_韓煥忠<佛教中國化_的形式_和內容>：

佛教自兩漢之際傳入中國開始，就不斷地_與中國固有_的思想文化、風俗習慣_以及政治經濟相衝突、相協調，佛教在回應儒道_的責難中不斷地調整自身_的理論形式_和宗教形態，逐漸適應中國社會生活_的需要，尋求落地生根、成長壯大，至隋唐時期，幾個中國特有_的佛教宗派如天台宗、華嚴宗、禪宗_等相繼成立，這個過程就是通常所說_的佛教中國化。對於這個過程，我們可以從形式_和內容兩個方面進行理解。

^一、佛教中國化_的表現形式：就表現形式而言，在佛教中國_的過程中，譯經、格義、判教、創宗、定祖_等幾個因素是非常重要_的。

譯經就是把印度佛教經典翻譯成漢語，使佛教取得漢語_的表述方式。這是佛教傳入中國_的起始點，也是佛教中國化_的出發點。當那些深奧_的佛教思想在尋求中文表述方式時，自身既已發生了不可避免_的深刻變化。為了便於漢土人們對佛教經典_的理解_和接受，早期譯籍中充滿了黃老道家_的名辭、概念_和術語，這也就難怪當時_的人們會將佛教比附為黃老道術_的一種，以至早期_的佛教信徒楚王劉英_等人竟將黃帝老子_與浮屠並祠了。

格義就是中國_的佛教學者在研究_和講說翻譯過來_的佛教經典時，為了便於理解，就用儒家_和道家，其中主要是老莊_和玄學_的名辭_和術語，來比附佛教_的名相概念。這種簡單而機械_的對照、比附之法，對印度佛教經典發生歧解_和誤讀是不可避免_的。然而正是在這種歧解_和誤讀之中，那些翻譯過來_的經典開始在漢語語境中具有了意義，在中國_的社會生活中發生了實際_的影響，並以此為接生術_或嫁接術而_得以植根於中國。儘管在東晉時期有道安這樣_的高僧大德對格義之學頗為不滿，但_還是阻止不了這種研讀方法_的廣泛運用_和推行；即便是在道安本人、其高足廬山東林寺_的慧遠_以及羅什門下僧肇_等人_的著作中，都隨處可見佛教思想_與老莊玄理_的相互融合、相互解釋。在某種意義上講，正是格義使佛教話語在中國語境中_得以增長_和積累，並促成了中國佛教理論研究初步_的興盛_和繁榮。

判教則是中國_的佛教學者對經典_的研究_和理解達到相當高_的水平之後_才能進行_的一項學術活動，_才能產生_的一種學術思想，_才能運用_的一種學術方法，表明佛教在中國_的話語積累已經達到可以進行自我審視_和自我反省_的地步了。所以判教是對譯經_和格義_的成就所作_的一種總結，是佛教內部研讀經文義理、互相爭鳴討論_的產物，也是佛教繁榮發展得到壯大_的表現。判教_的學者們主要是中國_的義學高僧，當然也有世俗中人，他們浸潤於中國文化_和社會生活之中，同時又具有深厚_的佛學素養，使他們能自覺_或不自覺地充當中國固有_的傳統文化選擇、消化、吸收_和轉化外來_的佛教文化_的代辦人。通過南北朝時期_的諸家判教，《涅槃》、《華嚴》_等佛教經典成為最受中國佛教界尊崇_的經典，佛性常住、眾生悉有，圓融無礙、重重無盡_等佛教理論普遍為中國佛教界所接受，並在此基礎上形成了許多種非常有影響_的學派，而隋唐時期智者大師、賢首大師_等人_的判教則創立了天台、華嚴二宗博大精深_的教理思想體系。

創宗就是創建佛教宗派。這往往是以某一位高僧為中心，以共同弘揚其判教中所推崇_的經典_和建構_的佛學理論為紐帶，並_與一定_的寺院經濟即_所謂的“根本道場”_等緊密結合，形成一個自成體系_的獨立僧團，此即宗派。這是中國封建經濟向佛教滲透_的表現，也是中國化_的佛教理論在中國封建經濟結構中有了立足之地_的象徵。智者大師、賢首大師_等人_的講經說法都曾得到統治者_的大力支持，為他們建立了規模相當可觀_的寺院經濟。此種寺院經濟_與他們_的判教及教理思想體系相結合，就在實際上創立了天台、華嚴_等佛教宗派。學派_與宗派_的重大差異就在這裡。學派只是由於研究同一種經典而形成，並不一定以某一種思想學術為紐帶，判教也可能互有出入，更不一定有固定_的經濟利益，如成實論師、地論師_等，率皆如此；宗派則有著共同_的經濟利益，在判教方面有著嚴格_的一致性，如果違背，則將不獲認可，甚乃逐出師門，如慧苑變五教為四教即遭到了澄觀_的批判，神會以神秀一派不能“單刀直入”而斥為“師承是傍”，智圓判《起信論》為圓教而為知禮歸入“山外”。

定祖就是確定佛教宗派傳承_和延續_的祖宗譜系、師資昭穆，並以此為據確定僧團內部_的尊卑親疏關係。定祖具有確立中國本土_的高僧為教內楷模、其著作為權威文本_的意味。這是中國封建_的宗法制度對佛教僧團_的重大影響，也是佛教僧團在中國_的社會結構、風俗習慣中採用_的一種組織形式；判教思想及運用判教方式所建構_的教理思想體系_的一致性也就具有了世俗生活中_所謂血脈相承_的意味，而師弟關係_和同門師兄弟關係則成為該宗派一切權力承繼_和分割_的基本依據，出世_的僧團以世俗家庭_的面貌出現在社會之中。天台宗有_所謂九祖相承，華嚴宗有_所謂五祖相承，而禪宗_的六代傳衣似乎最為著名。這些還只不過是對歷史_的追述_和推尊，而此後_的當代世系排定，則具有了實質性_的意義。當各種各樣_的的子孫廟庭、子孫叢林遍布於中國_的名山勝水、通都大邑時，佛教從經典、義理到組織形式都完全具有了中國化_的形態，佛教_的中國化已經是一種不爭_的事實；而佛教在社會生活、民情風俗、文化藝術、思想學術_等方面都無孔不入，無所不在，成為中國傳統文化_的重要組成部分。

譯經、格義、判教、創宗、定祖_等幾個因素是順序生起_的，表現著佛教中國化_的縱向演進_和深入發展，並保證這一外來文化在中國化_的過程中仍能在佛教_的軌道上運行而不致化除、消彌其基本特徵。其中判教_的思想史、文化史意義尤為重要，它前承譯經、格義而為創宗_的重要方法、定祖_的基本標準。

^二、佛教中國化_的實質內容：佛教中國化在形式上表現為翻譯_和研讀佛教經典、判釋_和闡發圓教義理、創立佛教宗派、確立山門祖譜，而在實質內容上，則主要是佛教_的心性化、信仰化、世俗化。

_所謂心性化，是指佛教在中國傳播過程中逐漸將其視域確定在對人心、本性_的關注_和探討之上。中國固有_的儒道二家中有著豐富_的心性論內容，而中國人_的文化探索除了修齊治平之外，還有安心立命、冥神棲累_的意蘊。佛教中_的心性論思想在此文化土壤中極易萌生滋長，在這種前解讀結構中極易找到知音，產生共鳴，廣為接受。晉宋之際空觀般若學向涅槃佛性論_的轉向，即已開啟了佛教心性化_的藁矢，此種趨勢不斷得到強化，經過南北朝時期近二百年_的積累，到陳隋之際，已達到籠罩佛教理論界_的地步；而隋唐時期相繼成立_的中國化_的佛教宗派，又通過判教_的方式，對佛教心性論_的內容大加闡釋_和發揚。天台智者大師以“一念無明法性心即具三千大千世界”_的圓教極唱，將心性論在佛教中_的位置提高到前所未有_的程度，並以“觀心”作為自家止觀修行_的入手處_和講經說法_的落腳點；可以說，天台宗_的理論_和實踐主要是在心性論_的視域中_得以展開_的。華嚴宗也把圓融相即、重重無盡_的圓教境界說成佛_的“性海果分”在作為“性海因分”_的眾生之心中_的映現，而禪宗更以“直指本心”_的方式將成佛_的理想訴之於明心見性。佛教_的心性化促成了佛教_與儒道二家_的視域融合，並保證了佛教具有較高_的理論思辨水平，對士大夫階層產生了深遠而廣大_的影響。

_所謂信仰化，就是指佛教在中國傳播過程中，其探討諸法實相_和眾生本性_的理論意蘊相對某些人來說逐漸淡化，從而轉變為對至高無上_的佛_的信仰，以獲取精神_的安慰_和靈魂_的救贖。佛教作為一種宗教，自然就具有極強_的信仰色彩，但佛教要確保自己_的信仰，必須有世界觀、人生觀、價值觀方面_的深刻_的理論作為支持，特別是在_與各種異質思想即佛教_所謂的“外道”作思想交鋒時這一點就顯得特別重要。佛教在印度_與“六師外道”_的論辯及在中國_與儒道二家_的論衡，都促使佛教形成_和發展出一套煩瑣、艱深_的宗教理論，這套理論在佛教中_的比重是如此_的巨大，以致於在某種程度上逐漸遮掩了佛教_的信仰本色。中國人崇尚簡易，厭惡煩難，其對佛教理論探討_的興趣在某些知識僧侶中雖然有所保留甚至有很大發展，但對信仰主義_的喜愛卻有增無減。東晉高僧道安之願生兜率、慧遠之願生安養_等都是這方面_的表現，而智者大師以“妙應無方”_的判釋將圓教之佛推尊為全知全能、無所不在、無時不有、神通廣大_的信仰對象，華嚴所推崇_的毗盧遮那佛更是“遍虛空、盡十方、_等法界”，威光赫赫，法力無邊，淨土宗_的念佛則近乎完全喪失了理論興趣而演變為單純_的心靈歸依。佛教信仰主義_的逐步強化對於災難深重_的一般民眾具有極大_的吸引力，佛_或菩薩_的普渡眾生往往成為他們擺脫現實苦難_的理想訴求_和精神寄託。

_所謂世俗化，有兩個方面_的趨向：^其一，就是佛教在傳播中大幅度、多層次地滲入到中國社會生活各個方面_的發展趨勢；^其二，就是佛教在發展中大量地肯定、認同世俗生活，如由遊方施化變為定居住寺，由乞食分衛變為自辦飲食，由享受供養變為經營產業_等。這固然是魏晉玄學融山林_與廟堂於一體_的思路在佛教中_的繼續，也是佛教自身發展_的邏輯使然。南北朝時期釋子名士共入一流，互相交往，即是佛教不在自居方外、山林而融入世俗生活_的表現。到隋唐時期，各宗派判釋_的圓教中，都以對“中道義”_的闡發肯定、認同了世俗生活_的意義。如天台宗_的“一切治生產業皆與實相不相違背”，華嚴宗_的“事事無礙”、“圓融相即”，禪宗_的“穿衣吃飯”、“運水搬材”，_以及淨土宗_的“散心念佛”_等等，都有這方面_的意味。佛教也由此而對中國_的風俗習慣、人情世故、文化語言發生了深刻_的影響，並在中國社會生活_和文化結構中找到了位置；同時，中國社會生活_的各個方面也都對佛教發生了深刻_的影響，由此塑造了中國佛教不同於其他國家_和地區_的獨特面貌_和風格。

佛教_的心性化、信仰化、世俗化是佛教中國化_的橫向展開，三者之間既相互區分，又相輔相成。其相互區分，是說三者在表述上各有側重，此如上言。其相輔相成，是說三者共同指謂佛教中國化_的進程，三者之間互相涵攝，互相包含：心性化中體現著心靈尋求歸宿_的信仰化發展趨勢_和在世俗生活中貫徹佛教精神_的價值取向，信仰化中包含著對本心本性_的體驗_和對世俗生活_的真實、永恆意義_的領悟_與感受，而世俗化又規定著心性化、信仰化_的發展方向_和基本範圍；三者之間是你中有我、我中有你，共同決定著佛教中國化_的基本面貌_和中國佛教_的具體形態，體現著中國固有_的傳統文化對外來文化_的型塑_和改造。

佛教中國化_的形式_和內容、縱向遞進_和橫向展開是統一_的。前者是後者發展_的階段性成就；譯經為佛教心性化、信仰化、世俗化準備了文本，格義使外來佛教中_的心性論、信仰主義、_和世俗生活相一致_的內容獲得了意義認可，判教在比較、鑑別中選擇了心性化、信仰化、世俗化_的發展方向，創宗為中國佛教在這一方向上_的發展建立了教理思想體系，而定祖則將這種發展成就以世代相承_的方式確認_和鞏固下來。後者是前者_的空間性展示；心性化、信仰化、世俗化隨著譯經、格義、判教、創宗、定祖_的逐步遞進而不斷得到豐富_和強化，在全部佛教中_的比重越來越大，最後成為中國佛教_的主要內容。佛教中國化既反映著佛教在異域文明中_的自我調適能力，也體現著中華文明轉化外來文化_的智慧_和胸襟。

    _{<佛教中國化：問題、方法與思路>：}韓煥忠<佛教中國化_的進程、影響及反思>，認為譯經、格義、判教、創宗、定祖_等因素構成了佛教中國化_的關鍵環節，順序生起，佛教中國化_的縱向演進、深入發展，並保證外來文化在中國化_的過程中仍在佛教_的軌道上運行,而不致化除、消彌其基本特徵。佛教中國化對佛教，對固有_的儒道思想，對中國傳統文化_的結構產生了重大而深遠_的影響。

^智隨法師<佛教中國化_的歷程>：佛教自印度傳入中國，始于東漢，遞經兩晉、南北朝_的發展，至隋唐而大功告成。佛教在中國兩千多年_的發展，經歷了譯經、格義、判教、創宗、定祖五大過程。

^{智隨法師：}<判教是佛法弘傳演進中最重要_的一環>

佛教於中國之發展，大體而言，經歷了譯經、格義、判教、創宗、定祖之一過程。

譯經：將印度梵文經典翻譯成中國漢語文字，這是佛教傳入中國_的起始點、立足點，也是佛教於中國發展所必備_的基石。譯經事業雖為最早，但歷時漫長，始於東漢，終於宋朝，經千年歷程，歷複雜人事，可知譯經事業之艱巨，亦知譯經事業之重要。有緣得遇佛經者，自當深為感恩，至為慶喜。

格義：用比較、類比_的方法來解釋、理解跨文化背景_的概念，是一種類比理解_的方法。「格」有「比較」、「度量」之意，「義」含「名稱」、「概念」、「義理」_等意。佛經初來東土，早期之佛教行者，在翻譯、研究、講說佛經時，為方便理解，不得不借用中土文化中_的一些名辭術語來對照、比附佛教之名相概念，其主要比附者多是周易、老莊及玄學，此一比附、類通之學，即謂之「格義」。如用老莊之「無」，對應佛教之「空」_等，真如、性空早期即譯為本無、自然。梁·慧皎^法師《高僧傳·法雅傳》一文中有關於格義之說：「以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。……雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。」格義之興起，對佛法之弘傳、演進自有其一時之功，使國人對外來之教有了一相似認知，佛法因此_得以弘傳。但隨著經論之大量譯傳，佛教本有_的義理越來越明晰，格義之弊端即自顯現出來，附會他教之說，顯然有違佛教正義，_所謂「屈尊就卑」也。至東晉道安^法師_（312～385）及其弟子慧遠大師，雖亦常用格義化導，但已識知格義之弊，開始有所醒悟，不再完全遵此一途，而欲回歸佛教本身_的立場來演說、詮釋佛教義理，觀道安大師所言「先舊格義，於理多違」，即知其概。早期般若六家之說即多受格義之影響而各有所偏。東晉時期，鳩摩羅什之來華譯經，開一代譯風，將大量大乘經論特別是中觀般若系譯出，佛教不共他教之獨特性愈來愈明顯，格義之弊顯露無遺，般若之學開始歸於龍樹菩薩「緣起性空」之中道觀。羅什弟子僧叡大師_{（亦道安弟子）}，評格義及由此形成_的六家般若思想言：「格義迂而乖本，六家偏而不即。」可謂是對前期佛教發展_的一大總結。遞經南北朝至隋唐_時期，梵漢兼通人士不絕，佛教經典大量傳來，佛經義理漸為國人理解接受，佛教於中土之演進由是完全摒棄了格義一途，走向獨立發展之路。尤其隋唐之八大宗派成形，佛法即已完全被國人所消化吸收，以其本有_的思想獨自發展，蔚為壯觀。雖格義之弊前人早知，佛教東來業已完全獨立，然格義一途卻於不同_時期時有興起，諸如三教之會通、文化之融合_等，皆本於格義之說。為方便弘化，古今大德，時有用之，有識之士，當知其權宜，明其善巧，識其利弊。

判教：即對所有佛經、一代時教作總_的梳理、詮釋、定位_的一種教相判釋，使眾多經典、無窮義理，了然分明，整然有序。判教是佛經廣譯、教理研發到一定時期必然產生_的結局，可以說是義理之發達，興起判教；判教之興起，又整合了義理，使義理更精深、更完善、更系統。判教雖大興於中土，實起始於印度，而根源於佛陀，如《楞伽》之頓漸分、《華嚴》之三照論、《法華》之三車喻、《涅槃》之五味說_等，皆是佛經自顯教相差別，以此而觀，即知判教實「義蘊於經」、「源自於佛」。佛法傳來中國後，教典之多、義理之繁，促使中土判教之必然興起、發達、成熟。北涼_時期（401～439）之涅槃學者慧觀^法師，以「二教五時」判一代時教，首開判教之風，隨之一發不可拾，後來碩德大興判教學說。南北朝時期，不同學派如攝論師、地論師_等，各自有了自己_的判教體系，後人有「南三北七，義成百家」之評。此一時期之判教，可稱為學派之判教，未臻圓熟，是判教發展_的初始階段。至隋唐時期，在經典極為豐富、義理至為發達之基礎上，各宗大德開始對南北朝各學派之判教進行系統梳理，融會古今，縱觀得失，主依不同經典綜攝一代時教而各自形成系統完備_的判教體系，判教思想臻於成熟，並因此而發展獨立成宗，宗派由是而形成。此一時期之判教可稱為宗派之判教，也是中土判教之成熟期。判教由北涼時期之興起，經南北朝之發展，至隋唐時期之成熟，歷時長達二百餘年，可見判教之不易，^一則因佛所說教法之深廣難測，^二則義理研習有一漸次發達過程，^三則個人慧見修證有淺深不同，^四則因依經不同而立場自異。以此可見，判教非一人一時之所能，乃集眾人之智識，觀諸說之異同，經慢長_的整合，方臻圓熟。

創宗：即依各自所主_的正依經典、判教體系、相承祖師_等而開創獨立_的佛教宗派。如慧文、慧思、智者_等依《法華經》，相繼開顯並建立自己_的判教體系，發展而成天台宗，此為中國最早之一宗派，隨之形成三論、唯識、律宗、淨土、華嚴、禪宗、密宗_等各大宗派。宗派興起，定祖即勢所必然。

定祖：即確定宗派傳承、法脈延續_的祖師譜系，師資相承，法法相續，以為本宗學人修學之依準，如天台有九祖之說，禪宗有六祖之說，華嚴有五祖之說_等，如是人法相輔，經釋相依，以「人正」而顯「法正」，依「祖釋」而探「經義」，免法統之混亂、學修之無據也。大乘雖有「依法不依人」之說，據實而言，人能弘法，法因人立。擇法之人，固當「依法不依人」；習學之士，則當依人以求法。人法並依，兩得無礙。如智者大師《維摩經玄疏》云：「人若離法，則非能弘之人；法若離人，則非所弘之法。今人法相成，人是弘法之人，法是所弘之法。」故於各宗言，「定祖」正為「弘法」，「依人」志在「依法」。

以上五點，可謂佛法於中土弘傳之大概。前二時為中土接納佛教之初始階段，後三時為佛法於中土之興隆時期。五時之中，後三時為根本。三時有先後，整然而有序，共成佛法中國化_的核心內涵，因判教而立宗，因立宗而定祖，三位一體。然其中最重要者，無過於判教。判教是佛教傳入中國後必然興起_的一種解讀整個佛法_的特別方式，是對所有譯來之佛經作一總觀，梳理會通，各明其教，各判其位。判教之功大要有四：^一是促使佛教義理研修之發達，^二是形成各自獨立_的宗派體系，^三是顯彰佛陀出世之本懷，^四是指引學人清晰之修學路徑。有了完善之判教體系，才有後來之宗派及定祖。通觀佛法於中國之弘傳，就宏觀_的整體史實看，以上五個歷程，以判教為最重要，是中國古德在本有文化_的基礎上，慧觀、判釋整個佛法_的特別法眼。可以說：中國佛法之特質，在判教；中國佛法之發達，在判教；佛法體系之完善，在判教；各大宗派之形成，在判教；確定祖師之依準，在判教；簡別法門之異同，在判教；學修佛法之門徑，在判教……判教之重要，以此可知。故瞭解佛法、學修佛法、弘傳佛法，最便捷者、最通暢者、最明瞭者、最系統者，無過於判教。當我們翻開佛經，一一比照，即會覺知，佛法之深廣，猶如汪洋大海，莫測邊際。而各經之所說，又彼此不一，甚至互相矛盾。疑慮叢生，自所難免。如何解決此一根本問題，使吾人能一覽佛法之種種異說，而不致盲然無序？判教即為一把鑰匙，可開啟佛法寶藏之門，可理順不同之說，使人一觀而井然有序，美輪美奐！