現
代人間佛教運動的發展，通常追溯到近代中國佛教改革家太虛法師(1890～1947)「人生佛教」的率先倡導，經由大醒、法舫、東初、印順、趙朴初、巨
贊、星雲、證嚴、聖嚴、覺光等教界高僧大德的實際推動。雖然人間佛教推行者們的具體特點和實踐理念各有差別，但其實質是一致的，均可以納入人間佛教運動之
中。人間佛教的興起和發展，是近百年來佛教界「契理契機」地成功努力的結果。對人間佛教的未來發展的構想，須立足於人間佛教如何應對當代以及未來社會之
「機」而生發出契合佛教之「理」，並引領佛教信眾的實踐活動。

一、契理契機——現代人間佛教運動興起的理論基礎

契理契機，是佛教經兩干六百年而亙綿不絕的基礎，也是佛教面臨每一次變革對自己變革合法性的詮釋。對佛教發展中某個
現象的評判，需要考察該現象所標示的「契理契機」究竟是它發展的根據，還是僅僅為它自我解釋的標榜。也就是說，其宗旨和實踐是否真正達到了「契理契機」，
其結果能否構成「發展的佛教」的有機組成部分。

契理契機是佛教教化眾生的根本原則。佛陀在世時，即強調因病與藥、應機教化，在大乘佛教興起後，以菩薩道為當機之
術、調熟眾生共證菩提成為大乘佛教的核心理念。《妙法蓮華經》中所講的開示悟入「佛之知見」是佛之「大事因緣」，是「理」；而八萬四千法門則是應「機」之
徑，「會三歸一」則是理機相合之用。也正因為真實和方便之間雖然不二，但在實踐中需要經過方便調熟的漫長過程，因而從佛教義理上說，是否真正實現了「契理
契機」，也是需要認證的，在佛經中採用的是諸佛授記，在現實社會，則只能經由歷史去確認。

從20世紀整個世界佛教的發展來看，人間佛教運動由於其理念的提出應合了當時社會之機，其實踐方式應合了公眾的需求，其宗旨契合了佛教的根本精神，因而能夠蔚然成風，成為當代「發展的佛教」的組成部分，成為佛教發展的主流，對佛教的面貌帶來深刻的影響。

被視作現代人間佛教運動開創者的太虛法師1928年夏在上海儉
德儲蓄會的講話稿中，把「契真理」、「協時機」視作佛學構成的兩大原則：「佛學，由佛陀圓覺之真理與群生各別之時機所構成，故佛學有二大原則：一日契真
理，二日協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。」所謂「契理」之「理」，是「佛陀所究竟圓滿覺知之『宇宙萬有真相』」，也是佛教之為佛教
的根本。真理為佛學之體，時機則成就佛學之用。太虛法師指出：「時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。」「機」是聽受佛法的眾生，
由於眾生是在時空中生存的，因而，必然要考慮到地域、時代、眾生品類、民族、個體等差異。從這個意義上說，所契之「機」是具體的、個性化的，也就是梁漱溟
所說的「此時、此地、此人」。太虛法師指出：「『佛法在世間，不離世間覺』，即是說佛的教法雖是佛智證明的真理，而存在世間則是觀察眾生之機宜事實而施設
的，所以佛經是『契理契機』的法。不僅合乎個別的千差萬別之機，另外還有時代機境；要針對當時一般的思潮而隨順攝受或破斥，這才有佛法。」

契理和契機二者結合，才能使佛法發揚光大；二者偏離，佛教則失去了存活世間的基礎。

印順法師也指出：「佛法所最注重的，是應機與契理。契機，即所說的法，要契合當時聽眾的根機，使他們能於佛法，起信
解，得利益。契理，即所說的法，能契合徹底而究竟了義的。佛法要著重這二方面，才能適應時機，又契於佛法的真義。如專著重於契理，或不免要曲高和寡了！如
專注重於應機，像一分學佛者，只講適應時代，而忽略了是否契合佛法的真義，這樣的適應，與佛法有什麼關係！」「契理」保證所發展的是「佛教」，而「契機」
則確定佛教「在發展」。只有契理契機，才能夠使佛教攝受更多的真實信眾。

人間佛教運動的蓬勃開展，就是人間佛教理念的倡導和實踐者自覺地以這種契合時代根機而又合乎佛法深義的理論為指導。
印順法師在《人間佛教緒言》「人間佛教的展開」中就明確地指出：「契理契機」是人間佛教提出的根據，「現在所揭示的人間佛教，既重契機，又重契理。就契機
方面說：注重人間正行，是最適合現代的需要，而中國又素來重視人事。……人間佛教不但契應時機，更是契合於佛法的深義，大家應努力來弘揚！」

可知，人間佛教運動的倡導和實踐者們在「契理契機」的基本原則的指導下，確認其根本特質是強調佛教的人間性、現世性。台灣佛光山的創立者星雲法師，則把它擴展為六個特點：人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性、普濟性。把其理念和實踐方式加以概括，中國現代佛教所倡導的人間佛教，是以現實人生為基點，通過大乘菩薩道的修持，達到完善人格，進而建立人間淨土的佛教。

二、人間佛教運動興起的應機性

現代人間佛教運動的發端，往往追溯到太虛大師。其教理、教制、教產三種革命的主張，已經強調佛教要以現世為中心。
1928年太虛法師在《對於中國佛教革命僧的訓詞》中，把「中國佛教革命的宗旨」歸納為：革除「為神道設教以愚民」的迷信和「師徒私相授受」的僧產遺傳制
度；改「遁世高隱」為「精進修習「和「化導民眾」、「利濟民眾」的兼顧；改「專顧脫死問題及服務鬼神」為「服務人群」、「兼顧資生問題」；提出了建設適應
時代和中國環境的佛教「僧伽制」和「信眾制」，「建設由人而菩薩而佛的人生佛教」，以「昌明大乘的人生佛教於中國的全民眾，使農工商學軍政教藝各群眾皆融
洽於佛教的十善風化，養成中華國族為十善文化的國俗；擴充至全人世成為十善文化的人世」。1933年在漢口市商會的演講中，指出「人間佛教，是表明並非教
人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」都鮮明地表現出，建設「人間淨土」，是人間佛教的現實落足點。

應該說，人間性和現世性的強調並非現代佛教之創造。早期佛教的人間性、現世性，主要表現為：人修行成佛的覺悟觀、人
身難得的機緣觀、隨緣教化的教育觀等，都是以眾生，尤其是人作為思考的中心。《增一阿含經》日：「佛皆出人間，終不在天上成佛也。」大乘佛教強調菩薩道精
神，主張菩薩入世度生，強調「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」。因而，人間佛教的倡導者認為，對人間性、現世性的強調，是符合佛法真義的，所以不是創
新，而是將固有的「刮垢磨光」。

那麼，作為佛教個中義的人間性為何在現代要特別標示？人間性的張揚為何能夠在近百年的佛教發展中成為佛教界的主流？這是佛教應對自身的社會境遇揀擇的結果。

印順法師後來在回憶太虛法師「人生佛教」思想的提出時，指出：太虛法師倡導「人生佛教」有兩個意思，其一為對治義。
「因為中國的佛教末流，一向重視於——一死，二鬼，引出無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。……為對治這一類『鬼本』的謬
見，特提倡『人本』來糾正他。」其二，顯正義。「大師從佛教的根本去瞭解，時代的適應去瞭解，認為應重視現實的人生。」認為即人生而成佛，是顯出了太虛大
師「人生佛教」的本意。

人間佛教運動是在「契理契機」理念的指導下，佛教教團內部為改革自身的弊病、順應時代的特質而開展的自我革新運動。在這一點上，太虛大師只是提倡佛教人間性運動的一個代表人物，是人間佛教思想的先驅者。人間佛教的根本特質——強調佛教的現世性、人間性，是整個佛教界對於世界大勢和近代中國社會生態的深刻回應，也是對近代佛教現狀的反思。人間佛教運動是這個反思和回應的積極後果。

1．人間佛教思潮的推進是對傳統佛教發展狀況和社會評價的回應

人間佛教的提出，是為了對治向來佛法之流弊。太虛在《人生佛教開題》中，曾對「人生佛教」做了這樣的說明：「何謂
『人生』？『人生』一詞，消極方面為針對向來佛法之流弊，人生亦可謂『生人』。向來之佛法，可分為『死的佛教』與『鬼的佛教』。向來學佛法的，以為只要死
的時候死得好，同時也要死了以後好……還有說：佛法重在離開人世的精神；但死後不滅的精神，具體說即為靈魂，更具體說，則為神鬼……然吾人以為若要死得
好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以與其重『死鬼』，不如重『人生』。……此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。」因此，在太虛看來，之所
以人生佛教要標示「人生」，是為了對治過去人們以「死」或死後的生活為目的的佛教存在方式，特為強調佛教是以人為本，且是以活人為本。

太虛法師指出，當時不少佛教徒睞於大勢，偏於厭世，不能顯示佛法之大用，「舊行之佛教，厭離現實人生之心切，每重求
後世之勝進或智生之寂滅，淨土、密法，即應此希求之方便門也。然專以來世或寂滅為務，每與現實脫節，不能圓顯佛法之功效。」「從來為佛教徒者，大都只知
『享受福樂』或『靜定理性』為果。」因而，「無論重理解，或重證悟到如何圓妙，都只空想，不成事實，至近代乃更厲行。一般知識階級中，或認佛法為達到本體
的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項中國宗教為佛事，而不悟盈人世間無一非佛法，無一非佛事……
不知一切有益人群之行為皆佛之因行。」

太虛法師指出，正因為佛教界自身的行為方式，使得人們對佛教產生了諸多誤解：

誤解一：世俗事務有礙進道。

誤解二：愛國者以佛教不宜國家興盛之誤會。

誤解三：流俗以習見之僧尼代表佛教之誤會。太虛對佛教的組成結構作了劃分：

佛

佛法

佛教徒  超人的佛教徒：諸天、聲聞、緣覺、菩薩

人的佛教徒：非部眾的一宰官、

部眾的一清信士女：優婆塞、優婆夷

一出家僧尼：修證弘化者、流俗習見者

指出，人們往往以部分流俗習見之出家僧尼為佛教之代表，而見這些僧尼行為不值尊敬，便鄙棄佛教。
誤解四：經濟學者以佛教徒為人類之贅疣，是分利而不生利的寄生蟲，凶而認佛教為不可信仰，苟信仰則有害於人類之誤會。

誤解四：經世者以學佛必須出家之誤會。

誤解五：熱心世事者以學佛消極，不能裨益人群之誤會。

誤解六：懶散者貪山林閑靜為佛法清淨，遂使世人誤會佛教徒皆是好懶貪閒，無所事事者。

誤解七：著無者執虛空斷滅為佛法寂滅之誤會。

誤解八：著有者懼佛法說空消滅人l廿之誤會。

這些誤解的產生，是傳統佛教「重死度鬼」、忽視現實人生建設的偏弊所致。人生佛教的提出，正是為了順應當時社會之
機，對治佛教內部和世人對佛教的誤解，即真即俗，即方便即真實：「現在正值佛滅後三千年的末法時期，如果依著聲聞行果，是要被世人詬為消極逃世的；如果依
著天乘行果是要被世人謗為迷信神權的，不惟不是方便反而成為障礙了。所以在現在的這個形勢下，修行者所趨向的目標是應在進趣人乘行，而所依靠的既不是聲聞
行果，也不是天乘行果，而確定是在人乘行果，以實行人生佛教的原理，依著人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的業果，方是時代之所需，尤為我國的情形
所宜，由此向上增進，乃可進趣大乘行——即菩薩行大弘佛教……」

凶此，佛教教理革命的綱宗，應立足於將佛教從「神本鬼本」、「重求後世之勝進或無生之寂滅」的傳統轉到佛教本有的以
地球人類、現實人生為本位的定位上來，教人以佛教的精神將生活合理化、道德化，發達物質、倫理、精神生活，完美人格，服務人群，在社會生活中修學「即人乘
行而趨佛果」的「今菩薩行」。佛教的本質是平實切近而適合現實人生的，「佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為唸經拜
懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化、不斷地向上進步，才是佛教的真相」。人生佛教正是體現了佛教
的本質。

可以說，在太虛時代，人生佛教的提倡是針對佛教內部的腐敗、墮落、缺乏生機而試圖煥然一新的一次理念改革。人生佛教
的教理改革，立足於生活在具體世間的活生生的人，且佛教的目的，也不是為了放棄世間，忽略世間，而是促使世間更合理化、道德化，更加進步。這樣，儘管太虛
法師標榜「人生」，實際上超越了僅僅以人為修行本位的思想，而把現實社會的建設視作佛教的宗旨所在，其落腳點則在人的塑造。因此，在太虛大師看來，人生佛
教的基本綱領是：「仰止唯佛陀，完就在人格，人成佛即成，是名真現實。」

太虛認為，這種落實在現實人生、現實社會的人生佛教，是真正地體現了佛教的精神，也是佛教發展的基礎。「吾人學佛，
須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極
去修去為。廢棄不干，便是斷絕佛種。」

對於人間佛教理念的對治性，印順法師也是非常認同的。在他後來特別標舉「人間」佛教，並解釋太虛法師所說的「人生」佛教時，還特意解釋了自己的自覺：「太虛大師說。人生佛教』，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛
教的天(神)化，情勢非常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說『人生』而說『人間』。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實人間。」「所以特提『人間』
二字來對治他：這不但對治了偏於死亡與鬼，同時也對治了偏於神與永生。真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。」印順法師很明確地
指出了自己標舉「人間佛教」的意圖，並強調自己與太虛法師提倡的「人乍佛教」在對治上的區別，並特意指出自己以「人間」佛教取代「人生」佛教為導向，正是
為了突出人間佛教的對治性，更好地體現佛教發展的契理契機特徵。儘管時人對這種區別有不同看法，但其對治的方法論原則是佛教發展中時時需要關注的。

2．人間佛教思潮的興起和推進是對近代中國社會生態的一個回應

人間佛教思想的發端和理論深化，與近代中國社會生態是分不開的。近代中國的時代命運，是人間佛教思潮醞釀、成熟的基礎。

從鴉片戰爭以來，在西方的船堅炮利的屢次轟擊下，國人從泱泱大國的美夢中醒來。國門已經打開，閉關鎖國成為歷史，人們不得不改變原有的對先王祖宗的洋洋自得的迷信，救亡圖存成為百年的公共主題，也成為佛教面臨、並積極作出回應的主題。

在長期佔據意識形態地位的儒家無法應對治世難題的時候，佛教被諸多改革人士當作應對亂世的重要依據。從譚嗣同、梁啟
超等士人的用佛應世，強調「以心挽劫」(譚嗣同)，「捨己救人之大業，惟佛教足以當之矣」(梁啟超)，到中華佛教總會章程明確以「統一佛教，闡揚法化，以
促進人群道德，完全國民幸福為宗旨」。佛教以現世的政治理想、社會建設為己任，改變歷史上儒家治世、佛家治心的分工狀態，原因在於國人同處於積薪危巢、必
須同舟共濟的局面，佛教不能因其出世的品格而獨存。

因此，人間佛教的提倡，超越了佛教內部事務的範圍，在當時的社會狀況下，佛教還被視作是中國傳統文化革命的
一個機會和方向。太虛法師試圖通過佛教的自身改造來實現佛教作為救世法寶的目的。「今之世間，在多殺之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自殺之煩悶中，
唯佛法能覺之。故佛法是能救世而覺人的。」太虛把當時的社會現實描述為「蓋近時社會墮落，道德淪亡，四境戰爭，弱肉強食，人格破產，野心如焚，較之禽獸差
別幾希！」這種社會狀況的出現，是科學發展不顧精神和道德，唯發揮其個人欲望的結果，而佛教自身如專注於「清淨無為消極白利」，則以之教化傳統中國的世道
人心尚且不能，何況面對新的社會狀況。而三界六凡中，「諸天耽樂，修羅方嗔，餓鬼沈幽於惡趣，畜生終埋於昏迷，六道之中惟人道易修，而謀世界幸福其責亦唯
人類所負。」因而，佛教要成為營造新型社會道德基礎的中堅力量，必須「人人發其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度眾生，百折不回」，「發揚大乘之精神，
暢如來之本懷」。「故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基礎。」

這種以現實的人、社會、世界為本位、注重佛教的社會功能的理念，在當時受到了各方的支持。三十年代，著名佛刊《海潮
音》曾出「人間佛教號」專輯，慈航法師在星洲創辦《人間》佛刊，抗戰中四川縉雲縣曾出過《人間佛教月刊》，表明對佛教的人間性導向很多人都有著共識。尤其
是在抗戰時期，佛教信眾積極投入慈善救濟、抗戰救國的行列，關心國家民生，以服務眾生為務，表明佛教的人間性導向受到了人們的普遍認同。

儘管救亡圖存在四十年代中葉之後逐漸完成了歷史使命，但隨之而來的新文化新社會的建設，同樣把現實性、人間性推至社
會各階層面前，在這樣的時代主題下，佛教的發展被隱含於社會的發展之中，現實社會的建設成為佛教努力的方向。在此基礎上，服務於社會、建設人間淨土成為人
間佛教的落腳點。

3．人間佛教運動的推進是對世界發展大勢的順應

現代文化是以工業化、理性化、現代化為特徵。把人間性視作是佛教振興的立足點，在很大意義上說，也符合了近代以來西
學東漸對中國社會的影響，體現了現代性發展的趨勢。儘管在一定程度上，中國社會對現代性的理解是朦朧的，甚至是比附的。但在當時的社會氛圍中，人間佛教的
提出和倡導，也是佛教自身試圖面向現代社會的一種調適。這種調適，在後來逐漸發展成更多契合現代社會的操作性行為。

太虛法師注意到，隨著交通方式的迅猛發展，雖各民族、各國還保持著特色，但總體而言，現代人已經逐漸擁有了共同而普
遍的思想文化基礎，其內容主要有「三事」：其一，現實的人生化；其二，證據的科學化；其三，組織的群眾化。因此，要「施設現代協契時機之佛學」，必須考慮
到成為世界普遍的思想文化之要素的「三事」。

太虛法師根據這「三事」之大勢，提出了「人生佛教」的基本要義：

其一，人生性、世間性：即以人類為中心，以求人類生存發達為目標，建立新佛教。「佛法雖普為一切有情類，而以適應現
代之文化故，當以『人類』為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以『求人類生存發達』為中心而施設契時機之佛
學，是為人生佛學之第一義。」

其二，利他性：以悲智雙運、普利眾生的大乘佛教為對機佛學。「佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。」

其三，科學性：科學技術是現代的車輪滾滾向前的推動力。「大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。」

人生佛教的提出，正是為了順應科學發展的訴求，契合科學的意味而開展的：「然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其
必含『科學的』意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。」「今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當
以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學。故『人生佛學』者，當暫置『天』、『鬼』等於不論，且從『人生』求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一
切近於『天教』、『鬼教』等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基礎，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。」

由此可見，太虛在當時就關注到了現代性發展的趨向，對世界現代性趨勢作了自己的理解和詮釋，並試圖通過佛教內部的改革，從佛教的目標、學修途徑和組織管理制度上落實，真正實現與世界大勢的契合。

三、全球化與人間佛教的未來

人間佛教已經轟轟烈烈地開展了上百年，其蔚然成風也已經有了幾十年的歷史，影響之大，遍及世界。以百年之壽，要想繼
續維持甚至青春常駐，就得敏銳地抓住社會發展的動向，同時應對當前佛教發展的問題，作出明確的定位。人間佛教的未來走向，取決於其所標示的人間性、現世性
是否還契應當代社會發展之機，是否契應當代世人的信仰需求，是否依然能夠對治當代社會和佛教徒所存在的偏頗和誤會。

人間佛教運動的反思和展望，在當下可以關注三個側面：

1．對人間佛教運動成果的評價和反思

關於人間佛教運動的成果，太虛法師在1928年所作「對於中國佛教革命僧的訓詞」中指出的，自武昌佛學院興辦以
來，20年各地佛學院所培養的學生的分流狀況，頗有借鑑意義。太虛法師指出：「直接間接從余學習的學生，固然有一部分能趨入現代佛教之正軌者；然有一部分
則退流腐習中；亦有一部分則唯知努力『俗化』，而發生許多幼稚病。」這種分流現象，是事物發展的常態，凶之更需要引起重視。「趨入現代佛教之正軌者」固然
是佛教需要堅持並發揚的所在，但是「退流腐習」和「唯知努力『俗化』」者，對佛教的發展危害更大，如果沒有合理的糾偏對策，往往會消減人間佛教運動的成
果。

近年來社會上的爭議不斷，主要集中在對佛教世俗化現象和尺度的疑慮上。誠然，中國佛教的世俗化，主要是從佛教面向世間、參與世間建設的角度而言的。這種爭論，一方面反映出人間佛教運動百年來的成果，使得僧界積極投入世間的活動成
為常態，公眾也在很大程度上認可了僧界作為慈善、環保、文化傳承等的積極承擔者的入世面貌；但另一方面，這種世間性、人間性的尺度究竟何在?如果說，「人
間佛教思潮作為遺產，己被現實承繼。然十分有限的社會分化或制度分割，只能使現代佛教徒具「人間化」痕跡；本身備有的超越性出世性格，卻在此「人間化」過
程中成為代價。」這樣的後果，正是人間佛教的倡導者要竭力避免的。

「佛非冷酷的厭世者，亦非熱中的迷世者」。佛法與世間法本來是不二的。印順法師曾指出，古德曾經極力說明「性空」不
礙「緣有」，但大都依「有」明「空」，對於「有」還是發揮得太少了，從而使佛法不能得到健全的發展，汩沒佛法的「覺世大用」，這是傳統佛教偏於出世的思想
根源。人間佛教標示人間性，是要從「空」去建立正確合理的「有」——一切實際的思想行為。但是，現在世人把佛法完全等同於世法，將兩者視為一，也偏離了佛
法之圓融完滿。

人間佛教在繼續倡導人間性、世間性的同時，如何展示世間法與佛法不一不異的圓融完滿之面，把建設世間真正作為因地的建設，這是人間佛教運動在進一步的發展中值得深思、並需要提出可操作性措施的問題。

2．對當今世界新態勢的認識和預測

人間佛教運動是佛教伴隨著現代化的世界發展大勢而發展起來的。現代科學技術的進一步發展，尤其是網絡世界的推展，帶
動了社會的全面革新，使整個社會呈現出與傳統社會不同的特徵，「我們現在所考慮的形勢完全是新出現的，是史無前例的。」當代社會的發展狀況，使得佛教有必
要根據社會的時機、眾生的根性和需對治的問題，作出自己的反思和規劃。

對於佛教的發展來說，當代社會有三個特點需要進一步關注，並作出契理契機的應對：

其一，科學思維已經成為人們世界觀的基本組成。

如果說，太虛法師當年所指出的科學的特點，對於當時的國人來說還是一個需要普及和推廣的理念的話，那麼，科學對於當
今世人來說，已經如同呼吸一樣不可或缺。人們的日常生活被技術所帶來的各種便利產品所包圍，實證性、標準化、實用性等觀念早己深入人們的骨髓，成為人們面
對世界的基本態度。科學和宗教的關係，也並不像曾經的那樣被認為是水火不相容的兩個對立概念。

宗教在運用科學技術的成果作為自己發展的手段外，更重要的是，需要給宗教和科學重新劃界，即科學的問題歸科學，宗教
的問題歸宗教。科學不能解決人類的所有需求，同時，宗教也應該有自己獨特的品質。科學和宗教的關係的緩解，建立在宗教對自己的特質、功能和效用的理解和確
立的基礎上。對於佛教來說，如何在科學盛行的基礎上，尋找到自己合理的定位，是未來獲得長足發展的保證。

其二，全球化已經是當今世界的現實相狀。

全球化，從20世紀六十年代人們近似「狼來了」的驚呼，到九十年代以後，成為世界存在的現實。全球化是伴隨著交通、
信息、網絡的發展而發展的。信息技術的應用、網絡的搭建加速了全球化的進程。全球化的展開，表現在經濟、環境、信息、交通、文化等各個方面。全球化的現實
發展，打破了以國家、民族、種族等為依據的傳統邊界觀念，代之以關係和制衡為核心的共享體系。全球化首先表現為全球依存性加強，環境、安全等不再是各個國
家、各個民族獨立承擔和努力解決的問題，而成為大家的共同荷負。人間佛教運動的當代實踐，往往通過慈善、環保、教育等方式表現出來，這些活動成
為人間佛教的響應者順應全球化問題的時代需求、號召人群參與、以及彌補現實問題的重要方式，這是人間佛教運動得以持續展開，並在社會上取得巨大影響的重要
因素。八十年代以來，以多元和對話為核心概念的社會思潮成為國際顯學，甚至超越了學術的範圍，成為人們日常話語體系的重要組成部分，表明人們已經明確意識
到，同舟共濟是比利益競爭更為迫切的現實。「和」的概念比以往任何時候能夠獲得大家的認可。佛教的發展，也需在努力與其他宗教、其他文化和平共處的前提
下，謀求與其他宗教、其他文化的對話和共同發展，勢必促使佛教重新考慮自身理念、教團管理和對外弘傳上的積極改進。

全球化還表現為全球資訊平面化。一方面，全球資訊不再具有時間的差異性。新聞可以在瞬間成為公眾的共享。與此同時，
信息表現為多元呈現、魚龍混雜，而標準化、普遍性和形式化傾向越益鮮明，每個人都成為標準的制定者，每個人也隨時被標準化。個體的作用力在加強，蝴蝶效應
更加明顯。對佛教來說，一方面大大拓展了弘傳的區域，可以穿越地理空間和物質元素對傳佈的限制，大大增加了佛法普及的機會；另一方面，要面對的是各種似是
而非的信息，太虛法師曾經努力糾正的所謂「流俗習見」如今更難分別，也更容易成為人們誤會的源頭。大批量的信息，也使得信仰傳播有可能湮沒在無數的信息群
中。如何深切體會全球化的特點，在這種全球資訊的海洋中樹立自己的「品牌」，成為信息的引導者，這是人間佛教發展的重頭所在。

其三，網絡化造成了虛擬世界和現實世界的並立。

虛擬世界和現實世界兩個世界模式建立並已經在現實中真切地發揮作用。虛擬世界不再是純粹的鏡中花、水中泡影，而是真
實地影響著普通人的生活，改變普通人的生活方式、生存態度甚至生命方式，塑造個體的現實形象。虛擬世界的可重建性和人體心理塑造的不可復原性、虛擬世界的
感官刺激極端化和現實生活中的感知麻木等因素，使得人們本已豐富的生活進一步複雜化，心理問題凸顯，成為新世紀以來的突出疑難，並給各種文化形態提出了解
決的要求。這既是一個挑戰，也是一次機會。

當代社會全球化、現代化、信息化、網絡化的發展，使得人們的生存環境與以往有了很大的不同，但這種變化並沒有消解佛
教的生存基礎；相反，仔細分析當今社會的特點，我們注意到，佛陀建立的教法與當代社會現實之間，有著更為明顯的契合，使人們更容易貼近佛教的宗旨，體貼佛
法的精義。具體表現為：全球化使得人類的共生性加強，相互聯繫、彼此依賴的關係更為鮮明；個體的生存流動性加強；人類的界限，擁有了新型的形式，國家、民
族之類的有形邊界的重要性在削減，取而代之的是文化、宗教、經濟等的無形邊界，邊界內外的互動頻繁；網絡世界，加強了個體之間的平等性，加強了個體對社會
的影響力，自我的選擇和決定顯得更為必要，虛擬和現實之間的界限模糊。這些，都為人們理解佛教的基本理論——緣起論、因果論、業報論、實相論等提供了更有
利的基礎，為佛教的發展提供了新的機遇。

3．我國宗教現狀與佛教自身發展的使命

中國大陸顯現的是更為複雜的情狀。一方面，現代化轉型還未完成，與發達國家在經濟上還有很大差距，在文化上還未建立
起與現代經濟相適合的文化形式，道德上也呈現出混亂的多元狀態；另一方面，卻不得不被捲入全球化、網絡化的大潮中。中國社會的任務，同時兼有完成現代轉型
和順應當代趨勢雙重任務。在這紛繁複雜的社會狀態下，人間佛教的發展表現出迅猛的勢頭。90年代以來，教育、環保、慈善成為佛教界面向社會的三面旗幟，佛
教與社會相適應、建設和諧社會、建設人間淨土的理唸得到了佛教界的積極響應，舉辦大學生夏令營、僧教育吸收高等教育的力量、開展各種形式的慈善活動、恢復佛教文化、採取多種形式的佛教宣傳方式等等，都是人間佛教理念在當代社會實踐中的反映。

毋庸否認，佛教的人間性是需要堅持的，回到隱逸出世、鬼神文化的窠臼中，只會讓佛教在當代失去存在和發展的空間。但
是，在標示人間性的同時，如何維持佛教的出世品格，這是佛教是否能夠作為「佛教」的發展的真正保證；同時，更需要追問的是，面對當代紛繁的世界，佛教的宗
旨在哪些方面更能契合當今之機，這是更值得追尋的問題。契理契機是動態發展的。人間佛教的未來，恰恰在它是否能夠真實地契合當代社會的發展，同時保證符合
佛教的根本宗旨，從某種意義上說，對人間佛教發展未來的展望，正是太虛法師在20世紀初的時候仔細分析、揭露當時社會、佛教之機的重現。所不同的是，太虛
面對的是一個文化批判和社會批判的時代，佛教進入了社會批判和重塑的話語體系。向當代社會，佛教面對的是一個全球性的新社會塑造問題，真正把握全球化、網
絡化對整個世界的影響，使新的社會變遷成為人間佛教發展的契機，這是人間佛教運動的繼承者面臨的任務。