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蕭功秦：從千年史看百年史——從中西文明路徑比較看當代中國轉型的意義--------------大宗師-------------今生最美的遇見
本文共閱讀 6136 次 更新時間：2008-05-12 02:03:15
● 蕭功秦 (進入專欄)
萬古長存的山嶺並不勝過轉瞬即逝的玫瑰。 ——黑格爾：《歷史哲學》
內容提要 歐洲文明是建立在小規模多元體相互競爭基礎上的文明，中國古代文明是大一統的以安分敬制為基礎的非競爭性文明。後者在前資本主義時代雖然可以通過規模效應來形成對前資本主義西方的優勢，但這種磚牆式的帝國結構，與西方文明的類生物細胞體的多元結構相比，缺乏面對環境挑戰的適應力與微觀試錯的變異能力，這就導致了它既不能發展出資本主義，在近代也無力應對西方資本主義文明的挑戰。日本作為東方國家應對西方挑戰的成功決非偶然，其關鍵在於其結構內部具有類似於西方的多元性、分散性、競爭性的特點。中國改革開放的意義就在於，在政治威權體制的推動下，啟動了社會內部的微觀個體、地方與企業的競爭機制，從而使小規模、多元性、自主性與流動性相結合而形成的競爭機制，在中華大地上得以形成。這一轉型的意義就在於此。
在本文中，我嘗試通過比較中西文明演進的路徑，來分析傳統中國文明存在的一些結構性的缺陷，並以此解釋中國近代化為什麼失敗，以及當代中國改革開放在文明史上所具有的重要意義。可以說，這是一個相當宏觀的課題。我們將涉及到文明的比較，不同文明社會的社會結構，涉及到一個國家的歷史文化傳統對其後來現代化過程的制約與影響。
我在本文中對歷史上的制度演變過程進行考察，受到了新制度主義的研究方法的啟示。新制度主義本來是經濟學中的一個重要學派，它也是當代經濟學中的主流思潮。如果說傳統的制度主義是把有形制度或成文制度作為研究物件，那麼新制度主義則擴大了研究範圍，它把人們在社會生活中形成的各種遊戲規則，習俗、慣例、包括潛規則，也作為制度來予以認識，這樣就大大擴展了研究範圍，提高了對社會演化過程的解釋力。在新制度主義看來，制度就是人們在適應環境挑戰的過程中形成的、用來約束人們行為的遊戲規則，新制度主義特別注意考察一種歷史上的制度，是如何在適應環境過程中逐漸形成的，一種制度是通過什麼路徑進行演化的，新制度主義提出的試錯理論以及路徑依賴理論，對於我們研究人類的制度文明的演化機制的歷史學者來說，在方法論上特別有啟示意義。這種方法對於文化研究提供了新的活力，它已經逐漸擴展到政治學、社會學與其他學術領域。我也嘗試運用這一理論方法。對中西文明中的制度演進做出自己的解釋。
一，從近代中國應對西方挑戰失敗談起
中國近代化的失敗原因，學術界存在著兩種解釋，一種解釋是我們在教科書中耳熟能詳的。這種解釋認為，如果沒有西方帝國主義侵略，中國可以緩慢地通過自己的“資本主義萌芽”，同樣能發展出資本主義來，根據這一解釋，這一“必然”過程卻由於西方列強的侵略而被迫地中斷了，於是中國淪入了殖民地半殖民地社會。然而，這種解釋有一個很大的缺陷，即它是從外部因素來解釋問題。它不能回答，日本同樣是東方國家，同樣受到西方的挑戰，同樣受到西方資本主義的經濟壓迫與文化衝擊，為什麼日本卻能成功地經由這種挑戰的壓力，而發展為東方最發達的資本主義國家，而中國則相反。我們必須從中國文明與日本文明作為兩個應對西方挑戰的文化主體這一視角，根據它們在應對西方挑戰過程中表現出來的應對能力，去尋找造成這種不同歷史結果的原因。不同的文化主體應對西方挑戰有不同方式，從這個角度來考察非西方國家近代化的不同結果，涉及到一種新的歷史研究範式，即文化範式。
梁啟超在戊戌變法前夕回憶說，在甲午戰爭前夕，他跑遍了整個北京城的書鋪，卻買不到一張世界地圖。儘管此時已經離鴉片戰爭整整半個多世紀。為什麼大多數中國人對來自西方列強的挑戰，到這時仍然如此麻木，如此無動於衷？這是因為當時的科舉考試不需要考生懂得世界地理的知識。因為中國知識精英完全被吸引到科舉考試中去了，他們在價值觀念上具有高度同質性，士紳階層內部缺乏最起碼的多元分化，難以產生知識份子士大夫個體的思想變異，以適應已經出現了的新的環境挑戰。
另外還有一個同樣很有說服力的例子，1866年日本思想家福澤諭吉出版了一本介紹西方的小冊子，僅僅在出版後的一年的時間裏，這本小冊子就發行了二十五萬冊。而中國江南製造局自1856年開始出版介紹西方的書，在此後30年時間裏，總共加在一起，只銷售了1萬3千冊。如果再考慮到日本人口只有同時期中國人口十二分之一，日本國土面積只有中國國土的二十七分之一。這個數字對比就更令人吃驚了。這個例子很能說明近代中國人對西方挑戰的遲鈍與麻木達到了何等地步。我們還可以舉出大量類似的例子。例如，根據當年清朝駐英國首使公使郭嵩濤在日記中的記載，他在國內招聘赴英國隨員十幾人，居然沒有人應招。以上這些例子說明一點，那就是當時的整個中國的士紳知識精英階層在思想觀念上表現出了高度的保守性與同質性。在這種極度保守麻木的精神氣氛下，像郭嵩燾這樣少數主張改革的人，就會在廣大士大夫中顯得十分孤獨，他們被視為千夫所指的“士林敗類”。事實上，當年的洋槍隊長戈登的給他母親的信中也注意到這一點，他在信中寫道：“我覺得中國是一個很奇怪的民族，他們對一切改革都很冷漠，只有李鴻章一個人除外。”中國近代士大夫階級在民族陷入如此嚴重的生存危機時，表現出如此強烈的封閉性與保守性，這說明了作為“士林華選”的知識精英們在思想觀念與價值觀上的高度同質性。由此可見，生活于不同的文化中的人們，對西方挑戰的適應能力，確實有巨大的文化差異。如果用文化範式解釋中國近代化的挫折與失敗，以及解釋日本近代化的成功，確實比前面所提到的教科書範式，更具有說服力。
要研究近代中國文化為什麼不能成功應對西方挑戰，從一個更深的層次上看，就是中國傳統的文化模式，缺乏一種對變化了的環境做出能動的反應的能力。當古老的中國文明不得不與另一種強大的西方文明相碰撞與衝突時，它就會陷入持續不斷的被動與挫折，並最終使近代中國陷入民族生存危機的境地。中國傳統文化向現代化的轉變的挫折，可以由此得到解釋。
為什麼近代中國缺乏對外部挑戰的適應能力？對這個問題的考察不能僅限於近代。這是因為，一種文明或文化對外部環境的適應力，是在千百年集體經驗的基礎上形成的。對中國文明的適應能力的考察，就必須以千年史的長焦距作為基礎。下面，我嘗試把西歐文明與中國古代文明各自的演變路徑進行比較，來分析西方的競爭性文明與中國的抗競爭性文明的區別，我們將分析，中國文化由於什麼原因，從而缺乏一種內在的自發的演化機制，難以像西方社會那樣產生資本主義。本文還將把日本與中國這兩個東方國家應對西方挑戰的文化適應性相比較，來進一步說明這些問題。最後，我們還將說明，這一對文明的演化能力的分析，對於理解當代中國從非市場經濟向市場經濟社會的轉型，對於理解上世紀八十年代以來的改革開放運動具有特殊的意義。
二，歐洲文明的演化方式：小規模、多元性與競爭性
一種文明的基本特點，只有通過與其他文明進行比較才能把握。這是因為，人們總是生活在自己的文化中，對於自己的文化特點，往往由於熟視無睹而“不知廬山真面目”。西方文明的基本特點，被一個近代中國人把握住了，這個人就是中國十九世紀以來最敏銳的思想家嚴複。嚴複在他早期發表的《上皇帝書》、《原強》等重要時論中，就強調了西方文化的兩個基本特點，一是它的多元並存的小規模性，二是這種多元性產生的競爭性格。他指出，在歐洲，“一洲之民，散為七八，爭雄並長，以相磨淬，始於相忌，終於相成，各殫智慮，此日新而彼月異”。（嚴複：“原強”，《嚴複集》，第一冊，第11頁，中華書局，1986年出版）在嚴複看來，這些散佈在歐洲大地上的獨立的多元並存的國家，在競爭中求生存，而競爭又磨礪出它們的競爭能力與生命力，從而使它們的生存與發展能力在“彼此唱和”的競爭中，日新月異，最終發展出到一個新的文明高度。嚴複還認為，在歐洲大地上，獨立的共同體之間的“互相砥礪，以勝為榮，以負為辱”的競爭，（嚴複：“擬上皇帝書”，《嚴複集》，第一冊，第66頁，中華書局1986年出版。）從古代、中世紀，一直延續到現代而從來沒有中斷過。嚴複還指出，這種競爭性表現在西方社會生活的各個方面，“蓋其所爭，不僅軍旅疆場之間，自農工商賈，至於文詞學問，一名一藝之微，莫不如此。此所以始於相忌，終於相成，日就月將，至於近今百年，其富強之效，有非餘洲所可及者。雖曰人事，抑也其使之然也。” （同上注）概括地說，這種競爭性貫穿古今，廣泛存在於歐洲生活的各個領域，並伸展到西歐所有地區。
嚴複還注意到，歐洲文明這種競爭性的文化性格的形成，與歐洲地理環境的多樣性，以及地勢之“支離破碎”直接有關。更具體地說，歐洲存在著山地、丘陵、平原與曲折多變的海岸區域，生活於這些不同地理環境的人們，發展出不同的生活方式，包括不同的經濟生活、不同的語言、宗教，形成多元的民族。地理環境的差異性，形成生活方式與民族的差異性，他們很難融合成同一民族，他們只能在競爭中求得生存發展。
嚴複的這一發現在今天看來，仍然有值得強調的必要。因為他實際上是從文明的結構層面來切入問題，而不僅僅是從各民族的觀念文化角度來抽象地思考問題。他注意到歐洲文明的小規模性，多元並存性，以及長期競爭性這些結構性因素之間的關聯。正是這種結構性因素，導致競爭性的普遍存在，使西方文明存在一種在多元競爭中形成的、內在的演化的機制與強大的文明生長能力。這種競爭性文明如何演變為生氣勃勃的資本主義文明？這一點嚴複並沒有進一步做出分析。嚴複在當時還不具備這樣的理論與知識，對這個問題做出進一步的判斷。
關於歐洲資本主義的起源與發生機制，學者們有過很多的解釋，經濟學家、歷史學家與社會學家都各自做出不同的理論分析，這些解釋對於我們理解資本主義產生，均有其積極貢獻，這裏我要特別指出新制度主義經濟學的研究成果。因為這一研究視角特別有助於把歐洲文明與中國文明的演化路徑的不同來進行比較，從而給夠給予我們有益的啟示。
歐洲中世紀的國家與城市如何發展出資本主義？新制度主義經濟學家提出了這樣一種相當簡潔明快的解釋：由於歐洲地理的多樣性，有利於形成具有獨立的小國家或小共同體，有些小國家的統治者為了強化自己的競爭能力，通過無數次的嘗試，逐漸形成這樣一些新的辦法，即採取吸引具有資本、技能與知識的人才的政策，來增強自己的生產能力與財富，他們還為了保護與留住資本與人才，進而發展出一套能有效地穩定地保護工商業、私有產權、保護個人創新自主性的制度環境。此外，他們為了讓自己領土上的生產經營者能有安全感，這些小國統治階級也逐漸學會了接受規則的自我約束。統治者之所以這樣做，主觀上固然是為了增進王國的稅收基礎，而在客觀上則形成有利於資本、人才相結合而產生強大的生產力的制度環境。在這樣一些國家或城市共同體裏，資本能夠得到更好的回報，投資人又能生活得既安全又自由，這樣的國家就具有了示範效應。於是，越來越多的企業家、資本與知識人就會從其他地區源源不斷地流動到這樣的國家與地區。這些地區進入良性迴圈，於是就相對於其他地區具有了經濟上的、人才資源上的與制度上的區位優勢。
這樣的情況為什麼會進一步引發整個歐洲的資本主義化？根據新制度主義經濟學家的解釋，這種新型的城市或國家，例如威尼斯、熱亞那、弗羅倫薩、尼德蘭可以源源不斷地吸引越來越多的資本與人才，從而使資本、人才、技術、勞動力結合起來，造成經濟的進一步繁榮與國力的強盛。在這種情況下，其他的歐洲國家不得不對此做出自己的選擇：有些國家不甘落後，紛紛為了自身利益而仿效先進國家，而另外還有一些保守的國家，如西班牙、俄羅斯、奧地利，它們固步自封，繼續保持原有的封閉性、專制性。於是，處於這樣一些保守地區的企業家就會行使自己“用腳投票”的權利。他們紛紛離開這樣的國家，到新興社會去尋找發財機會。中世紀大批企業家與人才的“退出”的行動，是一種“用腳投票的權利”，這種權利對一個國家或城市的統治者構成了有效的壓力。在這種壓力下，當保守地區的統治者意識到，只有留住人才、資本與企業家，才能在商戰與富國強兵上不敗于他國時，他們也就在左右徘徊之後，不得不為了留住資本、人才，從而紛紛仿效先進國家。建立起保證企業家利益與安全自由的制度。統治者也不得不接受法律來約束自己的機會主義行為。
於是，我們就可以看到，在歐洲中世紀後期，一種新興的資本主義制度與文化就由點到面，逐漸擴展起來。這種資本主義的文化的特點是，通過法律制度來保護私有產權、個人自由，無需特許的投資，另一方面，由商業派生出來的道德與價值觀也逐漸在這種制度環境中發展出來：商人們也學會了守時、誠實、禮以待人與信用。政府與學會了按法律來約束自己。不敢為所欲為，政府與公民雙方都在這一互動過程中自我更新。這種建立起資本主義性質的新制度的國家數量不斷擴大，最後達到了整個歐洲地區國家總數的臨界多數，整個歐洲也由量變到質變，從封建社會演變為資本主義社會，歐洲各國的封建政治體制，逐步轉向君主立憲政體和選舉民主政體。資本主義就這樣，在歐洲由點到塊，由塊到面，最終連成一大片。德國學者柯武剛（Wolfgang Kasper）與史漫飛（Manfred E.Streit）在其《制度主義經濟學》一書中，曾相當詳細地從新制度主義的經濟學視角描述了西歐資本主義演變的這一過程。① 新制度主義經濟學就是以如此簡潔的分析，解釋了資本主義發展的演化機制。眾所周知，資本主義並不是預先根據某種理性原則的人為的設計，而是人類在無意識的試錯與適應環境過程中演變過來的。
從以上我們所介紹的資本主義演化的機制來看，我們可以從這一考察中得出一個重要結論，那就是，並不是前現代人類的所有的社會結構，都能自發地演化出資本主義的。只有在歐洲這樣的特殊環境裏，才能產生真正意義上的資本主義。更具體地說，資本主義只有在存在著這樣一種結構的地區才能產生：那裏分佈著多元並存的小規模共同體，這些共同體又各自具有資源的自主性，人員的流動性，邊界的開放性，同時，這些共同體之間又存在著競爭性，所有這些結構因素的結合，再加上一些特定的歷史條件，才有可能出現有利於資本主義的文化基因的突變，並且在這一突變的示範作用下，最終構成資本主義文明得以演化的基礎。正是這些因素的結合，才產生了西歐的資本主義文明的突破。
為什麼這些條件，即小規模，多元性，分散性，自主性，流動性，開放性與競爭性，對於資本主義文明進步具有不可替代的意義？下面，讓我們對此予以更具體地解釋。
首先，共同體的分散性、小規模、自主性，有助於形成文化變異，更具體地說，只要一個社會板塊中上存在著分散的、獨主自主的個體，這些個體總是要竭盡自己的智慧，追求自身的利益最大化，總是要運用自己可以獨立支配的各種資源與潛能，來爭取更好的存活機會，來應對複雜多變的環境挑戰。這些微觀個體在適應自身環境變化過程時，就會出現不同方向的試錯性的選擇，出現不同的試錯路徑。 這種情況相當於分子的無規則運動，無數個體的試錯中，就必然會出現不同的變異，其中有些變異或創新由於不適應環境，由於無效而被淘汰，有些試錯路徑則能適應新環境而被保留下來，並進一步強化。這就使該個體具有了更強的競爭力。在環境壓力下。這些個體或小共同體比其他同類就具有更強的存活能力。例如，有利於保護私有產權的制度，以及對統治者行動進行約束的法律，這些遊戲規則或制度，就頗為類似生物體在適應環境中出現的基因突變或變異。
其次，小共同體彼此的邊界的開放性，有助於自主個體的橫向流動性，正是這種跨政區的流動性，使得具有良好的效能的小共同體的制度環境，對其他地區的個體具有更大的吸引力，自主的個體可以攜帶著自己的優勢競爭效能，通過行使“用腳投票的權利”，聚集到對自己更有利的地區去。這樣，在諸多共同體多元並存在環境中，形成優者更優，劣者更劣的馬太效應，某些建立新制度的地區，相對於其他地區更具有“區位優勢”。在區位優勢的刺激下，邊界的開放性與流動性又進一步助長了一個優勢文化由點到塊、由塊到面地擴散。這正是西方文明演化的重要原因，也是資本主義文明戰勝封建城邦文明的重要機制。 亞當斯密很早就注意到跨政區的競爭對於資本主義的產生的作用，這種作用可以由新制度主義的上述理論進一步得到印證。例如，有限政府的觀念，個人不可剝奪的基本權利的觀念，它們作為競爭環境中形成的資本主義基因變異，正是在這種條件下，逐漸深入人心。
第三，以上兩方面條件相結合，就自然形成適者生存，不適者淘汰的鐵律。在多元競爭的強大壓力下，使越來越多的個體選擇這種新制度，直到出現臨界多數，於是整體就發生質的變化，競爭性原則提供了優勢選擇得以普及的機制。 這種新制度就會傳播到其他國家地區。正如一位德國社會學者所說的那樣，“歐洲的不統一曾經是我們的幸運。”其實，在先秦時代百家爭鳴，以及各諸侯國的邊界開放條件下出現的游士的自由流動，人們同樣可以看到類似的情況。
正是在這個意義上，小規模性，多元性，個體自主性，邊界開放性，以及在上述結構因素基礎上的競爭性，是競爭性的文明演化的重要結構條件，也是資本主義文明演化的最為重要的結構條件。
三，中國文明的同質性與板塊性特點
從春秋戰國到秦漢時代，中國古代文明走的是大一統的帝國文明的發展路徑。事實上，中國歷史上也曾經有過先秦時代那種小規模共同體多元競爭型格局，從結構上看，七國相爭的局面，也具有小規模，多元性，自主性，邊界開放性，人才的流動性，以及彼此之間的競爭性的結構特點，這種結構頗為接近於歐洲小規模多元性競爭體制。但這一體制並沒有長期維持下來。由於種種地理環境、人文環境以及本文下面要分析的一些原因，中國後來卻就走上與西歐發展不同的歷史道路，即通過遠古分散的部落並存，發展為西周分封制社會，再進一步發展為春秋戰國的諸侯並爭的多元體制，戰國時代各國的均勢平衡，最終被秦王朝的大一統所取代，中國最終演變為秦以後的中央集權的帝國體制。我們可以把中國自秦大一統以後二千年的文明，稱之為王朝文明，這是以大一統的皇帝—官僚專政王朝的週期性輪替為基本存在形態的文明。王朝文明的特點是，一個王朝崩潰了，經過短期的分裂，然後又回復為另一個新的大一統的專政帝國。秦漢以後，經由三國兩晉南北朝，此後就是隋、唐、宋、元、明、清。大一統的中央帝國，即王朝文明成為中華文明的基本存在形態。
為什麼中國會走上大一統中央帝國的發展道路？為什麼中國不是像西歐那樣，始終保持著小規模、多元性、分散性、自主性、流動性的競爭性文明？對於這一問題，可以通過中國特殊的地理生態環境與人文環境來予以解釋。
中國文明發展的地理環境的第一個特點，是黃土高原的地理生態的相對同質性，同質的鬆散的黃土層，小型衝擊平原，溫帶氣候，最適宜于發展單一的自給自足的小農經濟，我們可以從甘肅到山東東海之濱的密密麻麻的星羅棋佈的龍山文化的考古發掘中可以看到，先人生活遺址中的器物上的大體雷同，表明了小農業生產方式及生活方式的近似性。小農業生產的單一性，決定了人們生產方式、生活習性、價值觀念、以及社會組織結構諸多方面的同質性。
中國文明發展的第二個環境特點是，在這些農耕共同體之間並不存在使它們長期彼此隔絕的天然地理屏障。散佈在黃河流域與長江流域的這些同質的農業村社小共同體，均可以不受障礙地彼此溝通與相互影響。華夏地理環境的相對無障礙性，可以使這一廣大地區內的各部族、各諸侯國家的人們，在語言上、思想觀念上交往相當自由，孔子、商鞅、韓非子周遊列國，從來用不著隨身帶翻譯，就是一個例子。當歐洲大地上，異質的小共同體發展為分屬於不同的語言、風俗、宗教、語言的民族與國家時，而在華夏大地上，正是小共同體之間這種不受阻礙的相互交流導致你中有我，我中有你，逐漸在文化上形成同質體的華夏文明的大板塊。
第三個地理環境特點是，華夏文明與其他古代文明之間進行文化交往則相當困難，首先，華夏文化與其他古代文明相比，又是舊大陸諸多文明中最遠離古代文化交流圈的文明。眾所周知，埃及文明、美索不達米亞文明、希臘羅馬文明與印度文明之間，存在著廣泛持久的文明互動與交流。印度雖然離地中海相對較遠，但印度西北部的旁遮普的山口卻很容易被外來的征服者打開，異族人只要進入這些山口，就可以如洪水般地湧入恒河平原。正因為如此，那些身材高大的亞利安人、追隨亞歷山大東征而來的希臘人、以及此後的突厥人、阿拉伯人、波斯人、甚至埃塞俄比亞人，都可以浩浩蕩蕩地進入印度文明的中心地帶。相反，華夏文明卻遠遠孤立在東方一隅。除此之外，華夏文明四周又被其東邊的大海、北面的戈壁沙漠與西伯利亞寒原、西面的青藏高原，南面的熱帶叢林所環繞，這些在古代巨大的地理屏障切斷了它與外部世界的廣泛交流。我們可以把華夏文明的這種封閉性稱之為巨大的地理“悶鍋效應”。正是這種地理悶鍋，使華夏文明在成熟以前，極少從其他文明中獲得異質文化的資訊與營養的滋潤。我們可以把這一地理環境內的生活形態大體雷同的、具有同質性的各部落與共同體，比喻為“悶鍋裏的芋艿”，而在這一悶鍋的內部，在漫長歲月中彼此之間的戰爭與相互交流，如同慢火，使其中一個一個的同質的芋艿，逐漸煨熟成為“你中有我，我中有你”的芋艿糊。這一比喻可以形象地解釋，華夏地理環境為什麼會形成這一地區的文明走向大一統的趨勢。這種同質個體在“悶鍋效應”中的互動，最終導致板塊型的中央集權帝國文明的出現。由於這個“悶鍋”特別大，裏面大大小小的“芋艿”特別多。一旦後來演變成統一的大帝國，這一文明共同體就具有巨大的規模效應。在前資本主義時代。農業帝國的巨大體量，可以抗衡外來民族衝擊，保持民族長期生命持續力的巨大優勢。
前面，我們已經提到過，中國在早期文明發展過程中，也存在過小規模、競爭性、開放性的時代。春秋戰國時的華夏大地上，散佈著七八個實力相近的國家，人們要問，為什麼春秋戰國體制，不能像歐洲那些獨立自主的國家那樣，在長期相互對峙與競爭中，延續下來？
這種情況之所以沒有出現，實際上還是因為，早在先秦時代，諸侯國家，在文化、宗教、語言、風俗方面已經具有了“你中有我，我中有你”的彼此相似的同質性。相對而言，同質的個體，比起異質的個體，在互動交流過程中，尤其在戰爭過程中，很容易融合為一個整體。這就是為什麼西周初期一千八百余國，在兼併戰爭中國家數目越來越少的原因。到了戰國時代只剩下七個國家，最後又由七國演變到秦王朝的大一統。這也是中國統一以後，即使再次出現分裂，最終仍然會“久分必合”的原因。相反，歐洲各民族在宗教、文化、語言各方面彼此異質，即使羅馬帝國形成了大一統，仍然難以長期把這種統一帝國保持下去。
我們可以發現，秦漢大一統是同質共同體互動的必然趨勢，另一方面，大一統專政帝國反過來又運用國家高度的權威進一步採取同化政策，通過書同文，車同軌，通過罷黜百家，獨尊儒術，以及統一的官吏選撥制度，同樣的重農抑商政策，進一步加快了華夏共同體內部的文化上同質性過程。
在這種“一道同風”的中央集權官僚體制下，由於各地區之間的同質性，因而也不存在各地區之間的競爭性，古代中國已經不再可能出現先秦時代多元競爭格局體制下出現的某一地區相對於其他地區的區位優勢。先秦時代士人階層可以通過不斷流動到有利於發揮自己才能的國家去，而到了大一統時代以後，情況就變了。
正因為如此，我們就可以理解以下這個著名故事：史載，西漢王朝建立以後，張良稱病，杜門不出，自稱“以寸之舌而帝王師，此布衣之極，於良足矣，願棄人間事，從赤松子遊。”事實證明他的明哲保身是有遠見的。在漢高祖建國過程中，蕭何、張良、韓信立有大功，被世人稱為“三傑”。其中只有張良得以善終。為什麼張良在西漢建國以後，沒有想到採取“用腳投票的權力” 到其他地方去建功立業，或採取其他的辦法來避禍，而非要採取如此下策，以消極的退隱來苟全性命？這是因為，中國已經不再具有戰國時代那種小規模、多元性、競爭性、流動性的社會環境，在西漢以後大一統的政治條件下，士人不能像先秦時代的士人那樣，可以自由自在地離開一個他不滿意的國家而投奔到另外的國家。他們在為皇帝效忠之外求得功名的機會與空間根本沒有。如果他一旦感覺到已經失去皇帝的信任，或已經被皇帝視為“功高震主”的威脅，他除了寄情於山水之間明哲保身，或退隱于林泉之外，實在沒有其他選擇。
從此以後，在郡縣制帝國的高度有效控制下，帝國內部某一地區很難產生制度上的變異，並以此來吸引各地的人才，形成人才的區位優勢，而士人也不可能通過自由選擇效忠物件，來發揮自己才智。帝國的統治者也不必擔心自己會面對其他地區的優勢、挑戰與壓力。中央政府既然不用擔心人才流動到某一地區去，當然也不必多此一舉，為了留住人才而採取某種特殊的優惠政策，並約束自己的專斷行為。
四，“分”是中國文化的核心概念
由同質個體構成的社會，這種社會是通過什麼方式凝聚成一個整體，其內在的結構如何？它的結構凝聚力是一種什麼樣的凝聚力？為了進一步考察中國王朝文明的結構特點，我們可以通過對古代思想家提出的概念進行分析，來認識其中的奧秘。
早在戰國時代，荀子就發現了一個重要事實，即中國這樣的社會，必須要用“分”來保持社會的等級秩序，什麼是“分”？《辭海》中把“分”解釋為“名分”、“職分”，儒家要求每個社會成員都要安於自己的“分”，“各守其分，不得相侵”。“分”是中國文化中的最為核心的概念，它提供了中國社會的組織形成的基本原則，它是同質體構成的社會的秩序的關鍵所在。
用社會學的概念來解釋，所謂的“分”，就是按社會中各人所承擔的功能角色，把人按其所承擔的功能，劃分在不同等級中，每個人按自己的名分、職分去盡責，同時，每個人都按照這個等級的規格，享有得相應的地位、榮譽、權力及各種稀缺資源的供給。由於從皇帝、百官到士農工商，每個社會成員都分別在社會上承擔著特定的功能，因此，按照功能的大小而把人劃分到一個上尊下卑的等級秩序中去，並以此來確定各個獲得的財富、名譽、權力、地位等稀缺資源的多少，這樣，一旦實現了“各守其分，不得相侵”，那麼，人人各得其所，就可以有效地避免無休止地對稀缺資源如財富、名譽、地位、權力的爭奪，整個秩序的平衡也就得以保證。“分”的原則正是中國人文秩序的關鍵秘密所在。
為什麼中國這樣的社會，需要用“分”的辦法來實現社會秩序穩定？我們可以引用先秦思想家們的思考，來對此作為解釋。《荀子》的《富國》篇裏是這樣說的： “人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣，故無分者，人之大害也，有分者，天下之本利也，而人君者，管分之樞要也。”“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無量度分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之。”
在荀子看來，在社會中，人們只有組織為群體才能生活，而這樣的群體中，如果沒有“分”，人們之間就會發生無法妥協的爭端，這種無分之爭，只有通過“分”來實現“量度分界”的功能，才能通過規範而得以防止。而禮義體現的“分”，是先王用來維持秩序的。 為什麼中國這樣的社會需要用“分”來規範人們的行為，並以此來防範社會無序狀態的出現？荀子在《富國》篇裏還提出一個非常獨特的解釋，那就是“欲物同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”所謂的“欲惡同物”，意謂每個人所希求（“欲”）的，與所厭棄（“惡）的，是與他人是相同的，實際上，荀子所說的“欲惡同物”，反映正是同質個體的喜好與厭惡的相似性，也即小農經濟中的個體在生產方式與消費方式上大體相近似性。 也就是說，“馬玲薯”與“馬玲薯”的喜惡是相似的。根據荀子的解釋，“欲惡同物”的同質個體之間，由於你所要的，也就是我所要的，你沒有的，也是我也沒有的，這兩者之間的爭奪，就很難形成異質個體之間的互補效應，就會是“有你無我，有我無你”的無“分”之爭，這種無分之爭，就必然導致“爭則亂，亂則窮”的惡性循環。因此，在這樣的社會裏，用“分”來劃分人群，才能保證社會秩序穩定和諧。
相反，我們可以發現，由異質個體構成的社會，例如，在古代希臘，從事畜牧業的部落與從事農業的部落之間，它們彼此的需求恰恰是相反的，前者有多餘的羊肉，但卻沒有糧食，後者則相反，於是，前者為了獲得糧食，後者為了獲得肉食品，就會通過商業契約進行交換，以互通有無，滿足各自的需要。正是這種異質共同體或個體之間的契約關係，以及以契約為基礎的契約商法，而不是按“分”分配的原則，就自然成為多元異質體結構的社會的秩序基礎。
用一個什麼字最能確切表達中國文化的特點？“分”就是表徵中國文化的最為核心的概念。沒有任何其他的字比“分”字更能概括中國文化的組織結構的秘密了，中國是一個以“分”治國的社會。“分”按社會成員承擔的不同的角色，例如君、臣、父子、士、農、工、商，把人納入到一個上尊下卑的等級之中，並按這一等級的地位高下，來分配相應稀缺資源。即名譽，財富，權力，地位，等等。如果每個人都從內心認同這一等級的合理性，並認同這一根據等級來分配資源，那麼，這樣的社會秩序就可以有效地避免紛爭，整個社會就可以變得井然有序了。這樣的社會裏，競爭不但是不需要的，而且，競爭就意味著超越“分”的界限，因此，競爭反而是社會整體穩定的威脅。
近代學者王國維對“分”的防亂功能，有一個極為精闢的見解。王國維在研究商朝到西周的王位繼承制度的演變時，注意到一個重要現象，那就是，商代的王位是兄終弟及，叔侄相承，但到了西周，就改為直系嫡長子繼承。他發現這一制度演變的根本原因是，商代的“兄終弟及制”造成了統治家族內部不斷在不同支系之間轉換繼承人，這樣就很容易形成頻繁的血肉相殘的內鬥。而以先天的“長幼有序”的資格作為判斷繼承資格的標準的嫡長制，即根據先君長子這一天賦資格，就可以有效地避免他人或旁支的僭越。
接下來，王國維提出了一個對於理解中國文化中的“分”的功用十分重要的問題，他提出，為什麼君王不能從眾多兒子中選擇一個最為賢明、智慧而又健康的兒子來繼承王位，而非要做這樣一個死板的嫡長子繼承制，預先確立嫡長子作為繼承人？古代君王並非不知道，嫡長子未必在眾子中最賢明，而在眾子中未必沒有比嫡長子更賢明、更有才幹的兒子，他們為什麼偏要這樣做？王國維的解釋是，嫡長制能有效地防止對王位的爭奪。他在《殷周制度論》中指出： “天下之大利莫如定，其大害莫如爭，任天者定，任人者爭，定之於天，爭乃不生。” 王國維這短短一段文字，可以說是理解中國文化的三十字真言。這三十個字雖然針對的是王位繼承制這樣的具體問題而發，然而，它卻從根本上把握了、揭示了中國文化的一個要害問題，那就是，按照天然的資格、身份、年齡、嫡庶這些可以“量化”的“分”的標準，來分配稀缺資源，由於標準是客觀的、有形的、天賦的、可以憑據的，是看得見的，因此，以此為標準來確定繼承人，就可以有所憑依，這就能有效地避免皇子之間的爭奪慘劇，從而保持秩序的穩定，這就是王國維所說的“任天（賦）者定”“定之以天，爭乃不生”。相反，“賢能”、“智慧”、“善惡”這樣的標準，是因人的主觀感受而有所不同的，難以用客觀的有形的尺規來衡量的，是無法“量化”的，每個人都可以自稱自己是最為賢能的，這就會使眾多王子及聚集在他們周圍的既得利益權貴們，都可以參與到王位爭奪中來。形成“任人者爭”的惡鬥局面。正因為如此，王國維進而指出： “故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，勵世用人之以資格也，皆任天而不參以人，而以求定息爭也。”（王國維：“殷周制度論”，《觀堂集林》，卷十。）
我們可以從王國維的這一的精闢的論斷裏，體悟到“任天而不參以人”對於稀缺資源的分配是何等重要，這正是中國古人採取“分”的文化手段解決矛盾的關鍵所在。“求定息爭”，即以抑制“無分”的競爭來追求穩定，是對“分”的功能的最好注解。這一特點又是以同質體構成的結構為基礎的。因此，中國文明選擇了“分”作為秩序的核心價值，就意味著選擇了以固定的身份、資格、等級之類的標準，來防範個體之間的競爭，以此來形成秩序。
如果我們理解了中國文化的基本精神，那麼，這種社會的組織原則也就容易理解了。我們可以從先秦商鞅《開塞》的觀念中，找到中國社會穩定的基礎： “分定而無制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官，官設而莫之一不可，故立君。君乃管分之樞要也。” （《商君書. 開塞 》）
如果說，荀子從思想角度論證了“分”這一核心概念的重要性，那麼，商鞅的這段話則找到了與“分”的原則相對應、相匹配的組織方式。商鞅上述這段話的重要性在於，它解釋了君主專制、官僚政治、禁忌性法令對於維護“分”的準則所具有的不可或缺的功能。商鞅說的是，“分”是通過一系列禁令制度來規範的，禁令則必須由官僚來實施，而官僚組織又必須由專制君主來統馭。因此，君主是實現“分”的仲裁者，是組織結構中的最終因素與關鍵因素。這裏，“分”、“制”、“禁”、“官”、“君”這五個環節就構成中國政治的組織有機體。更具體地說，皇帝——官僚為基礎的中央集權體制，是在組織上最能體現以“分”的原則的政治結構。
五，禮、名、器是確定“分”的符號化手段
然而，有了上述這些文化因素，是不是就足以保障君主為主體的秩序自動地得到社會各階層的尊從？用什麼辦法能有效地讓所有的人都按既定的遊戲規則活動？換一個說法，在中國這樣的傳統社會裏，憑什麼人們要聽皇帝的旨令？人們憑什麼一定要遵從君主個人的意志？法家只是提出君權獨尊的重要性，但並沒有提供足夠有效的辦法，主張嚴法苛刑的商鞅實際上並沒有真正解決這個問題。然而，西漢以後的儒家思想家們，卻從帝國文明用來維持秩序的手段裏，發現了君主之所以能保持至高權威，並受到臣民尊崇的根本原因。那就是“禮治”與“名教”的作用。 司馬光在《資治通鑒》卷首有一段開宗明義的話，卻能給我們以很大的啟示。司馬光在這段話裏，對此引發了關於“禮”的相當長的一段評說： 臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名，何謂禮，紀綱是也，何謂分，君臣是也，何謂名，公侯卿大夫是也。
夫以四海之廣，兆民之眾，受制於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故貴以臨賤，賤以承貴，上之使下猶心腹之運手足，根本之制枝葉，然而能上下相保而國家治安。（司馬光：《資治通鑒》，卷第一，第2頁，中華書局1956年出版。） 司馬光在這裏實際上提出一個關鍵問題，為什麼普天之下，聰明人那麼多，有力量的人也那麼多，但天下百姓卻偏偏要去聽從一個被視為人君的人的旨令？為什麼人們無不服從他的權威與意志？人君作為一個個人來說，未必在德才方面什麼特別不了起之處，但他卻能有效地控制著整個社會，其關鍵是什麼？司馬氏這一問題，可以說是中國文化中的重中之重，他的問題，可以幫助我們理解中國社會凝聚力的關鍵。他的評說對於理解中國人的政治文化，對於理解中國儒家思想的核心價值觀念，均具有十分重要的意義。 司馬光指是關鍵，就是“禮”，可以說，禮是中國文化的基礎，理解了禮，就理解了中國文化的一大部分。什麼是禮？禮的原生義是指敬神，後來引申為對等級秩序的發自內心的虔誠敬重，以及為表示敬意而舉行的隆重的儀式。禮的實質就是，用發自內心的對神祗那樣的敬畏心，來承順等級秩序。這就是所謂的禮治。禮治要求社會成員各安名分，遵守禮制，不得越位。
禮的功能就在於起到統一紀綱作用，禮可以劃分出貴賤等級來。由於在貴賤等級中有了高低，於是“貴以臨賤，賤以承貴，上之使下，如腹心之運手足”。人們就可以“上下相保而國家治安”了（同上注）。由此可見禮起到的規範作用。禮就是中國這樣一個郡縣制國家生活中的社會遊戲規則。只要人人認同這樣的規則，一個社會就有了秩序。這將是一個十分和諧的穩定的社會。特別要指出的是以敬神之心來順從人君的等級秩序，才能達到真正的秩序有效性。這是禮這一概念最值得玩味之處。
禮是通過什麼方式來實現把人分為等級，並使人能自覺地遵從這一等級秩序的呢？司馬光繼續指出： “夫禮，辯貴賤，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形，名以命之，器以別之，然後上下粲然有倫。此禮之大經也。”（同上注，第四頁） 由此可以看出，禮是通過“名”與“器”這兩個因素相結合來實現的。這裏的名就是名位，名分，名號，或爵號。這裏的器，就是用具，指的是用來象徵名位高低的器具，禮器，如杯、盤、尊、鼎，之類的器具。名的功能是為社會成員在等級秩序中定位，這就是“名以命之”，而器則通過具體形象，把名所定的地位予以表徵出來，這就是“器以別之”。有了名與器的結合，整個社會的高下之分，就可以明顯地突顯出來，達到上下粲然有倫的功效。 司馬光指出，名與器是禮的載體，如果沒有名與器這兩個要素，禮的功能就無法體現出來。甚至它的存在都會沒有意義，正因為如此，名與器是君主獨斷的工具。這也是古人所說的“名器既亡，則禮安得獨在哉。唯名與器不可以假人，君之所司也。” 我們可以用軍銜制度來說明名與器相結合的意義。“名”相當於軍隊裏的軍銜，軍銜中的“上將”，“中校”，“少尉”，“下士”，這些稱呼把職位高下明確地標識出來，起到等級組織中劃分等級的作用。軍銜制度可以使軍隊裏的各級將士籍以確定自己與他人之間的上下層關係。“器”，則相當於軍銜制中用以標識軍銜高下的肩章。人們可以通過肩章上的符號，如金板三顆星，雙杠二顆星，單杠一顆星，來確認對方的等級高低。器是區別等級高下的符號。足以使人們知道等級，並立即確定自己在其中的地位。軍銜與肩章的結合，就起到了“名以命之，器以別之”的等級作用。
古人對於確定等級秩序在人心目的的權威性，可以說是用盡了心思，根據《曲禮》的說法，天子死曰“崩”，以“山崩地裂”來暗示天子之死對於百官與庶民的嚴重程度。諸侯之死曰“薨”，《曲禮》解釋這是“崩”的餘聲。以形容其嚴重程度僅次於天子之死。以此類推，大夫之死曰“卒”，庶人之死曰“死”。儒家正是通過這種詞語來表徵“死”在程度上差別，從而使“分”的概念深入到人心中去。此外，中國古代禮制中，天子的夫人曰“後”，諸侯夫人曰“夫人”，大夫之妻曰“婦人”，凡此種種用詞上的等級不同，可以在人心中不斷地強化社會上尊卑等級的高下之分不可逾越的印象。通過這種名稱上的反復不斷的暗示，整個社會以貴臨卑的上下有序狀態，就得以在人的精神領域中牢固地確定下來。
有了“名”的高下之分，還必須用器皿這些形象的標誌符號來加以區別，才能強化社會成員心中的等級高下的意識，正因為如此，天子祭祀要用犧牛，即純白毛的牛，諸侯則等而下之，使用的犧牲是肥牛。士則以豬羊祭祀。以此類推。為了說明器的功能。 我們可以引用蕭何治未央宮的故事作為例子。蕭何把未央宮修築得極為壯麗，劉邦見到後大為不滿，他惱怒地地指責蕭何說，宮殿造得如此壯麗，是不是要把我放到火上烤，讓我成為第二個秦始皇？蕭何解釋說，“天子以四海為家，非壯麗無以重威。”這一解釋，立刻使劉邦心悅誠服了。這是因為，以舉世最壯觀的宮室這個“器”來表示皇帝的名分地位之尊嚴與神聖不可侵犯，這無疑起到激發天下百官與百姓發自內心的敬畏感的作用，這對於帝國統治者力圖臣服萬民，節省統治成本至關重要。
在中國儒家看來，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤序矣。” 既然“天尊地卑”的關係是萬古不易的，那麼人世的等級之不可改變，也就有了宇宙論上的最終的根據。把禮的秩序提升到宇宙與天命的位置，就可以大為增加這一人間秩序的權威性與神聖性。
綜上所述，在儒家看來，光靠人君的權威與外在的禁令還不足以使“分”成為社會成員自覺遵奉的準則，只有把“分”的規範加以禮儀化，符號化，內化為社會成員立身行事的自覺標準，變為禮，即變為“人事之儀則，天理之節文”，才能真正保證社會有序狀態的真正實現。
如果要問，用哪一個字能概括中國文化的基本特點。我認為，“分”就是這樣的字，“分”可以說是中國文化中的最核心概念，如果我們把握了分、制、禁、官、君的有機關係，並進而把握了禮、名、器對於鞏固“分”所承擔的功能，那麼，整個中國文化的內在組織凝聚方式的秘密就呈現在我們面前。甚至可以說，所有的其他價值與概念都只有環繞著“分”，才獲得它的意義。所謂仁德，就是把對“分”的尊重，內化為人心中的是非標準，這就是孔子所說的“克己復禮為仁”的根本涵義。所謂的道，即事物當然之理，就是以“分”為基礎的人文秩序，所謂的倫常道德，就是對維護”分”的道德自覺性。為什麼中國文化特別重視孝？因為孝親是培養對“分”的體認的最佳訓練方法。
這種以“禮”“名”“分”為基礎的社會凝聚方式有什麼特點？在這種社會結構裏，“禮”所關注的是名份，等級，器，上尊下卑，這些恰恰是與個性無關的。個性的自主性在其中沒有安頓之處。因為個性是與禮的要求相矛盾與相衝突的，禮制壓抑個性的發展，並把個性的張揚視為對結構穩定的威脅。以禮、名、器為核心的傳統儒家文化，是通過禁忌體系來實現社會的有序性的。個人權利均是沒有意義的。個人權利意識並不是中國儒家的價值概念。
“分”的核心意義，就在於以固定的等差安排，來抑制個體自主的選擇與競爭。在中國傳統專制社會裏，社會整體運作過程的最基本特點，就是根據“任天而不參以人”的“安分敬制”原則，來禁扼社會中的微觀活力，並以此來實現社會整體的靜態有序性。任何超出這種傳統有序性的思想行為、經濟因素和文化變異，都將被視為對社會穩定的根本威脅，並由強大的國家機器和社會正統思想力量來加以剷除和排斥。中國儒家是一種以“分”的原則組織起來的文化，在秦漢以後的中國傳統文化中，“分”把所有的人劃分到不同的等級中去，並以禮、名、器來強化人們的等級意識。個體只能在這一等級秩序的“格子”裏，按儒家價值提規定的模式活動，而且個人的活動方式也受制於禮教模式的規範。這是中國文化完全不同于西方文化的關鍵。
宋代大儒呂祖謙曾以數以十計的“不”字來顯示傳統的“安分敬制”的原則所具有的“禁忌”性。這段議論顯然可以為人們認識秦漢以後的儒家官學文化，是以禁扼個性的張揚，並在“分”的名義下來安排人的活動為特點的。中國傳統社會典型的靜態的社會圖景是通過這些禁令來實現的。這就為人們理解中國文化的“抗競勝性”特點提供有力注解： “朝不混市，野不逾國，人不侵官，後不敢以幹天子之權，諸侯不敢以僭天子之制。公卿大夫不牟商賈之利，九卿九牧相屬而聽命於三公。彼皆民上也，而尺寸法度不敢逾；一毫分寸不敢易。所以習民於尊卑等差階級之中，消其逼上無等之心，而寓其道德之意。是以民服事其上，而下無以覬覦。賤不亢貴，卑不逾尊，一世之人皆安於法度分寸之內，志慮不易，視聽不二，易直淳龐，而從上之令。父召其子，兄授其弟，長率其屬，何往而非五體六樂、三物、十二教哉?”②
與西方社會相比，天下大一統以後的中國歷朝統治者，既沒有春秋戰國時代外部競爭對手的壓力，又可以憑籍對全國稀缺資源的壟斷，通過全國統一的科舉取士制度，從社會各階層中獲得源源不斷、取之不盡的秀異人才來為自己效忠。君主永遠處於“買方市場”的優勢地位，他們就無須考慮去迎合士人的意願，創造寬鬆的自由環境，並鼓勵人才按自己的個性發展。相反，為了防爭泯亂，歷朝制度的演變方向，則著眼於防止“亂臣賊子犯上作亂”，防止“大權旁落”的威脅，這一制度演變的結果是人為地製造出形格勢禁的文化氣氛。中央高度集權是為了防止對皇權的威脅，其結果就是“萬里之遠，皆上所制命，上誠利矣，其害何如。此外寇所以憑陵而莫禦。”宋人這一段話相當準確地揭示了這一結構的特點。
五，細胞與磚牆：中國文化與歐洲文化的比較
前面，我們把西歐文明與傳統中國儒家文明各自的特點進行了比較，前者是以小規模、多元性、分散性、流動性與競爭性的方式而存在的，雖然漫長的歷史中也有過教權至上的中世紀黑暗時代，但這一結構特點並沒有根本改變。而後者則以大一統、一元性、集權性、安分敬制性的方式存在的。從結構上看，歐洲文明更像是一個由無數自主活動的細胞聚合而成的生命體，中國古代文明更像一個由無生命的磚塊按固定的標準整齊堆砌而成的巨大牆體。
首先，讓我們來考察一下西方文明的生命潛力。綜上所述，西方文明具有小規模、多元性、自發性、微觀個性的競爭性、開放性，以及流動性，所有這些因素，恰恰是生物體共有的特性。歐洲文明上述這些特點，造成兩個重要的能力，第一種能力是自主個體細胞所具有的微觀試錯機制。第二種能力是個體的多元性所具有的適應環境挑戰的微觀變異能力，使一個文明整體具有了對環境變化的回饋能力與適應能力。正是這兩種能力的結合實現了整體的演化趨勢。
為什麼演化只能在這種結構中發生？從新制度主義角度來看，一種文化對新事物的適應，首先是一個分散化的試錯過程。這種試錯過程的作用就是應付我們的這種無知狀態。因為人類對複雜事物的認識是有局限性的，個體中的差異，使人們在應對挑戰時，可能存在著個性上的差異，創新與變異在個體中發生，然後，是一個自然淘汰的過程。有些變異特別能適應新挑戰，它就對其他個體起到示範作用，其他個體紛紛向它仿效。多數人接受了變異。成為共同準則。西方文明的結構特點具有通過小規模的個體的自主選擇與變異，來形成微觀個體的試錯機制，以及競爭個體之間存在的區位優勢。一旦時機成熟，就會發展出資本主義的文明的巨大的動力。這是一種在結構上有助於社會內在生長機制的文明。
前資本主義的西方文明自羅馬帝國崩潰後，雖然從此無力建立起龐大的帝國秩序，因而也不可能產生統一帝國文明帶來的規模效應，但卻具有強大的發展潛質。這是因為，無數自主的個體在多元性內在的競爭過程中，卻存在個體變異的廣闊空間。一旦出現了有利於資本主義生產力的個體變異，並進而使這一變異特性擴展到整個歐洲其他地區，就會由點到面地發展出強大的資本主義生產力與文明。這種文明遠比以“分”為基礎的中國文明具有強大的發展優勢。雖然，西歐文明的潛在活力，在前現代並沒有顯示其價值，但一旦產生資本主義，就會如同中子碰撞，激發出巨大的能量。
正是在這個意義上，微觀的個體的自由，對於一個種族應對複雜多變的危機，提供了各種可能的選擇，一個社會就可以通過對這些個體的選擇進行篩選，從中挑選出收益最大，成本最低，風險最小的那種辦法，來應對環境挑戰。正因為如此，個體的自由，個人行為的不受約束，是文明進步的主要動力。正如一位西方思想家所說的，只有當無數微觀個人將其獲得的知識，與所處的特定環境進行調適，文明才能得以累積性的進化。一個社會才能在應對機遇偶然的事件中，獲得文明發展的更多的動力。
下面，讓我們看一下中國文明的磚牆結構性質。只要我們再讀一下前面引證的呂祖謙的那段由十二個“不”字結合而成的議論，就可以理解，中國以分為基礎的傳統文化所關注的是，把社會成員變成工廠裏由磚模製造出來的整齊劃一的磚塊。然而後機械的方式把這些磚塊凝固成農業帝國的巨大牆體。如果磚頭出現任何差異性，自主性，多樣性，無疑是對牆體安全的威脅。必須予以修整。如果不能修整到劃一的程度，則這塊磚頭就必須廢棄，那怕它是用玉製成的，對於城牆來說，不合“分寸”的磚頭就如同廢物。一個要求臣民安於法度分寸之內的文化，一個“習民於尊卑等差階級之中”，使其“志慮不易，視聽不二”的文化，註定要把個體的自主性與競爭性，視為“逼上無等”。這是一個“反個體競勝性”的文化。 傳統的儒家文明如同一塊牆體一樣，將註定以農業帝國的精緻化作為其發展途徑。它對環境挑戰與變化的適應力是相對遲鈍的。
讓我們先擱開這些或許過於抽象的理論言說，通過中國傳統的遊士階層的消失這一例子，來考察中國文明的性質。眾所周知，春秋戰國時代在結構上與西歐前現代社會有類似之處，由於多元國家並存，小規模，多元性，自主性，流動性與各國之間的競爭性，也是這一時代的結構性特點。與這一結構相對應的是，奔走於各國之間的遊士階級。他們特立獨行，交通王侯，有獨立的道德觀念與英雄氣質，用司馬遷的說法，他們言必信，行必果，重承諾，捨生取義，殺生求仁，視死如歸，赴湯蹈火而不辭。先秦遊士的這些特點頗與日本的浪人，或歐洲中古的騎士相類似。這些生活于民間的遊俠，一直存在到西漢初年。班固稱他們“溫良泛愛，振窮周急，謙退不伐，亦皆有絕異之姿。”
遊俠體現的是一種多元性、小規模性、競爭性、流動性的價值取向。先秦時代的伯夷、叔齊、孔子、墨子、老子、荀子、李斯、韓非子、蘇秦，以及由孟嘗，春申、信陵、平原君所養的那些俠士，以及戰國貴族所供養的“雞鳴狗盜之輩，他們所代表的多元的價值觀，以及他們作為社會自主的個體面對環境所具有的自主選擇能力，正體現了先秦中國社會上所具有的一種難能可貴的微觀試錯與社會變異的機制。春秋戰國時代百家爭鳴所體現的文明進步與繁榮，正是這一階層文化活力的最雄辯的體現。
然而，大一統時代的到來，意味著他們悲慘命運的開始，到了漢武帝時代，著名遊俠郭解全家因細故而遭到族滅，從此以後，遊士階層被帝國統治者當作異端而予以鎮壓，從此走向消亡。班固與當時許多士大夫都稱讚漢武帝誅殺郭解的做法。他們認為，遊士“背公死黨之議成，守職奉上之義廢”，遊俠“結私交”，形成與政府不同的權威。遊士們“設詐謀”，“馳逐於天下以要時勢者”即以迎合政治上與中央離心者的政治需要。他們還認為，遊士的價值就是一種“士為知己者用”的私忠，所有這些都是與大一統時代所要求的臣民對帝國君主的公忠，以及建立在對“名分”之上的無條件順從皇帝的禮法相悖離。正因為如此，在他們看來，遊士的存在是對中央集權專制國家的直接威脅。
遊俠被清洗，是此後中國文化發生大轉向的一個重要里程碑。它意味著中國先秦以來社會上存在的多元性、小規模、流動性、競爭性組織結構的最終消失。而西漢以後的中央專制國家對稀缺資源的全面壟斷，實際上是剝奪了中國社會通過小規模自主性的個體的微觀試錯方式來尋求發展之路的機運。從此以後，中國走上的是另一種類型的社會演變路徑。
在中國，士紳知識份子取代了游士的地位。帝國統治者利用國家壟斷的名位權力資源吸引並供養士紳官僚精英。但供養的條件就是士大夫必須為中央集權的國家所用，國家用統一的價值規則選拔人材，並約束士大夫知識份子精英。但國家對禮名器的壟斷，形成了社會上的上下等級秩序。另一方面，也限制了社會進步所需要的個人選擇空間。以下故事最能說明士大夫自主性的喪失以後他們的命運： “上（漢武帝）招延士大夫常如不足，然性嚴峻，群臣雖素有愛信者，或小有犯法，或欺罔，輒按誅之，無所寬假。汲黯諫曰，陛下求賢甚勞，未盡其用，輒已殺之，以有限之士恣無已之誅，臣恐天下賢才將盡，陛下誰與共治天下乎？”，上笑而諭之曰，何世無才，患人不能識之耳。苟能識之，何患無人，夫所謂才者，猶有用之器耳。有才而不肯盡用，與無才同，不殺何施？”③
在漢武帝看來，士大夫知識份子唯一的用途在於為帝國效忠，一個不能為帝國再效忠的士人就是廢物。留著也是沒有意義的。
這種大一統文化，到了宋代更為變本加厲。由於漢代以來的各代皇朝難以解決大權旁落的困境，於是新建立的宋王朝做出一個具有“革命”意義的重大制度變動，明代思想家顧炎武對此種變動，做出如下概括性的評論： “（宋）收斂藩鎮之權，盡歸於上，一兵之籍，一地之守，皆人主自為之，欲專大利而無受其害，遂廢人而用法，廢官而用吏，禁防纖悉，威柄最為不分，故人才衰乏，外削中弱，以天下之在而畏人，是一代之法度有以使之也。”④
如果說，西漢時代剝奪了社會民間的自主性試錯機制，但還多少保留了地方官府的自主性，那麼，到了宋代，地方政權原本就十分有限的自由處置權、因地制宜的對環境變化的變通權、主動性、活力、微觀自主性，也就從此就被進一步剝奪了。其後果與代價就是： “今之人君者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多於一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣，不知有司之官，凜凜焉救過之不給，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得不窮，國烏得不弱。”⑤ 前人這一段評語相當準確地揭示了這一結構的越來越走向作繭自縛的困境的封閉趨勢。
正是在這個意義上，中國文明史實際上是一部通過壓抑個性與地方自主性，來實現宏觀穩定的原則的文明的盛衰史。大一統、同質性、一道同風的思想與意識形態，對人性的格律化，成為以“分”為精神的中國文明的基本特點。這一點可以解釋，在漫長的人類歷史上，為什麼西方人會發展出對人類文明有劃時代偉大貢獻的資本主義文明，而中國則走向沉睡與封閉。黑格爾在《歷史哲學》說過一句極具哲理意味的名言“萬古長存的山嶺決不勝過轉瞬即逝的玖瑰”。在文明演進的比較上，這句格言同樣有用。
六，對中國近代化失敗的文化學解釋
用兩種文明的不同結構類型來解釋中西文明近代的衝突，嚴複可以說是近代中國第一人。在嚴複看來，中國文化的基本精神是“以止足為教”“相安相養”“防爭泯亂”，這是一種“安份敬制”為本位的非演化性的文明。在中國，如“磚石”般的整齊劃一，一道同風，文化上的求同思維，可以形成超級專制帝國，一方面可以利用規模效應，發展出高度文明，但這種結構註定難以產生宏觀的活力。
嚴複是中國近代思想家中最早認識到中西文化立國精神的不同的人，在他看來，中西文明立國精神的不同，對於一個國家的政治制度層面有著極為重要的影響。這種立國精神上的根本差異，反映在中國傳統政治制度層面，就是“禁非有餘，而進治不足”。當西方“競勝性”文化與中國“防爭泯亂”的文化相拮抗時，後者就必然陷入極為被動的境地。嚴複還指出，如果這兩種文明老死不相往來，各走各的路，也無所謂好壞之分，但近代一旦接觸，其勝負就立即決定了。
以“防爭泯亂”為基本原則的專制政體，在多大程度上決定了中國早期現代化過程中“綜合反應能力”消極特點？嚴複對此曾進行了一系列分析。
嚴複認為，正是這種專制政體抑制了社會成員，包括官僚士紳精英與下層民眾的微觀活力與主動性。他指出，自秦以來，專制統治的主人，為了維護自己的政權不再受到他人的爭奪，用“蝟毛而起”的法令，來約束人們的行為，而這些法令，十之八九，皆是“壞民之才，散民之力，漓民之德者也”。⑥ 他還指出，中國的統治者，以鈐制民眾的主動性這種高昂代價，來換取統治上的便利與安全。專制政體不知不覺地使民眾“弱而愚之”，其結果就使中國人在外敵威脅面前失去主動的自衛能力。這就如同“其卑且賤”的“奴產子”，無法與“其尊且貴”的貴人相鬥一樣。而且，更嚴重的是，庶民既然無權過問地方與國家的公共事務，那麼，這種政治與公共事務方面的能力與興趣也無從發育與培養，其結果也就是“通國之民不知公德為何物，愛國為何語。”這種“舍一私外無餘物”的“苦力”與愛國者戰，斷無一勝之理”⑦。
嚴複的這一分析，對我們認識中國清王朝對西方挑戰的文化應對能力，具有重要的意義。首先，這種社會難以產生在思想上，精神心智上與能力上具有應付複雜多變的國際形勢的人才。傳統文化與政治體制窒息了這種能力的生長機制。而且，這種政治傾向性隨著專制政治的完備而愈演愈烈。用嚴複的話來說，“其弊之甚，其害必有所終，故自與外國交通以來，無往而不居其負”⑧。
而且，更為嚴重的問題是，一旦中國在面臨來自西方侵略而形成的日益深重的危機，而產生要求變革的願望時，由於在長期封閉的、大一統的體制下的中國人，從士紳、官僚到一般下層民眾，基本上受的是同樣的文化訓練、經受的是同樣的文化衝擊，視野、態度也大多雷同，社會分化的水準很低，價值與觀念態度的多元化程度很低，各種觀念、價值與政治主張之間缺乏制衡與緩衝，由於這個文明中的知識精英與政治精英受“分”的文化所範模而具有的高度同質性，其結果是，一種思潮成為主流，就會壓倒另一種思潮，也就是一種傾向總是“掩蓋”與壓倒了另一種傾向。一種思潮崛起，大都一呼百應，形成兩極化的震盪現象。用嚴複的話來說“至於事極而返，則橫議蜂起，潰然如堤堰之決。居上者欲捧土而彰之，而世風民氣，遂不可問矣……”⑨。嚴複所揭示的這一特點，解釋了中國自甲午戰爭以後，陷入兩極震盪的根本原因。
其次，我們可以發現，大一統文化對社會成員起到價值同質化的結果。在西方挑戰出現後，則這一文明又很難產生應付西方挑戰的新路徑。當外部挑戰來臨時，這種試錯機制無法在社會內部通過小規模，多元性，競爭性，開放性的方式來形成，科舉制下的士大夫難以產生世界眼光的人材只是這一現象的表現。在本文開頭時所舉的那些例子，何以在中國層出不窮，其原因就可以由此迎刃而解。
再也沒有比中國洋務運動與日本明治維新的比較更能說明問題的了。表面上看，中國清王朝的中央集權專制政治比日本的分散的幕府政治更容易通過接受西方挑戰而走向現代化。因為大清王朝已經有了有效能的中央集權的國家官僚體制，科舉制在人才選拔上也似乎更為開放，更為公平，按西方早期學者與觀察家的的邏輯，當時的中國只須稍稍調整政策，改革一部分官僚機構，運用這一自上而下的現成行政體制來推行現代化政策，就足以有效地推進中國的富強。根據這種判斷，中國比分散為二百六十五個藩的四分五裂的日本，似乎更容易推進本國的現代化。因為日本要實現本國的現代化進程，必須先改變封建制結構，統一分散的藩國體制，使日本中央集權化。中國只須走一步，日本卻要走兩步。
然而，歷史證明情況恰恰相反。日本通過明治維新，迅速崛起並打敗比日本更早與西方接觸的中國。從此中國由陷入難以擺脫的民族危機。美國學者賴肖爾在他的《近代日本新觀》對這一結果做出了頗有說服力的解釋，他指出，一直延續到十九世紀的日本的封建的藩國制度，在形態與結構上都十分接近於歐洲中世紀的封建制。而恰恰是這種封建制的同構性，使日本成為非西方民族中唯一成功地實現了現代化的國家。為什麼分裂的日本比中國更容易進行現代化？
首先，從宏觀整體結構上看，日本恰恰具有前面所說的小規模、多元性、分散性的結構特點。日本在分封體制下，被分為許多大大小小的藩國，這種多元體制比單一的中國大一統的中央集權官僚國家，在結構上更富於變化，日本二百多個藩國各自形成小規模的多元的試錯主體，因而更能對外部的挑戰與環境的變化，做出不同的反應。在其中以薩摩、長州、土佐、肥前新重商主義的經濟力量最為顯著。長州藩就在很早以前與西方有交往，這比單一的中國中央集權制度更具有適應能力。這些多元共同體能夠做出不同的反應。
相反，中國大清王朝體制下，中央王朝國家是唯一試錯主體，而且，王朝國家受意識形態教義束縛更大，人們更難從這一教義中擺脫出來。中國的大一統官僚體制對全國的嚴密控制，使中央政權有力量粉碎一切被它視為異己的非法的地方反應。國家意識形態強有力地制約了試錯主體的選擇路徑。形成強烈的路徑依賴性。
其次，從社會個體層次來進行比較，封建制瓦解過程中出現的游離武士具有革命性，日本分封制結構裏形成的武士階層，相當於先秦時代的遊士階層，他們具有更大的自主性與游離性，他們作為自由個體，他們一旦游離出來自謀出路，他們比科舉制度下的中國士紳更不受傳統價值的束縛，失去進身機會的下層武士則由於體制對他們沒有吸引力而致力於研究洋學，這樣他們就很容易在近代化過程中成為對日本現代化做出重大貢獻的企業家，海運王、留學生、政治家與精英人物。例如岩崎彌太郎、板恒退助，大隈重信，伊藤博文，均出身於各藩的武士家庭，正是這些人成為明治維新的中堅力量，轉化為現代化的精英。
中國的情況恰恰相反，科舉考試公平地從社會上吸納精英人才的制度，使幾乎所有的人都能通過迎合國家確定的價值標準，通過科舉這一唯一通道，獲得權力、地位、名望與各種稀缺資源，科舉制度的合理性，使中國士大夫階級維護現行秩序方面遠甚於日本。科舉制度錄用人才方面的公平性，也阻止了人材向其他方向流動。使青年熱衷於經典與八股，士紳精英對傳統體制的保守傾向，妨礙了改革派的出現。這正是中國洋務運動的問題所在。
結論 中國當代改革的千年史意義
如果從千年史的角度來看，近百年的中西文明碰撞，從文明結構上看，是多元競爭性文明與大一統的“安分敬制”性文明之間的碰撞，中國近代的挫折與失敗，與後者的同質性、板塊性結構，缺乏演進與適應能力有關。如果說，建國以後形成全能主義政治體制與經濟上“統購統銷，統分統配，統進統出”計畫體制，把社會重新歸位到一種集權控制程度更高的同質性、板板性的、以“單位所有制”的“分”為基礎的組織結構裏，從而使這一體制失去了微觀競爭力與適應新環境的能力，那麼，中國改革開放的意義就在於，在政治威權體制的推動下，由於啟動了全能主義計劃經濟體制社會內部的微觀個體、地方與企業的競爭活力，這就使一種小規模、多元性、自主性與流動性相結合而形成的競爭性機制，在中華大地上得以蛻變演化出來。正是在這一意義上，中國改革開放的歷史，具有千年歷史上結構大轉型的里程碑意義。
中國二十多的的改革開放之所以具有如此強大的生命力，就在於這一改革把社會成員、企業、社團共同體、各省、各縣、各鄉鎮，各村與個體，從板塊型的計畫體制中分離了出來，使它們在市場經濟領域與社會生活領域中，成為相對自主、相對多元的利益主體。市場經濟啟動了多元利益主體的主動性。原先的大一統的計畫體制結構，分化為多元的、小規模的、競爭性的主體之間的關係結構。而小規模，多元性，競爭性，開放性的精神在中國社會經濟生活中被移入，是中國的經濟進步與社會文明進步的關鍵所在。
正如經濟學家們指出的，沒有任何力量，比競爭產生的能量更強大。沒有任何競爭，比像地方作為利益主體為增長進行的競爭那樣，產生如此巨大的推動社會變遷與經濟增長的力量。有經濟學家指出，過去二十多年裏，中國經濟已經事實上演變成“財政聯邦主義結構”。巨大的經濟體分解為眾多獨立決策的地方經濟，創造出地方為經濟增長而激烈競爭的局面。相對自主的地方政府之間的競爭，導致地方對基礎設施的積極投資，導致有利於投資增長的政策環境的改善。儘管這種競爭存在著過度投資、重複建設、資源重複配置等消極現象，但地方間的競爭，卻具有小規模、多元性、自主試錯的特點，這就能從根本上減少了集中決策的失誤，這些在各省，各縣，各城鎮，各企業的多元利益主體之間的競爭，也充滿了“始而相忌，終於相成”，“相互砥厲，爭雄並長”的故事。利益主體之間的貿易聯繫，也在這一競爭過程中不斷加強，這又成為經濟繁榮的決定性因素。中國將在這一改革歷史進程中，最終告別自己的千年結構。並向一種新的文明蛻演。當然，這一文明肯定會具有自己的民族特色。
從這一大轉型視角來思考問題，我們就不至於迷失大的歷史方向。不會因為改革中出現的一些消極現象而手足無措。 不久前作者參加過的上海學術研討會上，一位美國左派老教授在會上所作的長篇演講使作者頗為感慨。這位教授把明清時期中國“天下自我中心”的朝貢制度，說成是好的“第一次全球化”，具有“開放性，豐富多樣性，並以此與現在美國為中心的壞的“第二次全球化”相對照，而對閉關自守導致的中國近代以來的民族危機，卻隻字不提；他讚揚了改革以前的人民公社的大鍋飯體制。這位美國左翼知識份子的演講，使我想到一個世界性的文化現象。即西方批判性的知識份子，往往會通過不自覺地美化傳統中國，即通過一種移情作用，把傳統中國視為西方以外的另一個詩意的異邦，以此作為對西方社會文化進行批判的參照對象。事實上，傳統中國只不過是這位美國教授的文化浪漫主義的心理投影，閉關自守的、自我中心的天朝的朝貢制度，卻變成了牧歌式的烏托邦。在這位美國教授眼裏，鴉片戰爭以前的中國，幾乎成為世界上美好的國度。而中國人又往往由於心理上的需要，一聽到洋人對老祖宗的讚美，就會飄然起來，怡然接受這種對中國傳統的詩化的解釋。
事實上，這位教授最大的問題，是他完全忽視了結構比較對於文明研究問題的意義。正如本文所分析的，前資本主義歐洲，雖然表面上是分散的、小規模的共同體，然而這些小共同體所具有發展潛力與結構優勢，則是大一統的專制帝國望塵莫及的。此後，老大中國在西方資本主義文明的挑戰中節節失敗，實際上與其結構有關。這使人們會聯想到近年來，隨著改革開放以後經濟的增長與國力的上升，我們的報章上又不斷出現種種“我們老祖宗比你們強多了”的聲音。一位學者在上海一家刊物上發表的文章，該文居然說，前資本主義的中國在鴉片戰爭前已經“超過美國”。這種用語之漫不經心，說明“好了傷，忘了痛” 文化健忘症，如何深深植根於我們民族的心態中。正是在這個意義上，歷史的反思對於我們這個對自己文化從來就有著“審美定勢”的民族，有著更為重要的意義。
注釋 ① （德）參見柯武剛 史漫飛：《制度經濟學：社會秩序與公共政策》，第十二章，商務印書館，2002年，北京。 ②朱彝尊：《經義考》卷一百二十《周禮一》引呂祖謙語錄。 ③《資政通鑒》卷十九，中華書局版，第二冊，第六三七頁。 ④顧炎武：《日知錄》卷八。 ⑤“郡縣論一”，《顧亭林詩文集》，1983年出版，第12頁。 ⑥嚴複：《辟韓》，《嚴複集》第一冊，第36頁，中華書局1986年版。 ⑦同上，《法意》，《嚴複集》第四冊，985頁。 ⑧同上，《原富》，《嚴複集》第四冊，907頁。 ⑨同上。
本文責編：frank
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蕭功秦：新權威主義如何走向民主
本文共閱讀 2432 次 更新時間：2016-03-03 11:02:23
新權威主義本身就是問題倒逼的產物
經歷了三十多年的改革開放，中國進入了新權威主義體制下實現成熟市場經濟的黃金時代。許多人關心的是，新權威主義下走向民主是否可能，以及如何走向民主的問題。
新權威主義體制與改革開放以前的傳統集權體制最大的區別在於，它是順應環境挑戰過程的歷史產物。習近平總書記自己也說了，改革是由問題倒逼而產生，又在不斷解決問題中而深化。只要我們把握了新權威主義體制本身在問題倒逼的壓力下可以不斷自我更新的特點，那麼，在民主化的社會條件逐漸成熟時，新權威主義走向民主也將是大勢所趨。
事實上，我們可以從30年來中國的新權威主義為什麼會兩次出現，看到“形勢比人強”的因素始終發揮著強大作用。自改革開放以來，中國的政治精英就必須要在成本、利益和風險各方面的綜合評估中，務實地找出解決問題的辦法來。而這一辦法，必須同時滿足兩方面條件，一是只能通過市場經濟的進一步完善，來解決由市場經濟所帶來的問題，改革產生的問題，只能通過改革來解決，舍此沒有其他出路；二是必須保持政治與社會穩定，只有這種穩定的政治環境，才能避免左右極端主義思潮衝擊下的政治參與爆炸，使深化市場經濟的改革得以順利推進。
而這兩個條件合起來，就是新權威主義了。即使執政精英本人未必想到自己所做的就是新權威主義路徑，但是要解決問題，要實現中國富強，也只有按這樣的辦法做，改革本身所要解決的問題的性質與邊界條件，就決定了“倒逼改革”的方向。可見，新權威主義並不是偶然的，中國走新權威主義道路來解決中國現代化當下的問題，其間有著適應環境挑戰的必然性、合理性與必要性。
真正有意義的民主是多元利益之間的社會整合的內在需要
如果政治精英們按“問題倒逼改革，改革在解決問題中深化”的路子走下去，不是按先驗的教條去考慮問題，那麼，未來總會有一天，中國民主化的問題就要提到議事日程上來。這是因為，當市場經濟比較完善後，經濟多元化、社會利益多元化，以及多元利益之間的相互協調與整合，需要民主制度，當民主制度成為社會整合與協商的必要治理工具，當民主不僅僅是一種美好價值，而且是社會整合與利益協調所必須，這時，如果不搞民主，社會問題就難以解決。按照“問題倒逼改革，改革在解決問題中深化，改革永無止境”的務實的經驗主義原則，制度民主化的時代就來臨了。
更具體地說，當民主成為社會內在的需要，這將是強大的形勢倒逼因素，促使主政者在反復考量成本、利益、風險諸多因素之後，意識到只有通過民主改革的辦法，而不是倒退的辦法才能解決矛盾；如果不進行這樣的改革，社會不但無法實現現代性治理，而且會產生因制度缺位產生的脫序，在這種情況下，民主改革出現的概率將會越來越高。
必須指出的是，由於民主的條件是在生長演化過程中形成的，我們不能過分強調從新權威主義到民主政治的計畫日程表。民主在西方，也是歷史中演化出來的東西，是多元化的社會演進到一定階段，水到渠成的結果。民主化不應該是簡單地按圖施工的工程的結果。 政治學界的大多數學者都有這樣的習慣性思維，即民主是一種好的價值，要實現這種好的價值，就需要設計一套保證這套價值得以實現的民主制度，並在適當的時候予以建立與實施，只要政治條件成熟了，我們就把這種民主制度，包括一人一票的選舉制，建立起來實施，民主社會就建立起來了。
在我看來，這種民主化的看法，仍然是一種我所批判的“制度決定論”。人們只考慮到某種制度符合人們心中的價值，而忽視了制度有效運行還需要社會條件的支援與配合。
真正有意義的民主是多元利益之間的社會整合的內在需要，而不僅僅是知識份子與大眾的價值追求。這就如同經濟基礎決定上層建築的道理一樣，多元化的社會協商要求，就相當於經濟基礎，民主化則是建立在這一基礎之上的上層建築。如果沒有這種多元化發展到一定階段的協商機制的內在社會需要，簡單地按好的民主價值來建立民主制度，就是無本之木、無源之水，就是揠苗助長。 而且中國未來的民主一定要與中國的國民性格、民族文化特質相適應。如果簡單按西方現在的民主，也只會“淮桔為枳，遷地弗良”。現在世界上許多第三世界國家建立起來的民主，由於不具備以上兩方面條件，他們的民主很難說是成功的。
通過培育社會組織為發展民主創造條件
然而，這並不意味著只要讓多元利益發展起來，中國的新權威主義就自動地走向民主。要實現中國民主，有遠見的政治精英還必須為這種民主在中國的自然演化與生長提供兩個重要條件，那就是：一、要尊重社會多元試錯的創新能力；二、要保持威權體制的自我更新能力，如果沒有這兩個條件，過一千年中國也演化不出民主來。
正因為如此，現在最需要做的，首先，是要大力發展社會組織，通過社會組織來培育公民意識。民主不但需要經濟多元化作為基礎，而且需要一種公民文化作為精神條件，而公民文化培育最好的地方，不是廣場，不是大街，而是社會組織。人們在非政治的社會組織中，可以學會溝通與表達自己的利益，學會在妥協中實現各自的利益，這就是民主的政治文化，是中國未來民主化最重要的文化條件；其次，要讓威權體制在制度上保持對社會環境變化的適應力與制度彈性。體制不應該是封閉的、固化的，而應該始終保持對環境變化的適應的狀態。 如果社會經濟發展到了一定階段，中國要搞民主，採取什麼辦法？我想還是通過試錯反彈、小規模推進的辦法。而不是大規模的民主制度移入的辦法。民主的辦法可能還是在嘗試過程中，只要有多元的嘗試，可能會找到一些東西，未必是通過預先的理性設計來解決。
但這並不意味著我們這一代人在民主制度建設方面無所作為，更不意味著政治精英在民主建設方面可以不作為。未來的中國民主會是怎樣的？我想應該是以社會團體組織的協商為基礎的，是法團主義的，不是街頭式的。在我的理解中，未來中國的民主是大眾票選制民主與中國傳統的“選賢與能”的精英制以某種方式結合的產物。
什麼是好與壞的新權威主義
從李光耀、蔣經國、全鬥煥到皮諾切特，世界上存在著各種新權威主義，判斷好的新權威主義和壞的新權威主義，有三個標準：第一，有沒有足夠的執行能力和對時局轉型過程的可控制性。一位俄羅斯學者最佩服鄧小平領導下的中國的是，中國強人體制具有強大的對轉型過程與時局的可控力。
第二，新權威主義必須有自我更新的能力和制度發展彈性空間。為此，它必須有一種與之相適應的支持自我更新的文化。最近，習近平提出，“改革是由問題倒逼而產生，又在不斷解決問題中而深化。改革永無止境”，這種思想具有十分深刻的含義，它表明，中國的政治精英在思想文化層面已經擺脫了烏托邦式的終極目標決定論的教條思維，在30年裏，從“實踐是檢驗真理的唯一標準”論，再到“改革無止境”論，已經逐步形成開放性的政治文化。 正是在這個意義上，當社會多元化發展到一定程度，當原來的威權體制已經不能適合於有效社會整合的需要，這種矛盾會進一步倒逼制度改革。那時，改革的方向是適應于多元化治理的挑戰，當社會民主成為全社會共同要求，社會民主與自由不但是道德正義上的要求，而且是整合社會所需要的一種手段，那時，中國民主改革的黃金時代就會到來。
第三，新權威主義體制，對多元文化必須有一種足夠的包容能力。馬克斯•韋伯說過一個十分精彩的觀點，那就是，看一個國家的現代化程度，要看它對多元化的容受程度。30多年來，中國體制對社會多元化的容受程度已經有了很大的提高，在共產黨的執政安全感不受到挑戰的領域裏，自由度還是非常大的。多元性是一個社會的文化創新與競爭力的微觀基礎，如果有足夠包容能力，加上問題倒逼改革，多元文化中會有新的東西，就會有試錯的機會，它能夠適應環境挑戰在優勝劣汰中脫穎而出，加上前面所提到的制度彈性，這種新的適應機制就會得到制度的認可與接納，一個社會就可以通過這種非革命的方式，慢慢走向中國式的民主。
破除20世紀兩個錯誤的民主觀念
我們要破除20世紀以來人們對民主的兩種錯誤的觀念，一種錯誤的觀念就是，以為民主可以通過單純的鬥爭而獲得，而客觀情況卻是，在許多情況下，民主抗爭者越是強化鬥爭，越會促使當政者為保衛政權而作出過度反應，這種雙向的過度反應的惡性循環，不是倒退到專制保守體制，就是陷入無政府狀態。而且，通過鬥爭上臺的民主派，其身上的專制文化決不比前政權更少，甚至更多。這樣互動的結果不是離民主更近，而是更遠。人類歷史上這樣的實例實在舉不勝舉。 另一種錯誤觀念是，認為矛盾越深，社會越分裂，越需要民主來化解矛盾與社會分裂。事實上，那時的民主化無疑會在原來分裂社會的基礎上進一步火上澆油，擴大社會裂痕。如果現在就推行一人一票的民主選舉總統，中國的“新文革派”就是“紅衫軍”，中國的自由派憤青就是“黃衫軍”，兩者水火不容。中國的紅衫軍與黃衫軍的街頭之爭，其規模與強度要比現在的泰國還高一百倍。因為中國是一個超大型國家，且沒有宗教來緩衝人們的情緒。可以肯定地說，在社會極端對立的情況下，那種認為雙方可以坐下來通過民主妥協達到共識，是天方夜譚，緣木求魚。尤其在中國文化中本來就缺乏歐洲歷史上形成的妥協精神，尤其是中國深受革命文化你死我活鬥爭思維方式的深層影響，更是如此。
真正的有效的民主，是在社會有比較多的共識基礎上產生的。新權威主義在現階段要做的，就是通過發展經濟，完善市場經濟與法制環境，讓極端主義思潮邊緣化，左右兩極的人們紛紛向中間立場靠近，以中道、理性為共識基礎，又在法制上有規則意識上的共識，不是通過鬥爭，而是通過彼此同情地理解對方，通過妥協來達到共識。
概括地說，民主化需要的是三大共識，一是中道理性為基礎的共識；二是法治與政治遊戲規則的共識；三是多元各派之間的妥協共識。只有這三大共識為基礎的民主，而不是鬥爭出來的民主，才是真正有效的民主，否則，民主就是災難。
中國未來的民主，既不是通過無情鬥爭來實現，也不是通過社會矛盾激化後的危機來推進。在前一種情況下，越鬥爭，越會引發政府激烈的強硬反應與排拒。在後一種情況下，危機下的大幅度民主化改革絕對會引發強烈的“薄殼效應”，引發社會動盪與無政府狀態。
那麼，中國未來的民主怎麼實現？必須讓主政者有比較多的安全感，只有有了安全感，且不會引發社會對其執政地位挑戰的情況下，當政者對社會民主化的訴求才會“脫敏”，中國的民主才會被當政者考慮並推行。讓統治者有執政安全感，這是大白話，也是可以理解的人之常情。一方面，政府有了更大的安全感，就會給社會以更大自由；另一方面，獲得更大自由權利的社會，也會以尊重現存秩序與認可政府合法性，來作為回報，這樣良性互動與迴圈中，中國的民主將在小範圍一步一步延伸。走小步，走穩步，不停步。
鄧小平
概括地說，如果具備了以下條件：一、新權威主義體制下市場經濟不斷完善；二、社會利益多元化以及多元利益協調與整合的需要增強；三、法制為基礎的社會共識增加；四、自由派與左派不是作為極端與激進的對立面而出現，而是作為不同利益訴求的理性代表者而存在；五、社會組織的充分發育，公民文化作為政治遊戲規則成為社會共識，在這種情況下，當政者或者會產生自覺的民主化考量，或者在社會上民主訴求的激勵下，考慮通過制度變革向民主化方向的調適，來實現國家治理的現代化。在這種情況下，即使存在著民主化過程中的社會衝突，那也是民主化過程的“助產婆”，不會是革命式的爆炸。這種漸進的民主、可控性的民主，將是新權威主義走向民主的基本路徑。
概括地說，如果具備了以下條件：一、新權威主義體制下市場經濟不斷完善；二、社會利益多元化以及多元利益協調與整合的需要增強；三、法制為基礎的社會共識增加；四、自由派與左派不是作為極端與激進的對立面而出現，而是作為不同利益訴求的理性代表者而存在；五、社會組織的充分發育，公民文化作為政治遊戲規則成為社會共識，在這種情況下，當政者或者會產生自覺的民主化考量，或者在社會上民主訴求的激勵下，考慮通過制度變革向民主化方向的調適，來實現國家治理的現代化。在這種情況下，即使存在著民主化過程中的社會衝突，那也是民主化過程的“助產婆”，不會是革命式的爆炸。這種漸進的民主、可控性的民主，將是新權威主義走向民主的基本路徑。
雖然我們不能保證未來的新權威主義者都必然會選擇民主，誰也無法保證，因為歷史是充滿偶然性的，但在民主條件成熟時，拒絕承擔歷史責任的政治精英，將會受到歷史的報應。“形勢比人強”的壓力，迫使政治精英不得不為了避免被歷史所拋棄的命運，而走適合於本國條件的民主化，將是一種無法避免的理性選擇。
在這個過程中，自由派對美好社會追求的熱情，新左派對公平價值的堅守，都會為中國民主作出自己應有的貢獻。
本文責編：陳冬冬
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蕭功秦，湖南衡陽人，1981年南京大學歷史系研究生畢業，上海師範大學歷史系教授，博導。臺灣大學《政治科學論叢》編輯委員，著有《儒家文化的困境——近代中國士大夫與西方挑戰》（1986），《蕭功秦集》（1995），《危機中的變革——清末現代化進程中的激進與保守》（1999），《與政治浪漫主義告別》（2001），《知識份子與觀念人》（2002）,《中國的大轉型》（2008）等專著。自上世紀八十年代以來，被認為是中國新權威主義現代化理論的主要代表學者，其研究成果在國際學術界引起廣泛反應。研究領域包括：當代中國政治轉型研究，二十世紀中國政治通史，近代以來中國思想文化史。
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森南多傑：
好一個蕭功秦先生，這是一位『大宗師』級的人物，
森南多傑曾於『台灣經濟“起飛”之謎────廟堂之治，也需江湖上的琅琊榜────月娘啊！！！聽我講』(http://blog.udn.com/k10089/56197439)中談到：【吾人須思索何謂：『廟堂之治，也需江湖上的琅琊榜。』，這又是另外一個大話題！！！！】
何謂：『『廟堂之治，也需江湖上的琅琊榜。』』？
蕭功秦先生的文章可得多花一些時間，才能消化、消化！！！
就讓我們先來消化、消化下列這一些觀點：
『…………與這一結構相對應的是，奔走於各國之間的遊士階級。他們特立獨行，交通王侯，有獨立的道德觀念與英雄氣質，用司馬遷的說法，他們言必信，行必果，重承諾，捨生取義，殺生求仁，視死如歸，赴湯蹈火而不辭。先秦遊士的這些特點頗與日本的浪人，或歐洲中古的騎士相類似。這些生活于民間的遊俠，一直存在到西漢初年。班固稱他們“溫良泛愛，振窮周急，謙退不伐，亦皆有絕異之姿。”……遊俠體現的是一種多元性、小規模性、競爭性、流動性的價值取向。先秦時代的伯夷、叔齊、孔子、墨子、老子、荀子、李斯、韓非子、蘇秦，以及由孟嘗，春申、信陵、平原君所養的那些俠士，以及戰國貴族所供養的“雞鳴狗盜之輩，他們所代表的多元的價值觀，以及他們作為社會自主的個體面對環境所具有的自主選擇能力，正體現了先秦中國社會上所具有的一種難能可貴的微觀試錯與社會變異的機制。春秋戰國時代百家爭鳴所體現的文明進步與繁榮，正是這一階層文化活力的最雄辯的體現。………………………………………然而，大一統時代的到來，意味著他們悲慘命運的開始，到了漢武帝時代，著名遊俠郭解全家因細故而遭到族滅，從此以後，遊士階層被帝國統治者當作異端而予以鎮壓，從此走向消亡。…………………………..遊俠被清洗，是此後中國文化發生大轉向的一個重要里程碑。它意味著中國先秦以來社會上存在的多元性、小規模、流動性、競爭性組織結構的最終消失。而西漢以後的中央專制國家對稀缺資源的全面壟斷，實際上是剝奪了中國社會通過小規模自主性的個體的微觀試錯方式來尋求發展之路的機運。從此以後，中國走上的是另一種類型的社會演變路徑。 ………正是在這個意義上，中國文明史實際上是一部通過壓抑個性與地方自主性，來實現宏觀穩定的原則的文明的盛衰史。大一統、同質性、一道同風的思想與意識形態，對人性的格律化，成為以“分”為精神的中國文明的基本特點。這一點可以解釋，在漫長的人類歷史上，為什麼西方人會發展出對人類文明有劃時代偉大貢獻的資本主義文明，而中國則走向沉睡與封閉。黑格爾在《歷史哲學》說過一句極具哲理意味的名言“萬古長存的山嶺決不勝過轉瞬即逝的玖瑰”。在文明演進的比較上，這句格言同樣有用。…….』
『……中國二十多的的改革開放之所以具有如此強大的生命力，就在於這一改革把社會成員、企業、社團共同體、各省、各縣、各鄉鎮，各村與個體，從板塊型的計畫體制中分離了出來，使它們在市場經濟領域與社會生活領域中，成為相對自主、相對多元的利益主體。市場經濟啟動了多元利益主體的主動性。原先的大一統的計畫體制結構，分化為多元的、小規模的、競爭性的主體之間的關係結構。而小規模，多元性，競爭性，開放性的精神在中國社會經濟生活中被移入，是中國的經濟進步與社會文明進步的關鍵所在。………正如經濟學家們指出的，沒有任何力量，比競爭產生的能量更強大。沒有任何競爭，比像地方作為利益主體為增長進行的競爭那樣，產生如此巨大的推動社會變遷與經濟增長的力量。有經濟學家指出，過去二十多年裏，中國經濟已經事實上演變成“財政聯邦主義結構”。巨大的經濟體分解為眾多獨立決策的地方經濟，創造出地方為經濟增長而激烈競爭的局面。相對自主的地方政府之間的競爭，導致地方對基礎設施的積極投資，導致有利於投資增長的政策環境的改善。儘管這種競爭存在著過度投資、重複建設、資源重複配置等消極現象，但地方間的競爭，卻具有小規模、多元性、自主試錯的特點，這就能從根本上減少了集中決策的失誤，這些在各省，各縣，各城鎮，各企業的多元利益主體之間的競爭，也充滿了“始而相忌，終於相成”，“相互砥厲，爭雄並長”的故事。利益主體之間的貿易聯繫，也在這一競爭過程中不斷加強，這又成為經濟繁榮的決定性因素。中國將在這一改革歷史進程中，最終告別自己的千年結構。並向一種新的文明蛻演。當然，這一文明肯定會具有自己的民族特色。……..』
『……………如果政治精英們按“問題倒逼改革，改革在解決問題中深化”的路子走下去，不是按先驗的教條去考慮問題，那麼，未來總會有一天，中國民主化的問題就要提到議事日程上來。這是因為，當市場經濟比較完善後，經濟多元化、社會利益多元化，以及多元利益之間的相互協調與整合，需要民主制度，當民主制度成為社會整合與協商的必要治理工具，當民主不僅僅是一種美好價值，而且是社會整合與利益協調所必須，這時，如果不搞民主，社會問題就難以解決。………正因為如此，現在最需要做的，首先，是要大力發展社會組織，通過社會組織來培育公民意識。民主不但需要經濟多元化作為基礎，而且需要一種公民文化作為精神條件，而公民文化培育最好的地方，不是廣場，不是大街，而是社會組織。人們在非政治的社會組織中，可以學會溝通與表達自己的利益，學會在妥協中實現各自的利益，這就是民主的政治文化，是中國未來民主化最重要的文化條件；….……..』
『…………在我的理解中，未來中國的民主是大眾票選制民主與中國傳統的“選賢與能”的精英制以某種方式結合的產物。……..』
『…………所以，他實際是想通過持續的經濟改革與未來的社會改革，來解決問題，而後再走民主化的道路。我們注意到，鄧小平從來沒有說過中國未來不要民主。……………』
『………概括地說，如果具備了以下條件：一、新權威主義體制下市場經濟不斷完善；二、社會利益多元化以及多元利益協調與整合的需要增強；三、法制為基礎的社會共識增加；四、自由派與左派不是作為極端與激進的對立面而出現，而是作為不同利益訴求的理性代表者而存在；五、社會組織的充分發育，公民文化作為政治遊戲規則成為社會共識，在這種情況下，當政者或者會產生自覺的民主化考量，或者在社會上民主訴求的激勵下，考慮通過制度變革向民主化方向的調適，來實現國家治理的現代化。在這種情況下，即使存在著民主化過程中的社會衝突，那也是民主化過程的“助產婆”，不會是革命式的爆炸。這種漸進的民主、可控性的民主，將是新權威主義走向民主的基本路徑。 …………..』
比較蕭功秦與鄭永年冼岩
蕭、鄭二人，學術立場和思想傾向接近，但水準卻相距甚遠，可說是不在一個層級。
鄭永年其人，有的只是一點“花架子”。他對中國的觀察固然是隔靴搔癢，其理論解釋也淺嘗輒止。他的理論、分析，多為一些概念的粗淺組合；而他所謂的理論創新，也大多是拾人牙慧，不過有時換了一種表述方式而已，卻往往還解釋不到位。但就是這樣的鄭永年，中國官方卻待之若上賓，一些地方政府甚至用之如智囊。
蕭功秦則不同。蕭是中國思想界少有的具有真才實料的學者，其于歷史學、政治學的造詣堪稱精深。他以“分”之概念對中國歷史、文化的提綱挈領，他從新權威主義視角對中國現狀的解釋，都可以說是搔到了癢處。但對於這樣一個在客觀效果上，能夠對現狀進行有說服力的解釋、可以為現行政策作出有力辯護的人，中國官方卻視如路人。
這是為什麼？原因可能很簡單。因為中國的很多官員都接受了新加坡方面的所謂“培訓”，而作為新加坡學界少有的、能夠拿得出手的學者，鄭永年自然是培訓的主力人員，他可能也因此積累了在中國官場的大量人脈，由此被官方人士所認同、所看重，其角色、身份逐漸被中國官場所接納。這也說明，在對待思想學術的問題上，中國官方遵循的是一種“類官場”的方式——搞學術就像混官場一樣，需要進入圈子、積累人脈，然後才能被體系所接納。對思想學術採取與官員升遷相似的一套做法，這說明現在的官方系統，已經完全喪失了根據目標和效果進行主動選擇的能力。或者說，整個系統中，可能只有習近平一人還具有此種主動性能力，其他人都只是按部就班、照本宣科，不求有功、但求無過，明哲保身。
另一方面，在對待“友邦”和“家奴”的態度、標準上，官方也是歷來不同的。以“友邦”論，鄭、蕭兩人立場的傾向性已經足夠；但作為“家奴”，那就還遠遠不夠，可能至少需要達到胡鞍鋼那種“親政府”程度才行。以最近官方召集的哲學社會科學座談會為例，與會人員中，真正有影響力的學者，只有張維為、林毅夫兩人而已。而張維為之所以能夠被官方系統所接納，應該與此前曾擔任包括鄧小平在內的中國領導人之翻譯有關，他由此積累了人脈，否則，他在立場標準上可能還過不了關；而林毅夫如果不是此前擁有的“友邦”（世界銀行前副行長）身份，估計也達不到官方認可的立場標準。
所以，官方對於蕭、鄭態度的不同，依據的不是學術觀點和水準，而是身份、人脈與立場。這就是官方主持“繁榮哲學社會科學”這一人文工程時，它所提供的體制環境。
另有一個細節很能說明問題：在習近平主持召開哲學社會科學座談會後的第二天或是第三天，據新聞聯播報導，劉雲山又主持了一場可能是學習、貫徹、落實的相關會議。在會上，劉的發言竟然全文照搬了習此前的講話，連用詞、句式都沒有變化，可能僅僅是減少了一些篇幅而已——在這樣一種氛圍、環境下，你叫人家搞“理論創新”，結果可想而知。
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