開放的本土認同
楊長鎮（民主進步黨族群事務部主任）

        工業化民族國家形成的過程中，民族主義的推動往往連帶著一種標準文化的建構，透過教育、媒體傳播和官僚體系，形成所謂的「高文化」，透過高文化的普及共享創造出民族共同體的想像。然而，不論是殖民者或本土政權的「高文化」帶來的同化、壓抑，都可能構成反彈抗拒，形成本土化或在地化運動，或少數群體的族群運動。

        從歷史經驗來看，台灣的本土化運動所面臨或反抗的對象，往往既是外來文化又是高文化，包括日本據台實行的殖民統治，以及戰後國民黨的新殖民統治。戰後國家高文化的推動，以一元論的「中華文化復興運動」為最顯著可見，這其中尤以壓抑本土語言文化為主要手段的推廣國語工作。在這個高文化的建立過程中，呈現了「外來新文化ＶＳ.本地舊文化」的支配─被支配二元結構。這個二元結構的邏輯大概是「中華文化＝正統文化＝進步的＝高級的」「鄉土文化＝支流文化＝落伍的＝低級的」。甚至，將台灣在日據時期的受殖經驗汙名化為罪惡或雜質，從而成為應被治療的客體。進而，這個文化的二元結構還與統治的二元結構並列起來，對族／群（省籍）的關係構成了隱喻。官方推動台灣的中國化過程，一方面將台灣人、台灣文化納入中華民族、中華文化（邊陲）之中，但一方面又將台灣人和台灣文化客體化和底層化，台灣因此成了「祖國的殖民地」。

        正因為處於這種被殖民情境，台灣的本土化運動和論述因此充滿著準革命的義理和激情，它要在受壓迫中挺立自我的尊嚴，反抗精神的強調乃不可避免帶有「排除外來統治」、「排除外來文化」的民族主義色彩。

        但外省族群卻有其悲劇性的處境。在傳統本土化論述中，被視為他者的外省群體，在政治意義上是喪失母國的殖民者，在社會意義上卻是為數龐大的難民、「去此即無死所」的國破家亡流亡者，充滿著中國傳統的「孤臣孽子」情結，對祖國的孤忿忠忱成為自我定位和生存價值所在。因此，中華文化的「正統」象徵不僅是威權統治的工具，更是族群存在的價值之所在。台灣的中國化和去中國化歷史變遷也就必然牽動著「外省人」的榮辱感。本土─民主化的歷程確實使「外省人」感受到在價值上和實存上被排除或排斥的危機感。

        雖然站在台灣本土化運動的立場，以中華文化為高文化的中華國族結構是必須反抗的壓迫結構，這樣，本、外省族群的衝突就成為本土化運動中的必然；但從另一方面來看，隨著時間的推移，外省族群落地生根的現象也越來越顯著，想像中的高文化要在台灣這塊土地氣候裡實踐，就因此越來越難避免「中華文化」的在地特色化，「正統」的「理一」在現實生活世界的「分疏」中，事實上是往多元文化的場域發展，從而解消了一元論的正統觀；另一方面，近年來多項民調資料和法國青年學者高革孚的研究也都指出，外省人對台灣實質的認同已經成為主要趨勢，他們認為，兩岸統一是長遠未來的事，現在的中華民國其實是以台灣為範圍。我們或許可以這樣說，「中華民國認同」或「中華文化認同」實質上已成為後殖民情境下的「外省人版的台灣認同」。

        從本土化論述的成長發展角度來看，台灣的主體性原本是由不同時期的移民／文化在地化所建構，這個主體性既然是歷史的產物，當然也必然會向歷史開放；這個主體性將如何發展或定義，將視參與的成員如何參與而決定。這種非支配性的論述方式接受台灣主體性的多元參與和創造過程，將更有利於族群間彼此的相互認同，成為國家團結的基礎。  2005.10.30 中國時報

執政黨族群事務部楊主任發表《開放的本土認同》一文，其思考方式一如他兩個半月前發表的大作《光復VS.終戰　讓兩種日本記憶和解》，將台灣本土化運動中的台灣與中國「整編」到他主客二元對立的邏輯中，並以「中華文化的在地特色化」為由，為「外省人版的台灣認同」論造橋鋪路。甚且，楊文自稱是「非支配性的論述方式」，因為它的台灣主體性論述是「向歷史開放」的、是「多元參與和創造」的，而據此夸夸其談「有利於族群間彼此的相互認同，成為國家團結的基礎」云云。

　　其實楊文的邏輯不過是外來殖民者為推動民族主義而建構某種標準文化，形成民族共同體所「想像」的「高文化」，從而激起在地本土化運動的反彈抗拒。他首先區隔所謂「高文化」與本土化，進而定義台灣「高文化」與本土化的支配─被支配關係，以「整編」到他慣用的二元對立論，再炮製台灣本土化運動的楊記「民族主義色彩」，順利「嫁接」到「去中國化」的「準革命義理和激情」。剩下的篇幅，就是處理陷入「悲劇性處境」的「外省族群」，宣判「本土─民主化的歷程確實使外省人感受到在價值上和實存上被排除或排斥的危機感」，而以「後殖民情境下的外省人版的台灣認同」作為從輕發落。

　　很遺憾，楊主任此文較諸兩個半月前破綻多處的文章猶有不及，不但延續彼文二元對立的離譜走調，尤其表現在「本土化」、「殖民」、「族群」等概念的認知水平上，更有驚人的貧乏與障礙！

　　二戰後的國民黨國家不存在「殖民統治」台灣的條件，它沒有高度發展到對外擴張的資本主義，不但主權並未完全獨立，社會上仍是半封建性質。而台灣在政治經濟上是舊中國半殖民地‧半封建社會的行省之一，受到帝國主義、官僚、買辦和地主階級的統治。一九五Ｏ年以後，兩岸隔絕，殖民勢力不是來自中國，而是美、日的新殖民主義。將戰後國民黨的「新殖民統治」和日據時期的殖民統治並論，同列為「既是外來文化又是高文化」、是「台灣的本土化運動所面臨或反抗的對象」云云，徒然暴露楊文社會科學常識的離奇殘缺而已。更甚者，楊主任以「壓抑本土語言文化為主要手段的推廣國語工作」當作所謂「高文化」「殖民統治」的論據，尤屬貽笑方家之言！國語政策的實踐是近代民族國家的形成要件，連史明也說：「儘早實現能合乎獨自的生活與文化之統一語言，可說是台灣人今後的重要任務之一。」難道說台獨派史明要以閩南「高文化」「殖民統治」台灣了嗎？一七九三年，甫經大革命洗禮的法國下令排除布魯東語、巴斯克語和奧克語，並界定上述方言為「非法蘭西語」，使用它們意味著「反革命」！「反共和國」！若依楊文的認知水平，法國政府豈不以法蘭西語的「高文化」「殖民統治」法國人民了？田中克彥的《語言與國家》論證指出日本明治維新師承法國經驗，宣揚國語崇拜等同天皇崇拜，並以「掛牌」制度的辱罰方式在學校罷黜方言、獨尊「國語」，難道這也是日本政府對日本人民的「高文化」「殖民統治」嗎？楊記「殖民統治」論該整修一下了吧！

　　夸談「開放的本土認同」，而楊文所認知的、同感的「本土」卻是什麼呢？殷海光譯述本土運動有兩種：「一種本土運動是向後看的，……是延續性的主位文化崇拜，……帶有排斥客位文化的傾向，……這種保守運動一旦與民間的小傳統結合，便可具狂熱的宗教形式。」「主位文化」是本來的，「客位文化」是外來的，本土運動是因主位文化受到客位文化的衝擊而引起的重整反映。以此觀之台灣的本土化運動歷程，根本是以漢文化、中國文化面對日據以降的殖民文化和皇民化，以及面對兩岸隔絕冷戰對峙期間美式價值與思潮的重整反映。一九八Ｏ年代以後，台灣的主位文化在特殊條件下異化出一個反中國的實體，那麼「本土化運動」是對該異化實體的克服呢？還是催化這個與自己對立的實體？照楊主任規範下的二元結構而言，中國與台灣「這個文化的二元結構還與統治的二元結構並列起來，對族群（省籍）關係構成了隱喻。」換言之，就是外省人＝統治階級＝中國文化，他們是本省人＝被統治階級＝台灣文化所必須反抗的對象。楊文主張「站在台灣本土化運動的立場，以中華文化為高文化的中華國族結構是必須反抗的壓迫結構，這樣，本、外省族群的衝突就成為本土化運動中的必然。」族群事務照楊主任這樣搞法，則台灣的本土化運動是走向開放進步呢？還是走向保守反動？據以反日、反西化的台灣主位文化，竟變成了今日必須對立的「高文化」，則楊某所代表的異化實體恰恰是今後「本土化運動」所必須克服的對象！

　　一九九六年十月，日本國立民族學博物館舉辦的《中華民族多元一體論》學術研討會上，人類學家費孝通論證中華民族是包括五十六個民族的實體，各基層民族經由漢族的凝聚作用，共同構成更高層次的有機統一體──中華民族。而高層次的認同並不取代或排斥低層次的認同，各層次可發展不同的特點，形成一個多元整體。換言之，「中華民族」具有最高層次的文化意涵，它並不妨害各民族實體的生存發展，而是一個既一體又多元的複合體。對中國境內各少數民族的生存發展尚且如此，何況是對虛構的「台灣民族」呢？台共幹部蘇新的《關於「台獨」問題》一文指出：「世界各民族中，不論是政治學上，或人類學上，從來也沒有聽說過有什麼『台灣民族』這個名詞。……『台獨』各派有一個共同的、最大的錯誤，就是把國民黨人當作外來的異民族侵略者，把大陸的人稱為『中國人』、『中國民族』、『中華民族』，把原來的台灣人稱為『台灣民族』，故意製造一種民族矛盾。」而楊記「本土認同」論卻宣稱「以中華文化為高文化的中華國族結構是必須反抗的壓迫結構」，規定「在傳統本土化論述中，被視為他者的外省群體，在政治意義上是喪失母國的殖民者」，發生「本、外省族群的衝突就成為本土化運動中的必然」！這樣惠賜「外省族群」一項「原罪」之後，再以「中華文化的在地特色化」作為恩賞特赦，於是「外省人版的台灣認同」成了唯一的集體「罪贖」！這種「黨國論述」支配的文化保守運動，豈不教人見識其狂熱的宗教形式而已嗎？還奢談什麼「有利於族群間彼此的相互認同，成為國家團結的基礎」呢？

　　以主觀唯心、虛構炮製的漢族沙文式二元對立論還能腆顏夸談「開放的本土認同」嗎？漢族中心主義不是在台灣「形成本土化或在地化運動，或少數群體的族群運動」的「高文化」嗎？藉以「抗拒」、「排除」、「反彈」所謂「高文化」的台灣本土化運動的主體不該是原住民族群嗎？楊文通篇大搞台灣─中國、本省─外省二元對立論來鳩佔本土化運動，隻字不提數百年來無論「中國人」「台灣人」的漢族系對台灣原住民劫掠、欺騙、壓迫和統治的歷史，其居心何在呢？卑南族的孫大川回憶：「在日據時代，閩南人以『中國人』的身分，地位高於原住民一等；而後來的四十年閩南人搖身一變，竟以『台灣人』的身分要求權力的本土化，這大概是母親批評閩南人自私、現實的心理情結。」泰雅族的瓦歷斯‧諾幹則論述：「民進黨諸君解釋歷史亦只提到『四百年史』，乃是跳脫式的歷史解釋，……是駝鳥式的投機主義。……藉著『蒙太奇』的手法，自居被政權壓迫的『弱者』，無法正視原住民的遷移史而自造台灣史。」只「開放」給在台漢族二元對立論的楊記「本土認同」不過是夜郎自大的宗教崇拜而已，從族群的角度看去，楊文無異在台漢人驅動民粹狂熱以內鬥爭權的文宣證據罷了！這種丟人現眼的惡質歹戲還要拖棚到幾時才告殺青呢？考察台灣歷史，在台漢人直到一九三Ｏ年十月的「霧社事件」之後才大夢初醒，不論左右派的漢族精英開始認同「番人」，但也比直到二ＯＯ五年十月還不「開放的本土認同」足足早了七十五年吧！

在以「去中國化」為核心的台灣版「文化大革命」中，「官方一方面將原住民、原住民文化納入台灣民族、台灣文化(邊陲)之中；但一方面又將原住民和原住民文化客體化和底層化，原住民因此成了『台灣的殖民地』」。這一段改自楊記「本土認同」的文字，其中的「原住民」原來是「台灣」，而「台灣」原來是「中國」，卻改得更像楊記「本土認同」的寫照！然而，台灣原住民是怎麼面對「中華民族」這個多元複合體呢？瓦歷斯‧諾幹的《想念族人》敘述：「我大量閱讀《夏潮》雜誌，並且從中概略地了解台灣原住民的社會狀態，當時給我的震撼是，為什麼我從來都不知道族人的另一面。」孫大川的《久久酒一次》則表示：「卑南族的生命在我叩問中國文化的歷程中，更形成長壯大。」殷海光譯述的另一種本土運動「是向前看的，…吸收式的，把舊的文化因素中之有價值者與所需要的新文化因素做一適當整合。」這種恢弘氣度的本土運動正如孫大川所見解：「我愈是強烈地意識到自己是卑南族的子孫，便愈覺得自己被開放在所有不同的文化和民族當中。」建立卑南族的主體性無礙於出入中國文化這個對象世界，恐怕是遠超過楊記「本土認同」的理解能力和知識格局了！排灣族的莫那能有詩《燃燒》：「無數小溪匯成巨大的聲音 / 它叫大河// 無數民族匯成巨大的聲音 / 它叫中國 // 我是少數民族的一支 / 我是人民 / 我是小溪 / 有了我 / 才有中國。」這位盲詩人的遠見豈是睜眼瞎說的「本土認同」所能望其項背！

自《光復VS.終戰》以來，楊記「二元結構」論、「本土認同」論所代表的「黨國論述」，在上市滯銷、行情看跌的時空趨勢下，還剩多少操盤條件呢？我們拭目以待！然而，超越上述支配性的論述方式，走向歷史開放，走向有利於族群間相互認同的多元參與和創造，決不待宰制關係易位的權力鬥爭，而有賴於宰制關係解放的文化共享，我們樂觀其成。

                                                            二ＯＯ五年十一月一日