妄即真四字。三迭拂妄情竟。 辰四 責其滯情 汝今云何，於中措心，以諸世間，戲論名相，而得分別？如以手掌，撮摩虛空，祗益自勞，虛空云何，隨汝執捉？ 云何責怪詞。謂是法非思量分別之所能及，汝今云何於精覺妙明中，措心作意，用諸世間戲論名相，欲得分別妙明真性；此性離名絕相，豈世間戲論名相，而得分別哉！ 世間戲論名相，因緣權乘所宗，則學者世間戲論；自然外道所宗，即非學者世間戲論。下文所云：「但有言說，都無實義」是也。 如以手掌，撮摩虛空：下喻明無益，祗增自己勞苦，虛空云何隨汝執捉乎？此以手掌撮摩喻戲論，虛空喻真性，虛空既不可措手，而真性又安可措心耶？此科以見性超情論，顯其諸情不墮，越遠外計、權宗，即四義中，妙明之義。九顯見超情竟。 卯十 顯見離見 分四 辰初 引教質問 二 明昔是權 三 辨今非緣 四 正顯離見 今初 阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？ 此科顯見離見，不是常途所謂情見之見，乃指見精自體耳。見精自體，真妄和合，約義可分真、妄二見，並非真妄各體。但約見精帶妄時，則名妄見，離妄時，則名真見。如人在夢時，則名夢人，離夢時則名醒人；夢人醒人無二人，真見妄見無二見。今言離見者，即真見離自體中，一分妄見而已，故名為顯見離見。即遠離依他起，當下即是圓成實。 上科因緣、自然二皆餅遣，此處阿難白佛言：世尊！此妙覺明性，不屬外道自然則可，若謂非因非緣，似乎不可；以因緣是自宗，何得與自宗相違？必此見性，非因非緣，世尊云何，昔日常與比丘宣說，見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空、不明，則不能見，無心無眼，更不待言，所以必因四種，方能成見，則見性自屬因緣之義明矣！是義云何者：豈今是而昔非耶？抑或今昔相同，而我未達耶？ 當機所引，乃眼根中眼識，如來所顯是眼根中見性，正是根、識不分。八識規矩頌云：「愚者難分識與根」。阿難即其人矣！前來世尊，乃托見精以顯見性，欲令證入妙覺明性，而得全體大用，而反認見性為眼識，何異將彩鳳為山雞，視和璞為頑石，可不哀哉？ 大乘眼識，九緣方生，所謂：空、明、根、境、作意遍行心所之一、分別第六識、染淨第七識、種子三類性境之一、根本第八識；小乘法中略具四緣，缺一不可，即空、明、心、眼四緣，為眼識得生之緣，並未曾說，四緣生妙覺性。良以此性，非生因之所生，乃了因之所了，今說從因緣生，誤之甚矣！初引教質問竟。 辰二 明昔是權 佛言：阿難！我說世間，諸因緣相，非第一義。 此明今昔權實不同。佛告阿難，我昔日說四緣生識者，乃一時權巧方便，說世間諸因緣相，引誘小乘學者，免中外道之毒。彼外道妄計自然，我說因緣以破之，非同今日所說第一義諦，修證了義之法，何得取彼而難此耶？二明昔是權竟。 辰三 辨今非緣 阿難！吾復問汝：諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。 此科辨今所說，非同昔日因緣。故問之曰：諸世間人，說我能見：是以我為能見，物為所見，此乃一切眾生共執。今詰以云何名見，云何不見者：為探其藉緣不藉緣。答以因於日、月、燈三種光明，乃能有見，無光即無見，正述其必定藉緣。此雖單舉明緣，以該空、心、眼三緣，缺一不見，此昔日之權。阿難所述固是，然今日所說，是第一義，如第一番顯見，盲人矚暗，與有眼人，處於暗室，所見無異。見性脫根脫塵，靈光獨耀，又何藉明緣？此即權實不同也。 阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云何無見？ 此顯無明不是無見。若如汝謂，無明時即謂無見者，應當併暗亦不見，方可謂之無見；但無明便謂無見，乃常情所執，故以應不見暗詰之，斷無是理。若必見暗下，申其正理。謂若無明時，必能見暗者：此但是明無，而見不無，云何汝說無見？ 阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見！如是二相，俱名不見。 此明、暗相例，以致二皆不見，豈不大謬！ 若復二相，自相陵奪，非汝見性，於中暫無。如是則知，二俱名見，云何不見？ 此結申正義。上科但是因謬反顯，決無二俱不見之理，故申以正義曰：若復明暗二相，自相侵陵傾奪，明來暗去，暗生明滅，明暗二相，時有時無，非汝見性，於中暫時或無。此句須著眼，明暗有生滅，見性非有無，明來見明，暗來見暗。非暫無即常有，正顯見性常住，不生不滅，不藉因不託緣也。 世間常情，惟許見明有見，不許見暗成見，權教亦須具足，空、明、心、眼四緣，方能成見。此經為了義真詮，但取暗中有見，故曰如是則知，見明見暗，二俱名見，云何不見？是則暗中之見，尚不用眼，何假空明，及分別之心耶？是則顯一暗中之見，則四緣俱破矣。三辨今非緣竟。 辰四 正顯離見 分三 巳初 先定離緣第一義 二 例成離見第一義 三 詰責勸勉善思惟 今初 是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。 此顯今教為第一義。然有淺、深兩重，先顯離緣第一義。蓋見性離緣之義，自盲人矚暗，顯見是心以來，不動、不滅、不失、無還、不雜、無礙諸科，不分前半，所顯皆是離緣之見，此見即是見精。前文所云：「此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」喻如第二月者，以其帶妄之故；雖然帶妄，自體離緣，已自超乎因緣宗矣！ 是故阿難汝今當知。是故二字，承上是明暗，二俱成見之故。汝今當知：見明之時，此之見精，非是因明所有；見暗之時，此之見精，亦非因暗所生；見空見塞，可以例知，則此見精，不屬因緣明矣。初先定離緣第一義竟。 巳二 例成離見第一義 四義成就。汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？ 此例顯離見第一義。即顯妙精明見性，喻如天上真月，此節較上更深一層。四義成就者：即指上面見精，非明、暗、空、塞四緣所有之義，已成就離緣第一義，此理極成，無能破者。 尚有離見第一義，汝復應知，若但悟見體離緣，而未見見體，尚非圓悟，必見見體離見，乃真見見體矣，故以離緣為例焉。 見見之時，見非是見者：一、三見字，是純真無妄，本體之真見，即妙精明心，如第一月；二、四見字，是所帶一分無明之妄見，即見精明元，如第二月。無始時來，此之真見，常墮妄見之中，不能見妄如人落水，不見乎水。。若觀行力強，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，則真見現前，即能徹見妄體，正當真見，忽見妄見之時，真見即離自體中一分妄見，而不墮在妄中如人覺夢，夢便不在，即已離夢中矣。，此之真見，非是帶妄之見也。非是二字，即不墮之意。 又一解：四義成就者，以上四義，皆以能見之性，見於所見之境，而見性原非是境，以此成就，能例之法，例下能見之真見，見於所見之妄見，而真見非是妄見，令難知者，而成易知也。 問：「心見尚不許為二，今於見，何反言二耶？」答：「真非真恐迷，故不得不分也。但約真見帶妄時，即名見精；見精離妄時，即名真見，非實有二體也。而真見之所以非妄，見精之所以為妄之義，待下詳示妄因科中，佛自明之。」 見猶離見，見不能及者：第一見字是真見，二、三見字皆帶妄之見精，言此真見，猶離於見精之自相，見精亦所不能及也。良以有妄見時，真見全隱，及至棄生滅，守真常，常光現前，即真見現前時，則妄見已空，故曰見精所不能及也。 云何復說，因緣自然，及和合相者：此責其執吝昔宗，不肯放捨，今離見第一義，尚非離緣第一義所可及，況世間戲論因緣、自然耶？及和合相，與因緣一類戲論，未應有與不和合一句，諒譯者錯漏耳。不和合，即自然一類，故以云何復說責之。此約見性離見論，顯其自相亦離，轉入純真無妄，亦四義中，常住妙明之義。二例成離見第一義竟。 巳三 結責勸勉善思惟 汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠，妙菩提路。 此佛責其滯小，勉其向大。聲聞兼有學無學。謂汝等見狹志劣，無有廣大殊勝之識，執諸法為實有，不了依他如幻，妄起遍計執情，迷於清淨實相之理，故曰不能通達。 實相者：即如來藏，清淨本然，真實之相，寸絲不掛，一塵不染，故曰清淨。實相有三：一、如實空義：稱真如實理，空諸虛妄染法，此為無相之實相。遠離能、所分別，萬法本空，彌滿清淨，中不容他如六祖所云：本來無一物何處惹塵埃。。下四科七大，一一雙非因緣、自然，初銷倒想，說空如來藏，即此義也。 二、如實不空義：此為無不相之實相。以有自體，常恆不變，體雖不變，用能隨緣，下忽生相續，不外清淨本然，審除細惑，說不空如來藏，即此義也。 三、如實空不空義：此為無相無不相之實相。諸妄皆空，纖塵不立，萬境紛紜，一真不動，真空不礙妙有，妙有不礙真空，下五大圓融，譬如虛空，體非群相，不拒諸相發揮，離即離非，是即非即，極顯圓融，清淨寶覺，說空不空藏，即此義也。 吾今誨汝下：如來欲阿難，悟明實相之理，故勗以三慧。誨汝者，有誨必聞，聞慧也；善思惟者，正念觀察非緣心思慮，思慧也；無得疲怠者：無得因循悠忽，自謂疲勞，遂生懈怠，必須精勤進趣，未可半途或廢，修慧也。 妙菩提路者：即佛所證，無上菩提之道路。乃從凡至聖，中間所經五十五位，真菩提路也。《正脈》交師，總論十科文辭極妙，收攝得宜，因其字句長短，略為增易：初科顯其脫根、脫塵，迥然靈光獨耀；二科顯其離身、離境，凝然本不動搖；三科顯其盡未來際，究竟常住不滅；四科顯其從無始來，雖然顛倒不失；五科顯其無往、無還，挺物表而常住；六科顯其不雜、不亂，超象外以孤標；七科顯其觀大、觀小，轉物自在無礙；八科顯其無是、無非，見真妄情自息，九科顯其諸情不墮，遠越外計、權宗；十科顯其自相亦離，轉入純真無妄。顯見至此，可謂顯之至矣！ 舊解總將如是顯意，而悉為破見，此交師自稱所以不得已，而重疏之一端也。特就眾生迷位，而尚有二種見妄未除，故曰：帶妄顯真耳。二種見妄未除，如璞蘊玉，璞雖非玉，畢竟玉不離璞。前帶妄顯真，如指璞說玉；下文剖妄出真，如剖璞出玉；二見即見性所帶，二種顛倒見妄。然真不離妄，如玉在璞；妄未除而真不純，如璞未剖，而美玉之精瑩，不能煥發矣！此下剖妄，雖似破而實顯也，不可作破妄解。初帶妄顯真竟 寅二 剖妄出真 分三 卯初 述迷請示 二 佛慈許宣 三 分別開示 今初 阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然；諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷悶！ 此述其迷悶。謂世尊為我等輩；於顯見超情科中，宣說因緣及與自然，二者俱非之義，更加重重迭拂，是我已聞；而諸助語詞和合相與不和合，是我未聞，心中猶未開通。心猶未開一句，別指和合與不和合，因先未聞，故心未開，慾望佛說，並無要佛重拂因緣自然之意。而今更聞見見非見，重增迷悶者：因未聞和合不和合之義，已是迷悶，而今更聞，見見非見，此理不明，重增一重迷悶，急於求示。 伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。 上述迷，此請示。弘者大也，施者賜也。伏願如來，發大慈心，賜我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密觀照，稱正因之理，所起了因之慧；開示我等覺心，令得明淨。覺心即本覺真心，亦即根中見性。二妄未除，迷悶未釋，則迷雲悶霧，重重籠罩，覺天心地，不得明淨，故求開示。使迷悶釋，見妄除，則覺心即得明淨矣！ 作是語已巳，悲淚頂禮，承受聖旨者：作是請示語已，悲傷流淚，心有感傷，傷已沉迷不悟；頂禮則求釋迷悶，故凝神靜慮，承受佛聖之法旨。初述迷請示竟。 卯二 佛慈許宣 爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾，將欲敷演，大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。 此經家敘佛，將示妙悟妙修，令得圓證。以當機聞說見見非見，重增迷悶，故於爾時佛生憐愍。憐其智劣，愍其未悟，既然未開圓解，不能遽起妙修。曰將欲敷演者：是尚未敷揚演說，但先懸敘於此也。 大陀羅尼，此云大總持：總一切法，持無量義。有多字陀羅尼如楞嚴咒，尊勝咒等。，少字陀羅尼如六字大明王咒。，一字陀羅尼如唵字，吽字。，無字陀羅尼之別。圭峰禪師疏圓覺經，不取多字、一字，但取無字，即淨圓覺心。今亦取無字，即如來密因之理，約因，即眾生所具，圓湛不生滅之見性。總持諸法，即《起信論》所云：「心為大總相法門」。非特近具根中，實則遠該萬法；約果，即首楞嚴王大定，總持百千三昧；約因果同時，即自性天然本定，是名妙蓮華，即三如來藏，圓融無礙之理，為大總持也。諸三摩提，乃躡解所起自利之行，即二十五聖圓通法門。妙修行路：乃依行所歷之位，即五十五位，真菩提路；乃雙躡定慧，所修兩利之行。此則通指信、解、脩證諸文。 《正脈》云：「諸三摩提，總目二十五圓通；妙修行路，密指耳門，意言諸圓通中，妙耳門也。以此二句，釋上陀羅尼，顯修門中，耳根圓通，即大總持也。」不依舊註，平派定慧止觀等。按後阿難請入華屋，即有得陀羅尼，入佛知見之語。及佛許云：「開無上乘，妙修行路。」又云：「於佛如來，妙三摩提，不生疲倦。」語意全合，足徵此處，是預指後之修門也。 告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。 此寄責多聞，未開真智。告阿難言：「汝雖有強記之力，但增益多聞而已。於奢摩他，自性本定之真理。所起微密觀照，朗然照體之真智，心中猶未了悟，是則真智未開，不能遽示妙修，必先開圓解，為當務之急也。 又微密觀照，即稱真理，所起之真智，開解照了，自性本定，非同識心分別覺觀，麤浮顯露，故曰：「微密」。乃是離妄絕相，照體獨立，今之見見非見，即微密觀照也。 阿難但知見性是真，而不知所以真；復聞見性是妄，而不知所以妄。宜乎迷悶，而心未了。觀猶字，佛亦以迷悶是急，先為開示，令得廣開圓解，方為起修之本矣！故警之曰：「汝今自當諦實而聽，依教觀心，由言達理，吾當為汝分別真見、妄見，開示奢摩他，微密觀照之義。」 亦令將來，諸有漏者，獲菩提果 此兼益未來。承上佛為分別，見見非見，則真、妄分明。依真智照真理，修微密觀照，不特利益現會，亦令將來有漏凡夫，及有學二乘，依此奢摩他，微密觀照之圓解，而起從根解結之圓修，得證圓滿菩提，無上極果。有漏尚然，無漏可知。二佛慈許宣竟。 卯三 分別開示 分二 辰初 釋其迷悶 二 開其未開 辰初分三 巳初 雙標二見 二 各舉易例 三 進退合明 今初 阿難！一切眾生，輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。 此示上文所顯，帶妄之見精，乃有二種見妄。今阿難既肯認見為心，故佛呼當機，而告之曰：我先說見見之時，見非是見者，以見精尚有二妄，不得不為詳剖也。 一切眾生：不獨六凡，亦兼小乘、權教。輪迴世間：但指依、正二種世間，與二種見妄相合，而同分妄見，只是自惑所現之依、正，不假業招；而別業妄見，不獨惑現，亦兼業招。當處出生句，屬同分；當業輪轉句，屬別業。應知生死大患，其故皆由二種見妄。 由二顛倒者：即是迷真起妄。真、妄顛倒，妄生二種，分別見妄，是謂二顛倒。一者：吾人現在身境，乃親近之依、正，本是惑、業所現，自己別業之虛影，迷而不知，妄生分別，以為心外，實有同他共住同見之境，此為別業妄見。 二者：所有眾生世界，乃疏遠之依、正，本是自惑所現，與眾同分之虛影，亦迷不知，妄生分別，以為心外實有，與己本身無干之境，此為同分妄見。如是迷執，故曰顛倒分別。同分乃任運微細分別；別業具麤、細二種分別，而見妄體，即陀那細識，見分中和合一分深惑。下文諸佛，異口同音所稱，俱生無明，生死結根是也。 當去聲處發生者：不離本處發生也。本處即指真心，謂此見妄無別所依，親依真起，一切妄境皆從妄見所現，妄不離真。如《起信論》所云：「不了一法界故，不覺心起，而有其念。念無自性，不離本覺。」即當處發生。將全法界真理，遍成迷惑之境，現起世界、眾生，本非處而言處耳。下文云：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」此但惑現，未經業招，乃由根本無明，所現業識，相分境界，方是同分境現也。如見空華，不了自心虛妄顯現，是同分妄見。當業輪轉者：不離業而輪轉也。即於惑境中，不了心現，妄執實有，依惑起業，依業受報，而成無邊輪轉。起信論所云：「依業受報，不自在故。」惟是自業幻成，更無別物，此不但惑現，併由業招，乃由枝末無明，造業受報，所感境界，即是別業境成也。如見夢境，迷執實有，妄生苦樂，是別業妄見。 云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。 初句徵問，下標列二妄之名。有謂別業約一人，同分約多人，義雖可通，理未周足。當約惑、業，單、雙解釋：單由惑現，不加業感，乃為同分妄見；雙具惑業，既由惑現，再加業招，是為別業妄見。 眾生個個，都具惑業，而同、別二見，亦復全具。別業者：業別別見，見其自所住持，現得受用，依、正親近之境；不惟惑現，更由業招，但自業發明，還自取著，顛倒分別，視為心外實有，與他同住共見之境，故曰別業妄見。 同分者：惑同同見，見其他所住持，非己受用，世界疏遠之境；雖非業招，亦由惑現，但與眾惑同，還同眾見，顛倒分別，視為心外實有，與己本身無干之境，故曰同分妄見。 又相宗所釋：別業者，即不共業，所感之根身不共眾人所造之業，乃個人前生所造業因，今生所感正報根身之業果。。從黎耶識第八識中，不共種子生，以是自業所感，自所受用，故曰別業。 同分者：即共業所感器界與眾人公共所造之業，依業感報，感受今生依報之器界。。從黎耶識中，共種子所生，以由共業所感，眾皆有分，故曰同分。 本經別業，不獨指正報，亦兼依報，同分並非由業感，祗是惑現，與相宗稍別。初雙標二見竟。 巳二 各舉易例 分二 午初 別業妄見 二 同分妄見 午初分五 未初 徵陳所見 二 審難即離 三 詳示妄因 四 喻明所以 五 以法合喻 今初 云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。 首句徵問，阿難下陳其所見。如字舉例之辭；世間人指凡、外、權、小；目有赤眚眼生紅翳，例無明見病；夜指迷位；燈指藏性；五色圓影，例眾生五蘊幻軀，世界五塵幻境。因眾生有能見之妄見，故有所見之身、心、世界，見妄若除，身界叵得；赤眚不起，圓影何來？好眼例真智，燈例真理；以真智見真理，惟是一真法界，本無所有。 此處眚影，與下災象，皆不是喻，此舉別業中之別業，易知之法，例彼別業難知之法，令難知者，亦易知也。有以目眚、災象，二皆為喻，以喻後之一處多處，則與後文，文理相背。後文明言：「例汝今日，例閻浮提」等文，皆是以易知例難知也。 良以親近之身境，雖為別業，實則與眾同住共見，誠難覺其為別為虛也。故舉眚見燈影，眚目別見，別中之別，虛上之虛。最易知其為別為虛者，以例之。故下文云：「例汝今日，以目觀見，山、河、大地，及諸眾生，皆是無始見妄所成。」一人如是，彼彼皆然，即以一人例多人，同是別業妄見，所有親近之依、正，雖然彼此同住共見，與群翳觀燈，所現圓影，雖然是同，其實各病。 又以疏遠之境，雖為同分，與己懸隔，受用不一，誠難覺其為同為妄也。故舉瘴惡、災象，舉國同見，同中之別，妄中之妄，尚可知其為同為妄者，以例之。故下文云：「例閻浮提，三千洲中，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生，同是覺明，無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣。」一處如是，處處皆然，即以一處而例多處矣。 見性本來清淨，從來無病，為無明所熏，黏湛發見，轉本有智光，為能見之妄見，此屬根本見病；見精映色，結色成根，遂有勝義根、浮塵根，赤眚依浮塵根而起，屬枝末見病；眾生聚見於眼，浮塵眼根，為見精所託之處，眚雖浮根之病，亦即見精之病，圓影為枝末見病之影；身界為根本見病之影。又眚見，雙帶本、末二病，見精惟屬根本見病，單複雖殊，其妄一也。下文云：「即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提心中，瞪發勞相。」亦此意也。此以眚影為例者，有兩重易知：一、易知其為別業，以燈上圓影，為自己病眼獨見故；二、易知其為妄見，以五色圓影，雖然似境，畢竟非實故。初徵陳所見竟。 未二 審難即離 於意云何？此夜燈明，所現圓光，為是燈色？為當見色？ 此雙標審問。問曰：在汝之意，以為云何？此夜燈明，所現圓光，即上文燈光所現圓影。下二句雙審，即燈即見，試審察看，此夜燈光，所現五色圓影，為是即燈所有；為當即見所有？見約眚見，例眾生迷位中，於真理上，所變規身、心、世界，為是真理實有之色法耶？為當妄見所成之色法耶？ 阿難！此若燈色，則非眚人，何不同見？而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人，見圓影者，名為何等？ 此破雙即。謂此圓影，若即燈實有之色，則好眼人，何不同見？而此圓影，唯獨眚人之觀見？此約非眚不見，破即燈也。 若是眚見所成之色，見已成圓影之色，不能以見見見，則彼目眚之人，見圓影之見，當名為何等物耶？此約見體不失，破即見也。此以例合法。 五色圓影，例五蘊根身，五塵境界；燈例真理；非眚人例諸佛並大菩薩；眚人例迷位之眾生；眚見例妄見。謂此五蘊五塵之身界，非即真理所有，亦非即眚見之色。按文例云：此之身界，若是真理所有，則諸佛諸大菩薩，何以不見？於其自住三摩地中，不見有少法可得，惟是一真法界。而此身界，惟有無明未破，妄見之眾生所見，此約佛聖不見，破即真理所有也；若此身界，謂是妄見之色，見已成身界之色，則迷位眾生，見身界之見，當名為何等物耶？此約見體不失，破即見之色也。 復次，阿難！若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏、帳、幾、筵有圓影出？離見別有，應非眼矚，云何眚人，目見圓影？ 此破雙離。謂若此圓影，離燈別有，則合當也傍觀圍屏、帳幔之上，幾案、筵席之間，皆有圓影出，今則傍觀不見，豈離燈耶？若云離眚見別有者，眚見依眼根，離眚見，併離眼根，則此圓影，應非眼矚，云何眚病之人，必假目見圓影？今則非眼莫矚，豈離見耶？例彼五蘊、五塵之身界，若離真理別有，不合前云：「當處發生」，則合外道所計，時生、方生、梵天生、神我生，究竟實非時、方、梵天、神我而生。前云：「諸法所生，唯心所現。」心外本來無法，豈離真理耶？ 例彼身界，若離妄見別有，則此身界，應非妄見所見，云何必有妄見之眾生，方見根身器界耶？《起信論》云：「以依能見故，境界妄現；若離能見，則無境界。」是則身界，豈離見耶？二審難即離竟。 未三 詳示妄因 是故當知：色實在燈；見病為影；影、見俱眚，見眚非病，終不應言：是燈是見；於是中有非燈非見。 此正示妄因。見病二字即妄因。是故者，承上非即燈即見，非離燈離見之故。當知者：應當起智觀察，若以淨眼觀燈，只有光明，並無圓影，今此圓影，究從何來？觀察之後，乃知因目有赤眚之故。則能見之見成病，致所見之光有影，色即五色實在於燈，非燈不現故；見因病為影，非病無影故。上句色實在燈，合上非離燈非即見；下句見病為影，合上非離見非即燈。究之此影雖不離燈，原非即燈之影，皆由見病所成；縱不離見，亦非即見之影，都緣眚翳為咎。 影見俱眚者：燈影與見病俱因目眚之故，非但所見燈影，是赤眚所生，即能見見病，亦赤眚所成，以見非眚而不病，燈非眚而無影，故合影與見，同是眚為過咎，故曰：「影、見俱眚」。 見眚非病者：此見是真見，不墮在眚妄之中，故能見於眚。既能見眚，即已離眚，如人既已覺夢，即已離夢，所以非病，正由有此無病見體，故前云：「見見非見」。 終不應平聲言下，誡止之辭，誡人妄情計度。既惟病影，全體無實，不應執此圓影。即燈見生，離燈見有，說即說離，皆不中理。是、非二字，即即、離二字，合例真智照真理，惟是一真法界，本無所有，如好眼觀燈，本無圓影也。因一念不覺妄動，遂轉本有之智光，而為能見之見分。以有見分，遂有相分，乃成根身、器界耳。故《起信論》云：「以依動故能見，以依能見故，境界妄現。」所謂見病為影也。是則，不惟所見之根身、器界，是無明之影，即能見見精，亦無明所起，所謂影、見俱眚也。若能照破相、見二分，皆是無明之所熏起，即是真智，亦即真見；離能、離所、脫根、脫塵，本來無病，所謂見眚非病也。末四句，既知真見，離妄獨立，無有身、界可緣，說誰為即，說誰為離耶？三詳示妄因竟。 未四 喻明所以 如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言：此捏根元，是形非形，離見非見。 此方是喻，足證前眚影，後災象，皆非喻也。二月合上燈光圓影。非體者：此二月固非見體所有之色，合上非見色；非影者：此二月亦非真月本有之影，合上非燈色。何以故下，徵釋妄因。捏所成故：捏即妄因，捏之則有，不捏元無，合見病為影，此影乃眚病以為其咎，目病則有，不病本無也。 諸有智者，不應說言，此捏目之根本元因，所見第二月，謂是真月之形，非真月之形。離見非離見，離字雙用。離見即非見，非離見即是見。捏目之根本元因，惟是一妄，若在妄上，更說是非，則妄上加妄，豈智者之所為耶？此合上終不應言，是燈是見，於是中，有非燈非見。四喻明所以竟。 未五 以法合顯 此亦如是，目眚所成，今欲名誰，是燈是見？何況分別，非燈非見？ 此以法合顯。二月非實，惟捏所成；圓影非實，惟眚所成；同一虛妄，無本可據，憑誰說即說離耶？總合眚與無明，皆如捏也；圓影與身界，皆如第二月也。此與前，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影，前後照應。二月從捏目生，見精因動心有，足知所有身界，無非妄影。若不了身界是妄，當觀燈影；不了燈影，當觀二月。即二月之非有，了燈影之無實；即燈影之無實，悟身界之虛妄。境既是妄，見亦非真，識此見精非真，是名見見；能見見者，自非是妄，故前云：「見非是見」，後云：「覺非眚中」。初別業妄見竟。 午二 同分妄見 分二 未初 徵陳所見 二 了無其實 今初 云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提，除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸海中，其間或有三兩百國，或一、或二，至於三十、四十、五十。 初句是徵，阿難下陳其所見。此閻浮提，是須彌山南面洲名，此洲多閻浮提樹，故以立名。歐、亞各洲，都屬南洲。除大海水者：四大部洲，俱在鹹水海之中，除大海水，中間平原廣陸，為陸居眾生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃閻浮提中心點，東西括量平聲，略南北二字，含在其中，自東南徂西，由南及北，包括量計，大國凡有二千三百，小國則不計也。其餘小洲，皆布在大洲之外，亦在鹹海之中，其間洲之大小不一，大者或有三百國，二百國，小者或一國、二國，中者或三、四、五十不等。 阿難！若復此中，有一小洲，只有兩國，惟一國人，同感惡緣，則彼小洲，當土眾生，睹見也諸一切，不祥境界：或見二日，或見兩月，其中乃至暈、適、珮、玦、彗、孛、飛、流、負、耳、虹、蜺，種種惡相。 此災象，亦不是喻，乃舉同分中之別分，易知之法，例彼同分難知之法，令難知者，亦易知也。別舉此閻浮提洲中，有一小洲，只有兩國，以有兩國，所見不同，方可驗知，同分妄見。 惟一國人，同感惡緣者：兩國同洲，心行不同，惟獨一國人，同感惡緣。注意「感」字，乃依因感果，感應不忒，由妄惑為能感之惡因，而災象為所感之惡緣。故彼小洲，當土眾生，依妄惑妄現，種種不祥境界，為與本國眾生同見，鄰國不見，故知乃由妄惑，妄現咎徵，惟應此國，不應彼國。 或見二日，或見兩月者：儒云：「天無二日」，既見二日、兩月，自非吉祥之兆。如夏桀之亡，兩日並照是也。其中乃至超略其餘。惡氣環匝曰暈；黑氣薄蝕曰適；適昏也。白氣在旁如衡璜曰珮；如半環曰玦；此日月之災象也。如月暈七重，漢高祖在平城，有重圍之難。 彗孛飛流，負耳虹蜺者：光芒遍指曰彗；俗呼掃帚星。芒氣四出曰孛；絕跡橫去曰飛；光相下注曰流；此皆星辰災象。如宋襄公時，星隕如雨，秦始皇時，彗星遍出。 宋景公時，熒惑在心，景公懼，召子韋而問焉。子韋曰：「熒惑天罰也。心，是宋之分野，禍當君身，雖然災兆已現，可以移之宰相。」景公曰：「宰相所使之治國者，而移死焉不祥！寡人願自當也。」子韋曰：「可移於民」。公曰：「民死將誰君乎？寧獨死耳。」子韋曰：「可移於歲」。公曰：「歲饑民饑必死，為人君欲殺其民以自活，其誰以我為君乎？是寡人之命固盡矣！子無復言矣。」子韋北面再拜曰：「臣敢賀君！天之處高而聽卑，君有仁人之言三，天必三賞君，今夕星必徙舍，君延壽二十一歲。」公曰：「何以知之？」對曰：「君有三善，故三賞，星必三舍，舍行七星，星當一年，三七二十一，故知延壽二十一年。臣請伏於陛下以伺之，星不徙，臣請死之。」公曰：「可」。其夜星三徙舍，如子韋之言。景公不忍損人利己，故得延壽。此誠為賢聖之君，實足為千古之模範也。 負耳虹蜺，種種惡相者：負耳乃陰陽之氣，如弓之背日者名負；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者為虹；對日而暮現見者為蜺；又雄曰虹，雌曰蜺，此皆陰陽之災象。災象尚多，總屬惡緣感召之咎徵，故以種種惡相該之。初徵陳所見竟。 未二 了無其實 但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。 同一洲中，天原是一象，分有無，足知非實。前必取兩國者，以一國不足以顯妄，若兩國同見，亦不足以顯妄，故曰：「但此國見，彼國眾生，本所不見。」但者獨也，又非特不見，併亦不聞。雖此國惑同同見，畢竟非實。此說妄處，比別業中，既略即、離，復缺妄因。略者，準上可思；缺者，待下進退合明中例出。然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以舉國皆見故；二者易知其為妄見，以彼國不見故。是以取此為能例焉。二各舉易例竟。 巳三 進退合明 分二 午初總標 二 別明 今初 阿難！吾今為汝，以此二事，進、退合明。 此總標例法。以即用也；二事乃眚影、災象之事。進、退合明，按下三節之文，有分屬進退合明；交互進退合明二義。 若約例處：例汝、例彼、例閻浮提，三番進退合明：先進一人見眚影，別中之別，例阿難見身、界別業之妄，是以一人例多人，屬進別例別以合明。次退一國見災象，同中之別，例彼一人見眚影，別業之妄，是以多人例一人，屬退同例別以合明。後進一國所見災象，同中之別，例彼十方依、正，同分之同，是以一國例諸國，屬進同例同以合明。此二進一退，分屬合明也。 若約結處：皆是、俱是、同是，三番交互合明。先進眚影，別中之別，合明別業所見身、界，別中之同。則此身、界，固無始根本見病之影，與眚影同一例也；退後身界，別中之同，以合明前之眚影，別中之別，則此眚影，雖枝末見病之影，亦由無始根本見病而來，與身界同一例也；二者皆是無始見病所成。 次退一國所見災象，同中之別，合明一病目人，所見眚影別中之別，則此眚影，亦是一人瘴惡所起，與災象同一例也；復進一病目人，所見眚影，合明一國，同見災象，則此災象，亦一國見病妄現，與眚影同一例也；二者俱是無始見妄所生。 後進一國同見災象，同中之別，合明十方依、正，同分之同，則此依、正，亦是眾生瘴惡所起，與災象同一例也；復退十方依、正，同分之同，合一國所現災象，同中之別，則此災象亦是眾生同分之惑所現，與十方依、正同一例也；二者同是覺明無漏妙心，虛妄病緣，此各具進退交互合明也。 釋疑：此中第一番交互合明，以眚影合明身界，固是以易知例難知；以身界合明眚影，究屬何意？當知：身界虛妄，固比眚影之難知，而目眚遠因，皆是無始見病所成，更不易曉。第二番交互合明，以一人所見眚影，合明一國所見災象，固是以易知例難知；以災象合明眚影，究屬何意？當知：災象虛妄，固比妄眚之難知，而眚影遠因，俱是無始見妄所生，更不易曉。第三番交互合明，以一國災象，合明十方依、正，固是以易知例難知，以十方依、正，合明一國災象，究屬何意？當知：十方依、正虛妄，固比災象之難知，而災象遠因，同是覺明無漏妙心，虛妄病緣，豈人所易曉耶？蓋必交互合明者，要顯本末見病，皆無始無明，以為其咎，此處預為發揮，到下文自易明了也。初總標竟。 午二 別明 分二 未初 例明別業 二 例明同分 未初又分三 申初 舉能例法牒定眚妄 二 就所例法進別合別 三 結見見即離釋迷悶 今初 阿難！如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。 此例明別業，重舉能例之法，牒定眚見，全體虛妄。觀佛直呼前之眚影，為別業妄見，可以證知不是譬喻。要知燈原無影，眚見似有，故云：如彼眾生，有了別業目有赤眚，故成妄見；見已成妄，故矚看也燈光中，所以現出五色圓影。雖似現前境界，但是幻有，而非實有。其故何也？終彼見者指病目人，目眚所成故。終者究極之謂也，追究到底，實因別業眾生，目有赤眚所成。合前文見病為影竟。 眚即見勞，非色所造。 首句，重申目眚所成之義。勞即圓影之勞相，謂目有眚病，即見如斯，妄發五色之勞相，不病則無見也。 次句重申，雖似前境之義。色指燈上五色，謂此圓影之勞相，非燈上本有之色，亦非燈明所造之色，故曰：「非色所造」。但眚見似有，妄體本無也。是則所見之圓影，固是目眚所發之勞相，即能見之眚見，亦是菩提心中，瞪發勞相，合前影見俱眚。 然見眚者，終無見咎。 此明真見無病。然字轉語之辭。見眚者：即能見此眚之真體，由來無病，終不墮眚病之中，故曰：「終無見咎」。咎即病也。以眚不能自見其眚，今既見眚，自體即離眚妄；如人墮水，一經見水，則身已離水。合前見眚非病。下文覺所覺眚，覺非眚中；又彼見真精，性非眚者，皆指真見之體。初舉能例法牒定眚妄竟。 申二 就所例法進別合別 分二 酉初 總成例意 二 詳應前文 今初 例汝今日：以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所成。 此舉所例法。例者同一例也，若約三番，分屬進退合明，此乃第一番，進以合明；進前眚目見圓影，易知之別業，例今好眼見身界，難知之別業。今日目觀者；就今眼前，親住親見之近境，山河國土，及諸眾生，即所見身界，皆是無始根本見病所成之影，與圓影枝末見病之影，同一例也。 又皆是二字，有註家云：「所見身界之相分，與能見之見分，皆是根本無明，動彼淨心，而成業識，轉本有智光，為能見之見分，於無相真理中，妄現所見之相分，故見、相二分，皆是根本見病所成，即影、見俱眚也。」此解於文雖順，於義未足。 結處須以見圓影，與見依、正皆是無始見病所成，於義方足。此屬交互進退合明，進圓影合明身界，則身界固無始見病所成，與眚見圓影，同一例虛妄也；退身界合明圓影，而圓影雖為枝末見病所成，亦不離根本見病，以末由本起，亦與身界同一例見妄也。初總成例意竟。 酉二 詳應前文 見與見緣，似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。 初二句，妄境似有。見即見分，合上以目觀見。見緣即見所緣之相分，合上國土眾生。此見、相二分，依自證分而起，屬依他起性；依他如幻，非有似有，故曰似現前境。詰其根本，元我真覺墮在妄明之中，以為其咎，覺明二字，亦即四卷中，性覺必明，妄為明覺。性覺即自性之覺體，本具妙明之德用，不假明而明之，設若必定加明於覺體之上，則此必明一念，即是妄為，不當為而為也。即轉妙明為無明，性覺成妄覺，由此妄覺，遂起見、相二分之妄。覺明乃為根本無明，諸妄總因。四卷三種忽生相續，無不因此而成。 見所緣眚者：見即轉相之見分，所緣即現相之相分，皆由無明之力，轉真見成妄見。此見即眚見，遂有所緣依、正之眚影，合上見病為影。 覺見即眚者：接上句，謂非但所緣是眚，即覺明所發之能見，亦即是眚，以俱依無明而有，妄體本無，合上影見俱眚也。 本覺明心，覺緣非眚者：此明真體非病；上覺字指真體，下覺字指妙用。緣字雙攝見分、相分，能、所二緣。謂本覺妙明真心，遍覺能、所二緣皆妄，此覺體自不墮妄中，實非有眚妄見可比，故曰：「非眚」，合上見眚非病。《正脈》云：此阿難所見身境，即有兩重難知：「一者難知其為別業，以與眾同住，彼此不異也。二者難知其為妄見，以與眾見同，信其實有也。故以前眚 影，兩重易知者例之」。問：「身境同見，何以類眚影之別見？」答：「眾生依自心法界，而迷起夢境，法界唯心，夢境非有，故為別為妄，見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎？譬如千燈一室，雖同處而各別光滿；又如群翳觀燈，似同輪而實各病；及其一人病癒，只消一人之輪，始知非共一，而非實有矣。」二就所例法進退合明竟。 申三 結見見即釋離迷悶 分二 酉初 令取上義轉釋 二 令對目前會釋 今初 覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺、聞、知、見？ 上來別業中種種發揮，結歸覺緣非眚一句，正轉釋見見非見之迷悶也。首句即上覺緣見相二分二字；二句即上非眚二字。一、三覺字是真體，所覺即能緣所緣，由無明所熏，知見妄發見分，發妄不息，勞見發塵相分，悉皆如眚，真覺未覺時，常墮眚中，一覺所覺是眚，則此真覺，即已離眚，非墮眚中矣！此牒前本覺明心，覺緣非眚，及前能見眚者，終無見咎，又見眚非病之義，亦如圓覺所云：「知幻即離」是也。 此實見見：此字即指上二句，實即見見非見之義。比顯云：真覺覺於所覺是眚時，真覺不墮於眚中此上二句義；即前真見，見於見精帶妄時，真見非墮於見精妄中，彼此意義相類。 云何下責怪之辭，見性即是寂常心性，所應取為本修因者，云何復將此妙覺明性，名為覺、聞、知、見？何異將連城之璧，喚作碔砆，豈不誤哉？覺、聞、知、見，即是六精，體同用異。「元以一精明，分作六和合。」覺知二字，各具二精，即帶妄之見精也。眾生既不可執妄為真，亦不可將真作妄，如祗認見、聞、覺、知為心，則被所覆，即不見精明本體矣。須知真心雖不離見、聞、覺、知，本不屬見、聞、覺、知，方有超脫之一日也。初令取上義轉釋竟。 酉二 令對目前會釋 是故汝今，見我及汝，並諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。 此對境會釋，真妄二見。見我即觀佛相好，及汝即阿難自身。世間指虛空、山、河、大地。十類眾生：於十二類中，除無色、無想；此舉聖、凡、依、正。此二見眚，字同義異，上謂見有眚，下謂能見眚。若自惑未除，縱觀如來勝相，猶是見帶眚病。古德云：「眼中猶有翳，空裏見花紅。」非能見眚者之真見。上判是妄非真。 彼見真精，性非眚者，故不名見。 彼見即能見眚之見。已離於妄曰真；純一無雜曰精。性非眚者；其性不變隨緣，隨緣不變，能為見相所依，不為見相所變，其性不墮於眚妄之中，故曰：「非眚」。既非是眚，故不應名見。此後二句，判真非妄，即上「覺非眚中，云何復名覺、聞、知、見。」 一切眾生，不達所見身界，皆自心別業之妄影，本來無實，所以凡夫深生取著，二乘深生厭離，皆非解脫之道。若知惑業所現，妄體本空，不生執著，無可厭離，則終日對境，終日不被境轉矣！初例明別業竟。 未二 例明同分分三 申初 舉能例法退同合別 二 就所例法進同合同 三 結離見即覺教取證 今初 阿難！如彼眾生，同分妄見，例彼妄見，別業一人。 此例明同分，文具能、所二例。若對例閻浮提等，此為能例；若對例別業妄見，此為所例。問：「前云舉國同見災象，易知其為同分，彼國眾生不見，易知其為妄見，既有兩重易知，即可例下十方依、正，而更取例於別業者，何也？」答：「前見災象文中，元缺詳示妄因，故必取例別業之妄，令知同彼眚影，一例虛妄，則妄因成，方可以為能例之法，不得不退例別業也。」故呼當機而告之曰：如彼一國眾生，同分妄見，所見種種災象，例彼目眚，別業妄見之一人。若約三番，分屬進退合明，此乃第二番退以合明，退一國同分所見災象之妄，例彼一人見眚影之別業。 一病目人，同彼一國，彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起。 此承前易知之同分，轉取例於易知之別業。即牒定一病目人，同彼一國，彼此合明，例出妄因。彼別業所見圓影，既非即燈即見，亦非離燈離見，但由眚妄所生。此同分所見災象，既非即空即見，亦非離空離見，同是見業中，瘴惡所起，與彼見圓影，無以異也。 同見業中，瘴惡所起者。由眾生見分，妄起能見之業用，故有所見之妄相。而災象乃瘴癘惡氣，上應於天，故現種種不祥之象，但惟瘴惡，是其妄因，豈天象有實體哉？ 俱是無始，見妄所生。 眚影、災象，同、別雖殊，為妄則一，皆無實體，究其妄因，俱是無始無明，熏成見妄，所生之虛影。若約交互進退合明，進圓影以合明災象，則災象亦一國之眚妄，與圓影同一例也；退災象以合明圓影，則圓影亦一人之惡緣，與災象同一例也；二者雖為浮塵根所見之境，推末由本，俱是無始，真見墮在妄見中，所生之妄境，了無實體。初舉能例法退同合別竟。 申二 就所例法進同合同 例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生。 此舉所例之法，進退合明。即以一國同見災象為能例，若約分屬進退合明，此屬第三番進以合明。進一國所現災象，合明十方依、正之境，以災象一國同見，易知其為同分；彼國不見，易知其為妄見。以此例閻浮提等，依、正；淨、穢；苦、樂不等，難知其為同分，無始恆然，非偶爾暫現，難知其為妄見，令難知者，與易知同一例也。三千洲，即閻浮一洲中，有三千洲，兼須彌四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即釋迦所主，三千大千世界。並洎十方，諸佛剎土，此由近以及遠也。 諸有漏國，及諸眾生者：國與眾生，均以有漏稱，因皆依無明，而得建立也。下文云：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」無非自心所現之惑境，豈得謂為無分？以因妄而有，故曰「有漏」。雖遐方異域，他所住持，非己受用之境，例同災象，亦可易知，其為虛為妄也。 同是覺明，無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。 此合明同妄。同是覺明，與上元我覺明不同，前是真覺而起妄明，此是本覺自具妙明。十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本覺妙明，無漏妙心；心以無漏稱故妙，未起煩惱，無有生死，即本源真心；受無明本熏，業識資熏之力，起成見分，映在六根門頭，故有見聞覺知，虛妄之病，合上瘴惡。 緣字即所緣相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本無明，見病之影，合上災象。 和合妄生，和合妄死者：以依、正二報，總屬依他起性。依他如幻，有生有滅；依報有成、住、壞、空，正報有生、老、病、死。皆由無明為因，業識為緣，因緣和合，於無生中，虛妄有生，此有乃為幻有，非實有所生；因緣別離，和合終盡，於無滅中，虛妄名滅，此滅但有其名，非實有所滅。死字應作滅字，方通無情。 若約交互進退合明，進一國災象，以合明十方依、正，則依、正亦同分之境，與災象同一例也；退十方依、正，以合明一國災象，則災象亦虛妄病緣，與依、正同一例也。 問：「十方依、正，與己無干，何為同分？」答：「雖非業招，亦由惑現，自心無明一起，將全法界真心，遍成迷惑之境，於無同異中，熾然成異相之世界。因異顯同，復立同相之虛空；因同異發明，復立無同異之眾生。未至發真歸元，則空漚未滅，十方依、正，皆自心無明，妄現之惑境，固屬有分，何得曰非同分耶？」二就所例法進同合同竟。 申三 結離見即覺教取證 若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。 此與上節，同是覺明無漏妙心，見、聞、覺、知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死，正是敵體相翻。上節約從真起妄，妄有二種顛倒，分別見妄，為虛妄病，既有妄見，乃有所緣。緣即所緣依正身境，亦即總標中，當處發生，當業輪轉，二妄惑業之境，和合生滅。 此節約返妄歸真。緣即別業、同分所緣之境。不和合下，亦應有一緣字。和合緣即別業境，不但惑現，還加有業，和合而成，故曰和合緣；不和合緣，即同分境，但由惑現，並無有業，和合其中，故曰不和合緣。若能遠離，即微密觀照，離妄之功，妄離則真自復。謂修楞嚴大定者，若能了知同分、別業，二所緣境，為虛為妄，不執實有，即遠離諸和合緣，及不和合緣。不能離緣，便為物轉，若能離緣，即可轉物同如來矣！此二句離緣也。 則復滅除諸生死因：生死因即二種顛倒，分別見妄，為輪迴之本。別業妄見，屬事識，為分段生死因；同分妄見屬業識，為變易生死因；但所緣同、別二境既離，能緣本、末二妄自息，即不起二種顛倒，分別見妄。故曰：「則復滅除諸生死因」。此句離見也，並上三句，即下文不隨分別，世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，文義相類，遠離即不隨也。 又塵既不緣，根無所偶，返流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，如淨琉璃，內懸明月。 圓滿菩提，不生滅性。清淨本心，本覺常住。 此明即覺，合上離見即覺，如圓覺經離幻即覺，義相同，顯言之，即離妄即真也。前二句圓滿及性字，皆要雙用。不生滅性，即是涅槃，謂妄見即離，真覺全顯，即能圓滿三菩提性，及圓滿三涅槃性。承上能緣之妄見除，則轉煩惱圓滿菩提性；所緣之妄境離，則轉生死圓滿涅槃性。此即菩提、涅槃，二轉依果。 清淨本心，本覺常住者：既已圓滿智、斷二果，復本心源，究竟清淨，本覺到此，方得出纏，常住不變，輪迴從此永卸矣！此節文但能不取見緣，不隨見妄，則終日對境，終日無境可對，能所不立，法法全真，是謂常住首楞嚴三昧。如《起信論》云：「離一切法差別之相，以無虛妄心念，即是真如常恆不變，淨法滿足」也。初釋其迷悶竟。 辰二 開其未開 分二 巳初 躡前悟與未悟 二 正破和合俱非 今初 阿難！汝雖先悟，本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明如是覺元，非和合生，及不和合。 此躡前文，當機述意：「世尊！為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開，而今更聞，見見非見，重增迷悶。」而佛先其所急，與釋迷悶，今了知真見見於見精之時，真見已離自體中一分妄，非是帶妄之見矣，則迷悶已釋；此當開其未開，謂阿難言：汝雖先前已悟，本覺妙明真心，雙超妄情，分別計度，而非因緣性，非自然性。而猶未明下屬未悟。以因緣、自然，佛已開示，故得先悟。如是本覺妙心，元非和合生，及不和合，此理實猶未明，故不得不再為開示也。若說覺性，是和合生，則與離一切相相背；若說非和合有，則與即一切法相背，故下正明非和合，及非不和合之義。初躡前悟與未悟竟。 巳二 正破和合俱非 分二 午初先破和合 二 破非和合 午初又分二 未初 總舉妄惑 二 別為破斥 今初 阿難！吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間，妄想和合，諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。 前破因緣等，皆約前塵而破，以見離塵不顯故；今破和合，亦以前塵為問。故佛云：吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間，妄想情計，疑見性為和合而有，此誠不當。觀猶以二字，有責怪意，和合上加妄想二字，以真見本無和合，妄想情計，妄計和合。諸因緣性一句，以和合與因緣相關，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。 證菩提心，和合起者：此二句按定錯計。上句即指真見，以真見為能證菩提之因地心，此心為如來密因，由來不變，豈屬和合起者？故不應自生疑惑。初總舉妄惑竟。 未二 別為破斥 分二 申初 破和 二 破合 今初 則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？ 此仍用見精者，以真見、見精無別體故。因二妄既剖，故加妙淨二字，以此見雖然處染，畢竟不染，其清淨本體，由來不變，故曰：「妙淨」。為與明和等，即以前塵為問也。 若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？ 首句牒定，下以名、義、體、相四意破之。先約相破。雜即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和義。故難云：且汝觀見明相，正當明相現前之時，何處雜和汝見耶？ 見相可辨，雜何形像者：見精屬內心，明相屬外境，如果雜和為一，亦應可辨；如朱與麵粉二物雜和，則朱失其紅，麵失其白，成為非紅非白之色，今見相二者雜和，究竟作何色相耶？ 若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？ 二約義破。凡言和者，必有二物，先相離而後相即，方成和義。難云：見與明相和後，畢竟還是見耶？非是見耶？若和後明相非是見者，應無所屬，云何而能見明！此非離也。若和後明相即是見者，相既成見，應不能自見其相，若仍見其相，云何以見自見其見？此非即也。如是觀察，則和義不成。 必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和！ 三約體破。凡言和者，必二體各不圓滿，方可相和。難云：必其見性圓滿，何處可以再和明相？若使明相圓滿，不合更容見與之和？ 見必異明，雜則失彼，性、明名字，雜失明、性，和明非義。 四約名破。凡言和者，必二物不同，而後相和，既和當失本名。難云：若見性與明相，未雜之時，見是見，明是明，有情之見性，必異於無情之明相，雜和之後，則必失彼見性明相，本有之名字，而見當非見，明應非明；如水土相和，則失彼水土本名，轉名為泥矣。雜和既失明相見性之本名，則說見性和明相者非義矣。 彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。 以明例餘，彼暗與通塞，非和之義，亦復如是。初破和竟。 申二 破合 復次，阿難！又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？ 此破合。凡言合者，如蓋與函相合附，而不離也。 若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，云何明合，了明非暗？ 此正破明合。若與明合者，如圓蓋合於圓函，附而不離，至於暗時，暗生明滅，見與明合，自必隨明以俱滅，此見即不與諸暗合，既不合暗，云何而能見暗？ 若見暗時，不與暗合者：恐防謬計，不必暗合，而能見暗。故破云：若見暗之時，不必定與暗合，依舊與明合，而能見暗者，則不合能見，合應不見，汝見與明合者，應當見暗，而非見明矣！ 云何明合，了明非暗。此歸正破。既與明合，應非見明，云何現前，與明合時，了知是明非暗也？明暗是二，見性是一，明、暗有生滅，見性無去來，豈可說合耶？ 彼暗、與通，及諸群塞，亦復如是。 此以上可以例知，故云亦復如是。初破和合竟。 午二 破非和合 分二 未初 承示轉惑 二 別為破斥 今初 阿難白佛言：世尊！如我思惟：此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？ 當機聞說，證菩提心，不從和合起，遂轉惑非和非合，離緣別有，此妄情計度，勢所必至。觀其問詞曰：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自決，而請佛求決也。 此妙覺元者：指此根中見性，乃本妙覺明，元清淨體，具不變隨緣二義；依不變義故非和合，依隨緣義非不和合，性、相互融，真、俗無礙，此以剖妄之後，乃立斯名。 與諸緣塵：即明、暗、通、塞，所緣塵境。及心念慮：即六處識心，以心為識體，念慮為識用，此正辯根性之與塵識，非則俱非也。初承示轉惑竟。 未二 別為破斥 分二 申初 破非和 二 破非合 今初 佛言：汝今又言，覺非和合。吾復問汝：此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？ 此正破非和，以顯非不和也。非和者兩物異體，各不相入之謂也。佛言：汝今又言此妙覺元，非和合者，吾復問汝，此妙見精，非和合者，應如磚石並砌，彼此各不相入，為與明、暗、通、塞，四法之中，與何法非和耶？此中見精稱妙者，亦二妄已剖故也。 若非明和，則見與明，必有邊畔！汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？ 此但約明破。若見非與明和，如磚、石並砌，體不相入，則見之與明，必有邊際界畔，此是必然之理。汝且現今諦實觀察，何處是明相？何處是見精？在見精與明相二者之間，自何處為界畔耶？此先與索畔。 阿難！若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？ 此躡成破意。謂言縱有邊畔，亦如磚石之不相入。際者界限也。承上見精、明相，各有界限，見中無明，明中無見。若明相界限中間，必無見者，則彼此不相及，自然不知明相所在之處；處尚不知，邊畔從何分別？畔既不分，則非和之義不成矣！ 彼暗、與通，及諸群塞。亦復如是。 此破一，自可例餘。初破非和竟。 申二 破非合 又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？ 此破合可知。 若非明合，則見與明，性、相乖角，如耳與明，了不相觸。 首句牒定。若見不與明合者，則見與明，一屬性，一屬相，彼此乖違角立，各不相順。此據理論，下以喻明。既然非合，應如耳根之與明相，了無關係，不相觸合；觸即合也。 見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？ 此承上既不相合，縱見之亦不能見，見且不見，自然不知明相所在；如耳聽明，聽且不能聽，豈知所在耶？知既不知，云何甄別明白，合與非合之理？ 彼暗、與通，及諸群塞，亦復如是。 此例破，可知。後無結文者，因此科但釋前超情科中餘情，故不另結。文自阿難妄識破後，求示寂常妙明真心，而如來指與根中見性，十番極顯其真，二見復剖其妄，克就當人分上，最親切處，分明指出，會見、聞、覺、知，虛妄病緣，妄不離真，同是覺明無漏妙心；此中復明，本妙覺元，非和合與不和合，密示萬法一體之旨，大科克就根性，直指真心已竟。自此以前但顯理究竟堅固，若不知所指之心，不獨近具根中，實則量周法界，則何以明事究竟堅固耶？故下會通四科，全事即理，圓彰七大，全相皆性，極於三如來藏，圓融無礙；說奢摩他，令悟一切事相，無非理性，乃統世界、身、心，為一定體。自此見性，轉名如來藏性，以能遍為諸法實體，乃對萬法而立名也。初克就根性直指真心竟。 大佛頂首楞嚴經講義 第六卷 圓瑛大師著 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義 福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校 丑二 會通四科即性常住 分二 寅初 總標即妄即真 二 別明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 會四科法即真 今初 阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。 此下會通四科：五陰、六入、十二處、十八界，一一諸法，觀相生滅全妄，論性即妄皆真。上科無有結文者，正因上科所顯，見精相妄性真，但約近具根中，實則量周法界，遍為諸法實體，故與會合融通，攝事歸理，會相入性，以明情與無情共一體，處處皆同真法界。文乃一氣貫下，是以不結。從此不復稱見精、見性之名，改稱為如來藏，妙真如性；見性約一根是別，藏性攝六根是總，但是總、別異稱，實無異體耳。 此科緊承上文，不但見精相妄性真，乃至一切諸法，無不皆然，即一切幻化之相，亦復如是，因汝猶未明了，今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻，有而俶滅曰化，如空華、鏡像、夢境等。當去聲處出生，生無來處；隨處滅盡，滅無去處；不過徒有幻妄名相而已，全無實體可得。稱即名也，上明相妄。 其性真為妙覺明體者：其字指一切浮塵之相，性即相中之性，相雖妄而性元真，此明性真。以浮塵幻化之相，相不離性，其性即是眾生妙覺明體；無相而能現相，故謂之妙。雖現諸相，乃是本覺湛明之性，而為諸法所依之體，即此至虛幻之法，本來無體，今明無體之體，即是妙覺明真體；如虛空華，雖至虛妄，華體即是空體。舉此至虛之法為能例，例明下文，陰、入、處、界，似實有法，令其比類發明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。 卯二 會四科法即真 如是乃至：五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。 如是指法之辭，緊承上文，如是至虛幻之法，尚且相妄性真，例顯世間所有諸法，乃至陰、入、處、界，皆如是也。諸經論中，多皆陰、處、界三科，惟此經加六入一科，因為圓通法門，推重根性故也。 諸法雖多，四科之中，科科收無不盡，以一切諸法，總不出心、色二法，因對機開、合故，廣、略有異：一、為迷心重迷色輕者，合色、開心，合色法為色陰；開心法為受、想、行、識四陰，乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者，合心、開色，合心法為意根；開色法為五根、六塵，說十二處，六入亦然。三、為色、心二迷俱重者，心色俱開，開心法為意根、六識、七種；開色法為五根、六塵、十一種，說十八界。四、為心、色二迷俱輕者，心、色俱合，但說二法，皆可收盡一切諸法。此四科法，合上一切幻相。 因緣和合，虛妄有生者：即指四科心、色諸法，不離因緣。先約心法釋：夫真心絕待，寂湛常恆，不假因緣；而六種染心，虛妄生滅，必藉因緣。一、以真如不守自性為因，無明風動為緣，因緣和合，於如來藏海，妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因，境界風動為緣，亦是因緣和合，於第八識海，妄有三種相應染心生。 次約色法釋：夫佛界真善妙色，性本清淨，不假因緣；而九界依、正，虛妄生滅，必藉因緣。一、染法以種子為因，現行為緣，熏彼事識，妄有六凡法界，染色生。二、淨法以本覺內熏為因，聖教外熏為緣，熏彼業識，妄有三聖法界，淨色生。 因緣別離，虛妄名滅者：亦先約心法：若眾生依本覺內熏，發起始覺之智，於所緣境，不執實有，離一切法差別之相，則境風既息，識浪自澄，因緣別離，三種相應染心滅；若更了知一切心念，皆依無明而有，由無明不覺，生起三細，皆是不覺之相；無明不覺之相，不離本覺之性，則無明風息，覺海波澄，因緣別離，三種不相應染心滅。上之生滅心法，攝盡五陰中後四陰，六入中意入，十二處中意根處，十八界中意根及六識界。 次約色法釋：若眾生始覺有功，了知身、心、世界，無我、我所，則觀智現前，事識已轉，因緣別離，六凡染色滅；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃淨色亦非實有，則無明夢破，業識還源，三聖淨色亦滅。上之生滅色法，攝五陰中色陰，六入中前五入，十二處中前十一處，十八界中六塵及五根界。 總論心、色諸法，唯心所現。本經云：「汝身、汝心，皆是妙明真心中所現物。」又云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」俱屬依他起性，依他似有，觀相元妄，於本無生滅中妄見生滅；合能例中，幻妄稱相，若執實有，則成遍計執性，若能了知，依他起性如幻，遍計執性本空，則當下即是圓成實性矣。 殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。 上明相妄，此論性真。以身、心、世界，乃屬依他起性，從緣生滅，虛妄無體；然當知妄不離真，全體即是圓成實性。按唯識三性解，依他起性如繩，圓成實性如麻，繩依麻有，故曰依他，離卻麻即無繩可得。若於依他法上，不瞭如幻，更起遍計執性，如夜間見繩，認作是蛇。遍計執性，情有理無；依他起性，相有性無；相有是幻有，性無乃本無，此明無性之性，即如來藏性。 生滅去來，乃指心與器界，似有生滅之相；眾生根身，似有去來之相；相依性起，不離當處，如空華、鏡像、夢境，華性即是空性，像體即為鏡體，夢人本屬醒人，眾生迷而不覺，故曰：「殊不能知，身心世界，生滅去來之相，本即如來藏性也。」 如來藏，即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性，眾生迷位，本覺在纏，此性隱而不顯，如來之性，含藏眾生心中，故曰如來藏。 又即不生不滅之真如心，一切如來，恆沙淨德，無不含藏於此，故曰如來藏。常住妙明，不動周圓，即藏性德相。本無去來曰常住；不屬迷悟曰妙明；本無生滅曰不動；無處不遍曰周圓；合此四德，為妙真如性。妙者不可思議之謂也，以其全妄即真故，一切皆如故，無有一法不真，無有一法不如，合能例中，其性真為妙覺明體，如《法華》所云：「是法住法位，世間相常住」是也。 性真常中，求於去、來，迷、悟、生死，了無所得。 上明妄元是真，此明真本無妄。由不知萬法唯心，宛見差殊，而有彼此去、來，聖、凡、迷、悟，始終生死等相，猶如翳眼，妄見空華。然既知相妄性真，於藏性真常之中，求其去來等相，了無所得；如夢行千里，一經醒寤，不離床枕，豈有去、來之相可得哉？如迷東為西，忽然有人指示令悟，豈有迷、悟之相可得哉？如夢生人間，自少而老，報盡命終，豈有生、死之相可得哉？迷、悟二字，約義乃在於心，約人即是聖、凡，約法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中實無迷悟。此合上能例中，「當處出生，隨處滅盡」，故無所得。 此中數節之文，與論云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」若合符節，其意會之自明。初總明即妄即真竟。 寅二 別明即妄即真 分四 卯初 會五陰即藏性 二 會六入即藏性 三 會十二處即藏性 四 會十八界即藏性 卯初分二 辰初 總徵 二 別釋 今初 阿難！云何五陰，本如來藏，妙真如性？ 上總以取例，下別為顯示。先顯示五陰，全妄即真。色、受、想、行、識五陰，本是世間有為之法，一旦許即藏性，故須徵起，而釋明耳。陰者蓋覆義，蓋覆真性故。新譯為五蘊，蘊者積聚義，積聚有為故。今欲解釋，須取二譯，其義方足，謂積聚有為，蓋覆真性。對下三科，此為迷心重，迷色輕者說也。 本如來藏者：謂五陰之相雖妄，其性本真，如來藏即真心之別名。今再約義而解：「如」指真心不變之體，「來」指真心隨緣之用，不變常隨緣，隨緣常不變，故稱如來藏。藏者含藏，五陰一一諸法，悉在其中。 妙真如性者：不可思議曰妙，以一體具足萬用，萬用不離一體。如下文所謂：「一為無量，無量為一。」譬如一金能成眾器，眾器不離一金。一真一切真，五陰皆真，一如一切如，五陰皆如，全相皆性，故曰本如來藏，妙真如性。初總徵竟。 辰二 別釋 分五 巳初 色陰 二 受陰 三 想陰 四 行陰 五 識陰 巳初分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。 此喻明色陰即藏性，乃就自法為喻。色即五根六塵，十一色法。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。剎那無常，終歸變滅，現前形質，能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人，以清淨無翳之眼目，觀晴霽光明之虛空，惟一晴虛，迥然一無所有；此喻真本無妄。 有人喻一念未動之本來人；清淨眼喻無妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未動以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如來藏性，清淨本然，纖塵不立，豈有九界依正可得？ 其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切，狂亂非相。 此喻從真起妄。其人無故，不動目睛：喻最初無端，真如不守自性，不覺念起而有無明。瞪以發勞：瞪是直視貌，喻業識妄為明覺；勞即勞見，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。起信論云：「以依不覺故心動，說名為業」，動則有見也。 則於虛空，別見狂華者：空原無華，瞪目妄現，此即論中所云，以依能見故，境界妄現，故曰：「則於虛空，別見狂華。」別見即妄見也。虛空即業相，無同無異，晦昧空中；狂華即相分之境。於無同異中，熾然成異，此業識中之色陰成矣。 復有一切，狂亂非相者：上二句指細色，此二句指麤色，即虛妄身境，內外四大之色。內四大有生、老、病、死，外四大有生、住、異、滅，狂亂不定，畢竟皆空，故曰「非相」。非相即空相也，色、空皆眼根所對之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所證偏空，妄解色滅，如見非相也。 色陰當知，亦復如是。 此以法合喻。一切色陰虛妄，自當以此瞪目，所見華相，比類而知。此有二義當知：一者當知相妄，以狂華之相，乃依瞪目妄現，非實有也。二者當知性真，狂華依空而現，華體即是空體，故總合曰「亦復如是」。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。 午二 就喻詳辨 阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。 首句牒定狂華。諸字助語辭，辨此狂華，非從空中而來，以華非空來，喻身、界、內、外之色，非無因，自然而生也；亦非從眼目而出。以此觀察，身心、世界，既如空華，無所從生，無所還滅，則當體虛妄明矣。 如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛空，空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。 此破華從空來。來即出也，謂此華既從空而出，還應從空而入，若有出入，即有內外，既有內外，即不成虛空矣！空若非空，是有實體，自不容華相，在空中忽起忽滅；空若是實體，喻如阿難是實體，自不容阿難實體上，更有華相出入。此反顯虛空，以容為義，由非實體，故容空華；既容空華，則是虛空；既是虛空，必無內外；既無內外，安有出入？云何說華從空而出？此之破法，名為倒破，猶破竹從梢也。 若目出者，既從目出，還從目入。 若從目出，有出必定有入，既然從目而出，還要從目而入。 即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼！ 此雙約有見無見破。若謂此華，是從目而出者，目以能見為性，既從目出，合當有見？如世間有情所生，定屬有情，若果有見者，出去既為華於空，旋歸之時，合當見眼！ 若無見者下，謂此華性，雖從目出，體本無見，但能遮障，則出去時，既翳障於空，至旋歸時，當翳障乎眼，以理推之，勢所必然。 又見華時，目應無翳，云何晴空，號清明眼？ 此緊接上文出既翳空，又則目見華時，華既從目而出，目中應當無翳，而號清明眼；云何二句反難，云何現見華空，乃為翳眼，必見晴空，方號清明眼耶？有見無見，兩者俱非，足徵華非從目出矣！ 上以空華喻色陰，推究非從空生，非從目出，就喻順解已竟。今約法而釋：色陰非從空生，西域凡、外，妄執色從空生，以將世界，七分七分，重重分析，析至鄰虛塵，再析即入虛空，遂執色既可析入虛空，虛空定能出生色相，故執色從空生。 此方儒、道二教，皆謂虛以生氣，氣以成形，是萬象固本於一氣，而一氣乃始於太虛，與西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色從空生，以空喻心中真理，真理不動，何嘗有法可生，亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》云：「世智不達，太虛何所從來，身、界豈窮根本乎？」 色陰非從目出，法中以目喻真智，何嘗有法可出，若謂色從真智出者，即此色法當合有知，出既為色於空，旋當知心，若無知者，出既障空，旋當障心。又迷者色出，心應無障，悟者色入，心應有障，云何一定要無有煩惱，所知二障，唯以如如智，照如如理，方號為清淨心乎？二就喻詳辨竟。 午三 結妄歸真 是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。 是華相非從空來，非從目出之故，應當起智觀察，即喻知法，所有一切色陰，無非業轉之勞相，同彼狂華，由瞪目發勞，虛妄顯現，無以異也。以本無生體曰虛，由循業偽現曰妄。當知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。謂色陰之法，觀相元妄，觀性元真，若生若滅，皆不離當處，即不離自心，如狂華不離虛空，華體即空體也。由本如來藏，常住不動，體恆無變，故非因緣；本如來藏，妙明周圓，用恆隨緣，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智觀察，親見色陰根本，即此色陰，便可通達實相矣。初色陰竟。 已二 受陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人；手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌，於空相摩，於二手中妄生澀滑，冷熱諸相。 此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即遍行五心所中受心所，以領納為義。領納違苦境、順樂境、俱非不苦不樂、境相，而生苦、樂、捨苦樂雙捨即不苦不樂也三受，雖諸識中，皆有受心所，而前五識根境相對，受之用偏多，受之力最強，即以五識為受陰。此文就自法為喻，以身識領受觸塵之境，但事出假設，又偏約身識，故得為喻耳。 譬如有人，即假設有此一人，手足宴然安靜，百骸調和順適，此喻真如不動，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之謂也。大凡人生，有苦有樂，覺得有身，而受苦樂之境，若無苦樂，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不覺有身，而安知有受耶？違是苦受，順是樂受，苦、樂兩無，併身亦忘，正屬捨受。喻心體離念，無受陰故，以捨受難破，故下只約苦、樂二受破。 其人無故以二手掌，於空相摩者：無故即無端起妄；二手於空相摩，即根塵相對，亦可指生滅不生滅和合，三細俄興，六麤競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸，即妄現受陰之相。 受陰當知，亦復如是。 先舉喻，此法合。一切受陰虛妄，自當比例而知，亦如摩掌，妄生覺受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受陰之妄也。藏性不動，本來無受，即喻中有人喻藏性；宴安調適喻不動；無故二掌摩空喻無端妄起無明，不生滅與生滅和合，妄生三細六麤，故有澀、滑、冷、執諸相。澀喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘滯寂枯受，熱喻權教事修等，觸指樂受等，以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。 午二 就喻詳辨 阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。 幻觸，即身識所覺之觸受。空中本來無物，但是二掌相摩妄生諸觸，虛妄不實，故稱為幻。上二句雙標二途，究其來處。 如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！ 此下詳辨推破。先正破空來，身之外皆空，若從空來，既然能觸於掌，何以不觸於身？空無知覺，不應虛空，有所選擇，喜來觸掌，不喜觸身也！ 若從掌出，應非待合？又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！ 必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？ 此正破掌出。約未合不出，既離不入，兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受，是從掌中而出，未合之前，應當即出，應非待合之後方出？又掌出故下，合則掌知觸出，有出必有入，離時則應知觸入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，應當亦要覺知，此觸入時蹤跡，在於何處？ 必有覺心，知出知入，則此觸受，自有一物，在人身中往來，爾時即可名之為觸，何待合掌而知，要名為觸耶？二就喻詳辨竟。 午三 結妄歸真 是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。 是觸受非從空來，非從掌出之故，當知舉體虛妄。本無生體曰虛，循業偽現二掌相摩業也曰妄。此句結其相妄，下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄，觀性究係何物耶？曰本來是非因緣，非自然之妙真如性，此二句解見上科。二受陰竟。 已三 想陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。 此顯想陰即藏性。想亦遍行心所之一，以緣慮為義，能安立自境分齊。諸識雖皆能安立自境，而意識偏強，以能緣慮三世境故，即以意識為想陰。此亦就自法為喻，單取意識之懸遠想像。譬如有人，亦假設一人，談說酢梅以梅酸如酢故以稱之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅雖未食，但談說懸想，即能令口中出水，故下文云，想陰是融通妄想。 昔日曹操出兵，兵行失路，口渴無水。乃下令曰：大家速行，過去不遠有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵聞梅想梅，口中水出，操有權宜，知望梅可止渴。又譚子云：有言臭腐之狀，則輒有所噦；聞珍羞之名，則妄有所嚥者，非妄而何也？ 思踏懸崖，足心酸澀者：懸崖未登，只思踐踏，而足心酸澀。與酢梅未食但談說，而口中水出，可以類推而知，同一例也。 想陰當知，亦復如是。 此法合。前舉二喻，皆自法為喻，都是意識懸想之境，舉體虛妄，一切想陰。當知亦復如談說酢梅，思踏懸崖，同一虛妄。一喻順境之想，一喻逆境之想。初舉喻合法竟。 午二 就喻詳辨 阿難！如是酢說，不從梅生，非從口人。 酢說文字不足，應云酢梅之說，所引之水，不從酢梅而生，非從口入而出，此雙開兩途，以明想妄非實。 如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？ 梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不從梅生，非從口入；若謂此水從酢梅而生，則梅合當自談，自出其水，何待人說而後口中水出耶？梅不談，則此水不從梅生也，明矣。 若謂此水從口入而出者，則聞酢梅者，應合是口，何須更待耳聞，而後口中水出耶？口不聞，則此水非徙口入也，明矣。 若觸耳聞酢梅，故有水出者，則此水何不從耳中流出，而轉從口中流出耶？耳不出，則此水非耳所致也，又明矣。 想踏懸崖，與說相類。 思想自身，足踏萬丈懸崖之上，足心酸澀，與口說酢梅相似，可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀，不從崖生，非從足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若從足入，自合足想，何待心思？若獨心思，此酸澀何不心中而出？若知此水與他酸澀，二處皆無所從來，則幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。 午三 結妄歸真 是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。 準上可知，此結相妄性真。昔黃山趙文儒，親覲圓通善國師，有省頌曰：「妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人。」三想陰竟。 巳四 行陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初 阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。 此顯行陰即藏性。行即五遍行中思心所，能驅役自心，造作善不善等業，即是業行；於百法中，攝法最多，以造作遷流為義。雖八識皆有遷流，而第七末那識，恆審思量，念念相續不斷，遷流最勝，即以七識為行陰。喻如暴流，波浪相續：即陀那細識，習氣所成，念念生滅，各有分齊，前不落後，後不超前，故曰：前際後際，不相踰越即超越也。 此陰有麤、有細，若究根心潛伏之本，乃比前受、想為細。如本經十卷中云：「乃同分生基，沉細綱紐」是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似暴流之不可遏，故約迷位，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。今約迷位，故喻暴流。 行陰當知，亦復如是。 此法合。諸行無常，念念遷流，相續不斷，亦復如暴流相似，雖無間斷，實則生滅不停。孔子一日在川上嘆曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」幼時讀書，但讀其文，未諳其義，迨學佛之後，方知孔子，亦是嘆諸行無常，如逝波之不可挽！莊子喻如夜壑負舟，即念念遷流不覺之意。初舉喻合法竟。 午二 就喻詳辨 阿難！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非離空水。 此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此標不即空水矣；亦非離空水外，有此暴流，此標不離空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏識，行陰非即真如藏識，非離真如藏識。 如是，阿難！若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺！ 此非即空。若謂暴流因空而生者，則十方有無盡虛空，當成無盡暴流，如是則世界眾生，自然都在水中，俱受飄淪沉溺之苦，今虛空無盡，暴流有盡，則知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行陰。真如周遍常住，是無盡，而行陰若從真如生，亦應無盡，則佛菩薩俱應永受生滅，而不能破行陰，而今行陰生滅遷流是有盡，故非即真如。 若因水有，則此暴流，性應非水。有所有相，今應現在。 此非即水。若謂暴流，因水而有者，則此暴流之性，應非水之自性。何以故？暴流之性渾濁，水性澄清，水性為能有，流性為所有，能有所有二相，今應明白現在，方可說因水而有。 喻行陰，若說因藏識有者，則行陰性應非識性，能有所有之相，應當現在；如樹能生果，能生樹，與所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏識。 若即水性，則澄清時，應非水體！ 此非即水性。若說暴流即水性者，暴流渾濁，如即水性，則澄清時，渾濁已無，應非水之自體。喻行陰即是藏識，則行陰破後，應非藏識，何以必待行盡之時，藏識始現？故非即識性。 若離空水，空非有外，水外無流。 此非離空水。若謂暴流離空水者，水空圓滿周遍，並非有外，豈能離空別有耶？水外亦復無流，豈能離水別有耶？喻真如圓遍，真乃無外，萬法唯識，識外無法，行陰豈離真如藏識，而別有耶？既不即又不離，則行陰皆幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。 午三 結妄歸真 是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。 準上可知。四行陰竟。 巳五 識陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。 此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識，以了別為義，能了別自分境故。以受、想、思三陰，已分配前七識，此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義，皆指第八識，以瓶外空喻藏性，瓶內空喻識性，祗因迷執成二，觀下解自知。 人喻眾生，瓶喻妄業。瓶以頻伽名者，頻伽此譯妙音鳥，瓶形像鳥，故以名焉。眾生由業牽識走，如瓶擎空行。瓶塞兩孔，喻眾生起我、法二執；空分內、外，瓶內空喻識性，瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理，依惑造業，依業受報，如瓶擎空行，將藏性裏入身中，而成識性，致使藏性、識性，不隔而隔，究之內空、外空，固無二空，藏性、識性本來一性。 瓶擎空行一句，當約迷位、修位，二種解釋。先約迷位：業牽識走，捨身受身，輪迴六道之家，有人喻三界內眾生，依善惡不動禪定也三業，受苦、樂等報。第八識為總報主，隨業受生。業報身喻瓶；瓶內空喻識性；由惑業故，轉藏性成識性，隨業所牽輪迴六道。本道為此國，餘五道為他國，如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉，即饋送義。 次約修位：瓶喻業識，塞其兩孔，喻起二執，滿中擎空，喻二執未破，識性受局，地、水、火、風之中。千里遠餉，喻佛道長遠，發心修行趣向，當歷信、住、行、向，及四加行、十地、等覺諸位，猶如千里路程。他國喻常寂光土，開孔喻二執已斷，二空已證，轉八識成四智，則全識性是藏性，如瓶內空，即瓶外空，一空無二空也。 《指掌》問：此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國；似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為報之主，亦是成佛之源，故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超諸位盡，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經所以獨為推重者，正以其用為因地心，決定成佛故。是知此經，不取捨身受身之功，但取修因克果之力，為順佛意，故作此配。下破悉照後義。 識陰當知，亦復如是。 以法合。孤山曰：「瓶喻妄業，空喻妄識，業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國。」 《正脈》云：「愚謂但約現身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻識，千里萬裡，但是身之往來，識常不動，以總攝識性周遍矣！」又曰：「非破識陰無體無性，但破其無去無來耳。」識陰無有去來，亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。 午二 就喻詳辨 阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。 如是虛空，指已到他國之空，喻佛地無垢識；非彼方來者，非從凡夫同居土帶來；非此方入者，非到佛地，始入無漏身中也。以識性周遍，本無去來，有何出入？但隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢菴摩之號，其性一也。若向此處薦得親切，則即識性，而悟藏性矣！ 如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空！ 如是虛空，本無去來，若謂瓶內之空，從彼方擎來，則本置瓶之地即處也，瓶中既貯得一瓶虛空去，於本瓶所來之地，應少一瓶虛空？喻無漏識若從凡夫同居土帶來，則同居土應少識性，則犯識性不周之過。不少，則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座，有新到僧，問曰：「近離何處來？」僧曰：「都城。」明曰：「上座離都城到此山，則都城欠上座，此山剩上座，剩則心外有法，欠則心法不周，說得道理即住，不會即去。」僧無語，與此同旨。 若此方入，開孔倒瓶，應見空出！ 若謂空非彼方來，定從此方入，若從此方入者，則開孔例瓶時，應先見前空從瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻無漏識，若到佛果，始入無漏身上，則破二執，轉無漏時，應先見有漏識出，有漏既無出，無漏亦不入。祗因二執有無，因果名異，實非識有出入也。昔陸亙大夫問南泉：「古人瓶中養一鵝，日漸長大，出瓶不得。今者不得毀瓶，不得損鵝，作麼生出得！」泉召大夫！陸便應諾。泉曰：「出也。」陸從此開解。二就喻詳辨竟。 午三 結妄歸真 是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。 是虛空，非從彼來此入之故，自當即喻知法，了知識陰，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修證之功，可有轉識之日；既知性真，可起圓通之行，而入平等之門；因緣、自然，皆成戲論，故俱非之。 總明五陰虛妄，本無實體，其體即藏性，若以微密觀照，照見五蘊皆空，則破五陰，而超五濁，自可頓入三摩地，與觀音把手共行。故下阿難請示修門，如來第一義中，即教以澄濁就清，入涅槃義。然一切眾生，名為五蘊眾生，故以澄濁，為先務焉。 又一念中，皆具五陰，一念執著，執則成礙，便是色陰；覺知苦、樂，領納在心，便是受陰；緣慮此境，於中想像，即是想陰；剎那變滅，不得停住，即是行陰；歷歷不昧，了了分明，即是識陰。據此則五陰舉體即是一念，一念舉體即是五陰，若能觀無念者，便是破陰下手工夫也。又奢摩他，微密觀照，照此五陰一一相妄：色陰如影像；受陰如陽燄；想陰如夢境；行陰如電光；識陰如幻事。不執實有，則本有如來藏性，不被五陰之所蓋覆，自可親見首楞嚴定體，不生不滅之妙真如性矣。初會五陰即藏性竟。 大佛頂首楞嚴經正文卷第二終 卯二 會六入即藏性 分二 辰初總徵 二 別釋 今初 復次，阿難！云何六入，本如來藏，妙真如性？ 此總徵。梵語缽羅吠奢，此云入，亦云處。入有二義：一為能入，以能入塵取境故；二為所入，以為塵入之處故。按本文吸此塵象，當以吸入為義，即吸入六塵之處，故又名處。他經色心開合無此科，本經以根中不生滅性，即首楞嚴定體，亦即如來成佛之密因，脩證圓通，下手所依之處，故特加焉。 本如來藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如來藏，如即本有不變，真如之本體，來即真如隨緣，遍周之妙用，藏者，含藏世出世間，一切善功德，無不具足，猶如寶故。 妙真如性者：即如來藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滯一法，不捨一法故，所以稱妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是則有對待，則不圓滿；今乃統萬法惟是一心，一真一切真，無有那一法不真，一如一切如，無有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初總標竟。 辰二 別釋 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體三 無所從來 四 結妄歸真 今初 阿難！即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。 此舉前色陰，瞪目發勞為能例，發明眼入同一虛妄也。即彼：乃就彼色陰所云，其人無故不動目睛，瞪以發勞，因此見勞，遂見空華之勞相。兼目與勞：勞字指空華，謂不特空華是勞相，兼能見之目，與所見之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相。如前所云：「見與見緣，併所想相，如虛空華，本無所有。」又如前所云：「影見俱眚。」眚與勞義同。能見之目是勞見，所見之相是勞相。 菩提是本有真心，真原無妄，由最初一念妄動，依動故能見；依能見故，境界妄現。由末推本，豈僅色陰虛妄，即眼入同是菩提心中，一念妄動之勞相。一念妄動，與無故瞪目，無以異也。初舉例顯妄竟。 午二 辨妄無體 因於明暗，二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明、暗二塵，畢竟無體。 前五句托塵妄現，後三句離塵無體。以此眼入，因有明、暗二塵，黏湛然之體，發為勞見，居於浮、勝二根之中，吸入此明、暗二塵之象，如磁吸鐵，名為能見之量此即菩提瞪發勞相，乃屬托塵妄現。倘若離彼明、暗二塵，畢竟無有能入之體可得，是謂離塵無體。下文阿難疑根性斷滅，亦由此也。 《正脈》問：「前取根性，離塵有體，異彼緣心，今云明、暗雙離，畢竟無體，何異緣心之無體乎？」答：「淺論之，前因眾生離緣心，不見真心，乃就根中指性，令識真心。然自是心非眼之後，但唯顯性不復論根，所以極表其離塵有體之真。今已領真性，尚執六根，別有體相，未融一性；更須令知，六入無自體相，所以極破其離塵無體之妄。雖說見性，乃根中局執之自性，非離眼廓周之見性也。前顯是性，而此破相，所以異矣！更深究之，此之破相，亦欲其離相，即妙真如性耳。則顯性之旨仍同，豈如緣心，直破其一定無體哉？」二辨妄無體竟。 午三 無所從來 如是，阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。 此總標。據世人多謂見是其眼，從根是其正計，餘二併破，極顯其妄也。非明暗來不他生；非於根出不自生；不於空生，非無因生。於四性推檢無生，但缺不共生。 何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。 前三字總徵；此不從塵來。若說眼入從明塵而來，暗生明滅之時，見亦隨滅，應不見暗；若從暗塵而來，明生暗滅之時，見亦隨滅，應無見明。今明來見明，暗來見暗，明暗有去來，見性不生滅，當知是見，非明、暗來也，明矣！ 若從根生，必無明、暗；如是見精，本無自性。 此不從根來。若說眼入，從根而生，必無明、暗二塵時，單根不能生見。故曰：「如是見精，本無自性。」自性乃能入之自體。 若於空出，前矚塵象，歸當見根，又空自觀，何關汝入？ 此不從空來。若說眼入，從空而出，則以空為見之根，出來時，前矚看也塵境萬象，回歸時，應當自見其根；當然不能見。縱使能見，乃空自觀，何關汝眼入之事？三無所從來竟。 午四 結妄歸真 是故當知：眼入虛妄，本非因緣，非自然性。 是無實體，無從來之故，當知眼入虛妄。以無實體故虛；無從來故妄，但是幻妄稱相。上句明相妄，下二句顯性真。謂眼入之相雖妄，妄不離真，其性本來不變，非因緣性；又復隨緣而非自然性耳。初眼入竟。 巳二 耳入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初 阿難！譬如有人：以兩手指，急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。 此亦自法為例。以塞耳成勞，易知之例，以例耳入，所聞一切音聲，同一妄也。故呼阿難之名，而告之曰：譬如有人，此亦假設以顯妄。以者用也，用兩手指，急塞其耳，塞久成勞，以致頭中發為虛響，故云：頭中作聲。 兼耳與勞三句，耳字意取耳入聞性，以性不自顯，寄根說故。勞字乃指頭中作聲，以勞雖妄發，因境顯故，故曰兼，曰與。謂不特聲是耳入之勞相，兼能聞之耳入，與所聞之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相；比例發明，令知根塵同源，同一妄也。 《指掌疏》云：此三句有二義：一者比例信真。言耳中聞性，本於真性菩提，人或易信；塞耳所發勞相，亦本於真性菩提，人皆難明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼勞相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪發勞相，唯是虛妄無實，人皆易知；耳中能聞之性，亦惟是虛妄無實，人或難信，故曰同是瞪發；佛意以瞪勞虛妄，例彼見性，亦唯妄也。 二義中，前義比例信真，亦可兼釋總標中，浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體之疑。以今瞪發勞相，與浮塵幻化無異，勞相本於菩提，重明幻化相，亦不離真也。又瞪字，前眼入取例瞪目發勞，而後五入，何以亦用瞪發勞相？當知目瞪發勞，妄見空華，菩提心瞪發勞，則六精俱發，故皆用瞪發勞相。初舉例顯妄竟。 午二 辨妄無體 因於動、靜，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。 前五句托塵妄。現以其動、靜不常，故稱為妄。聞則托塵似有，豈屬真實？此聞雖居耳根之中，吸入塵象，但名聽聞性，亦顯其唯是幻妄名相而已。下三句離塵無體，同前所解。二辨妄無體竟。 午三 無所從來 如是，阿難！當知是聞，非動、靜來，非於根出，不於空生。 此總以標列，下則徵起逐破。 何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動！若從動來，靜即隨滅，應無覺靜！ 初句徵起，下先破從塵來。若從靜塵來，動生靜滅，耳中聞性，即當隨靜塵以俱滅，應不能聞動；若從動塵來，亦復如是。二應字，俱讀平聲。 若從根生，必無動靜；如是聞體，本無自性。 此破從根生。若謂此聞從根而生者，但有增上緣，必無動、靜所緣之塵，如是聞體根也，本來亦無能入之自性，以單根不立之故。 若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？ 此破從空而生。若謂此聞從虛空而出者，是空能有聞，亦得成為根性，既成根性，即非虛空；以聞屬靈知，空乃頑礙故。 又空縱有聞，乃空自聞，即同他聞，何預干也汝之耳入？三無所從來竟。 |
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