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| 2013/08/31 12:30:00瀏覽66｜回應0｜推薦0 | |
| 前言 馮耀明在其＜論語中仁與禮關係新詮＞中對當代新儒家以形上的心性天道論解釋孔子之仁和天提出批評。他批評的重點，要言之，包括： (1) 謂孔子的天有形上之實體的涵義、仁和天的「內容的意義」有相同處，這些說法皆不能在《論語》中找出正面而充分的證據。 (2) 孔子之天、天命明顯是承《詩》、《書》的用法而有人格神的意義，非同一於仁。 (3) 從「不安」指點「仁」不一定需要預設有一個和天道同一或合一的主體心靈。 (4) 提倡仁為一形上主體較難用邏輯論證以證立其說，亦使第三者無法衡定其說為正說。 (5) 《論語》無文本證據支持仁為形上的主體 [1] (1)和(2)又可歸結為有關仁、天關係之討論，(3)至(6)則是「仁是否為一形上、超驗的道德主體？」的回答。由於馮氏之非難實對當代新儒家的詮釋構成嚴重威脅，且涉及孔子思想之核心概念之恰當理解之問題，本文希望透過查究《論語》文本中相關文字，以衡評馮氏之批評是否公允。 經過仔細的查究，本文認為馮氏之說實未能成立。其說法雖有一定理由，但更多是不解孔子思想底蘊之無力指控。本文嘗試分析及檢討馮氏批評之得失，進而肯定新儒家對孔子之仁和天之詮釋的合理性。第一節會略述馮氏批評之重點及其所持之理據。第二節就其對「仁為一形上、超越的道德主體」之否定加以反駁，以辯護新儒家解釋之合理。第三節就仁、天關係展示《論語》之仁實可發展為同一於天，天亦可發展為形上實體。第四節旨在對馮氏所可能作出的一些反駁予以回應。 本文相信，藉著一連串之分析及原文考查，當可達至對孔子之仁和天一更諦當之理解。 馮耀明批評新儒家之要點及其合理處 馮耀明對新儒家解仁極為不滿，其批評之諸要點，主要向兩個方面集中，一為「仁不是和天道實體同一」，一為「仁不是形上的、超驗的道德主體」。以下且先述馮氏在第一方面所提出的論點。 牟宗三曾說：「孔子雖未說天即是一『形而上的實體』[2] ，然『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉』！實亦未嘗不涵蘊此意味」[3] ，又指仁、天的「內容的意義」同一。馮氏以為，牟氏的說法有弊。蓋《論語》文字中並無把天同於「形上實體」之詞句，反映孔子事實上並沒有「形上實體」之觀念。牟氏以一「弱涵蘊之意味」來證成孔子之天為形上實體，此似不合孔子原意，難令人信服[4] 。再者，謂仁、天有相同的「內容的意義」，馮氏說「明顯地不能從《論語》中找到證據，而只能依《易傳》、《中庸》以後的詮釋來解讀」[5] ，則馮氏亦依文本之欠證據斥牟氏之說不足信。此為馮氏之第一批評重點。 其次，馮氏正面立論，指出孔子之天實更近一人格神，此乃《詩》、《書》言天之傳統。他說：「他的『天』或『天命』卻明顯是承《詩》、《書》的用法而有人格神的意義」[6] 可見天乃人格神，非形上實體。大概天為人格神，和仁並不同一而為二，此為馮氏在第一方面的見解。 在「仁不是形上的超驗的道德主體」上，馮氏首先指出孔子雖從「不安」指點「仁」，然此只顯示孔子注重道德的內省，卻不表示孔子需要預設有一個和「超越」的天道「為一」或「合一」而又「內在」於人之中的自由而自主的主體心靈。他以為從人有內感經驗實不可能推出有形上的、超驗的主體。其次，把孔子之仁愛引伸為形上的主體，此亦欠文本證據的支持，不足為信[7] 。 更重要的是，把仁視為形上、超驗的道德主體，此會使持此說者陷入兩大難局。第一，論者不易用邏輯論證以證明人內在有一超驗的主體。他說：「要證明人內在有一個非經驗的主體，和要證明世上有一個非經驗的上帝，是同樣的困難」[8] 。第二，把自己的內感經驗宣稱上通於形上本體或超越主體，古往今來各種宗教、生命的學問皆有類似的說法，第三者似乎很難斷定誰的上通之說才是正說，才是恰當。換言之，將仁視為超越主體之論者無法向第三者證明其說為正說[9] 。 馮耀明的批評，從某個角度看，確有貼近孔子之意的地方。《論語》有以下三條文字： 1. 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」(《論語•先進》) 2. 子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」(《論語•憲問》) 3. 子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」(《論語•子罕》) 楊伯峻解第1條中的「天喪予」曰：「天老爺要我的命呀！」[10] ，第2條中的天為一能知孔子心意、想法的東西，第3條中「天之將喪斯文」，錢穆解說：「天意欲喪斯道」[11] ，此三條中的「天」皆極像一人格神，不似指涉一形上實體，由此可見馮氏言孔子之天之語允當。 可是，從另一角度審視之，馮氏之說卻有不少缺陷，特別是在「仁不是一形上的、超驗的道德主體」方面。 對「仁是一形上的、超驗的道德主體」的辯護 馮耀明反對把孔子的仁理解為形上、超驗的道德主體，其中一個理由是此說欠缺文本證據。然而，事實並非如此。《論語》中的部份章節確有透露出孔子之仁即超驗的道德主體： 4. 子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語•雍也》） 5. 子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語•子罕》） 6. 司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語•顏淵》） 7. 子曰:「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語•述而》） 就第4條而言，徐復觀將欲立、欲達的「欲」字解為由自反自覺而來的對人、對己的一種不容自已的心的活動[12] 。實踐仁即在彰顯、表現此不容自已之自覺心。如是，仁顯為一道德主體。倘馮氏不以此處之仁指一主體，而僅指一心靈活動，第5條和第6條則明白指出仁者能透過內省以達至「不憂」，內省之所以可能進行必有一能省思者，此能省思者即道德主體，換言之，仁者必有且能彰顯此道德主體，則以仁為道德主體亦未嘗不可。陳振崑又據第7條及「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語•顏淵》）說此兩條「實即指出對於作為道德理想的仁的追求或實現，乃是反求諸己的內在自我要求。這已相當於指向一種純粹屬於自我範疇的修養活動，而自我能發動自主自發的內在活動，自然應該蘊含存在著具有諸種能力的主宰體。此種主宰體的呈現，在孔子的思想裡還是隱含的」[13] ，若陳氏之說不謬，則孔子早以仁為道德主體，只是未明白表出而已，其想法盡見於《論語》中。至於孔子之仁是不是形上的、超驗的，孔子說「我欲仁，斯仁至矣」，這無疑是說人一旦生出為善的念頭，其必可為善。此中，即使一人過去惡貫滿盈，罪行滔天，只要其當下生出一善念，其仍可突破過往惡習之糾纏，而於行為上為善。「欲仁」乃非經驗中之因果系列決定者，乃人當下之自覺決定，此自覺全非過往之經驗積習累積而成，乃出於人當下之求改過、求善，於此角度下，道德主體（即自覺之一念）必是形上的、超驗的。所謂「道德主體是形上、超驗的」，是指此主體不受經驗界中之種種因果條件系列所決定，亦正因此，它才可以作為人之價值基礎。這一節義理，全部隱涵在「我欲仁，斯仁至矣」一句中，則《論語》又怎會沒有文字支持「道德主體是超驗」呢？將仁視為形上、超驗的道德主體，此明是孔子所暗示，馮氏不解，只表示他析理未精。 馮氏另外一個反對把孔子的仁解為形上、超驗的道德主體的理由是論者不易用邏輯論證以證明人內在有一超驗的主體，其亦不易向他人自證己說為正說。此固是。可是，應注意的是，孔子思想之內涵實更近於道德哲學，而非一思辯的形上學。以邏輯論證證明人內在有一超驗的主體，此乃思辯形上學的工作，非道德哲學需特別考慮。反之，道德哲學必須能夠為所有人提供一為善成德的根據，即使一人屢犯過錯，作惡多端，道德哲學亦必須肯認此人之成德根據不會被後天積習所影響而失去。「如何為人之為善成德提供一普遍的、必然的、定然的根據？」此問題之回答才是道德哲學之首要工作。孔子哲學既近於道德哲學，其要為一好的道德理論，其必須可回答此問題。當代新儒家極力從《論語》的文字中擷取出「仁是形上的、超驗的道德主體」，此正是協助孔子思想符合道德哲學的理論要求。當然，此做法或使孔子之仁無法被邏輯地證立，然孔子何嘗要用思辯理性證立主體的存在？馮氏以此做法會引致人難以用邏輯論證證立主體存在，從而反對把仁視為超驗的道德主體，此明顯不契於孔子思想之理論關懷[14]。又把仁視為「超越主體」使人不易向他人自證己說為正說，此亦不成一反對的理由，蓋孔子實無意逞邏輯思辯之才以堅持己說之正，其乃透過教人踐仁以親證其說之正。 況且，倘不把道德主體視為超驗的、形上的，此主體即受經驗界中的種種條件系列所左右、決定，此主體將失其自由意志而不能真自作主宰，道德行為因而不可能出現。要使孔子思想成為一可接受的成德理論，超驗的道德主體不可缺少，馮氏的反對實不恰當。 仁、天（指形上實體）同一乃《論語》仁、天關係一種合理發展 有關馮耀明對於天、仁關係之論述，其反對把孔子之天解為「形上的實體」而解為人格神，此說法是有一定的道理的，亦貼近孔子文意。可是，其以為仁、天之間之「內容的意義」之同並未得到《論語》文句的支持。此說不妥。據劉述先的分析，《論語》中不少文字皆暗示仁、天具有同一的內容[15]。《論語》有以下數章： 8. 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」(《論語•雍也》) 9. 子罕言利，與命，與仁。(《論語•子罕》) 10. 子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」(《論語•堯曰》) 先看第8條，朱子《論語集注》曰：「孔子至衛，南子請見，孔子辭謝，不得已而見之。蓋古者仕於其國，有見其小君之禮……否，謂不合於禮，不由於道也」，孔子以為倘若其見南子之行為不合於禮，不合符正當性，天將厭棄他。此處孔子眼中之天顯然以價值為其內容，為一正當性之根源。再看第9條，此處之命即天，何晏《論語集解》曰：「命者，天之命也」，而命、仁連言，可見天、仁有某種內容的關連。如果有人不接受此條，第10條中「不知命，無以為君子」，君子即仁者，只有了解明白天之所命才為一君子，則仁之得與否在能否「知天」。若天之內容不和仁相同，人知天與否當不左右其得仁與否。可是，孔子明以知天為知仁之條件，則可見仁、天的內容的意義有相同處。《論語》又有以下的文字： 11. 子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」(《論語•泰伯》) 12. 子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」(《論語•衛靈公》) 13. 子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語•陽貨》) 由第11條，可見堯為天下共主時，成就了不少功業，卻使民無能名。錢穆解此章說：「本章孔子深歎堯之為君，其德可與天相準。乃使民無能名，徒見其有成功，有文章，猶天之四時行，百物生，而天無可稱也」[16] ，如是，有德者之行為實和天之運行有相同的內容。仁為諸德之首，則仁、天顯有相同的內容的意義。第12條言舜之無為而治，此亦同於第13條中天默默地讓百物自生自長。簡言之，此三條皆證天之運行之內容實和仁者之善行無內容上的差異，而它們皆出自《論語》，馮氏堅持謂「仁」、「天」的「內容的意義」有相同處只能從《易》、《庸》中找到證據，此實不允當。換句話說，仁、天同一實早已隱含於《論語》的文字中。 再者，孔子之天雖仍有人格神的意味，但此意味實不斷在淡化中。「天何言哉？」的無言之教乃最極端的把天完全解為沒有人格神的特徵，然即使不採此一過激之解法，在《論語》中的天仍不會賞善罰惡、降災示警，也不會行《新舊約》所記載的奇蹟，以及感覺到人的願望的改變[17]，其天之人格神意味遠輕於墨子之天志、漢儒董仲舒之天及基督教之上帝。將孔子之天解成「形上的實體」，此雖不是孔子明白表出的想法，但順乎孔子的思路，形上實體之天必是孔子之天其中一個可能的合理的發展。堅持把孔子之天定位為人格神之天而否定任何以形上實體言孔子之天之說法，此只是拘於孔子之文句而未能深入其義理，所作出的一種對天的不足的解釋（under-interpretation）。 由於《論語》中有充足文句支持天、仁同一，而天又有逐漸擺脫人格神意味之傾向，新儒家把天視為形上實體，同一於內在於人之道德主體（即是仁），此說法仍是站得住腳，非只是新儒家學者之一廂情願。 對馮氏可能反駁的回應 對於本文提出的各個論點，馮氏可能不完全認同而提出一些反駁。本節將就著其可能的反駁作出一些回應。 首先，針對本文藉孔子言「仁者不憂」及「內省不疚，，夫何憂何懼」以證孔子把仁視為道德主體，馮氏可以反駁：「此兩語只反映孔子重視道德的內省，但重視道德的內省是可以預設而不一定需要預設有一主體心靈，彼以孔子言仁者能內省謂仁為主體心靈，此乃思慮不嚴密。」此反駁表面看好像極有道理，實則不然。誠如陳振崑所說，當人「內自省」時，此乃人的內在自我發動自主自發的內在活動，此必然蘊含一主宰體，若沒有此主體，反省根本不可能，此不是可以而不一定需要預設的問題，乃是必定需要一主體之問題。著實言之，我們很難想像沒有主體的反省是怎麼回事，故陳振崑才說「孔子的仁是一個道德主體」是不易被否認的。倘若上述之分析無誤，孔子重視內省以及內省不疚為仁者之特徵，此明顯是把仁視為道德主體。 其次，針對本文把仁視為形上、超驗的主體，馮氏可以說：「孔子從『不安』指點『仁』，『不安』明顯是在時間中發生的心靈活動，此『不安』怎能指點出超越主體之『仁』？由此可見仁非形上的、超驗的。」此反駁要被回答，我們必須重新界定「超驗」、「形上」的意思。已如上文曾指出，所謂「超驗的主體」，並不表示此主體於經驗界中不產生任何作用或不藉經驗界以彰顯其自身，其只表示此主體之彰顯及呈用不由經驗界之因果條件系列所決定。就此主體之所以彰顯及呈用，其固是外於、超於經驗；但此主體之彰顯及呈用仍是在經驗界、形下界中彰顯、呈用。如是，不安（仁之彰顯）在時間中發生不一定即推出仁不是超驗的主體。不安為在時間中發生之心靈活動仍可和仁為一超驗主體不相矛盾，即此不安仍可由一不為條件系列決定之仁發出。以「不安」之在時間中進行否定仁之形上、超驗性，此理由實甚無力。 不過，馮氏或會退一步而提出另一批評：「即使我接受仁為一形上、超驗的道德主體，孔子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』(《論語•八佾》)，又曰『禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚』(《論語•八佾》)，此兩條合看的話，明顯反映孔子是以仁為一情感，仁既為一情感，又怎會是一超驗的道德主體？」此批評甚為有力，但不是不可解。徐復觀曾在論孔子的仁時說過一段長話，頗值參考： 《論語》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反。真能自覺自反的人便會有真正的責任感，有真正的責任感便會產生無限向上之心，凡此都是《論語》中「仁」字的含義，不消多作解釋的。道德的自覺自反，是由一個人的「憤」、「悱」、「恥」等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有人、己對立的存在，於是對己的責任感同時即表現而為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，於是根於對人的責任感而來的對人之愛，自然與根於對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一……沒有反省、自覺的人，即是對自己沒有感覺的麻木不仁之人。 [18] 由上述一段說話，可見徐復觀以為孔子之仁（即自覺自反）必伴隨著不同情感如憤、悱、恥、憂戚而一同彰顯。這些情感究是和仁出於同一根源，還是只是和仁同時出現而出於不同的源頭？由徐氏說「沒有反省、自覺的人，即是對自己沒有感覺的麻木不仁之人」，可見憤、悱等情感皆出於仁，和仁同源。孔子之仁既為一以情感為內容的道德主體，其自不是冷智的道德主體（如康德的實踐理性）。只有把仁理解為冷智的道德主體才會使仁不能同時為一情感，孔子之仁實可同時兼顧「仁為一情感」及「仁為一主體」而不生矛盾。 以上是就馮耀明對「仁是一形上的、超越的道德主體」的可能反駁所提出的一些回應。現再探討馮氏對「孔子之仁是可以和天（指形上實體）同一」的可能批評。 第一，針對本文以為孔子之天實可以過渡至形上實體之天，馮氏或反駁：「我們固然可以承認向形上實體之天的過渡為孔子之天其中一個可能的發展，但關鍵是有沒有理論上的必要將天理解為形上實體而非人格神。就孔子之原文看，不見得人格神詮釋解不到形上實體詮釋解得到的文字。就衍生的理論困難看，兩者皆不易被邏輯地證立。相反，人格神詮釋反更貼近孔子文句之意及孔子所處之時代時人對天之概念之理解，此足見以形上實體解孔子之天實甚無謂。」對於此反駁，本文的回應是：形上實體之天之所以被提出，是因為《論語》中明顯有淡化人格神意味之天的文字，而「天何言哉」一條更明顯展示一非人格神的天，為達至對《論語》言天之文字有一恰當之理解，我們除了以人格神言天外，亦有必要用形上實體言天。如此孔子之天之義理內涵才可被完全窮盡。 馮氏又可能再反駁：「彼言仁、天的『內容的意義』是相同之理由實不同於新儒家所提出的理由。依新儒家中最具代表性的人物牟宗三所言，仁、天同一乃由於仁之感通無外在內容上同一於天道之生生不息。而我正在此處批評新儒家之說無文本根據。彼說既無法解救新儒家所受的指責，亦不足以代表新儒家的立場。」對此批評，本文想先說清數點才回答。首先，新儒家只是主張仁、天在內容的意義上是同一，其並沒有規定只能用「創生」之理由來言二者之內容上之一。其次，部份新儒家學者如劉述先已接受以天、仁之不言而行化育以言天、仁同一，以仁、天在「創生」上之同言仁、天同一實不是新儒家證立仁、天同一之唯一出路。明白此兩點，再看馮氏之批評，我們可以回答：若用牟宗三之理由，此確是很難在《論語》中找到文本的支持，蓋《論語》中之天並未有生生不已之天道之意涵。可是，此不表示我們需要放棄仁、天同一的立場。由仁者之不言而致治和天之不言而化生萬物，此中二者仍有「內容的意義」的相同處，仁、天於此仍可說是同一。仁、天同一的立場在本文提出的新理由中被保存，而此理由同時能為部份新儒家所接受及避開馮氏的責難，如是，本文之說又怎會不能解新儒家所受的指責呢？又怎會不足代表新儒家呢？ 再歸結一下，儘管馮氏可提出不同的可能反駁，但這些反駁實在無損：（１）仁為一道德主體／主觀心靈（２）仁為一形上、超驗的道德主體（３）天可發展為一形上實體（４）仁、天在內容的意義上有相同的地方，仁、天同一。 結論 馮耀明對於當代新儒家詮釋孔子之仁、天雖不無微辭，而這些微辭多少也來自馮氏對《論語》的仔細閱讀，但應注意的是，馮氏不少批評實帶有缺陷。有些缺陷或來自馮氏之拘於孔子之文義而未能深入孔子言仁、天之義理底蘊，有些或源於馮氏忽略了一些重要的孔子的文字。這些批評多半是可被回應的，由此亦足以反證當代新儒家的詮釋有一定的合理性在，不易輕率的加以否定。 不過，當代新儒家的詮釋是不是沒有其局限性呢？此又不然。舉例說，新儒家如何向第三者證立其說之為合理和正確？新儒家或建議此人藉躬行實踐儒家義理以親證其所言之為合理及正確，但倘若此人為一不接受儒家之學者呢？是否仍只是訴諸於親身體證？此似不太可行。訴諸於理性上、邏輯上的理由仍是說服這類學者接受儒家之主要可行的方法。不過，問題是：新儒家怎樣才可用邏輯論證證立仁為一超驗的主體？又怎樣才可證仁、天同一？此似極為困難。馮氏說：「訴諸個人的實踐體悟乃是個人信仰的問題，恐怕不足以作為客觀學術討論的根據」[19]。此實切中當代新儒學詮釋之弊病，亦可說是當代新儒家之局限性所在。限於篇幅，本文在此僅約略點出此局限性，以供學者參考。本文旨在對孔子之仁、天及當代新儒家之相關詮釋進行基本的反省，為文至此，任務已可算是基本完成了[20] 。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 馮耀明：〈論語中仁與禮關係新詮〉，《國立政治大學哲學學報》第21期（2009年1月），頁134-6 2. Metaphysical reality 3. 牟宗三，1968，《心體與性體(一)》，台北：正中書局，頁21-2 4. 馮耀明前引文，頁134 5. 馮氏前引文，頁134 6. 馮氏前引文，頁134 7. 馮氏前引文，頁135 8. 馮氏前引文，頁136 9. 馮氏前引文，頁135 10. 楊伯峻，2009，《論語譯注》，中華書局，頁112 11. 錢穆，2005，《論語新解》，台北：東大圖書公司，頁240 12. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁243 13. 陳振崑：〈論孔子的「仁」：現代中國哲學主體性思維的反思〉，收劉國英、伍至學、林碧玲合編：《萬戶千門任卷舒——勞思光先生八十華誕祝壽論文集》（香港：中文大學出版社，2010），頁85 14. 有關孔子並不意圖用邏輯論證證立主體存在，英冠球其實早已提出，見〈《論語》反映的倫理學型態——從德性倫理學的觀點看〉，《國立政治大學哲學學報》第24期（2010年7月），頁121 15. 劉述先：〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道——一個當代新儒學的闡釋〉，收氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北：中研院文哲所籌備處，2000) ，頁1-24 16. 錢穆前引書，頁231 17. 劉氏前引文，頁7 18. 徐復觀前引書，頁237 19. 馮氏前引文，頁138 20. 若要再對孔子之仁、天作出進一步的反思，以下問題亦頗值探討：孔子一方言人格神之天，一方暗示仁和天道實體同一，未有把天的人格性和獨立性消解，此中除了是歷史上的理由外，究竟有沒有義理上的理由？筆者初步的想法是：孔子仍顧及人為一感性存在。人會因於現實中行義之屢遭困厄而沮喪、痛苦、迷妄，保持天之人格性及獨立性實有助安頓及慰解人因行仁而生之種種負面情感，從而可重振人行道之信心，使人有持續的動力以踐仁成德。當然，此說確否，仍待查究。 |
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