字體：小 中 大 |
|
|
|
| 2013/08/31 12:31:00瀏覽18｜回應0｜推薦0 | |
| 前言 徐復觀在＜有關中國思想史中一個基題的考察＞一文中提出對命、「知天命」的見解，頗異於時人所說。他把命分為兩種：一為消極意義之命，為人不可自作主宰的領域；一為積極意義之命，以道德為內容，為人所當盡力且能盡力之領域。他又釋「知天命」為把求取自經驗界的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命令的過程，且把天命視為超驗的本心之異名。本文試圖分析徐復觀的詮釋，並檢討其得失。第一節會略述徐氏詮釋的內容及特徵。第二節嘗試理解徐氏詮釋背後的理據。第三節檢討其觀點之不善處。本文認為，其說法要不違離孔子原意，要不未能窮盡孔子天命論之全部意涵。雖徐氏的支持者可作反駁，但不見對本文此兩個觀點可以加以否定，見第四節。如是，要正確的理解孔子論命、天、知天命諸觀念，吾人可以借助徐氏的詮釋作為一踏腳石，然卻非全以徐氏之說作為孔子原來之想法。 「命」之兩義與「知天命」 按照徐復觀的理解，孔子之「命」可分為兩種意義之「命」： i. 就《論語》一書而論，「命」字可分作兩方面來看。一方面是認為富貴這一類的東西，其得失之權並非操之在己，人應在這種地方劃一界限，不為這種事情白費心力，而將心力用在自己有把握的方面，即是自己的德行這一方面……這是《論語》中的「命」字在消極方面的意義」 [1] ii. 《論語》中的「命」，多是以道德為其內容的。道德而歸之於命，則此道德乃超出於人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之發生無可推委閃避的責任感和信心……這是「命」的積極的一面 [2] 由i，可以反映孔子之命帶有消極之一面。何謂消極方面之命呢？依徐氏，只要一個領域內的東西，其得失與否非由我藉努力所可以把握，此領域即消極的命。此「命」又同於「命限」一概念。不過，孔子之命之內涵並不止於此，依ii，孔子之命尚有積極的一面。積極之命，細緻分析，有數個特徵： (1) 以道德為其內容 (2) 超出於一切人事中的利害打算，而以人力所不能反抗之方式迫使人依它而行 (3) 人於情感上會要求自己依它而行為，理性上亦對它拳拳服膺而不致有絲毫懷疑。 徐氏又以孔子此命多和「天」連言，故稱「天命」[3] 。和前一種意義的命不同，後一種意義之命體現著人高度的自主性，其被遵行與否全在於人一己之選擇，非操之不在我，故此，人用心力之地方，也當以後一種命為主。 不過，有一點值得注意，孔子雖有命限義之命，此命限卻非一早已被確立，而是經過人努力嘗試後而被確立。此命限的內容及帶給人的意義也因人之努力而不同。徐復觀在此處看得很清楚，他說： 一個人的能力所能達到的界限，是隨人的智慧與努力的程度而不同，所以，我們首先得承認，各人所說的命，有各種不同的層次，其內容並不會一樣。……所以不是「命」字的本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。 [4] 我們可以設想，一個頹廢沮喪的人，其口口聲聲說種種事皆非其所能做到、所能控制，此限制可能只是他不肯去嘗試的結果，其命之內容必多（即以為有很多事不可為己掌握），卻給人負面的意義，此命亦非真的命限所在。相反，一志士仁人歷盡艱苦所感到之無可奈何，此無力感乃是他努力實踐理想後所切身感受到，此所確立之命自不同於劃地自限之命。此命非假的命限，乃是真的不可移易之局限。其內容必少（即不會以為有很多事皆不可為自己所掌握），卻對人有正面作用。它不是人委過逃避的地方，而只是對人努力後所得的不如意加以一安頓，好讓人不致失去努力的動力。命的內容及意義實隨各人之人格及努力之不同而有別，而孔子所主之命限義之命則以主張志士仁人具有的那類命限為主 [5]。 命之兩義已如上述。徐氏根據他對天命的理解，遂對孔子「五十而知天命」加以闡析： 孔子在經驗界中追求道德……而是拿在自己身上來實踐，由不斷地實踐的結果，客觀的標準與自己不斷地接近、融合，一旦達到內外的轉換點，便覺過去在外的道德根源，並非外來而實從內出，過去需憑多聞多見之助者，現忽超出於聞見之外，而有一種內發的不容自已之心，有一種內發的「泛應曲當」之理，此時更無所藉助於見聞（經驗），而自能主宰於見聞（經驗界），道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的「知天命」。 [6] 簡言之，在徐氏眼中，孔子之「知天命」就是把由外面學習得的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命令。「知天命」後，人對此命令即無法躲避，只可勉力遵行。此種轉化，徐氏又稱之為「將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根於超經驗之上」[7] 。此種轉化如何可能呢？是否透過理智思辯而得？徐氏以為不然。他指出，「知天命」乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。在此回轉之下，人才賦予道德以普遍與永恆的根據[8] 。言下之意，理性思辯實無助於「知天命」。「知天命」之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐。徐復觀的解釋更不停於此，而作了進一步的推進，以為孔子之「知天命」即是「知本心」（和私心相對之心），他說： 這裡的所謂「天命」，只是解脫一切生理（同於此處之所謂經驗界）束縛，一直沉潛到底（由實踐而非僅由智解）時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自已的心。此時之心，因其解脫了一切生理的、後天的束縛，而只感覺其為一先天的存在，《中庸》便以傳統的「天」的名稱稱之，並且這不僅是一種存在，而且必然是片刻不停地對人發生作用的存在，《中庸》便以傳統的「天命」的名稱稱之。 [9] 徐氏素以《中庸》思想同於孔子思想，上文雖為論述《中庸》之天命即超驗之心之文字，實即反映他是以知超驗之本心解孔子之知天命。天命既為超驗之心之異名同謂，所謂「天人合一」，自非一般所理解的外在的天命和內在的心性於內容意義上的貫通合一，而只是超驗之心和經驗之心的合一，細言之，即心之超經驗的特性，由經驗之心所認取，以主宰於經驗之心。孔子之天／天命在徐氏這樣的解釋下可謂全無獨立於心以外之地位。 徐復觀這種對命、「知天命」的理解雖極有見地，然其說是否可被接受，此必須經歷文本的檢查。只有受得住文本的考驗，其說才可稱得上為對孔子之善解。 徐復觀說法之理據 從某個程度看，徐氏對命之了解確有文本證據支持，本文很難否定徐氏所言為孔子所含。《論語》曾有以下兩章文字： 1. 子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」(《論語•述而》) 2. 司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」(《論語•顏淵》) 第1條明顯表示富貴非人花心力去求即可得到，即富貴為人不可決定其到來與否之領域。孟子對此解釋說：「孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命」(《孟子•萬章上》)，倘孟子之解孔子不謬，孔子之命確乎有指涉人所不能控制之領域之義，即命限義。又第2條中子夏勸慰司馬牛不必重視兄弟之有無，而當重視自己之恭敬守禮，理由似是指後者才為司馬牛自己可主宰的地方，前者不是。子夏又以「死生有命」兩句和恭敬對言，則「死生」、「富貴」和兄弟之有無一樣，為人力所不可主宰、決定，如此推進一步以解命、天即可見出孔子之天、命為人所不能控制者，帶有命限之義。至於命有積極一面的意義，《論語》有以下的文字： 3. 子罕言利，與命與仁。(《論語•子罕》) 4. 孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」(《論語•季氏》) 對於第3條之解讀，劉述先說得好：「......的標點只能是斷為兩句，才能符合孔子的原意」[10] ，利和命、仁對言而命、仁連言，可見此處之命帶有正當性、以道德為內容、為無條件的。第4條中之天命和大人、聖人之言連言，大人指有道德的人，聖人之言指講論道德的文字，則天命明以道德為內容；君子對天命有所敬畏，此亦反映天命使人在情感及理性上皆為其所鎮攝，不得加以反抗。徐氏論孔子之命之積極義也不謬。 而徐氏解知天命及把天命解為心的超驗性格，《論語》有以下的文字： 5. 子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」(《論語•衛靈公》) 6. 子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」(《論語•述而》) 7. 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」(《論語•八佾》) 8. 林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」(《論語•八佾》) 徐氏解第5條：「多學而識」為孔子平日在經驗界中努力求客觀的道德標準的說明。子貢「然」的答覆加上「非也」不是要取消多聞多見的努力，而是說明他並不在聞見上立足。「一以貫之」非由歸納外在的關係而得，乃得自內在的道德根源 [11]。順徐氏之解法，第5條確為證立徐氏「知天命」詮釋之有力文字。第7和第8條合看，可見仁之反面為一憂戚之情，仁為一情感。第6條則表示仁情非受經驗界的條件系列決定其出現與否，其出現源於人當下欲其出現之一念，則仁具有超驗的特性。合第6,7,8條並觀，孔子雖未明言心有超驗的一面，卻暗示出仁有超驗的一面；其雖未明言天、心是一，卻暗示天命、仁在質上是相同的（由「與命與仁」可知）。若我們寬鬆地言之，把孔子之知天命解成知超驗之心亦未嘗不合孔子之文意。 然而，徐氏的說法雖勉強有文本作支持，其說法卻同時有不少值得斟酌及商討的地方，就重要性而論，探討其可商榷處實更有意義，茲見下文。 對徐復觀的說法之檢討及商榷 要檢討徐氏說法，首先當從其把命兩分，而把天命屬之於積極意義之命談起。關於此點，劉述先曾說： 徐復觀先生和劉殿爵(D.C.Lau)先生不約而同地指出，《論語》中「命」與「天命」有不同的涵義。命指的常常是外在的命運，而天命卻關連到內在，常常顯示了很深的敬畏與強烈的擔負感。 [12] 若我們借劉氏此話再消化徐說，則徐氏解孔子之命實有廣狹兩義：狹義之命只指命限義之命，和天命對揚；廣義之命則包括天命及狹義之命而一之。然而，問題來了，《論語》中的天命是否只和命限呈一對揚呢？有沒有天、命連言的地方帶有命限義呢？事實上，細閱《論語》的文字及近人對於《論語》的注釋，不難發現天命亦可指一命限。《論語》曾有「死生有命，富貴在天」兩句[13] ，此處之天、命連言，天實同於命，可合稱之曰「天命」，然此處不是說死生、富貴和道德有什麼干係，乃是說死生、富貴皆為人力所不可求而即得、為人力所不可主宰者，天命明指一消極義之命限，非積極義之命，如此，徐氏之區分怎能無錯誤？此倒不如劉述先說：「天命（案：指積極義、道德義之命）的來源固然是來自天，命（案：指命限）的來源也還是同一個天」[14]來得接近孔子（劉氏之說亦可說成：內在於我們生命之道德命令固是天命，外在的命運亦是天命）。又孔子曾說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」[15] ，錢穆解釋「畏天命」曰：「天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故當心存敬畏」[16] ，此亦是以人事所不能支配釋天命，若錢說為一可接受的詮釋，天命何只局限於指涉積極義之命？至少它當兼指消極之命，此方恰當。徐氏詮釋之缺點實不能被掩蓋。 其次，徐氏對孔子「知天命」之理解亦頗為值得斟酌。如上文所言，徐氏對孔子「知天命」之理解實建基於他將天命定為積極義之命，但按上一段的檢討，孔子之天命當包括積極、消極義之命方為妥當，則對孔子「知天命」之理解亦當改寫。對孔子之「知天命」，正確應當解為：既接受了自己的有限的個體生命的命限的真實性，也明白自己需在不可掌握的命限以內，盡力依照發自內在的道德命令而行，努力不懈，至死方休。只有如此解「知天命」，孔子才需至五十方能「知天命」[17] 。徐復觀將「知天命」理解成：將由經驗界學習得的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命；將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根於超經驗之上。就創造性而言，已堪完滿，但此解釋有兩大問題。第一，它無法顧及知命限之一面[18] 。第二，它的含糊性極大，此將牽引對孔子思想之不同理解，反使人看不清孔子思想的真面目。第二點或須多作說明。簡單來說，徐氏之「知天命」之詮釋本可開出兩種不同的義理形態： (1) 人藉於經驗界求得的道德標準以印證、充實、形著、彰顯人內在固有的道德本心，使之起作用以主宰人之一言一行。此形態下，心為一本心，外在所得的道德準則只是印證、彰顯人固有的道德標準，非於人之心外添加上任何東西。 (2) 人借助心的認知功能於經驗界求得客觀的道德標準，再透過心對這些標準的涵養以令它們對心產生強烈的說服力，復透過心之省察能力時刻檢點所發之念頭是否合符這些標準，再以心之主宰能力主宰人之四肢依正當的念頭而行。此形態下，心不一定是一道德本心，而只是一經驗的、實然的認知心；外在所得的道德準則卻非為人內在所固有，乃為人藉學習而新得。 此兩種形態實同樣可包括「由經驗界求得道德標準」及「將標準轉化為發自內在的命令」，但二型態非同一。如是，徐復觀究竟以哪一型態詮釋孔子呢？再者，孔子思想的本來型態究竟是屬於兩種型態中的哪一種？徐復觀於此似未明言，所謂「使人看不清孔子思想之真面目」即指此。當然，彼可根據徐氏「『知天命』乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。」、「『知天命』之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐」、「生根於超經驗之上」以言徐氏是以形態(1)解孔子，但我們應當注意：第一，「『知天命』乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。」、「『知天命』之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐」，這些語句其實是可以被形態(2)容納的。在形態(2)中，心對已知義理之涵養是包括持之以恆的反躬實踐的。人正是透過不斷實踐求得的外在的標準，且對實踐後的表現時刻加以檢討、反省，這些標準之說服力才得以日強一日。單憑這些語句斷定徐氏用形態(1)解孔子，此斷定未免無力。第二，在形態(1)下，他律性的道德之內容實同一於人內在固有之超驗之本心，如是，「生根」如何可能呢（只有當超驗的心之內容不涵有他律性的道德，對他律性的道德之學習、實踐才可使他律性的道德「生根」於超經驗之上，否則只能說成是「形著」、「彰顯」）？徐氏理解之不明晰，實不利於人對孔子之理解，為其說一大問題，此缺陷足以構成徐氏詮釋該被取代之理由（至少能構成徐說該被修正之理由）。 第三，徐氏以知超驗的心為「知天命」，將天／天命同一於超驗之心，此在孔子的文字中實無證據支持，可視為徐氏對孔子的過度詮釋(over-interpretation)。《論語》有以下的文字： 9. 子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語•述而》） 10. 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語•雍也》） 11. 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語•先進》） 此三條引文皆暗暗透出孔子之天帶有人格神的意味，天為外在之人格神，自不是內在的心，特別是第11條，「天喪予」明顯反映天不是予，天何來只是人的主觀狀態？《論語》又有下列一條： 12. 子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語•陽貨》） 此處之天雖沒有人格神的意味，但卻是一無時無刻不以默運的方式在宇宙之中不斷化生萬物的力量。將此天化約為超驗的道德的根據（一不容自已之心）實不適切。合諸條而觀，孔子之天仍有外於心之獨立的意義，此乃無可疑者，徐氏之說可謂完全超出孔子之所想。 再約略作一歸結，徐氏對「命」及「知天命」之理解雖具有文本的支持，但細節處仍不免有差謬，這些差謬的存在，致令徐氏之說並不是對孔子之天、命之適切的詮釋。 可能反駁及回應 當然，徐氏說法的支持者或會對徐氏的詮釋加以辯護。他們可能會說：「徐先生早將『知天命』理解為解脫一切生理束縛，一直沉潛到底，以感覺出一超驗之心，作為道德動力的根源。若把『知天命』理解為形態(2)之『知天命』，認知心必為一形下的經驗界的心，此何嘗合於徐氏所說？因此之故，徐氏是以形態(1)之義理間架解孔子，其說並不含糊，孔子思想之真相亦得以展現。」。對此駁論，本文的回應是：此說雖然可以解消本文斥徐氏之說有含糊之弊，但本文否定徐氏之說尚有一更有力的理由，即其未有考慮到知命限之一面。此駁論即使成功，此只令徐氏之說可以窮盡「知天命」之一半意涵，徐氏之說卻並沒有因此而可以窮盡孔子「知天命」之全部意涵。徐氏之說仍然有不足。 針對本文謂徐氏把天命理解為超驗之心乃過度詮釋，徐氏的支持者亦可說：「徐先生曾說：真正由道德的實踐以達到道德徹底內在化的時候，由其實踐者的虔敬之心，常會將此純主觀的精神狀態，同時又轉化而為一崇高的客觀存在，當下加以敬畏的承當……所以孔子的『知天命』，固然實際就是『知性』，知自己的本心……但在孔子自己則仍稱之曰『天命』[19]。依徐先生的說法，即使孔子之天／天命表現為一外在的客觀的崇高存在，此只是由人之超驗之心所轉出、開出，其仍是同一於超驗之心」。對此反駁，本文想指出的是：若就「天生德於予」、「天喪予」、「天厭之」中之「天」言，此「天」只為一崇高的客觀存在，將此「天」視為由人的虔敬之心所轉出，這仍可以說得通。可是，使「四時行，百物生」之天要被化為由人之主觀精神狀態所開出，此似不易理解。我們很難設想一不受生理、後天的束縛的無私的心境和創生萬物的天有何種相同或相近的關係。與其勉強使之同一，不如保持二者各自之獨立性。 結論 徐復觀雖然對孔子之命及「知天命」提出獨特的見解，但細心考查其詮釋和《論語》相關文字，其說仍有違離孔子原意的地方。而透過批判徐氏的詮釋，正可反面襯托出孔子之天命兼命限、道德命令兩義；「知天命」為既接受自己的有限的個體生命的命限的真實性，也明白自己必須無時無刻依照發自內在的道德命令；天／天命非全由心轉出而有外在客觀性。孔子論命、天、知天命之要義，當於此等處認取，方為恰當。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁251 2. 徐氏前引書，頁252 3. 徐復觀，1963，《中國人性論史•先秦篇》，台中：東海大學，頁83-90 4. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁251 5. 參徐氏前引書，頁251 6. 徐氏前引書，頁253 7. 徐氏前引書，頁253 8. 徐氏前引書，頁253 9. 徐氏前引書，頁254 10. 劉述先：〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道——一個當代新儒學的闡釋〉，收氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北：中研院文哲所籌備處，2000)，頁18 11. 徐氏前引書，頁253 12. 劉氏前引文，頁18 13. 見前引 14. 劉氏前引文，頁18-9 15. 見前引 16. 錢穆，2005，《論語新解》，台北：東大圖書公司，頁469 17. 參劉述先之說而得，見劉氏前引文，頁19 18. 箇中理由，上文已述。 19. 徐氏前引書，頁254 |
|
| ( 不分類｜不分類 ) |
