打通“古典”與“現代”的一個奇妙出入口：禪思詩學

陈仲义

一

　　佛教東進，在中國傳統文化包孕中，幾經淘擇，演化成一支獨具風韻而又十分開明的宗教派別——禪宗。有論者總結禪學三大特點：首先，它有一個關於“梵我合一”精緻周密的世界觀理論。其次，它有一套自心覺悟的解脫方式。再次，它有一套以心傳心的直觀認識方法〔1 〕它的最大“功績”莫不是“開拓了一個空曠虛無，無邊無涯的宇宙，又把這個宇宙縮小到人的內心之中，一切都變成人心的幻覺和外化，於是，‘心’成了最神聖的權威。”〔2 〕由這種極端心性論引伸出生命哲學“四重奏”：我心是佛——我心清淨——依心行動——適意自然。一千多年來，它以詩性的深邃神秘，無底洞般地攫攝籠蓋中國人，極大影響中國人的觀念、審美、出世和思維方式。

　　拋開某些負面流弊不論，禪學對中國藝術，詩歌的積極影響可謂大矣。不管是寂照暝想，還是活法參究，無論自靜觀頓悟、不立文字，到打諢棒喝、機鋒偈語，都是一泓泓生生不息的活泉，人說中國文學史有半部是詩歌史，那麼半部詩歌史，應該有多少篇幅屬於禪詩史呢？

　　被稱譽為“詩佛”的王維，如果不仰仗般若空觀，於定慧俱等，隨緣任運中出入自然，何以促成他那空寂淡遠、嫣美澄澹的藝術化境？瀟散樂識的大學士蘇東坡，如果長期缺乏機鋒話頭、玄思暝悟，估計也很難成就那種天風海雨般氣象和放曠明達的人格。稍後的楊萬里，一直不懈地汲取“活法”，於大自然天機周轉中，脫穎出一套通透無礙，新鮮靈動的“誠齋體”獨秀南宋詩壇。更值一書的是詩僧頭號種子——寒山，以禪入詩，即禪即詩，創造出一種清寒靜幽、率真拙樸的寒山體。他把生命自由性靈引入萬物底層，在狂野無常中完全迥異于中國士大夫的傳統情趣。一千三百年以後，美國“垮掉一代”的中堅詩人史奈德，還沉浸在他的偶象崇拜中，不時向他吸吮“禪乳”，意象派女詩人艾米•羅厄雖不懂漢語，卻也與之產生久遠的神交。

　　在詩歌理論上，禪的各種影響同樣無處不在。不管其“嫁接”到中國古典詩學哪一種主幹或分枝上，也都會紛紛綻開出奇葩，唐代皎然《詩格》的“取境”，在心物二元關係中，就明顯接通禪宗“境不自生，因心故現”的主脈；司空圖《二十四品》的全部風格定位，幾乎都是貫穿著“不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場”的中觀思想，嚴羽著名的“悟入”，顯然借鑒宗果“看話禪”、“興趣”則緊緊抓住“頓悟”的真髓。宋代江西派的“活參”方式，完全延續公案禪的衣缽。及至清代最有影響的“神韻說”也還散發著禪的遺響餘韻。

　　禪與中國古典詩歌有著千絲萬縷的聯繫，實在無須過多引證古人眾口一詞的說法，如宋李之儀說“說禪作詩，本無差別”；明普荷說“禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然”；明鐘惺說“我輩文字到極無煙火處，便是機鋒。”不管是以禪入詩，以詩入禪，還是以禪論詩，以禪喻詩，都客觀地存在著詩禪相通，互相轉換的內在機制。那麼，現在的問題是，禪與現代詩——在許多屬性上有別於古典詩歌的這一現代前衛精神形態，它們之間，究竟還能繼續保持溝通關聯，抑或已開始走向斷裂與隔膜？這也就是當今現代禪思詩學能否建立而必須清理的首要問題。

　　在筆者看來，禪與現代詩的關聯，並不亞於古典詩歌，至少在三個方面具有相當的一致性。

　　第一方面，禪強調自性本心，把心性推舉到無以復加的極致。世間萬物，僅僅是本心幻化的虛影。本心作為宇宙的動力、絕對、根本、永恆，一切自心性而發而動，“心造萬物”“因心而得”“心生則各種法生”。“這種看來是極端唯心主義的形態中，其實包含個體自由和人性的高度肯定。”〔3〕而作為充分心靈化主觀化的現代詩， 其質的規定性亦使強調心靈的高度自由張揚，自我本性的淋漓揮發，以及精神靈魂的全然開放，在這幾方面都與禪有著本然的一致。現代詩膨脹擴張心靈的容量，使主體在自身意識活動中為自己投射出相應的對象世界，“內外不住，來去自由”，它雖然不如禪道將心等同宇宙，完全絕對化，卻同構性地將萬事萬物置於心靈龐大的感應與幻化中，即在心靈高度幻化，充分自由通脫無礙方面，現代詩與禪幾乎達到一致的共識。

　　第二方面，禪的悟性方式是一種非功利、非理性、非分析、直覺體悟方式，即消解物件性思維，它打破我與物、現象與本質、主觀與客觀、有限與無限、時間與空間等二分法、因緣論，通過直捷體驗，領悟我——世界——佛三位一體的妙諦，故禪思與理性工具思維完全背道而馳，它消除僵化凝固的媒體運作軌道，巔複強制性社會道德準則，成為一種以領悟、頓悟為特點的靈感思維，悟性思維。這種悟性思維在心理上，全方位引入神秘體驗，大規模開啟直覺和靈感。現代詩作為對浪漫情感世界的反撥，全面突入非理性領域，自然要對大量非理性心理圖式進行開發。諸如對潛意識、超感覺、靈視、意念、幻象的挖潛，而這一切心理圖式又都是禪思思維生來俱足的優勢。這就使得現代詩在以領悟為主要思維線路的運作中與禪的神秘心性體驗、“非思量”直覺妙悟方式等出現“耦合”，換個說法，現代詩有關生命敏銳體認完全可以借助或融入禪思的悟性思維裏去，而禪思的神秘體驗也完全可以部份地“轉嫁”于現代詩的領悟性思路。

　　第三方面，禪的語言方式在本質上是非傳統的，按禪學解釋，只要心靈解脫，洞見佛性，就大可不必表白了，但是為了傳達體驗，續道接宗，指示門徑，禪又不得不借助語言，由此陷入語言悖論：難以言說，又必須言說。故此它創造了一套相應的傳達管道，或者以形象直入啟悟，或者採用公案機鋒棒喝，或者背謬常規邏輯，或者懸置一切概念術語，製造大量“無理”的語言迷宮。這種對語言徹底“忘言”“除故”的方式，與現代詩對語言追求不能說沒有相當程度的默契。現代詩的語言運作，絕對突破公用話語系統，拒絕常規語法語態，在跳脫、斷裂、含混、空白中製造語言的彈性張力。如果說，禪靠近語言的“無”（無跡可求，無言忘言），那麼現代詩則追求語言的“有”（彈性張力，無言獨化，秘響旁通），表面上看，兩者有不小差距，但實際上，在掙脫語言牢籠陷井，追求語言突破常態世界，棄置工具理性邏輯運作，破除語言惰性，製造語言迷陣諸方面都具有“異曲同工”之妙。

　　基於上述三方面溝通關聯，我們便有信心為禪思詩學在現代向度上的延伸擂鼓助威。十分可惜的是，五四新詩運動在徹底破除舊詩詞格律枷鎖後，竟也把千百年來嫋嫋不息的禪思香火給掐滅了，翻開新詩編年史，專司于斯的詩人鳳毛麟角，1917年至1949年三十年間，大概只能找出廢名一人？而後才是入台的周夢蝶，他傾盡畢生悲苦歸依佛門，其詩作充滿對形式邏輯的粉碎力量，我早先曾稱之為中國現代禪詩（嚴格意義上）的祖師爺，再後是部分的洛夫和孔孚，前者晚近思路調整趨向於圓融，後者則在東方神秘主義驅策下傾心於通靈開悟。近年宗教之風席捲大陸，竟也出現少許年輕詩人“以身試禪”，如杭州梁建。走一條詩禪合一，身體力行之路……但從總體趨向看，現代禪思詩學明顯露出斷層與失衡。

　　嘗試為現代“禪思詩學”立碑，筆者不顧駑鈍愚淺，也不顧八十年來新禪詩實踐者廖廖，硬是從他們（主要上述四位元）有限作品中提煉出某些富有啟示性的成果，側重于禪思思維方式（寂照圓融的直覺進入，通靈開悟及非邏輯語言傳達）借此來“想往”禪思詩學的輝煌殿堂，倘若這些設想最終能蘭圖出幾根柱子，大概也不見得是作者一廂情願的白日夢吧？

　　二

　　禪的本質是一種啟發人“自識本心”的生命哲學。故在某種意義上完全可以說它是以超然的審美態度對待人生與世界的。它要求人擺脫功利計較，祛除規範束縛，於活潑潑的萬象天機中進入生命的本來面目，追求精神的徹底自足自由，因而它無視一切分別、因果、取捨，只求取心靈清淨一如，不執著於概念思索而進入“無心”，即寂照圓融的境界。所謂寂照圓融，就是以“一顆自在無礙、天真自得的心靈與萬物的冥合所煥發出來的美。以自然的本真，隨緣自得的心靈去體味自然生命景象和宇宙人生”〔4〕所謂寂照圓融， 也就是自覺將自身與宇宙大生命合流，在調適身心中求得寧靜玄遠，萬象渾然，澄澈透明，達到超越時空的無限性。它是自然與人的一體化，生命個體與群體的統一，心境與佛境的同構。晚近的洛夫，似乎執意將這種寂照圓融的禪思與早先廣義超現實精神進行“混交”，走一條更具中國特色的詩魔之路。一段時期以來，洛夫曾致力於潛意識真我的開發，他的詩路通常是以強烈的主觀自主意識投射移情萬物，強制扭曲、變造物件，在充滿隱喻、象徵、曲喻的繁複意象中，完成真我價值的實現，在後來回望古典與接受禪思，他檢討了自己“過於依賴自我的絕對性，以致形成有我無物的乖謬。”“經過多年的追索，我的抉擇近乎金剛經所謂‘應天所主，而生其心’，我們的‘心’本來就是一個活潑而無所不在的生命，自不能鎖於一根柱子的任何一端。一個人如何找尋‘真我’？如何求得全然無礙的自由，又如何在還原為灰塵之前頓然醒悟？對於一個詩人而言，他最好的答案是化為一隻鳥，一片雲，隨風翱翔。”〔5〕

　　寂照圓融的禪思取向改變了洛夫早期“生命的裸裎”過於直接張揚，高蹈獰厲，轉而尋求“物我同一”“贊天地之化育，與天地參”的境界。他開始收斂自我，以平常心出入自然塵世，即以某種超然即世的態度感悟人生世相，他回歸本心，開始自得自適，把一切平常景物都看做悟的道場，這樣，他開始擁有“不離不染”“當下即是”的心態，有意將自我化入萬物，以清淨淡泊之情性應付或淡化世事滄桑。他用平常心覺察到“水，仍如那只柔柔的手，從我華髮上流過”（《洗臉》）時光的殘酷性至少變得平緩了；以醒悟的慧眼看穿死亡，仿若“一種月光照在草葉上的單純”（《頓悟》）平靜坦然中擁有了智者的視域；也以一種縱化自然的悟態，於絕頂揀拾“一隻灰白色的/ 禪蛻”（《尋》）留下不立文字的生命玄思；還在遊魚躍起的三分之一秒中，突入機鋒，來個■《問》：“這時，你在哪里？”

　　片斷偶發的禪思，只說明薰染的有限，只有整體思路表現出梵我合一，寂照圓融作為最高美學追求，才稱得上叩響禪之堂奧。進入各種選本的名篇《金龍禪寺》很有早熟的跡向：

　　　　晚鐘/是遊客下山的小路/羊齒植物/沿著白色的石階/一路嚼了下去/如果此處降雪//而只見一隻驚起的灰蟬/把山中的燈火/一盞盞的/點燃

　　我們在這首詩裏，首先感到最大的變化是主體詩人幾乎隱退了，自覺消化在觀照物件中，他開始由物我兩忘進入物我同一，在空蒙山景懷抱中，用一種不生憂樂悲喜之情，即：“不拈不著，不塵不染，心念不起”的心態，面對眼前的一切：嫋嫋晚鐘與糾纏的小路，羊齒植物與醒目的石階，驚起的灰蟬與悠然點亮的燈火，都在空曠寂靜中潛藏或顯現自身本然的面相與生機。寂照審視的結果，很容易進入“思與境偕”的佳境，用周裕鍇先生的話來講，禪思這種寂然方式，有兩個明顯特點：一是詩人視點失落，二是詩人情感消亡。〔6〕的確， 進入禪思，往往找不到藝術主宰者和創作視點。他自身失落於藝術之中，他“提供的只是萬人共感的視點中意象的自在性。如果說他有視點，那也是集合多方視點構成的自由視點。因為他是從內心和宇宙合一的立場來觀照整個自然。”〔7〕視點的失落，即主體性隱退， 能更好泯滅我與物的界限，使“思”消融於“境”，“人”化解於“物”，其關鍵處不是設想物的立場，也不是設想物的眼光，而是整個身心與宇宙“合攏”，立足“心即宇宙”。雖然洛夫此詩的視點，沒有完全絕跡，尚有“尾巴”可尋，但表明自1970年始，他已開始覺悟到禪思寂照圓融的妙處，與早期“以小我暗示大我”“以有限追求無限”的超現實精神有所不同。

　　禪思運作中情感的消亡，則是指主體堅決清除情感成份，杜絕使用情感外化方式，包括情感的投射、輻射、移情等，它秉持“對境無心”的態度，以“物原如此”的自然，呈露“無差別境界”，把悲戚、喜悅、痛楚、歡快……等一切直露或微露的情感統統放逐到爪哇國去，用一種純客觀的“零”度去靠近“無我”“無心”境界。洛夫在此詩幾乎收斂自己一貫容易張揚的情態，驅除自我，排拒情思，用自然自身的方式表達自然，不經意間，竟取得“即事而真”的禪思美感效應。

　　禪思的寂照圓融，同時也是一種直接進入的體驗方式。生命中的每一個瞬間體驗都是不可重複的“這一個”，一花一草，一石一木，都可以在刹那間獲得大道永恆的體認。沒有直接、直覺、直觀的進入方式，寂照圓融往往成為一張“空頭支票”，沒有本心自性的高度自覺，禪思的運作也只能得其表皮。洛夫在88年所作的《臨流》，在時間與真我的撕裂中，于流水遊魚親臨直接體味中，最終進入了“思”的深度：

　　　　站在河邊看流水的我

　　　　乃是非我

　　　　被流水切斷

　　　　被荇藻絞殺

　　　　被魚群吞食

　　　　而後從咀裏吐出一粒粒泡沫

　　　　才是真我

　　　　我應位於

　　　　被消滅的那一傾刻

　　臨水的洛夫，實質上是面對永恆神秘的時間，他如何進入生命與真我的具體體驗？他必須而且只能進入“仲介物”——與水密切關聯的“魚”裏頭，體味流水的沖蕩，荇藻的絞殺，魚群的吞食，在物我、魚我、流水、非我的一系列瓜葛中，苦苦尋求真諦，尋求真我在時間流逝中位置，這個真我和吐出一粒粒泡沫的魚兒有何區別呢？詩人對生命的悲憾與真我的質疑，對萬物同一境界的認同，在瞬間默照中突然定位，這種禪思的寂照體驗方式，顯然和“以我觀物”大相徑庭，也與“以物觀物”方式略有不同。以物觀物是因“物化”而設想物的立場，預設物的視點，而“禪則直接進入物體本身，從裏面來看。（重點號筆者加）要瞭解一株花，須變成這株花，去做這株花，去享受陽光雨露的恩澤，能夠把握、感覺到生命的全部律動。詩人正是在這一點上與禪有著相通之處。”〔8〕

　　這或許可以啟發我們：將禪思引入現代詩思，在突顯寂照圓融方式時，何妨直接進入事物本身——即進入所謂即物即真的由直覺“領銜”的神秘體驗，兩者的互動互促互激，當可獲得親臨世界的另一種“功法”。

　　三

　　詩人對世界凝神暝想的“發功”，就是對世界獨一無二的發見，而要獲得發見奇跡，往往不是靠認知、概念、邏輯、推理、判斷，恰恰相反，往往是在非理性、非邏輯、非思量的直覺體驗中，突然“一眼看穿”“一矢中鵠”的，這在禪學中稱之為悟。悟，簡單說，就是人擺脫束縛，開發本心，體會真性的生命覺醒，它使人的心性獲得無比的創造力。充塞在禪學大量公案參究，機鋒應對，棒喝指點，無不是為了這一了悟：在內心體味大道永恆的境界和生命的根本所在。有心的學者將禪學參悟，按審美角度分成四種類型，一類型是坐禪默照，即坐禪人當體為佛，親證作佛，在思量與非思量上，與佛一體化，其效果是刹那即悟。二類型是隨緣任運，即行住坐臥，吃喝拉玩，隨時以“平常心”悟道。三類型是話頭參究，一種單刀直入剛硬淩烈的頓悟法，即把一句或一則看似無意義或荒謬的話頭，反復追慮參究，猛追不已，促其出現“昇華”。四類型是譬喻作相，即改變公案表現形式，它通過大量景語、悖論、比擬、暗示、聯想，乃至棒喝哂笑怒駡等，導入徹見心性的境地。〔9〕 禪思頓悟的這四種類型，對現代詩開發靈感，催動興會，誘發神思，促進悟性，具有極大的啟導作用。我們無須對具體作法照本宣科，生搬硬套，我們只要細心領會其悟道的精神，當會獲益不淺。孔孚先生再次為我們做出了榜樣。他長期致力於東方神秘主義寫作，一真推崇妙悟的功能作用，且輔之以獨創的“減法”，“隱象”，下面引用的《定心石小坐》，顯然是一種“話頭”化的參悟方法：

　　　　“文殊問我：/如何？//

　　　　我回答/以腳”

　　袁忠岳先生評論該詩“問的是心，答的是腳。答非所問，又恰如所問。腳載心，腳不定心如何定？腳又隨心，心不定腳又如何定？只能以不定為定，定為不定，禪機所藏甚豐。”〔10〕在風馬牛不相及的話頭中，只有智者才顯示了高超的悟性。

再如嶗山詩中有一首寫“狐精”的，與上述話頭法不同，可以歸之為參悟中的“作相法”：

　　　　雷沒打個招呼/雨就來了。/躲進一個岩洞中去，/發現一隻野狐。/它用兩隻人的眼睛看我。/頭上頂一塊破布。/我幾乎笑了起來，/ 問它是牡？是牝？

　　在徹底拋棄功利，實用目的後，詩人面對大自然中的一隻精靈，不管是幻視、幻覺大起作用，抑或潛意識與外域物象冥合，恍惚之間，野狐發出人的眼光，主體詩人與之悠然交流，物與我——自然界共同的生命在大化流延中——交通契合了。沒有必然的生活邏輯，只是驀然的邂逅，就是這種偶發，引動了某種神秘體驗和直覺追索，沒有繁複的判斷，深奧的哲理，僅僅是大自然“安排”的一種“作相”，誘發了詩人生命中的感動，童心和真性，在仙氣精魂的氛圍裏，洋溢著活潑潑的生命情趣。

　　孔孚這種體悟，自然不止借鑒前述禪思那四種類型，他還以自己獨到的創造“減法”“隱象”——“從有到無”，使之更加撲朔迷離。他的多數詩作常減少到四五句而已，也極力使“象”隱藏在“義”後，表現為一種“無”的狀態。在“無”之中突發頓悟。《悼黑伯龍師》中的《師子語（之一）》是屬於通過“景語”的開悟：

　　　　這個世界

　　　　多的是墨

　　　　還想叩向前一關

　　　　月下風前

　　孔孚把丹青的龍飛鳳舞減少到一個高度概括抽象的“墨”字，且把形象給徹底埋藏，再從“墨”字之“有”中宕出一筆，呈現出“月下風前”之“無”，可謂“實現了禪中寓莊之境，‘月下風前’即無的詩境，空非真空，寂非真寂，虛非真虛。莊其本、禪其形，一悟之後，萬象冥合。”〔11〕此詩的奧妙處在於結句“月下風前”，把無數欲說還休的感觸讚歎，減縮於這一開闊的景觀，增加人們於簡約又渾涵，顯象又隱象的空無中追索的興味，擁有一種悟的期待。

　　孔孚在眾多山水詩中，表現了較多悟性，從無到有，從有到無，自由往返，我以為主要取決於他的通靈修煉。正如他自己所言的：“我們的使命就是使生理的官能全部升入‘靈’的層次；並疏之使其通；摶虛宇宙，以喚起我中華民族之靈性”“一靜之後，萬象冥合，還可以通向聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，彼此地串門兒。這就是‘靈通’，這正是詩的狀態”。〔12〕這種靈通、神通、靈性也可以稱之通靈。通靈是以自己的心性靈魂溝通宇宙萬物，汲取感應大千世界的全息資訊。通靈能力不敢說完全歸結於氣功如天眼慧眼八方洞開，能夠產生內視遙視，但至少體現了一種極為敏銳的全方位的感知，它包括靈視靈聽靈嗅靈覺靈觸靈味，正是憑著這種“六根並用”，孔孚常以超常感受力創造了實體的幻象。如在冰冷的石叢中，能嗅出竹筍拔節（《筍城》），從雷打電劈中反而聽到嬰兒的啼哭（《登天都峰值大雷雨》）從無字碑上，看見“太陽的手跡，風的刀痕”（《秋日佛峪某佛前小立》），甚至放大的第六感覺，也能感覺出連“憂鬱都長成了樹”（《龍洞白王峰》），甚至開放的潛意識也能意念致動“我釣秋風”（《釣魚臺小立》）等等。

　　孔孚的經驗多少啟示了我們：通靈與開悟一旦放鬆馳了詩人繃緊的意識，智性邏輯分析被理性直覺突破後，心靈的創造力常會發生始料未及的奇跡。通靈與開悟，在本質上，我把它看成人的一種特異功能。通靈絕大部分取決於人的先天慧根，（當然還有少數得靠後天修煉）一旦與宇宙神通了，那麼一草一木和一呼一吸間就能廣生妙契感應，甚至是主體超越四維時空，在這種通體透亮，無滯無礙，蕩然澄淨的交流中，主體提升了悟性——最終達到一種“拈花微笑”豁然貫通，心領神會的境界。

有鑒於斯，在現代禪思的通靈與開悟探討中，筆者突發奇想，對充滿意念，潛意識，直覺等線路“組裝”的現代詩思維，或許有可能引入氣功特異功能？因為它們同樣面對大量非理性能量的開發，至少它們在通靈（靈覺靈視靈聽靈嗅靈觸）和悟性（慧根）這兩方面擁有大致的目標，借此來推動禪思思維的“配套”“成型”？甚而再推前一步，由此禪思詩學，再推出氣功詩學？

　　四

　　禪思的傳達，還存在一個相當棘手的難題，即語言的悖論。按禪宗本意，是不立文字的。因為佛性只能親身感受，一旦轉換成語言，就變成第二義了。因此禪學提倡“不出文論”“一默如雷”，但它又必須傳達，只好“非離言語，非不離言語”。以現代觀點來看，就是通過文字來消解文字。現代詩思就是在這一意義上，借鑒禪思的消解方法的。

　　消解的要義不是不要文字。所謂“不立文字”是指不要執著粘滯於文字、迷信文字；所謂“不關言語”，是指不要落入文字窠臼，不事雕琢，追求本真自然；所謂“語義非義”是指要超越破除一般規範，自更高一層次駕馭文字，一句話，消解的意思，就是對語言的“除故更新”

　　對語言除故，實在大大吻合現代詩的語言胃口。現代詩深刻意識到語言已成為世界的牢籠、陷井、迷宮和危險地帶。它限指、限義、定位、定時的作法，把活生生的，血肉豐滿的世界硬性嵌入一系列長短有別，序次分明，或減或縮的語言文字框架中。〔13〕感性生命就這樣被窒息和扼殺了。因此不斷有人站出來呼籲“拯救語言”，比如大家熟悉的維特根斯坦就曾宣導“重要的胡說”，意即把語言文字乾脆做為一種“因指見月”“到岸舍船”的隨說而又隨劃的“胡說”。〔14〕

　　禪思的語言思維邏輯無疑是最重要的“胡說”之一，因為它完全破壞常規世界語碼的規約，拒絕概念、判斷、推理、分析，它的生髮都是即時的、即興的、直覺的、不可重複的，隨靈感迸發，突如其來的，脫口而出的，隨手而作的。〔15〕具體手段上，或拈花指月，或戲言反語，或曲喻留白，或棒喝截斷，或機鋒閃爍等等不一而足，這就使得禪思語言呈現出既活潑生動又撲朔迷離的模棱兩可的特點。台島周夢蝶，一生浸淫於佛理禪道，大多數詩作都是悲苦人生於禪境禪理禪機上的解脫，其禪思語言“徘徊”於含混、歧義、矛盾、模糊中。究其奧妙，不外是自覺或不自覺乖離人類五大思維規律，即乖離同一律、矛盾律、排中律、因果律和充足理由律。〔16〕他對語言邏輯上的大面積消解，為禪思運作在方法論上，提供了十分具體的“樣品”。在此之前禪思向現代詩思轉化中，一個令人頭痛的問題是，方法論的操作難度。筆者發現周夢蝶不管自覺或不自覺，有意或無意，都於五大形式邏輯中做出了重要突破。下面各抽取五例說明。

　　第一例：

　　　　你心中有花開

　　　　開自第一瓣猶未湧起時

　　　　　　　　——《行到水窮處》

　　此句可簡化為“花開，卻開自未開時”，明顯消解了矛盾律。矛盾律告訴我們，同一思維過程不許有互相矛盾或相背思路，周氏竟利用自相矛盾的矛盾語（花開——未開）在統一語境中，讓互峙互抗的雙方“言歸於好”，從而獲得新的語言張力。

　　第二例：

　　　　一隻芒鞋負創而臥，且思維

　　　　若一息便是百年，刹那即永恆

　　　　　　——《六月》

　　此句明顯消解了同一律。同一律規定在同一思維中必須保持思維物件的同一性，不得隨意更換，周氏卻在時間上因悟而作出“偷樑換柱”。變成一息＝百年，刹那＝永恆。瞬間感悟改變了傳統時間觀，從而獨獲屬於自己心理時間的澄明生命之境。

　　第三例：

　　　　宇宙非小，而空間甚大，

　　　　何處是家，何處非家？

　　　　　　　　——《絕響》

　　排中律要求人們思維中剔除模棱兩可，似是而非的成份，做到選擇性的“專一”（兩者必居其一）而周氏沿襲“白馬非馬”的思路，抵達“是家非家”——是家就是不是家，不是家就是家。這種相對主義的思維，造成語義巨大含混，自然也把詩情引入神秘深邃。

　　第四例：

　　　　在未有眼睛之前

　　　　就先有了淚

　　　　　　　　——《二月》

　　事物的發生、發展、結局都有一定因果關聯，因導致果，或果源於因，都有一定必然的內外在規律，正如淚與眼，後者是前者的發生器貯存器，前者是後者“結出的果實”，結果周氏置因果關係不顧，也是置常態情節不顧，在想像水準上超越倒置生理世界的因果鏈，使痛苦的情思獲得意外強烈的震撼效果。

第五例：

　　　　地球小如鴿卵

　　　　我輕輕將它拾起

　　　　納入胸懷

　　　　　　　　——《刹那》

　　充足理由律認為，一個被確定為真的物件，必須具備充足理由，周氏思緒全然棄置物理世界的鐵律，而“胡思亂想”，在沒有任何內外在聯繫的條件下，憑著瞬間意念，擅自將地球縮小，收入懷裏，這種驚世駭俗的“無理之妙”實在歎為觀止。在周氏詩集中，俯拾皆是這種無因無果，是彼非彼，亦此非此，物我等值的相對性和矛盾性思路，信手再拈來幾例：

　　　　自你目中

　　　　自你叱吒著欲奪眶而出的沉默中

　　　　　　　　——《虛空的掙扎》

　　　　枕著不是自己的自己聽

　　　　隱隱約約在自己之外

　　　　　　　　——《六月》

　　　　我是“現在”的臣僕，也是皇帝

　　　　　　　　——《山》

　　　　“你沒有柱杖子

　　　　便拋卻你杖子”

　　　　　　　　——《山》

　　　　即使在無夢的夢中

　　　　　　　　——《一瞥》

　　以及“在南極之南”“永恆、刹那間凝駐於現在的一點”“你在你與非你中無言、震栗”之類，都指示周氏的禪思，把一切生死、 利害、物我統統納入相對、均等、齊物的迴圈視野；於悖理、矛盾、似是、非是的含混中尋求禪機禪理。顯然，這種語言方式最大的特點就是拒斥認識上的“知”，拒斥非此即彼的判斷，而作亦此亦彼，非此非彼，此雖非彼，此亦是彼的啟示。

　　正是憑著對五大形式邏輯——對矛盾、同一、排中、因果、充足律的瓦解，周氏在相當範圍內掙脫常態世界規範，沖出語言牢籠和思維定勢，我行我素，逍遙“法”外，而漸近于無心無念的空明迴圈。周氏破戒形式邏輯的方式，將大大刺激我們近於麻木的語言神經中樞：在貌似山窮水盡，無法言說，難以言說的地方，以禪思的乖離消解邏輯方式切入，依然可以找到光明的思維通途。

　　五

　　禪思發展到極端，少數詩人可能會“順勢”導入身體力行的範圍，這不再是單純審美層面上的問題，而是屬於整個生存方式了。曾經是朦朧詩潮忠實“信徒”的梁健，在成為居士後。其詩作幾乎分不清何是禪何是詩，詩思與禪思高度一體化，從另一個角度再次雄辯提供了禪思對現代詩思“入侵”的可能性，究竟可以達到怎樣一種極限。他的近作《十牛圖偈》，在詩意與禪道的臨交點上同時呈現出艱奧與清新。《十牛圖偈》原出自十二世紀廓庵手繪，配以詩謁和散文，通過尋牛，形象展現生命修行致頓悟過程，詩意地展示人的困窘、追尋、錘煉和昇華。〔17〕古代詠吟十牛圖可謂汗牛充棟，現在且讓我們看看這位年輕的現代居士，如何在詩禪合一的極限處閃爍其靈光。（十首選三，每首四句）

　　　　《牧牛》第五：

　　　　一支竹笛裏有去年的陽光

　　　　挑來的肩穿梭在扁擔上

　　　　水在壺裏翻滾爐火

　　　　稻在門外揚遍清香

　　經過失牛（喪失自我，喪失本心）——尋牛（發現心牛蹤跡）——到得牛（得道之心）的艱難跋涉、主體詩人開始進入牧牛階段。其實在得牛之後，最重要的還是牧牛的修行時期，修的過程遠比得的後果來得重要。牧笛悠悠，稻香傳遍，時光在流逝中已喪失過去、現在、未來的屬性，不知肩穿梭於扁擔，還是扁擔負荷於肩，也不知是水煮沸爐火，還是爐火燒開水。時空合一，物我消彌，因果倒置。在修持過程中，柴火油鹽日常瑣事被一顆無念無著的“平常心”所包籠，平常心就在隨緣任運的自然中，悠然“放牧”。這樣“心牛”也就在一種超越四維時空中得到自得自適的解脫。

　　　　《人牛俱忘》第八：

　　　　天亮時一本書離開廚房

　　　　樹將鋤頭種到天上

　　　　晨風來庭院收拾殘雪

　　　　雪在河床曬太陽

　　這是人牛俱忘，物各自然的境界。迷妄之心開始脫落，了悟之心亦無蹤跡，這才是真正的得道，萬物失去界線分別，渾然一體，樹將鋤頭種到天上，與鋤頭將樹種到地上完全一樣，晨風收拾殘雪抑或是殘雪在曬太陽，也毫無二致，無關緊要。在旨歸空空的心性裏，一切利害、得失、美醜、善惡差別都收歸於一，進入凡情脫落，聖意皆空的境界，人就獲得徹底的大自由了。

　　　　《入廛垂手》第十：

　　　　車鈴夢想白鳥的翅膀

　　　　紅綠燈雪蓮一樣開放

　　　　我連吃六碗牛肉粉絲

　　　　摸摸肚皮，被大街收藏

　　成就佛道後，還得重返塵世。目的不單是個人得道，還得為更多眾生普渡，在現代法世生活中，一方面保持超凡脫俗的精神嚮往，以“白馬夢想”“雪蓮開放”來抗衡都市的煙火塵囂（車鈴、紅綠燈等），另一方面又不拘小節，投入市場（連吃六碗，摸摸肚皮），混跡於酒肆肉所，與眾生們同在一起（被大街收藏），讓“平常心”連同瀟灑，自由，超脫精神灌注到廣大眾生中去。

　　梁健這一詩禪合一的特例，表明古典禪思在現代生活與現代詩中可能延伸與可能達到怎樣一種結合的“水紋線”。人們盡可以批評它，過於裸裎的禪思動機會擠兌詩思，以致在詩禪合一中，喪失更多詩的審美自主權，在詩學意義上不宜過多提倡。但反過來，它不無意義地提供了一種實驗臨界點：禪思對現代詩思的流布，究竟可以佔領怎樣縱深的“版圖”，在詩禪合一中，可能粘結，融化到何種程度，算是最佳契合，這些對現代禪思詩學的建構，都是極富關鍵的問題。

　　以上，對四位詩人禪思的考察——洛夫多從人生積澱基礎上部分進入寂照圓融；孔孚多在山水留連中展開通靈悟性；周夢蝶則於悲苦情懷裏大破語言的先在邏輯；而梁健則身體力行，將詩禪徹底合一。可以看出，雖然四位詩人對禪思的吸納程度不等，但都體現了禪思在現代詩學中可以暢通運作的各等軌跡各種優勢。不說禪思在生命哲學，心理學，認識論方面對詩人的巨大影響，單在思維向度上，確實提供了一套迥異於其他詩學的方法。它的打破成規、定勢，放掉執著牽掛，即時即興，“相機而動，隨機而行，得機而作”的特性，使詩的思維永遠保持最自由活潑的狀態。那麼，在禪思引入現代詩學，現代禪思詩學可能建立的情況下，我們是否還可以再理出幾條更為具體的“規約”呢。筆者不揣淺陋，初步將思考歸納如下，以求方家：

　　其一，在“以我觀物”“以物觀物”傳統兩大思維版圖中，開闢出“第三條”線路：即以寂照圓融的全方位心性方式“審視”世界，它帶著主體視點失落，情感消亡和直接進入物件裏頭的直覺體驗等三大特點。

　　其二，寂照圓融的思維與境界，還需要強調通靈與悟性的有機參與。通靈是全身心靈視靈聽靈覺靈觸靈嗅對大千世界全息感應，而悟性有賴於先天慧根開發結合後天修煉，借此進入對宇宙人生的瞬間領悟。

　　其三，禪思傳達關鍵是對語言進行徹底除故，或者對五大形式邏輯進行消解顛覆，或者對日常規範語破除、背謬，並且力求將自然本真作為媒體傳達的最高標準。

　　當然，現代禪思詩學在認識論上一開始就會碰到一個棘手問題，這主要指：

　　極端禪思，作為一種“泛宗教”思維，最終都要導向終極的“空無”，而現代詩思還將停留于現世人生的仔細咀嚼，故它們二者不可能完全心心相印攜手同行；

　　極端禪思消彌是非、因果、價值，容易陷入新的文字迷宮，而現代詩仍須強調對人生意義的追尋、重構與定位。

　　上述三點構成現代禪思詩學的思維傳達重心，顯而易見，禪思所追求的境界與方式大大有別於其他詩學，其中最大的差別是：即世超然的大視野，自在自適的自由心靈，當下即是，直捷入裏的頓了，且伴隨非邏輯的語言乖離，通靈式地融攝體認自然人生，這種獨特的圓融方式使之成為東方神秘主義文化瑰寶。也因此，禪思與現代詩思最終不可能取得完全同步。

　　故在禪思與現代詩思之間，仍須做一番巧妙的“鐘擺”調節：

　　當極端禪思的結果趨向表明“空無”一端時，現代詩思的人生杠杆應將其在臨界點上遏止，以免擺幅過大。

　　當禪思無罪賴在無是非無意義無利害絕對純粹一端時，現代詩思的價值指標，應該迅速作出提醒，以免心性意義上的禪思完全吞沒擠兌審美意義上的詩思。

　　為調和克服兩者矛盾，筆者再自作聰明，狗尾續貂般給出三點注意事項：

　　注意以平常心面對大自然天機契機和日常生活中柴米油鹽，隨緣任運，既克服不食人間煙火味的逃離循世傾向，同時也克服傳統遺襲下禪思特有的“蔬筍氣”或“酸餡氣”。

　　注意脫開純粹的話頭、公案、機鋒、棒喝等大量文字糾纏，僅在詩意水準上做有機消化。把它們作為一種內在養分而非外在繁衍，即杜絕純粹的禪理禪道翻版。

　　注意用現代意識加以審視，在田園模式向現代都市模式急劇轉型中，擺脫傳統自然定勢，努力在新的生態境遇和充滿物的世相中，開發新的生機。

　　現代禪思，理屬東方神秘主義文化美學的老樁新芽，它的極端自性淨心方式，整體寂照圓融方式，直覺體驗、頓悟和非邏輯的語言方式擁有獨特長久的審美藝術價值和魅力，它拒絕玄學的思辨、浪漫的情懷，也輕視鄉土的本位，都市的知性，以更為無遮無礙，通脫自在的秉性走向神秘與自由。它在價值上的非功利，思維上的非二分以及頓悟、通靈、暝想、默照諸方面一枝獨秀。總之，心性的充分自由展開，非理性因素的淋漓揮發，使之成為一種更為純粹超驗的詩學。尤其在現代心理圖式上它重新喚醒現代詩人對直覺、神秘體驗、靈感、悟性、超感覺、潛意識、意念、隨機思維的啟用和深層開發。儘管目前投身其間的詩人還不太多，或對其思維的妙諦知之甚少，或西化傾向輕蔑了本土傳統精華，但隨著日益開通的潛質和對古典詩學的創造性轉化，禪思思維必定為越來越多詩人所追認。最後，還必須再三強調，禪思根本之根本精神還在於自然，自然兩字好說好寫，“執行”起來卻往往偏差。“道法自然”，就是一切聽其自然，由其自然，任其自然，行其自然，無私心，無雜念，無執著，無掛礙，無沾染，淨心的默照，從容的修持，自在的暝想，通脫的感覺，無為的意念，自發的靈感，自動的言說，恍惚的潛思維……與大千世界融和，與日常瑣事和解，不對峙，不造作，不生硬，不矯情飾情，不勉為其難，不心計，以自身透脫的大澄明，真童心真性靈，去應和宇宙人生，最終取得大智慧大領悟。這不僅是詩學水準上的禪思思維，更是詩化意義上的人生了。21世紀，當世界文化重心開始東移時，禪思詩學勢必伴隨東方神秘主義靈光，再度顯身，筆者對此深信不疑，也因此，才敢在現代禪思詩學初萌階段，斗膽寫下這些不成熟的“設想”。

 原文出處：詩魔之；http://www.lofu1928.com/portal.php?mod=view&aid=17

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