西藏「活佛轉世」制度_之評議-1.(許天豐/張火慶)

       摘要:在西藏政教合一的體制下，轉世活佛不只是藏傳佛教的代言人，也是西藏的實際統治者佛教傳入西藏約在八世紀，而「活佛轉世」出現於十三世紀，中間相隔五百年；且其他佛教流傳的地區（印度、錫蘭、東南亞、中國、日本……），皆未出現類似的現象，可見此制度並非佛教固有。而其出現於西藏「後弘期」教派成立而競爭劇烈的時期，其政治背景與理論基礎頗具西藏本土文化的特色；因此，要了解「活佛轉世」制度的本質，必須掌握藏傳佛教的特色，也就是本論文的副題：附佛、造神、世俗法。

歷來關於活佛轉世的研究，多針對歷史及文化兩部份，而於其所以成立的理論基礎，較少系統化的探討。尤其是此制度是否依據「佛法」而施設？是否合乎佛法真實義？現有的文獻大多含糊其詞，或人云亦云，不曾有明確的闡釋與如實的見解。因此本文先從活佛轉世的由來，探索此制度的起源、背景與功能，並進而從活佛的尋訪與認證之過程，發掘活佛轉世的特徵，以確認「活佛轉世」在佛法中應具足何種果德。

本文確定活佛轉世的緣起與制度化，係為了配合教派私有之財產與法脈的傳續，使前代喇嘛辛苦培養的個人威望，能延續到下一代而不致中斷或旁落，教派的發展也才能維持永續。在「政教合一」的體制成立後，「活佛轉世」的傳承方式更成為權力集中的最佳選擇，甚至是奪權鬥爭的最後手段，由此衍生了許多弊端。

依藏傳佛教所說，活佛轉世的證量，至少生前能「預知」來世的去處，轉生之後也有往世的記憶，如此貫串三（多）世，而不被胎昧所遮；依此前提，則須具備「正知」入、住、出胎的果位與證德（三地滿心）。然而，藏傳佛教的修行方式，卻是與此目標相背反，不僅無法斷我見、得初果，亦不能證真心；於解脫道及佛菩提道皆不證，又如何地地轉進、遠離胎昧、自在轉世？相反的，從古今多數活佛的脫序（貪淫、妄語、嗔鬥、殺生、祀鬼……），似於基本五戒亦不能持守，何來慈悲度眾之菩提心與菩薩行？所謂的「活佛」，或乃凡夫之隨業轉生者，並無該制度所誇稱的果地證量。

本文結論確認：西藏「活佛轉世」制度與「佛法」無關，其出現與發展純為了「教派」生存的現實需要，是世俗心施設的世俗法，其理論基礎來自印度與西藏的密教與苯教，及民間信仰的結合，雖然套用佛法的名相與言論，卻是變造的附會之說，藉此成就其「造神」以愚民也。在宗教上，藉此強化了喇嘛的神秘性與權威性；在政治上，保障了王權的專制性與永續性，一切世間法上的利益向上集中，最大程度滿足了高階喇嘛的貪慾，符合了無上瑜伽「欲貪為道」的教理，卻與佛教的解脫與實相反其道而行。

關鍵字：藏傳佛教、活佛、轉世、化身、胎昧、無上瑜伽、雙身修法、達賴喇嘛

第一章、前言

二十世紀以來，藏學研究在國際上逐漸成為熱門學科，大部分的研究皆集中在藏族的歷史與文化上；然而，論及藏族文化，必不能抽離「藏傳佛教」的主體地位[1]；而談論藏傳佛教就不能不關注「活佛轉世」的制度功能，但在西藏政教合一的傳統下，研究活佛轉世制度每觸及一些政治話題，致使大部分的研究，侷限在活佛轉世的歷史沿革以及轉世方法等。嘎‧達哇才仁於2010年出版的《當代藏傳佛教：信徒認同及社會影響》經由實際的調查與訪談，對現代活佛在藏區的現況有綜合性的報告；然而，對於活佛轉世的理論根據，卻眾說紛紜，如嘎‧達哇才仁說：

研究活佛轉世的專家和學者，在活佛概念和活佛身份問題上見解往往不一致。主要原因是：每位研究活佛轉世的專家和學者都是從各自的視角去解讀和理解活佛這一宗教現象的。^[2]

藏傳佛教的活佛轉世制度，不論是在學術界或社會大眾中，都是一個頗受關切的議題，這或由於活佛轉世及其制度，只出現在西藏（其他佛教流行地區，乃至世界上其他宗教，都沒有這種現象）[3]，有其獨特性，再加上它的神秘氣息，吸引了學者及大眾的關注；另一方面，在「政教合一」的制度下，各教派的主要活佛同時也是地方政權的領袖，而達賴喇嘛更是全西藏的政治領導人[4]，最近十四世達賴「轉世」與否的議論，牽動著西藏流亡政府與中國官方的政治角力。

以上因素即是世人對「活佛轉世」的關注焦點。然而筆者認為這些都是表相上的問題，更根源、更重要的卻是藏傳佛教及其活佛轉世的本質，雖冠上「佛法」的名義，然而，深入考察其教義、法門與境界，卻全然偏離或違背正統佛教，而近似於印度的外道及西藏的苯教，又加入密教歷代祖師們許多的想像虛構與玄學創作，以至於變得複雜、繁瑣、神秘、眩惑，並利用「四歸依、上師相應法、三昧耶戒、鬼神咒術」等手段，強化信徒內心對「上師、本尊、護法」的虔敬或恐懼，而「活佛轉世」更是藏傳佛教「造神」運動的集大成，讓其「即身成佛」、「慈悲利他」、「視師如（即）佛」、「三密相應」、「加持成就」、「密高於顯」……種種自創的理論得到了信仰的支持。信徒多半惑於喇嘛的權威與巧言，而盲目的認同其說，不敢存疑。這就是密教喇嘛們之所以能有效統治西藏數百年，移花接木的取代正統佛教的手法。

而今，大批的喇嘛們走出西藏，欲廣傳此教於西方乃至全世界[5]，魚目混珠，李代桃僵，冒稱是「大乘佛教」最後、最高的發展，墮陷世人於邪見、無知，[6]並誤入於無上瑜伽雙身法的淫行，對佛門的清淨、社會的倫理、人心的安穩，都是嚴重的傷害。因此，本文的寫作動機，即要探討「活佛」[7]在藏傳佛教的意義，並給以佛法上的定位，讓當代活佛的研究更完整。筆者根據宗教學而指出西藏偽造「活佛轉世」之作略乃是「附佛」為門面，「造神」以惑眾，然其所思所行不離世俗法之貪著，與佛教的解脫及實相悖反。因此，在論述中剝除其佛法（名相）的包裝，讓這個地區性宗教的真相，赤裸的呈現於世人眼前，讓世人於「佛教」與「密教（喇嘛教）」知所區隔與抉擇。

首先，也是最重要的問題是：自稱為藏傳「佛教」的歷史、教義、行門、證果，並不符合釋尊三轉法輪的真實義，而是別有所本──以外道法混入佛門，其教理行果之實質，與大乘佛教全然無關，只能說是依附佛法的外教。

百年來所謂的「藏傳佛教」，乃是七世紀中陸續由印度、尼泊爾的坦特羅佛教，及中國等三方面傳入的“佛法”，再加上西藏苯教混合而成的宗教。早期從印度、尼泊爾傳入西藏的是摻雜了印度教的性力崇拜、鬼神信仰、神奇感應的密教（譚崔）教義，本質上已不是釋迦牟尼佛傳授的佛法了；另方面，密教也吸收了西藏苯教的九乘經法，及各種密咒、護法與山靈崇拜；第三，當時由中國傳入的佛法，則偏向於佛像與佛經表相，缺少第一義諦的實證法門，對藏傳佛教的影響極小。而當年印度密教被入侵的回教驅逐，只能逃往西藏，重整旗鼓，兼併了藏地原始的「苯教」，把當地的巫術信仰的鬼神、羅剎、人獸，升格為護法、冊封為菩薩，分享血酒肉食；又篡改佛經、偽造密續，混入大藏經中，惑亂佛教正法，偽經、矯戒，及不如法的「四皈依」，全面翻轉了佛教教義與行持，使藏地眾生淪為喇嘛上師的犧牲。更以凡夫心性冒名頂替之「金剛乘」，高推於佛教三乘聖者之上，虛構「顯、密」二教分立的教相而得分庭抗禮；如此大雜燴，由松贊干布、赤松德贊、巴．賽曩、寂護、蓮花生、阿底峽的宣揚而成立，誤導眾生……。

「藏傳佛教」的後弘期又各取所修之密續與行門而分流衍派為寧瑪、格魯、噶舉、薩迦四大教派及旗下支系，快速的繁衍；各教派為了增長世俗與宗教的勢力，莫不各尊其祖師，誇大自派領導人的聲望與魅力，無所不用其極的「造神」、「造經[8]」，建立「轉世」神話以招攬群眾，只為壓倒他派，爭取世間的權力與財富。於是形成了諸多系統的「活佛」分贓；致令藏傳佛教所在之處，充斥了上千大小的「活佛」「法王」。為了生存及掌權，更援引域外政治強權為靠山，進行派系內鬥；於是，在內是政教結合，對外國則屈膝稱臣，互相利用，結成利益群體，以驅役所屬農奴，踐踏基本人權，蹂躪民家婦女……。這一切令人咋舌側目的身口意行為，不只令正統佛教蒙塵，更令藏地百姓受苦，如是變態的藏傳「佛教」，表面上圖利了少數的統治階級（三大領主：官家、貴族、上層喇嘛），事實上是全體遭殃、共業惡報，造成了以前西藏人民百分之95是農奴。

因此，本文從教義與行持歸納藏傳密教及其活佛轉世的三個特質：附佛、造神、世俗法。

附佛：藏傳佛教乃是藉佛教名相而說外道法者，本質乃是外現佛教、內修外道法之附佛者[9]。隨其勢力之增長以後又自稱密教，將正統佛教冠上顯教名稱而與佛教爭正統，常自謂其祖師之修證，勝於釋迦佛。然而，如是等人既不知二乘解脫之正理，更不能卜度大乘佛菩提道之真義，于佛法之修證乃門外漢，所說都是三界有為法，自謂別有三乘菩提以外之方便成佛法門，能令人一世即成究竟佛；，乃是頭上安頭，非真佛法也。何以故？佛於三轉法輪經中，一切佛法都已宣說圓滿，無欠無餘，所以最後說《法華》及《涅槃》而將一切佛法收攝圓滿，方取滅度；不可能還有應說而未說，而須由「大日如來」及「金剛持佛」代為宣說者。印順法師云：

密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒、肉。有所謂「五甘露」者，則尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣！……所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便（悲行）為父，般若（智慧）為母」之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。「事部」則彼此相顧而心悅，「行部」則握手，「瑜伽部」則相擁抱，「無上瑜伽」則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。……「無上瑜伽」者，以欲樂為妙道，既以金剛、蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精、女血為赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。……總之，秘密者以天化之佛、菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋、大貪、大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。[10]

釋聖嚴亦云：

事部則彼此相視而悅，行部相握手，瑜伽部相擁抱，無上瑜伽部則兩身相交。此在《諸部要目》中說：「佛部，無能勝菩薩以為明妃；蓮華部，多羅菩薩以為明妃；金剛部，孫那利菩薩以為明妃。」為了表徵悲智相應，部主均有女尊為偶，修法者付之實際，便是行的男女雙身的大樂。後來，遂以金剛上師為父，以上師之偶及一切修密法的女性為空行母，竟至將上師修雙身法而遺的男精女血為甘露、為菩提心。佛教本以淫欲為障道法，密教的最上乘卻以淫行為修道法。……以佛教的本質而言，唯有理解並實踐四諦法，才能達成真解脫的目的；唯有實踐戒定慧三無漏學及四攝六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之實，佛教豈能不亡！[11]

劉貴傑亦云：

西元六~七世紀，印度教逐漸取得優勢地位，與此相應，佛教界漸漸興起具有順應印度民間信仰特質的密教；至七世紀以後，成為印度佛教的主流。……金剛乘則把智慧喻為女性，因為智慧具有靜的特性；把方便喻為男性，因為方便具有動的特性，進而將男女性交視為瑜伽表現。……不論在教義上，或者是在儀禮、崇奉的尊像上，密教都與以往的大乘佛教完全不同。簡單的說，密教瑜伽是把瑜伽行派的義理，作為其形上哲學基礎而展開的，同時又以此作為根據，把本來是異教的密教修行方法確立為正統地位。[12]

以上學術界的考察，證明了印度佛教的正法，於七、八世紀已被印度教滲透，被密教坦特羅密法取代了，那時已找不到證悟般若中觀的勝義僧，因此學術界說「密教興而佛教亡」，說密教不是佛教，乃是附佛法的外道，這是正確的結論。而西藏從最初接受的「佛法」，並不是顯教正法，而是印度密教的外道法（文成公主與金城公主從中國所傳入的像法佛教，于八世紀初的佛苯鬥爭中被毀），是源於後起的金剛乘，卻依附於佛教表相與佛法名相，而冒充是佛教。從藏傳佛教的發展，可看出一個「附佛—造佛—非（毀）佛」的過程。自古以來，藏傳佛教就寄生在佛教中，藉種種不外傳的密法而假造普賢王如來、金剛持佛為本初佛(A^di -buddha阿達爾瑪佛)…….，自稱大乘佛教的最高修證，甚至超出大乘之上，以此毀佛滅法、李代桃僵，坐享佛教既有資源而破壞正信佛法。

造神：從藏密聞修之教理行持及其崇奉之本尊護法來看，其人境界不過於凡夫，其尊不外乎鬼神，本皆是欲界內眾生；卻攀附佛教之義理與賢聖以自高，初則視其（喇嘛）上師如佛、尊其教主為菩薩化身、空行護法皆乃佛之使者，繼而以自編之經論為教外別傳之密法、伏藏，聲稱乃顯教所無；終則建立「活佛轉世」之制度，以彼為高於佛之大成就者而得以生死自在、轉世無疆。這樣的造作，讓外人誤以為西藏得天獨厚、諸佛獨鍾：土地是濁世唯一的淨土香巴拉，人民是觀世音菩薩眷顧的後代，國王貴族都是菩薩化現的聖主賢臣，經典密續皆乃古佛密意之究竟了義，政教合一是民眾無上的福祉，活佛傳承體現了利他無盡的大悲……當這一切理論施設被強力宣導而成為藏地普及的信仰之後，人們對漫天蓋地的「活人」佛菩薩，除了崇拜、頂禮、讚嘆，將個人渺小的身口意全然託付、自我消滅之外，再也不敢有疑、乃至不必多慮了。如前弘期之松贊干布被尊為觀音菩薩的化身，他所迎娶的兩位外國公主（赤尊、文成）分別是綠度母、白度母[13]……；這種一方面結合了西藏、尼泊爾的密教信仰，另方面借大唐正統佛教為它漂白，於是王室家族都成了觀世音菩薩的化身，以宗教身分而鞏固其政權統治；其後更有松贊干布、赤松德贊、赤祖德贊被尊奉為「吐蕃三大法王」；赤松德贊（文殊）、寂護（金剛手）、蓮花生（觀音）並稱為「師君三尊」14]。後弘期則因地方政權與各大教派的崛起，造神的對象轉向寺院僧侶，教派祖師及其傳承法脈，都成了佛菩薩的化身，而教祖自意妄想所編撰、或托名本尊（空行）密授之法皆以佛化之名相包裝，外人不知其詳，誤以為後出轉精而勝妙於顯教。這一切自我標榜的行為，雖托附於佛教，因其本質不出乎（低階）鬼神層次，故只能勉強稱為造神，或裝神弄鬼，卻與佛法之教義與修證不相應，乃至相違背。

世俗法：所謂世俗法，是佛教之勝義與世俗的相關思想[15]—由於西藏密宗四大教派從本以來不知不證三乘菩提之真實義，而將佛法嚴重世俗化、外道化，其信眾與行者自陷於追求世俗法（我/我所之見與執）之利益，以為修行之標的。也就是說，藏密之修行內涵，其實是世俗法，但借用了佛教的三寶名相作包裝。其法與「六轉識」的境界（欲界愛的我與我所）相應，故熱衷於拉攏境外的政權勢力、熱衷於構築教派的高大寺院、熱衷於建立嚴密的統御系統、熱衷於剝削領地的貧苦農奴……終日用心於這些世間法之事與業，不捨權位享樂的世俗化取向；西藏密宗的世俗化很深入，其宗教儀軌及觀念有很多苯教巫術的元素，擅長以「忿怒/威嚇」的形象來勸善……。由於教義的偏差而不能親證大乘真如之理，於是四處蒐集各種（外道所修）怪力亂神的事物，納入其所稱的佛教中，又說這些世間法是佛菩薩所不了知、不曾修的法，因此，釋迦牟尼佛的修證不究竟，只有密宗的「大日如來」（不是正統的毗盧遮那佛）能使人即此肉身而成佛，超勝於顯教；這樣的思想与行持，使西藏密宗成為一種「索隱行怪」的宗教—所「隱」的內涵，是外道的邪知見，違背三法印及涅槃理，乃至於悖離一般的人倫常態，失於人格而格外的神秘怪異。

在佛法上，二乘依世俗法（五蘊十八界之萬法）觀行而伏斷我見三縛結及思惑三界愛，稱為世俗諦；西藏密宗則依外道法而修行，是不離三界愛的世俗法，所念、所作、所修不離乎五欲有為法、意識境界法的貪著，又愛好巫術、神（鬼）通，因此，較諸人趣凡夫之「人文」自覺者又低一層次，全然淪墮於欲界粗劣的世俗法中。杜永彬云：在舊西藏，藏傳佛教與封建農奴制度密切結合，形成僧侶、貴族聯合專政的“政教合一”制度。歷代的藏傳佛教領袖以神佛的名義，總攬西藏三大領主的最高統治權。他們可以根據佛教的教義和“神佛旨意”，制定、解釋和執行法律。寺院可以利用宗教特權，擁有法庭、監獄和武裝等專政工具。寺廟擁有大量的土地、農奴和牲畜，放高利貸。僧人傳統觀念的變化，由苦行到享樂，由禁欲到開禁，由求來世到重今生，由無常到有常，由出世到入世。總之，喇嘛的神觀、人觀和價值觀都賦予了世俗化的特點。[16]

究極而言，藏傳佛教之本質，乃是相應於鬼神而雙具邪淫與污穢之「宗教」，其「修行」法門，是追求欲界最粗重之「淫樂」的世俗法，令人永淪於欲界之最低層；其所崇奉之「佛菩薩」，其實是山精、地祗、鬼神、夜叉、羅剎所冒充化現者，故有各種顏色，如五色佛、五色菩薩、五色度母、五色經幡(風馬旗)等，須用世間最污穢之物如大小便、淫液、酒、鮮血、生肉而供養之。如宗喀巴《密宗道次第廣論》以無上瑜伽為密宗修行的終極目標，卷六云：

〈集智金剛續〉說有貪乘人成佛之理，攝為四聚。謂續、因緣、訓釋、近因。此義如〈明炬論〉云：「以貪法理趣，證義故宣說，能生五部佛，說名為相續。後合為一部，說名為因緣。執持金剛等，是說名訓釋。喜等諸正行，當知說為因。」〈明炬論〉以離欲乘人欲界成佛四相為喻，而說有貪乘人一生成佛四相亦同。^[17]

這裏坦言西藏密宗的無上瑜伽就是「貪乘」，是男女雙修之法，能讓人一生成佛，是藏傳佛教的核心教義。而「離欲乘」也就是正統大乘佛（顯）教，須經三大阿僧祇劫的修行才能成佛；相較之下，貪乘似乎勝於離欲乘。然而，無上瑜伽（坦特羅）源於印度教性力派，學術界早有定論[18]。因此，密宗的理論與方法與佛教完全不同，「離欲」在佛教的修行架構中極其重要，而密宗卻將男女淫欲發揮到極致[19]，彼此背道而馳，天差地別。而藏密卻有一種辯解，說無上瑜伽是根器大、證量高者才能修學，但這是混淆了佛法的「實證」與「方法」—「離欲」是修行的證量，我們只可說某一種「法門」較殊勝，能令學人較快證得離欲，卻不能藉口「方法」不同而略過「離欲」的證境；藏密學人不應犯這個錯誤。

藏傳佛教傳入西藏的時間約為西元八世紀，而活佛轉世起源於500年後的十三世紀的噶瑪噶舉派的噶瑪拔希，並逐漸被其他宗派所仿效、採用，而最終發展、完成於格魯派的四大活佛系統。雖然佛教中存在著輪迴轉世、化身等理論與史實，足以證明佛或大菩薩因其悲願，可以化身或轉世的方式，不斷在人間救度眾生，是世世都有三乘菩提的親證實質為前提；然而藏傳佛教中的活佛，究竟是以什麼樣的條件於人間不斷轉世？，卻是眾說紛紜。本文探討藏傳活佛轉世的過程，依其宣示的證量，歸納其轉世的特徵，進而依正統佛教的法義以審查其「附佛」之論述，並從歷代活佛轉世之實況，可判定其表裡不一、自相矛盾，並由此確認藏傳「活佛轉世」的本質及其「制度」之功能。

藏密「活佛轉世」之對「佛教」的依附與利用，並無任何如實、如理的認識與證悟，止於包裝其巫術/性力之本質，而成為一種神秘主義的魅力；因為藏密從來不是佛教，只有對佛教的想像、誤解與憧憬，投射於竊自佛教的佛法名稱與教相中，全面以佛教包裝而大肆其說，矇騙了世人數百年。本論文就在去除其佛教名相之魅惑，還原其巫術本質之面目，再決定其今日對社會之功能與存留。歷史上，中國政府對蒙藏地區活佛轉世的「管理辦法」[20]，可視為理性（現實）的去魅過程，去除了誤解（扭曲）佛教的雲霧，回歸其假宗教之名以把持「權力」與「財富」的基本面。也就是說，「活佛轉世」是藏傳佛教四大教派諸多人為（政治）神話之集大成。本論文一層一層的剝除其「佛法」之名相概念的包裝，讓活佛轉世的本意與功能，赤裸的顯現，也就是去「佛教化」、去「理想化」之後，顯示其所隱藏的世俗心、欲界法的真面目。西藏密宗不是佛教，所以，若剝除了佛法的外衣，所謂「活佛」轉世制度的緣起與真相是什麼？便可了然而無魅惑。盡管藏地喇嘛再三聲稱它是佛教的一支，但從其歷史教義修行證果皆可對照其背離佛法，乃至毀謗三寶的事實，因此有兩種可能：

1、無知，從七世紀陸續傳入西藏的就已是變質的佛法—譚崔密教，因此，近代西藏人幾乎不曾接觸真正的佛教，從來不知佛教為何物，而無可比對（縱然已聽到正統佛教的破斥及辨正，卻因先入為主而不相應），只能跟著前人學習，將錯就錯的自稱佛教。

2、攀附，後來有些修學者，雖略知其法有異於佛法，但為了現實的名利與地位，寧可繼續妄稱為藏傳佛教，乃至宣稱其教出於佛而勝於佛，或融合藏族地方文化而有其特色，不同於漢傳與南傳的佛教體系。

以上兩種情況都基於一種內在的考慮：若承認自己不是佛教，千餘年來的傳承應如何重新定位與存續？

目前對於活佛轉世的專書與論文，除了介紹其種種神話傳說之外，多數著重於史學、政治學、人類學的探討，對於活佛轉世與佛法實證之關係，較少系統性的論述；筆者所過目的論著中，對這個議題較關注的，主要有《藏傳佛教活佛轉世制度研究論文集》、《活佛轉世及其歷史定制》、《藏傳佛教活佛轉世》、《藏傳佛教中的活佛轉世》，這些著述幾乎一致的肯定「三世輪迴」與「化身」說為活佛轉世的佛法依據。然而，佛的化身說，能否等同於藏傳的活佛？這些著述並未進一步論證。鍾金芳《西藏佛教轉世制度之研究─以化身概念為主之探討》，在前人的基礎上，試著連結「活佛轉世」與「菩薩化身」這兩個概念；然而，詳細檢視該文列舉的經論，仍不能證明藏傳活佛確實是佛菩薩或大成就者的化身轉世。另外，嘎‧達哇才仁《當代藏傳佛教：信徒認同及社會影響》，則經由各項問卷調查，以歸納當代活佛在西藏現實社會之地位與功能。這幾本「活佛」研究的專書及其他發表在相關學術期刊的論文，都是本文所參考與評論的資料。