＜嵇康論＞

魏晉名士中，嵇康比較接近老子，是一種較具深度的人格型態，為當時所公認的學術大師。這種性格的形成，除了整個時代共同環境預設鑄模外，其本人內在質地的特殊，更使他超然拔出，而為史家所錄載。即使在竹林七賢中，他仍然是淬然挺立而不入品類的。唯有阮籍或許可與他抗衡而成為一牛兩角的局面。如才性與玄理所言：「阮籍有一浪漫之文人生命，復有一古典之禮樂生命。嵇康則是一道家養生之生命，復有一純音樂之生命。阮籍比較顯情，嵇康則比較顯智，故一屬文人型，一屬哲人型。」這樣的比較，乃重在以明顯的對照把兩種人格型態互相映射出來，一者是駁雜流蕩，一者是精純凝鍊。然而我們將先觀察所謂竹林七賢是什麼樣的存在狀況。

(一)

竹林七賢的聚合，在本質上並無必然的理由，既非通俗小說「星座撞籌」那種先驗的喜劇，亦非所謂「性情相契，志氣相投」的嚴肅美感，確切的說，應只是莫可奈何的互憐混合著智性的虛榮，沒有推心置腹的激動，卻足以安慰彼此受挫的靈魂。黃省曾嵇中散集序：「以俗子不足侶，故開襟於七賢。」這七個怪異的生命，都裹著一層自傲自愛的厚繭而與世隔絕。由於受當時個性主義的影響，他們首先檢討自己的所有，而發現了某些稟賦的才氣，便刻意的將它發展渲染，以建立起個人獨立自足的理論，並且，藉著自我崇拜以抵抗現實的剝削。造成這種風氣的原因，大抵是藝術自尊的覺醒，他們以孤立形相的角度來欣賞各種人格型態。同時，為了避免政治對集團意識的猜忌，化整為零的方法亦可分散監視而減輕壓力。因此，他們遂不肯作一個深入民眾的道德工作者，他們被自己的才性虛懸於「上不在天，下不在田」的愜意裡，既不令一般人能以常識的眼光框住他們的形象，並且也的確把「自我」拋離於外界，作為欣趣的對象。這一拋離遂使名士們在美學距離下，終生識不得自家本來面目，而飄浮在三玄的煙霧裡，生命脫落憑藉與歇腳，這是一種詩意的蒸發，只見當下一色彩鮮艷的個性專櫃，而無知於蠕動代謝的生活實質與過程。他們企圖以藝術獨立而尊貴的意識，來輕蔑因反省現實而發現的嚴苛與痛苦，讓愁慘的命運成為嘲諷的丑戲。他們不向世間倫常乞求感情的安頓，卻又不能完全截斷眾流而獨化。他們一面用白眼拒絕低俗的人際關係，一面又因人性的寂寞而渴望惺惺相惜。因為藝術只能提供暫時的遁隱，它的極限即是生命的現實。於是，這批大地邊緣的人物遂不期然的避入竹林中去，這樣蒼茫的相交，美其名為「神交」，似乎只重人格才性的互相觀摩與標榜，而未透入衝撞迷惘的生命激流去溫存，去體貼，去匯注。他們未曾形式化的訂定情意的契約，也未曾慷慨的拋灑生死與共的許諾（這是義氣的奔放），除了相聚飲酒，終日言不及義的嘲謔外，個人仍須承擔自己的命運，牟宗三先生說：「故外表雖俱為竹林之遊，而內心之現實意向則各有不同。」這好比一個單身漢俱樂部，每人各懷類似的寂寞來此尋求印證的互憐，以及從事某些代替的變態的發洩，然後讓疲倦擊垮思 想，以享受一頓酣眠。但是，下一次的清醒，卻更迫切的強化了個人原本倒懸的空虛與焦慮。他們為了維持對付社會的虛矯門面，甚至對待這些同伴也不敢莽撞的坦 誠賣身。他們只堪以孤恃高聳的個性城堡遙遙輝映而不能合併。他們極力發展自己的塔尖，在雲端互相致敬，卻又隱瞞彼此屬於人性的悲切與憤慨。他們互相成全了 高尚的神性尊嚴（儀表談吐之出俗），但不為彼此解決生命層次的基本纏結。這是他們非「動機結社」而自然默契的宗旨，他們在陽光下暢飲，而後在泥濘中哀號。 他們都懷著沈痛的心事而來會，用善體人意的眼神交換安慰，隨即勉勵著舉起酒杯，強嚥下訴苦的衝動。

在我們彼此發現之前，我們都是疲累不堪的人；都懷著一顆殘破的心，我們就在這心靈的廢墟中，建立了我們的感情。

這種感情為著崇高的堅忍，必須是含藏的，僅依靠酒力的引導，流進彼此的靈魂裡。酒即是他們的語言， 胃是耳朵。如此奇特神秘的交情，必須有相當高級的領悟與自制，才能從這沈默的吞嚥裡再度獲取跳躍洒脫的生命力。他們聚時沒預約，散也不留步，全在一陣興奮 的衝動下，排除思盧的延遲。甚至只要他們突然冷卻（受挫或轉移），亦可以自動取消訪友的念頭，達到自生自滅的性情，而不受制於畏葸的多慮與虛偽的酬酢。他 們只為自己的感情找出路，而不苛求朋友，亦不擔待友誼責任，相聚時各尋其樂，離散後互不掛懷。若山濤之薦嵇康出仕，實已超出竹林之遊的原始精神，易流於俗 套而招致誤會，故嵇康鄭重其事的宣佈絕交，存全這聚會的清白（「遊」的意義即表示非正式與無設計性的動機）。陳寅恪言：「其名七賢，本論語賢者避世，作者 七人之義，乃東漢以來，名士標榜事數之名……所謂竹林，蓋取義於內典，非其地真有此竹林，而七賢遊其下也。」竹林雖不必專指某地，亦不必為內典之假借。大 抵他們只是就地取材，愛以竹林陪飲之風致而已。況且，並不是先立一個「七賢」的目標，再湊足人數的，他們或者輾轉介紹，或者自動參與，成員多少，並不堅 持，只要真能識趣，則來去自如。譬若王戎之「俗物復來敗人意」，說明縱使七賢的心智性向，亦未完滿－致，後來更因時勢的震盪把他們沖散，各領造化，並沒有 呈現出所謂高貴的一體感。也正由於不曾刻意建構獨立的小團體，才使「神交」名符其實。以精神相交則不論形體的距離與際遇的殊異，精神不可強迫，不可羈縻， 於是名士，於是風流。

歸回本題。嵇康在七賢中之所以特出，即在於他能始終堅持不仕而隱居，清醒而潔淨，悲劇死亡，服藥養 生，嚴肅博學，善談名理。最重要的是他表現了倫常人性的真誠。這些特徵，遂使他成為七賢中一盞明燈，一位聖徒，錯誤的殉道者。我們可以說他所嚮往的是道家 境界，卻表現了儒家的襟懷與修養。

(二)

【晉書】本傳：「康早孤，有奇才，遠邁不群。」嵇康的早孤，對他而言，是一件耿耿於懷的遺憾。在與山巨源絕交書、幽憤詩都一再提起。「嗟余薄咕，少遭不造，哀毀靡識，越在襁褓，母兄鞠育，有慈無威，恃愛肆姐，不訓不師」，「少加孤露，母兄見驕。」他是由母與兄撫養長大的，在孩童時代，缺乏「與慈母相對的」嚴父來節 制親情的偏向泛濫，而兄長的意義便因鞠育的緣故而填補了父親的地位，但事實上，那明確的名分以及不夠權威的管教，卻又使嵇康在理智上不能把他當作父親的內 容，因而，這其間與矛盾俱生的感情的成長，不免會有缺失的扭曲，甚且造成性格上的偏差（他終生沒有機會認識所謂「父親」的涵義，只能從兄長那裡意識到模糊 的男性氣質與職志，但因缺乏一種遺傳賡續的源流感，亦使他傾向於封閉的、斷割的對於小我的專注，即個人主義的自覺。再者，由於失去嚴父的制約，終年溺愛於 母性下，生活在自然本能的習慣裡，發展成為所欲為的情緒無政府狀態，他不容易再接受社會條律的塑造，如他所言：「此由禽鹿，少見馴育，則服從教制。長而見羈，則狂顧頓纓，赴湯蹈火…。」在本質上，他偏向於「樂勝則流」的心態，雖然後來以養生之術作為挽救，卻仍然失敗而致他 於死。）他一面把「知子莫若父」的天真信仰來期望其兄，一面又警誡自己不能過度任性依賴而遺忘了倫常身分。於是，他便將其兄改造成既是平輩又是父執的混合 人格，既超乎朋友的相互認同，更具有一股可以為之犧牲的報本返始的崇拜。也即是「孝」的變形與「悌」的潛越。這複雜而隱藏的意願令他毫不猶豫的想像其兄必 兼有父親的寬宏與兄長的同情，而了解他的整個心靈狀態，並樂於與他偕隱—只要兩人，便恰好能享受隱居與天倫的雙重滿足。此時，其兄不啻是他理想的共謀者。 但也因為這不設防的親暱，矇蔽敝了他對其兄性格與需要的觀察，以致當其兄出仕為官時，他猛然產生一種被拒絕，被遺棄的焦慮，他把自己隔離，為自己憂愁，更 加渴望父母式的關懷，在贈秀才入軍詩中，我們看釗這破碎的靈魂初次從那不正常的依戀中覺醒，而意識到被欺騙的恥辱。尤其這恥辱乃是來會他敬愛的骨肉，他所 失去的是內心的東西，而非身外之物，這使他不能按照往常對社會探取「無所謂」的冷漠態度。他從下意識作了一次轉移—不怪其兄的主動離去，卻把敵意投向社 會：「何意世多艱，虞人來我疑……隱姿就長纓，卒為世所羈……吉凶雖在己，世路多險巇。」這是惡意的轉嫁，使他免於反省並責備自己對兄長的誤解，兼以洗刷 其兄出仕的動機。「疑」字可解釋為「設計誘惑，造成猜疑，而致離攜」，也就是說，原本他與其兄「雙鸞匿景曜，戢翼太山崖……自謂絕塵埃，終始永不虧」的， 假如環境維持單純，而他們對世情無所知，那麼，兩人便永難分離。但是，現實卻展示各種名利的櫥窗，終使其兄暈眩陷落在網羅裡。同詩中，他又以「仰彼凱風， 涕泣如雨一暗示他自責「無益於兄」而使兄不安於隱而出仕，他想以這樣的自責將事件單純化，並緩和現實的罪惡感，找出某種內在的藉口以排斥外緣勢力的傷害， 他寧願將責任歸於自己的無能，以此自苦來抵消兄弟「被」拆散的恥辱，這麼作反而尖銳化了他對現實的敵意，因為它逼得他必須曲曲折折的為自尊找立足點，而最 後卻使用一手遮天的方式否定了現實的影響力，這種下意識的拒絕與理性的結論在心裡激起狂烈的衝突，他終於喊出「嗟我獨征，靡瞻靡恃」，「所親安在？舍我遠 邁。棄此蓀芷，襲彼蕭艾，雖曰幽深，豈無顛沛，言念君子，不遐有害」，「誰謂河廣？一葦可航，徒恨永離，逝彼路長，瞻仰弗及，徙倚徬徨。」這才是隱藏的真 情，充分揭示了一個倚賴成性的孩子，突然覺悟到他將遭臨的不是唱和的意願，而是個體的孤獨時，那種被棄的恐懼，年少失怙的凄楚再度被喚醒，並面對更殘酷的 斷奶。「喪父」只是一股模糊的死別的哀傷，或只是莫可奈何的遺憾，又因為不是親身經歷，與自己的意志能力無關，故最多僅能挑起一般性倫常知解的感念。但 是，其兄的出仕，則發生在他已具自尊的年紀，是切身的生離，是得而復失的強奪，且出於他敬賴不疑的兄長自主的意思，於是說明了自己的被動與無助，只能安於 擺佈並接受命運。這對他蓬勃發展的個人意識毋寧是全盤否定，他的尊嚴受損，自信動搖。而他也無力奮起抵抗，因刺傷他的正是他生命的鞠育者，他的兄長，他精 神的瞻仰和倚靠（靡瞻靡恃），反抗他即等於拒絕自己。矛盾造成了衝突，一部分發為抱怨，一部分則化為自憐。「誰謂河廣？一葦可航」，現實距離並不足以構成 威脅與阻隔，但是，我之所以不渡，是別有原因的。這不是路程的問題，而是意志的抉擇：「我友焉之？隔茲山崗」，「怨彼幽縶，邈爾路遐」，即使此一象徵性的 山崗，便是心境上的仙凡之隔，可差以千里。然仙凡之間亦只是一念，則只失之毫釐。我非顯忌路遠山阻而不能住，乃是自己一念不往，不願踏入被自己唾棄的凡塵 中去屈膝哀乞，挽回兄長。只恨兄之棄我而去，令人悲觀的想到「心路的差距」，「心跡的阻隔」，根本無法溝通，縱使面面相對，亦只是尷尬無言。於是他想跳出 得失的掙扎，將它合理化：「流俗難悟，逐物不還，至人遠鑑，歸之自然。」「澤雉雖餞，不願園林，安能服御，勞形苦心，身貴名賤，榮辱何在，貴得肆志，縱心 無悔。」這是思想的斷交，兄長既然和他不同識見，不同路途，他也只得承認個性的自由。但他又一意強調自己對世事，對自然的體會，除了表示決心，兼以曉喻其兄，安徘他悔悟時的退路。

但是，我們必須辨明所謂至人的「遠鑑」，是一種永恆的眺望或回映，他所看到的萬象是模糊失真、柔軟 和諧的輪廓，是藝術而非實驗的，避免了現實的冷硬與尖銳，，但往往不能給人當下一念的立足安身。既是遠鑑，便須永遠向它馳神射影，這「遠」只代表眼光的前 瞻或後顯，並無現前一刻的俯拾，它的代價是犧牲腳根下具體的實際。嵇康容或可以此自許，不過，其兄嵇喜是個什麼樣的人格呢？

「籍又能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之。及嵇喜來弔，籍作白眼……康聞之，乃齋酒挾琴往造焉，籍大悅，乃見青眼。」（晉書/阮籍傳）

「兄喜有當世才。」（晉書/嵇康傳）

「嵇康與呂安相善，每一相思，千里命駕，安後來，值康不在，喜出戶延之，不入，題門上作『鳳』字而去。……『鳳』字，凡鳥也。」（世說新語/簡傲篇）

這幾則記載，很可以顯示當時人對兄弟倆的評價。巍晉名士對人格品鑑總是非常嚴苛而好惡的表達也過於 強烈，他們喜歡使用個人獨創的方式，把人物分類，固定在陳列櫥裡，使之與某個恰當的形容詞相配，再按此形容詞的等級與意義，給予應有的欣賞或貶斥。因此， 人必須戰戰兢兢的注意別人的觀感並守住那個名。並且，「自我」的成長，來自對他人的認同，尤其在魏晉重視人格鑑賞的時代，他人憑「瞻形得神」而對某人的評 定，很可能直接影響到對象人格的繼續發展。社會的評論經常變成個體對自我的認識，假若個體根本缺乏自覺，就易成為他人觀念的試驗品或犧牲品。他們批評嵇喜 是「凡鳥」、「禮俗之士」、「有當世才」，這類片語恰好是名十們所輕侮譏嘲的，他們既論定了他的品類，便毫不保留的顯露他們私人強烈的好惡，給予嵇喜「白 眼」、「弗顧」等卑賤的待遇。即使「至慎過人，喜怒不形於色」的阮籍，也洩漏了他的輕蔑。這樣硬是把他和「爽朗清舉」的嵇康扯裂，分置不可同流的族類。但 是，嵇康本人卻能擺脫這種霸道的月旦而從親情的角度來敬愛他的哥哥，他從撫育的恩情裡發展出生命的同胞感，以至誠開放的胸懷，接納了他那屈辱的兄長，我們 從他看到比阮籍更高尚的真性情。牟宗三言：「阮籍居母喪而作怪態，則主客皆成虛偽……得毋以其平素激憤習氣機括已成，陷溺於其所為而不可使復，雖在母喪之 哀戚，亦不能暢通其性情之真邪？」嵇康畢竟比較冷靜明達，能分清主觀性情與客觀禮俗的對待，而不憤激，不遷怒。他既放棄了現實的有為，便採取旁觀的態度， 對周圍的背景充耳不聞，更不會因自心的扞格而轉化為憤世嫉俗，興起惡意破壞的心理。他收拾自己於「琴詩自樂，遠遊可珍，含道獨往，棄智遺身，寂乎無累，何 求於人，長寄靈岳，怡志養神。」以及「性不傷物」的自足與謙沖裡，從現實的「愛之欲其生，惡之欲其死」的偏激中超脫出來，不受供養，亦不受束縛，兩不干涉 而各目發展。並且，為了養生的「愛惡不爭於懷」的原則，他也培養起比阮籍客觀而仁厚的人格。在七賢中，他是唯一「有主於中」，不隨物盪情的人，因此，他不 故意表演任誕與作態的虛矯身段，他只是專注的關心自家腳根下大事，直道而行，對社會無所求，亦不顧忌或爭執。嵇喜既是骨肉至親，又有撫育的恩義，故當其不 容已之情，必定發為敬愛與體諒，絕不因其兄才性的低俗而降減。他能不扭曲，不掩飾的流露他的親愛與信賴，並處處道出他的感恩圖報，而不以此為俗情，這正是 「轉俗成真」，而非阮籍的「轉真成偽」。故當其兄棄他出仕使他遭受一場無法彌補的傷害後，他仍然原諒了他。尤可貴的是，他原本可藉此打擊而棄絕一切，以報 償「思欲登仙，以濟不朽」的養生宿志，但轉念一想卻又「攬轡踟躕，仰顧我友。」這麼一念的依戀，終於耽誤了修具養性的機緣。他對兄長的纏綿深情，不但使他 默默承受生離之痛，更犧牲了百年之期。（嵇喜並非真的粗俗低賤，在秀才答四首中，所呈現他對境界的領悟已是非常的高拔，或許是受嵇康影響，或者原就稟此宿 慧，但後來因重視「現世之才」的實用，出仕為官，於是被標榜無為的名士所詆諆不齒，這正是魏晉人生觀的偏激與苛刻處。）嵇喜畢竟捨他而去，這次挫折加強了他對人際關係的謹慎，孩童式的信賴開始動搖，他無法把真情再度開 放給世人，反而退藏於內心底層，而換成一付剛強呆板的冷漠。但這「喜怒不形於色」的外殼卻只是一種防衛機轉，是畏懼第二次的創傷。至於內在卻懸擱成饑渴的 狂流，最後潰決在「呂安事件」上。他以心碎的經驗，想調解呂安兄弟的鬩牆之鬥，一再勸他們互相容忍：「蓋惜足下門戶，欲令彼此無恙也。」甚至不借姑息呂巽 羞絕人倫的醜行（姦淫弟妻），只為了存全他們的兄弟關係，雖然事情已至難以彌縫的地步，而最後他還為這和平使者的代價獻出了生命。嵇康的至性是無所保留 的，亦不加剪裁的。他的死，當歸之於儒冢的倫理的成全。而家庭教育與其兄嵇喜是其關鍵。以下我們將更細級的分析他性格的形成。

(三)

家庭教育在兒童時期，即是全幅世界觀念。而嵇康由家庭學到基本的是非觀念後，卻因母兄鞠育的原因， 不免有所偏差、閉塞。「有慈無威，恃愛肆姐，不訓不師」說明了一種縱容與放任的傾向，使其精神渙散四方而不能予以凝聚疏導，養成了驕矜孤僻的性格，個性教 育未曾提示他節制個性（謙虛）以容納世界（擴展）。無論如何，母兄式狹隘的愛養是絕取代不了一個父親向兒子開啟的社會理念與適應。過分的寵溺使他停滯在 「自我實現原則」裡，不求充分的推擴自己去符合於社會原則的理想型態，因而，個性便因過度的封閉與自重而在成長過程中凸顯，只能桀驚崁崎，而不能和洽的融 入團體群性中而沈埋，而隱晦。他必定要自負其才性而昂然特立，但當時的現實局勢又不容他於政治上慷慨得志，他便挾其沛然靈器轉向自己，對現實採取冷漠的退 讓，而遁入另一個世界—隱居，在這裡，就像孕婦注視腹中的胎兒，他也渾然忘卻了自己以外的紛紜。既然承認「我即是堯舜」，那麼，研究、禮讚自己，不就等於 膜拜聖賢？假如我的人性裡圓滿的儲備了一分具體而微的世界影像，那麼，我又何必向外馳求交涉？隱居的意義不只為形軀的逃避，更是孤獨的面對「自我」這無窮 可能的創造之源。至於「忠於魏室」的念頭也提供了較合理的棄世藉口，再加上潮流對隱者的仰慕，共同促成了嵇康個性的堅特以及隱居的理論化，他自然樂於「從 此不仕」而命運自決了。在各類傳記裡，我們看到這樣的形容：「少有雋才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量，學不師授，博洽多聞，自足於懷抱之中。」「遠邁不群…不自藻飾……未嘗見其喜慍之色。」「直性狹中，多所不堪。」這種語句頗為弔詭，差點我們便震懾於它高蹈不俗的外表，幸而，我們作深一層思考後，畢竟發現了它的滿洞—一個自覺有雋才 的人，往往會在行烏與思想上要求獨斷。而嵇康的「不群」、「任性」，正是一意孤行於自我歷程，而故意忽略了外在現成的背景，其「曠邁」、「大量」則說明他 在自足的呈現之餘，對路辛的花草並無沽染爭執的心思。他享受自己的創造，漠視他人的成果，只要不侵害他有限範圍內的主權，他亦有容量讓步於世俗的奔競。他 意在以封閉的姿態令人我各得其所，互不相涵。這似乎符合了「有之於內，無求於外」的邏輯。即使在知識的追求上，「學不師授」是直接取諸內證或摸索，不與人 攻錯以求得多向進路，多種角度。也許，這樣的學問方法，更能以生命的直覺融解知識的效用而真實受用，也就是「得意忘言」的轉化，能使人不在口談雄辯中把知 識變成工具性的渣滓，而要潛氣內轉，自足於懷抱，一種含藏智慧而獨知的喜悅與充實。但是，過於重視內在的結果，不免荒廢於外，而此荒廢的外表，卻正好又成 為他拒絕、防衛外人的盾牌。「不自藻飾」、「未嘗見其喜慍之色」，即是不以一般共曉的感情通路，與世俗取得交流，他必要透過自己獨特熟習的一套甬道與防 線，在確保安全的情境下，才願意「踏出」或「接見」。這適當的神秘，也許是取自道家的靈感，要使自己成為掌握局面的人。但這也造成他對現實只能作原則性的 了解，而無法深入探測並機智的應付世事多變的詭譎，他淪為不良適應的低能，間接促成他後日的被害。我們認為日常生活中某些往來的細節雖有時顯得多餘而繁瑣，但那卻是人際關係的潤滑劑，可以沖淡交際時 的緊張與磨擦，也是互相認同的基礎。然而道家則從根本上剷除這種人情與世故的價值，硬把它拗折成虛偽，如此反而於處事接物時不能有一自然無礙之心，所以他 們必愛好隱退的態度，以期「獨與天地精神相往來」，其實大部分人只落得個自己鄙吝之心相安慰而已。嵇康亦知道這種偏至性格的危機，因此提出「和」的音樂境 界，以求大而化之的融解現實存在的尖刺。然而其「性烈」、「直性狹中」又逼他企求抖落所有紛雜攀附的藤蔓而向上衝冒，不能曲折以迴環，婉約而蘊藉：「兩點 之間最短的是直線，最引人的則是曲線。」在曠邁的眼光前，遺忘了腳下的荊棘，若終於不能排除萬難，則必摧折。這完全是一個封閉世界中的孤獨成長，雖然在此 約縮為有限的範圍內，個人可發揮他純粹的才性充塞整個空間而得意自滿，但是對外界而言，卻只是狹隘，真空的，是個性發展的極致，也是慧心桎梏的極限。我們 可以說，這種個性的覺醒必反對任何現成歸納的秩序，並不計較悶死於自我之中。是對自我世界作最詳盡周遍的探索，然後以它為生命的起點和歸宿：「游心極視， 不睹其外，終年馳騁，思不出位。」他企圖勘定、規劃那荒忽飄渺的個性疆域，在自負即自縛的制衡下，穩坐如無冕帝王，如果我們為此下個評語，便是：精明於 內，闇忽於外，潛泳於地谷流泉而不知翱翔如天馬行空。幽憤詩：「好善闇人」道出了他的秘密：此善是純粹的善，有光無熱的形上善，是自明的，不經人文淬礪與 污染，是徒善而不足以為法的理念。而其「闇人」，除了真正對「人情險惡」的無知外，另有一分不屑於知的傲慢，即「不求知人」而寧「志在守樸，養素全真。」 由嬰兒直接躍入老死，不乞靈於人事沈淪後的再超拔、再澄潔。他以「性不傷物」的距離推開了成己與成物間「由人性的擴充而契接宇宙同體的真源」的憂患。他雖 家世儒學，但「長好老莊」，或許是現實觀點的反激，或許是傾向於自然生命的輔養而不堪逆受人文的修飾整頓：「六經以抑引為主，人性以從欲為歡。」抑引乃是 熬生命為苦藥，以便往上一層完成道德的轉化，去其駁雜盲動的渾沌而獲致純粹與透明的慧命。嵇康卻在「名與身孰親」的反省下，順從了即生命為目的，擁自然以 自富的原則，選擇了生產再投資的養生延年之術。我們不能責怪他對世界的陌路態度，因為在魏晉「有命而無可為」的頹廢意識下，唯一能作的並非診斷治療政治的 疾病，而是緊急隔離以省察自己是否也傳染了那種獸性的瘟疫，以及細心調護生理狀況，避免淪為不必要的犧牲。這便是嵇康為我們所顯示的自我生命不可侵奪的獨 尊性。假若時代的決策是錯誤的、非理性的，個人便沒有與之俱死的義務。每個完整的生命都有它稟之於天的神聖主權，對環境的殘暴有說「不」的基本自由。嵇康 以其嚴峻的批判理智，決然挺出頑強的意志，而不流於懦弱的感傷情緒。所以他終於能跳離時代的籠罩而掉背孤行，亢乎往古來今而無悔。像險惡浪濤中昂然矗立的 燈塔，照亮了人心的無助。

(四)

「殉物與遺世為六朝文人秉持的兩種生命對待，殉物者繫情，遺世者冥感，繫情者難平尤怨，冥感者任乎 沖玄。一者正視社會的畸裂，而興起無限悲憤嗟怨之情；一者轉向直於精神界求一寄託生命之所。」（註）嵇康即是屬於遺世冥感的一型。對時變與亂局的敏感，是 所有知識分子共同的覺醒，而反應的方式則有不同，嵇康選擇了理性的轉向，深自貶抑以反彈躍入現實冷感的隱居，不興起玉碎或瓦全的爭執，而唱著：「悠悠非我 匹，疇肯應俗宜」，「遠實與世殊，義譽非所希」、「何為人世間，自令心不夷」、「長與俗人別，誰能睹其蹤」自我放逐之歌。他的防衛本能阻止他浪費感情於業 己破滅的幻影，毫不回顧的跨過依戀而歸向自我，那是個遠離道德重負的處女地，只要當下認取，便為永遠的主宰，以他的先天秉賦，家庭背景，性剛情烈，不諳機 宜，都適合離群索居，苟全性命，如後漢書逸民傳所言：「或隱居以求其志，或曲避以全其道，或靜己以鎮其操，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其 情。然觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥，樂林草哉？亦云性分所至而已。」大抵魏晉早期的「隱」，都只是對現狀的逃避，其動機乃潔身自好，或者 基於一種厭世的情緒，因此，他們縱使逃入森林，遁入高山，依舊揹著現實的陰影，如同被拋置於荒涼陌生的異鄉，他們未有充分的理解與興趣去欣賞這新環境的意 義，只是痛苦的懸念，身在草莽，卻記掛著回不去的廟堂，日夜遭受懊喪、孤憤的啃嚙，他們的心仍然遺留在那熟悉的挫傷裡，未能超然拔出，否定現實而肯定自 然，「任何一種強迫性的參與，都不能使人安心的奮進」，他們雖名為隱，卻仍與社會密切的聯繫著，隱不過和仕一樣的「瞰飯之道」。並且農業時代的隱祇意味著 斷絕榮利之途，去過一般農民較平淡輕逸的生活而已。他們想藉著「隱」的形式暫的把入世的崇高理想收斂保存，隱居以待時命，是等待而非棄絕。自然界並不能提 供他們實踐志業的場所，他們也未必能由隱居而獲致最後的安身立命，只是緩和了現實的劇痛，避免一連串的挫折。「自然」的意義乃是沈默的反抗，短暫的出遊， 他們終歸要回到原來的生根之地。因為，否定傳統與現實，即等於個人社會化或學習的過程，那是可憐的自欺，智力較高的人若不能安於想像，將同時發現作為邊際 人物的不可能，於是他們的結論唯有失落與飄萍，也許這正是造成他們清逸風流的原因，玩世不恭者經常是眾所矚目的欣趣對象，但在他們自己的經驗裡，這卻是血 肉模糊的凌遲。假若事實情況不能在可預期的容忍限度內改善，他們的隱痛便會因絕望而痳痺，或癒合，他們開始用「習慣」的方式接受，並設法賦予新鮮的解釋， 就是把隱居理論化為純粹的愛好林泉以及人格的植物性。於是逃避變成迎接，他們逐漸收回滯留於過去或拋擲在未來的眼光，而正靦當前生活的意義與價值，如此， 隱居方才成為平心靜氣的生活方式。這種舊執著的放棄與新體驗的認取！其中的轉機，或許出於本能的適應，免除了患得患失的苦惱。這即是魏晉初期由隱而產生的 詠懷、遊仙、幽憤等詩格系列，到後期則淨化為田園、山水系列的內在因素。

嵇康的「隱」，乃屬前期的孤憤意識，但他較能透過理性的潔癖加以疏導，不致有「天地棄才」的乖戾情 緒，他們極力依性情流露為行事，而不故意於過程中扭曲、變態而淪為怪異。他還保存了一點東漢以來高風亮節的士風傳統，不徒然是七賢式的放蕩。黃省曾嵇中散 集序：「以塗匱寡歡，故澤和於琴綺。以都井喧鄙，故綴宅於山陽。以產務不足綜，故尋煉乎九鼎。以俗子不足侶，故開襟於七賢。恥爵組之競馳，故表傳乎高士。 卑天位之竊履，故託箴乎太史。」這段話，綜合的說明了嵇康因現實的反激而步向歸隱，似乎他的每一項生活細節都對應於一件難以啟齒的不滿，也就是基於頑強的 反動，但是，「不論悲觀主義者如何消極的看生命，生命畢竟是一種肯定。」縱使能成功的逃離現實而完成隱居，但這樣的勝利卻只反顯一股挫折感的恥辱，因為現 實是溫暖的、人性的、是生命最紮實而理想的寄寓，然而隱士們卻因為某種受挫的藉口，或無能的恐懼，或忘恩負義的冷漠，而逃離了它，遺棄了它，拒絕了它。他 們苛求它的條件不能完全滿足自己，卻忽略了它曾經成功的撫育我們的原始生命，並教導我們獨立的種種技能，而我們卻不能報答它、適應它，反而責怪它不能與我 們一起成長，永遠服侍我們，因此，我們便「憤恨的」、「失望的」離棄了它，完整的保留了自己的能力而躲到一個自築的孤獨環境裡，閉上眼睛，或冷眼旁觀，或 甚至挖掘它的缺陷，只想等到河清之日，一切都有利於己的，再回去享有它現成的利益。他們沒有與現實共生死的情操，只凜然以智慧的自私的強光，照亮它的醜 陋，鼓勵別人也唾棄它，卻未肯承認，這其實是自己性分中的弱點。他們有的反省著：「倘若這種缺陷屬於人類共有，那麼我要再對整個世界懷恨不已；倘若這只是 個人的脆弱，那麼我便更有理由自暴自棄了。」一但耽溺於如此推理，他們便寧願犧牲幸福以矜持這作繭自縛的錯誤了。嵇康的隱則是較謙虛的反省並承認：「循性 而動，各附所安。」以及「又不識人情，闇於機宜，無萬石之慎，而有好盡之累，久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎？」的自知不當世用，在與山巨源絕交 書中列舉的「必不堪者七，甚不可者二」，雖有諷刺之意，卻也切中了自己性格的弊病，有如此的覺悟，「以促中小心之性，統此九患，不有外難，當有內病，寧可 久處人間邪？」那麼，隱居便成為必然而可行的辦法。他的「居貧」，絕非家境的匱窮，而是自願的，「是用人格的全部力量，經過最猛烈的奮鬥以後所達到的安於 貧困。」以此去除兒時過甚的倚賴，以及「富貴憂患多」的煩惱。他說：「老子莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔、達人也，安乎卑位，吾豈敢短之 哉？」即宣稱了貧困或許是隱居的必要條件。他所謂：「因疏遂成懶」、「縱逸來久，情意傲散，簡與禮相背，懶與慢相成。」固然有寵溺怠惰的嫌疑，但是，這恰 可解釋他心態上對價值的觀點，他以遊戲的方式謀食，以嚴肅的精神謀道，「榮進之心日頹，任實之情轉篤」，「但願養性命，終已靡有他」，「外榮華、去滋味、 游心於寂寞，以無為為貴」。隱居畢竟成為他無可選擇的命運，從這裡，衍生出服食、彈琴、鍛鐵等生活重心。他對現實縱有不滿，也只能發為形而上的謾罵，他那 種稚誠童真的理解，並未深刻透視到人情詭詐的漩渦底部，他只是原則性的品嚐其邊緣的泡沫而已。毫不費事的，他以卜疑作為一次象徵性的掙扎後，藉太史貞父的 斷語；「若先生者，文明在中，見素表璞，內不愧心，外不負俗……方將觀大鵬於南溟，又何憂於人間之委屈！」那麼輕妙的建立了隱居的理論，然後，他帶著解放 的心情，想從這世界消失。但不留意的卻遺落了龐大的漏洞於人間，招致後來被害的證據。也許，覺悟也無法抵抗人類不合理的和自然產生的情感。嵇康的修養即失 敗在此。

我們從各方面對嵇康實際隱居的情況作一觀察，發現他並非耐得住寂寞忘情的生活，一者由於有妻女親 情，一者性烈如火，「矜才而上人，尚奇而任俠」。因此，他其實是愛好「浮遊太清中，更求新相知」，「願與知己遇，舒憤啟其微」，「結友集靈岳，彈琴登清 歌」類似唱遊的歡聚，他曾有過與竹林六賢、孫登、王烈、呂安、阮德如、郭氏兄弟親密的交往。而獨處的，他則藉彈琴與鍛鐵為娛樂。「余少好音聲，長而翫之， 以為物有盛衰，而此無變，滋味有厭，而此不倦，可以導養神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近於音聲也。」聲音是最直接而真實的，因為空氣受了我們有堅強生命力的 聲浪沖擊，正在顫動，隨著傳遞的作用，它喚起在沈寂中因恐懼而衰弱的生機，並觸及我以外的一切物而引致生命的反響，使世界頓然暢通而活躍，它給人一種「非 孤獨存在」的安全感，它永遠不會被排斥，即使它超過正常的分量。它尤其是隱於自我秘宮者，唯一需要的伴侶。它在最起碼的程度內證明了人的依然存在。至於 「鍛鐵」，則是嵇康「博綜群技」中一項奇特的愛好，或許於不自覺下流露了與他性格相應的特徵：以水、火和不斷的錘擊，淬鍊成剛強的硬度。然而舉槌的是嵇康 自己。

(五)

「夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣！以特受異氣，稟之自然，非積學所能致也，至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。」案：【抱朴子/論仙】：「仙經云：上士舉行昇虛，謂之天仙，中士遊於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之 尸解仙。」神仙必須具備「長壽」與「智悟境界」兩種修為，嵇康雖承認神仙為實有。但全靠天生異秉，一般人最多只能作到養生延壽而已，相當於所謂「地仙」。 雅斯培言：「一個想延緩生命進程的人會發奇想，祗要能了解生命的歷程，那麼也許人可以高興活多久就活多久，但即使生命能無限期延長，最後還是免不了一 死。」嵇康對養生延壽的觀念，並非情緒的迷信，他曾於釋私論說：「無以生為貴者，是賢於貴生也。」那麼，他為什麼又忙於養生呢？這或許隱藏了一個較現實的 目的—俟命。他雖不滿於現狀，但生命畢竟還有它自己的樂趣與期待。阮籍則喊出：「延年欲焉之」的悲觀，阮在性格中原本已預藏了痛苦浪漫的種子，認為生命除 了環境遭際的苦，更有自性本質上「限囿」的苦，因此，縱然能延年，其意義恰如給乞丐的施捨，不能根本改善他的困境，卻徒然延長他的痛苦到明日而已。嵇康則 正視生命存在必然含帶的理由，即使佈滿痛苦，倒也非不堪忍受。就是說他分清了「厭世」與「自殺」乃是一內一外，不可誤相混淆的衝動。並且，他未曾領受佛教 輪迴之說的洗禮，無法想像「來世」重新作人的「不死」，他把生命的可能性限制在「個人」的「一生」裡，既不能復活，亦無法轉胎，因此，我們只能從有限的自 我裡尋求超越與不朽，這也許是受道家的影響，經由一種虛靜的功夫，於無意中涵容了天地間的一切可能，終於擴展此自我的認識而為無窮盡的潛在能力。故道教的 野心竟能使肉體維持不壞朽而「舉形昇虛」，或者以死亡作為真神的解放。養生只能算是較低級的修練，先假設每個人都稟賦有一定的「天年」。「天命有限，非物 所加耳。」此年數的多少，絕不可增加或拉長，但卻可以減損，如「酒色令人枯」等都是促使夭折的原因。並且幾乎沒有人是「終其天年」的，因為受物欲的斲傷。於是大家便都以中等的殘缺的壽命為正常，卻不知人命原本還應該更長，只要掃除多餘的欲念，便可「恢復天年」。

「雖稟命有限，故導養以盡其壽。」所謂養生，並非愚妄的想「額外增加」與生俱來的壽命，而只是避免 夭折，「恢復」並「完整無損的達到」有限的天年的極限—「盡」。但是一般人卻限於經驗常識的蒙蔽而不能突破，致使心量狹隘，思想短淺，不知「長生」原是自 家分內之事，反而推諸妖妄或神仙，這是畫地自限。嵇康的養生論與答難養生論的全部內容即在打破世俗「守常而不變者」的觀念，欲令人們豁然覺悟生命的界限與 全盡之道，並實知養生的可能性而已。

也許，養生延壽的實際效果，僅是降慢新陳代謝的速度，進入長期類似冬眠狀態的收視反聽，經濟專注的 使用生命的每一分能源，而減少對外界不必要的浪費，使生命之流綿綿密密，為我所掌握而不泛濫於事物而流失，亦不輕易激起漣漪。於生理上，的確拉長了時間的 過程，但在心理上他仍與別人同樣活一輩子而已，只是舊生命的延續，卻沒有新意義的誕生。並且，長生既仍不免死亡，那麼，它的另一種價值乃在於延緩生命的流 速，從容的，漸至的蠕進並面對死亡，逐漸適應，使死亡成為生命力曲線下降的最終點，而避免「卒死」、「夭折」那種倉促突兀的，顛峰摔落的，不及應變的驚怖。就像黃昏緩慢的渲染成黑夜，我們藉此將死亡當作一種知識而接納，並以生命去踐行。因此，養生最重要的特徵乃是由「慢」所造成的「緩和」、「長久」、「密度」、「節約」、「意識性」等屬於生命正面的作用。

嵇康之所以「養生」，也許在他的理念中，所謂「存在」的意義，並非儒家用以挽救「肉體毀滅的絕望」 而提出的精神三不朽，他既服膺道家學說，便不願欺瞞自己所能及時體驗到真確的存在感受，那便是當下的生命活動：「竭盡此生以吾人的感官去擁抱世界」。一種 精神理想的永恆勿寧是虛幻的、自欺的，它只對後代有教育的價值。嵇康不願乞靈於歷史對人格形象的留傳作用，他說：「功名何足殉，乃欲列簡書？」他只要經由 養生延年來肯定自己存在的意義，這便是一切，是個體能真確感受到的經驗，是自證的，而非委諸歷史批判的未來寄望。也唯有信賴自己生命實存的「現在」性，才 能免除因畏懼身後褒貶而產生的疑慮與不安。除非基於生命本身的理由，絕不輕易以死亡作為不朽的代價，既然生存才是唯一的真實，則所謂「犧牲」、「殉節」就 成為對存在的輕蔑和侮辱、肉體既然死亡，則一切世界的可能性、實現性都崩潰，徒然留下一個空名，已失去存在的內容與枝節那種不可統合的感受性，它僅堪作為 道德理念的見證，卻與存在者本身無關。它是奪取個體的生命以光耀虛懸的教條。人應該正視生命中的所有美好與殘缺，甚至儘可能的展延生命以求更長久的廝守這 些質地，「活」一刻「是」一刻，然後把死亡視為當然的結束，不冀望超越今生而貪戀未來，那麼，一切崇高的價值始能聚集於今生。因此覺悟，嵇康很積極誠懇的 活著，品嚐生活的多樣性，鍛鐵、彈琴、服食、採葯，博綜技藝。他嚮往遊仙，因為那是一種藝術性的悠遊自在，他也明白死亡是自己的極限，這種認識，使他獲得 最大的自由：「苟患失之，無所不至矣！」

於是，當事情演變成殺身之禍時，他便這樣從容優雅的在「顧日影而彈琴」中迎接「他的」死亡。

(六)

「登曰：君性烈而才雋，其能免乎？……烈乃歎曰：叔夜趣非常，而輒不遇命也。」「登曰：少年才優而識寡，劣於保身，其能免乎？」晉書本傳與太平廣記記錄了嵇康曾經從遊的隱者孫登與王烈的評語。他倆都看出嵇康性格與現實的扞格不 通，在於才能的優渥卻缺乏施行時的識見與商榷性。若不能一舉成功而令天下人伏首，便要引起強烈的反對與迫害。他是傲慢自負的，不能容忍缺陷的，從文集裏顯 示他似乎有著難與世俗相處的自覺，但不知自己可能遭遇如何的命運，他仍天真的以為只要遁入山林便可免除禍患，殊不知病根正在這想法裏迅速滋長，推扯他到命 運指定的陷阱裏，由於恃才傲物，不免忽略了滿佈身邊的俗賤者所能造成的威脅，他耽迷於一個假想的「聲無哀樂」的沖和境界，把思想高唱入雲，卻忽然遺忘了身 體的凡胎，流落於地面，逐漸被惡毒的群蛆啃嚙腐爛。他猶以為那只是不足為道的皮肉之苦，誰知等他發覺嚴重時，這種啃食的蔓延竟拖垮了他的生命。

關於嵇康的死因，歷來研究者多有探討，如邱燮友「中國歷代故事詩」、黃振民「嵇康研究」，何啟民「竹林七賢研究」，牟宗三「才性與玄理」、俞正燮「癸已存稿」等，都列舉頗詳。但由於我們已從歷史記載中得知他的死期，因此我們乃是由結論而反省他致死的種種理由及其必然性，這不可避免的是證據確鑿的推斷， 但在尋找證據的過程中，卻因從事判斷所需的「冷靜」而把他的受害推開到外面，只認為那是因為這「種種」理由而造成的結果，彷彿在邏輯上有如此一項完美的公 式。我們是太幸運得能從這些零碎的證據裏去完成一幕故事的架構與程序，但這裏面卻沒有生命，沒有同情，沒有批判。只是些觀眾式的冷漠與偷嬾。我們應當更進 一步的探入當事者的心靈中，去感覺他的感受，去理解他的思想，並把事情的發生作一番當事者的直接照面，以體驗他彼時整個心靈生命的變化與意向。我們曉得， 嵇康在獄中寫「幽憤詩」時，仍只以一種天真而悲憤的心情去反省自己往日行為心態的錯誤，而料想以此作為來日的規箴，他只想到這不過是避世手段的缺陷所造成 的偶然不幸，也許再修正改進便可趨於完美。他總是一直沈迷在高尚的隱士思想範疇裏而不能跳脫以觀察現實界對這種思想的 顧忌以及對他隱居動機的猜疑，這些顯忌與猜疑在政治界已發展成熟到能一舉粉碎隱士世界的盾牌，即是說，這張力已根本透現嵇康隱居的企圖，而否定之，摧毀 之，這是勢在必行了，而嵇康卻因慣於隱居生活的單純與矇蔽，遂忽視了圍聚在外的危機。他以魏宗室姻親的身分，又拒絕山巨源代司馬氏的延聘為官，更故意得罪 當時的寵臣鍾會，平日閒居「非湯武、薄周孔」（據俞正燮言 嵇康所非薄者，其實是當代王肅與皇甫謐之徒所誣造的湯武周孔之言也），觸犯了如此嚴重的政治禁忌；仍不知加強自我貶抑與隱晦，而因「呂安事件」而步出生命 的堡壘—隱。終於被虎視已久的現實巨爪攫住。此刻，嵇康猶以為最多不過受些侮辱與折磨罷了，他還矜持著名士自尊而說：「實恥訟冤 時不我與，雖曰義直，神辱志沮，澡身滄浪，豈云能補？……事與願違？遘茲淹留，窮達有命，亦又何求……庶勗將來，無響無臭，采薇山阿，散髮巖岫，永嘯長 吟，頤性養壽。」他是不屑與人据法上訴，他根本輕視法律的奪嚴，寧願把遭遇歸諸「時命」，也不承認刑責，更何況以他驕縱任性的人格被牽累至公堂，不論罪 否，已是絕大羞辱，假若他再呶呶不休的為自己脫罪，豈不成了審判者的笑料？他一向堅持一個完美純粹的精神影像，此次被囚，雖不是內在的瑕裂而只是略微蒙 塵，已夠令他遺憾沮喪了。他的個性對他而言，即是宇宙，而他的意志，即是主宰，如今卻斷送在毫不相干的外人手裏，這代表的是徹底喪失自尊的悲切，是對抗外 界的挫敗，是整個人生觀的污辱。再者，他相信自己無罪，縱然有罪，也輪不到他們來審決，他否認他們所代表的法律權威，他們只是「謗議沸騰」的卑賤者。他恥 於向敵人求饒。這個「冤」字，包括鍾會過分誇張的譖毀：「康上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗……以其負才、亂群、惑眾 也。」以及「文選趙至與嵇茂齊書，時人誤謂呂安與嵇康書，而鍾會遂以假為安書而誣陷之」。他沒想到自己會因此而死。因為他立志於養生延壽，這種卒死應當避 免。然而，「將刑東市」他才覺醒，最後的生死仍然是操在自己以外的手裏。於是，他隨即轉入另一種想法：反正隱也不成，壽也不延，只要得其真意，亦不必拘泥 形體了。與其受現實的長期壓迫，不如就此完全豁免。這想法頓然解決了他終生的執著，並覺悟到隱居與現實的無法並行發展。這世界不可避免的屬於擁有一切缺陷 的現實，而隱居的意願只能是現實的超越或否定，絕非逃避或並存。那麼，在這現實之內部隱居，必然是自欺、自慰，尤其所謂「市隱」、「朝隱」更是理論化的虛 榮，在隱的清高與仕的顯達間徘徊，而不得安頓，而嵇康確實是期望在隱的環境裏安身立命的，所以他不學阮籍的飲酒，反而服食養生，企圖培養積極的生存意志， 但他終於了解，捨棄現實便只算畏縮與逃避，並無所謂強者的隱居，與其受現實的壓抑與隱居的屈辱，不如乾脆承認：我與這世界不相涵攝，必要打出去！而「死 亡」正是這契機的完成。於是嵇康遂能當下忘卻所有思想，不必再耽憂理想的挫傷，不必再為抱負而孤憤，他只要放下，放下！他將藉死亡達到清淨的斬絕。不復有 「不朽」、「復活」的猥瑣貪念—不因自覺人生的有限而渴望接繼於來世或者徒然以精神的空洞存活於歷史，為何不能安於此生的絕對圓滿？—嵇康是那麼性烈才 雋，那麼傲世不羈，那麼肯定長生久視，這是純粹的剛性，無曲的性格，直下承擔，沒有退路的，亦不能轉彎的。橫逆之來，馬上衝出去，否則粉碎。其間不可妥 協，亦無流連，此乃「天定的悲劇，開始時已鑄定了」。所以他「養生」，以注重具體存在的生命寄寓，而不讓精神智力溢出流落於空泛的未來的幻想上。他要當下 即生命的感受為不朽。及至現實巨剪切斷這具體感受的連續時，他便索然放棄了。他亦無意在肉體毀損後，把靈魂和它的成就遺失在這曾經宣判他死刑的世界裏，他 「顧視日影，索琴而彈之曰：廣陵散於今絕矣！」在最後的時刻，他回首自己的生平，然後重彈一遍孤獨的絕響，讓世界在錯愕中尋思悔悟。而他已悄悄遯去，如廣 陵散般盪漾而無痕。此時，眼前的一切，正像大夢初醒，帶著惺忪而蒼茫的覺悟，不知何去何從！只似向即將形成的虛幻告別，卻又將迎接什麼？

林西仲曰：「蓋以叔夜平日不求異於俗，至於死生之際，揮琴而絕，所謂臨大節而不可奪者。」這不該是道德評價的問題，而是生命本身的行雲流水，隨興所至，在藝術靈感的衝動下，忽視了死期之將至。或者當如古詩源五君詠的讚歎，將比較適合嵇康的風神吧：中散不偶世，本自餐霞人，形解驗默僊，吐論知凝神。立俗迂流議，尋山洽隱淪。鸞翮有時鎩，龍性誰能馴？

註：見鵝湖月刊28期；龔鵬程<由鮑照詩看六朝的人生孤憤>。