關於陳光標在台灣行善發放五億紅包一事，在台灣引發不小爭議，主要是台獨人士素有仇中情結，任何涉及中國的事，不管是兒女之私愛‧親人共居‧讀書‧學歷…等等，都會引起這些人士強烈的牴觸情緒，什麼：統戰‧偽善‧侮辱台灣人的尊嚴‧不愛台灣….等等罪名，都已成了他們萬變不離其宗的口頭禪。
對這些政治棍子的口水戰，聽過就好，不用認真。不過在原道網上看到一篇東海一梟的〈我看陈光标---兼论爱有差等与德有阴阳〉，覺得似應略為一評，因為他近年已脫離憤青角色，有意往儒者的大道上邁進〔也許應該稱他為東海儒者〕，彼此在義理上具備了討論的基礎共識，或不致流為口水遊戲吧！
東海在該文中說：「陈光标的行为，衡以中华文化的标准，亦不尽符合。儒家仁爱无局限，大爱无疆，但有差等，“亲亲仁民爱物”，先亲后民，先人后物，秩序井然。“仁民”（仁爱民众）也有差等，先本土，后他方，先祖国，后他国。一般情况下，这个秩序不能颠倒。
遇见危险，个人如果放着亲人不管先抢救陌生人，放着人不管先抢救动物或什么“财产”，是不义的；……陈光标的台湾扶贫行为不尽符合儒家道德标准，作为个人行为，却也没有违背。只要资金来源正当，即使“专门利人”地扶贫台湾甚至扶贫西方，亦是他的自由，无可厚非，何况他在此之前帮助过大陆民众，何况台湾并非异国又有贫可扶。」
這一高論不能說錯，但我有一些不同意見，似也可以一談：
1‧〝陈光标的台湾扶贫行为不尽符合儒家道德标准，作为个人行为，却也没有违背。〞這句話我實在看不懂，他究竟運行了那一套邏輯？既然提出〝不尽符合儒家道德标准〞，接下來應該就是論說不符之所在，沒想到東海急轉直上，耍了花腔，〝作为个人行为，却也没有违背。〞，陳光標到台灣發紅包，難道是國家行為？或難道是儒教行為？當然是個人行為啊！難道國家這樣做就違反儒家道德，個人就不違反？理論依據在哪？
2.〝扶貧〞用語不當，據我所知，台灣報刊只用〝行善〞‧〝發紅包〞來談論陳光標，從沒用過〝扶貧〞兩字。也許東海浸潤過久，習以為常不以為異，但我以為不宜套用在陳光標的台灣活動上。所謂〝扶貧〞在大陸上有政策與政府的指引，目的是解決貧困問題，或解除一些人的貧困問題，這常常需要一套計劃，並長期堅持。陳光標只是去〝行善〞‧去〝發紅包〞，用上〝扶貧〞兩字，個人深覺牛頭不對馬嘴，頗有些可笑。
3. 此次陳光標在台灣行善，台灣某官員勸他讀《金剛經》，據某記者解讀，是勸陳光標〝應無所住而生其心〞‧〝不著相〞。東海的評論一再說及〝異國〞‧〝本國〞‧〝台灣非異國〞，顯見他非常著相，國界之相牢據胸中。據記憶所及，《說苑》有個故事說楚王打獵掉了弓，隨從主張去找回來，楚王說〝楚人失弓，楚人得弓，何必去找呢！〞孔子聽到後評論說：〝惜乎其不广也。胡不曰：人遗弓，人得之，何必楚也？〞有人掉弓，之後有人撿了弓，何必一定要楚人才能撿弓呢？是的，對匹夫匹婦來說，國家也許很偉大，是他們眼界上最偉大的存有，但對君子來說，人間還有天道‧有人倫之道，還有不可撼動的良知良能，不可踐踏的德義與大愛。所以儒家重視以天道而定仁義，天下一家，四海兄弟，不把國家政權放在大義的中心，這種浩然大氣，才使儒學能永遠挺立天地間。當前全球化的時代，交通便捷，地球一家，行善行惡雖然都不能捨離國家，但儒者也不應該將國家觀念牢據胸中，以為是〝本國〞就如何‧如果是〝異國〞又當如何？如果東海或陳光標是國家工作人員，拿著國家的錢，擔著國家職務來行善，基於法政義務，行善先論〝本國〞〝異國〞，當然是情理所應有。但是陳光標只是一個個人，一個自由人，拿他自己的錢去做他心中的善。簡單的說就是一個富人幫助了一些窮人，再簡化就是：人幫人‧人助人。如此而已！東海有必要這般小鼻子，小眼睛，如此不厭其煩的一再提醒陳光標，注意〝異國〞‧〝本國〞‧〝台灣非異國〞嗎？
4. 東海在判定「陈光标的行为，衡以中华文化的标准，亦不尽符合。」之後，大談儒家愛有差等，這樣的論說方式有些流氣，至少是不嚴肅。應該知道中華文化包含至廣，墨子的兼愛，道家的齊萬物，一生死，佛家普度眾生，眾生平等，都是其內含之物，萬不可自限自小，只把儒學看成中華文化。既然中華之道至大至廣，萬物并育而不相害，道并行而不悖，小德川流，大德敦化。那麼衡量陳光標就可以有多種立場，多層標準，東海又是依據什麼立場可以輕言〝衡以中华文化的标准，亦不尽符合。〞呢？
5. 東海大談儒家愛有差等，〝先本土，后他方，先祖国，后他国。…〞我認為這段話是有問題的。東海在〈儒家应该意识形态化-----质疑汤一介先生〉的文章中，批評汤一介〝不要把儒家“意识形态化”〞的主張。我在回帖中說：
〝就我而言，意識形態是一個先驗的處事框架，不問事情究竟如何，永遠用自己的意識形態去套弄，比如唯物史觀總用那套東西處理世界與人心。儒學有道有經，有至善的最高追求，不為事物先設框架，唯善唯理唯是之所求，所以為君子，所以為有德，如果意識形態化，不問善與是之何在，一切善與是先驗的由自己的意識框架來決定，那就不脫俗情俗見，不值得皈依，也不足以安身立命了！湯一介此處不誤！〞。
我認為儒學與意識形態的主要差別在：儒學做為大道大愛的追尋者與證成者，核心要圖是要追尋智慧，要對天地人最高最深的靈性靈機進行探索與皈依。也就是要尋道‧悟道‧從道‧所以要謙遜‧要好學‧要每事問‧陰陽並建，乾坤共成，不二不一，有無共在。正如《论语·微子》中孔子評論古之逸民之後，自稱：〝我则异于是，無可無不可。〞無可無不可，所以可以唯道是求，唯義是遵，可以虛己以求真善美之所在。與此相反，意識形態卻是一種意必我固的東西，追求一種獨斷意識，斷然不允許無可無不可。只能執一，必須執一，因為執一才能統一意志，形成強大力量。這就是孫中山所說〝主義是一種思想，一種信仰，一種力量〞，主義的意識形態總是高喊：只有我是真理，不同於我的都是胡說，都是反革命！
用這個視角來看東海的論說就比較清楚了，他執意於愛有差等，就以意識形態的心識加以執一，執一以論天下，執一以論萬事。你要說他大錯也未必，但明顯有教條化的傾向，明顯失去彈性，失度，失去時措之宜。應該看到大道非一非萬，任何執一，執定一個是，就會落入下乘，喪失靈機。既然道大，無可無不可，那麼任何言說都有其遮蔽，都有其象徵隱喻面向，都不能死解，都必需靈動的，多層次，多角度，多元價值的看，還必須置入具體境遇而論。這就是為什麼《論語》中提到一百多次〝仁〞，卻從不給予定義，都是隨人隨事隨機指點式的說。同理《易經》特重與時偕行，經常講：彖之時义大矣哉‧豫之时义大矣哉‧革之时大矣哉！這個〝時〞就是綜合統貫人心，事理‧天機‧當時當地當人的一種場域勢能之總稱，需要處之者心虛‧心定‧心靜的用智慧明德觀其奧，進而隨順之。
就儒學來說，緣人情以制禮，禮不外人情之宜之欲。基於人的有限性，不可能施用神的大愛，所以愛有差等。但是人性的深處是神性，我生有限我願無窮，儒者也嚮往天地之大德大愛，因此，施自親始，以孝悌為行仁之本，由近及遠，漸成漸大，一如人的良知良能，充擴自己的深情厚意，進而推及萬類，有男女之愛；有事業之愛，有學問之愛，有對朋友的愛，也有對美‧對藝術‧對國家‧對萬物的愛…..。最終成就一個君子，一個完人聖人。這種愛不是一種道德條規，規定我們只能這樣愛，也不是限縮我們的愛只有這麼多，規定我們如何分配這固定且有限的愛。而是反過來，告訴我們一條成仁成德的大路與方法，從小到大，進而希聖希賢，皈依天地。所以這種愛，不是親人間的私愛小愛，不排斥其他萬種萬類合德合理之愛，更不排斥人知周萬物道濟天下，安土敦仁的大愛。所以儒家的愛重在能充擴開來，進而不獨親其親子其子，汎愛眾而親仁，好學不倦，與天行健，為生民立大命。可是東海的理解看來有誤，他不談擴充而談差別，似乎認為我們的愛只有這麼多，所以要看血緣關係的親疏遠近而定愛的多少。那麼，人間偉大真誠的愛成了血緣的附屬品‧應聲虫，不但談不上偉大真誠，反而成了血緣的奴隸工具，豈不可憐可哀可悲也夫！
還有這個〝施自親始〞的擴充原則，雖然是修身齊家‧治國平天下的由小到大，及於天下。但也不宜用地域概念加以偷換，以為必須從自己住的村鎮街道開始，進而縣市，進而省市，進而自己國家，再及他人國家。這種依附於行政框架的意識形態儒學必成死學，斷不合今日之用。否則台獨人士的台灣優先，台灣至上說，豈不成了現成儒學的實踐案例？而國際人道主義，國際慈善救助反成了悖離儒學的惡例！再者現今國際交往繁多，人因旅遊因讀書，借婚姻借生活，完全可能愛他國他鄉更甚於故國故鄉。今天如果我們還把〝愛有差等‧施自親始〞的原則，偷偷置入行政地理的框架，弄成僵死的教條，拿來規訓一切，限制行善，那麼這種儒學恐怕只能成為死學了！
具體就陳光標的行善來說，他既有行善的願望與能力，也切切實實的做了。儒者如果還追求善與慈悲，自然應該贊許他，肯定他。假使覺得他有所不足，那麼盡可以給他一些建議，幫助他行善，但很不適合以道德驕人，自以為站在道德的高山，施用太多著相的分別心，指教他愛要有差別，〝更多地投向大陆的贫困地区〞。這樣的教條儒學，其道學氣‧學究味真要使人作嘔！只會引起不必要的厭惡，製造儒學的壞名聲！熱愛儒學，傳播儒學的人，在此關頭尤其應該謹言慎行，多一些反思與自照吧！
孔子2562年 2月 1日 [11] 皮介行寫於光文講堂
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