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| 2013/08/31 12:35:00瀏覽7｜回應0｜推薦0 | |
| 前言 周濂溪為宋代儒學之開創者。其以《中庸》、《易傳》為宗，對形上道體曾作過一番極精彩的描劃。元代吳草廬曾稱許濂溪「默契道妙」，此語正可證明濂溪形上學造詣之深湛。由於濂溪在宋代儒學之獨特地位，加上其取資於《易》、《庸》而建成的形上學，歷年來，不少學者皆被吸引以從事有關方面的研究及詮釋，其中一人即為陳來。 在《宋明理學》一書中，陳來曾對濂溪的形上學作過一番理解。他指出，濂溪之形上學乃是「氣一元論」的宇宙論，以太極元氣為基礎，化生出二氣、五行，而至於萬物。宇宙間的運動從不止息，陰陽、動靜各自互相轉化、交替。尤要者，事物各有一種「神」作為運動變化之內在活力。陳來此種以宇宙論之角度解讀濂溪形上學之做法，雖可視為陳來治濂溪之新見，但細觀其說法內部各觀點間之關係及濂溪之原文，不難發現其說法有自相矛盾及不合原文之處。本文於是建議改用牟宗三的詮釋，用存有論、本體論之角度來理解濂溪之形上學，以其較合符原文及有一些陳來之說法所沒有的優點之故。 本文分為六部份。第一部份將對陳來的詮釋作一扼要的勾勒。第二部份反省陳來詮釋的不足。第三部份介紹牟宗三的詮釋及論述他如何可善解陳來所引用的濂溪文字。接著，我們將對牟氏詮釋之優勝處加以指出，且檢視及回應一些可能反駁，見第四、五部份。最後則為結論。本文相信，透過這樣的一種比較、分析，當可使人更能找出對濂溪形上學之適切的詮釋，此亦為本文欲完成之任務。 陳來對濂溪形上學的詮釋 陳來對濂溪形上學的理解主要源於他對《太極圖說》的解讀，旁及《通書》。其見解見於《宋明理學》中。今且先就其相關說法作一扼要的勾勒。 陳來論濂溪之「太極」曰： 太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指渾沌的無限。太極作為原始物質本身是無形的、無限的，這就是所謂「無極而太極」 [1] 此條文字本為對濂溪《太極圖說》中「無極而太極」一句所作之解釋。細味其意，不難發現陳來是以「原始物質」言濂溪之太極。所謂「原始物質」，即是氣。陳來更以為，濂溪以氣言太極，此說法是上承漢唐人以元氣言太極的傳統[2] 。陳來於是進一步表述濂溪之形上學內容： 周敦頤的宇宙發展圖式是：太極－陰陽－五行－萬物。宇宙的原初實體為太極元氣；太極元氣分化為陰陽二氣；陰陽二氣變化交合形成五行；各有特殊性質的五行進一步化合凝聚，而產生萬物。 [3] 這是他對濂溪形上學的基本把握。 陳來又引用了《通書》以下兩條文字以發揮他對濂溪形上學的理解： (1) 五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始。（《通書•動靜第十六》） (2) 二氣五行，化生萬物，五實二殊，二本則一。是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定。（《通書•理性命第二十二》） 由(1)，陳來認為金木水火土五行統一於陰陽二氣，而陰陽二氣又根源於太極[4] 。他更根據(2)解釋道： 他（指濂溪）認為宇宙萬物生生不窮，本質上都是一氣所演化，這就是「是萬為一」。太極元氣演化出二氣五行，一氣表現為各自差別的萬物，這就是「一實萬分」。金木水火土各自具有一定的性質，《太極圖說》稱此為「各一其性」，《通書》稱此為「萬一各正」。 [5] 如此，濂溪於《圖說》及《通書》所言全是為了建立出一個以太極元氣為基礎的「氣一元論」的宇宙論[6] 。 在斷定濂溪之形上學為唯氣論的宇宙論後，陳來依照《圖說》「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根」大談陰陽、動靜在宇宙化生過程中之位置、特色。要言之，其重點有二： (一) 宇宙本質上由陰陽二氣相互作用、交合而構成，二氣產生的根源為太極元氣之運動，太極的顯著運動產生了陽氣，太極的相對靜止產生了陰氣。 (二) 宇宙運動的過程是動靜兩個對立面的相互交替和轉化，沒有任何一種特定的運動狀態是恆常不變的，動、靜的循環因此是沒有極限的，宇宙間的一切變化亦沒有窮盡的一日[7] 。 最後，他在討論以下一章時提到濂溪以「神」作為事物運動的內在動力： (3) 動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。（《通書•動靜第十六》） 陳來解釋此章的內容說： 周敦頤認為，對於一般的事物而言，運動和靜止是互相排斥的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但對「神」來說，靜止中有運動，運動中有靜止......他很注重運動的內部根源問題。在他看來，「神」既然是事物運動的內在動源，那麼事物即使在靜止的狀態中神依然存在。由於神是生生不息的動源，故神不能說是靜止的。如果以神為靜止，則從靜止到運動就需要另一個動源了。在事物靜止的時候，運動的活力並未止息，所以說「靜而無靜」。事物運動時，神只是提供運動的內在活力，神自身並沒有可見的形體活動，所以說「動而無動」 [8] 依陳來之文字推斷，濂溪以「神」作為陰陽二氣生生不已之動力根源，事物之運動得以可能亦賴於「神」。 陳來對濂溪形上學的理解大致如上。從某個角度看，陳來的詮釋似頗有文本證據支持。可是，此是否代表陳來的說法完全合理無誤呢？不然。下節本文將展示陳氏之詮釋有講不通的地方。 陳來詮釋之理論困難平議 陳來對濂溪形上學的詮釋所呈現的理論困難，首先可分成兩方面論述：(一) 其說法內部之不一致 (二) 其說法和濂溪的原文不合。 我們現在先就(一)加以論述。如上所言，陳來把濂溪的形上學視為「氣一元論」的宇宙論。所謂「氣一元論」的宇宙論，萬物運動及化生當全是由氣負責，氣之外並沒有另一東西負責事物的生成、變化。濂溪以太極元氣為萬物化生之基礎，則太極當負責萬物之運動、生成。然而，陳來卻另外以一「神」作為事物運動之內在動源。此「神」為一不可把握的神秘東西，不同於太極元氣，陳來更以為此「神」導引出日後「理」之概念[9] 。倘若依照陳氏對「神」之剖析，用日後伊川、朱子之「理」來了解濂溪之「神」，濂溪之「神」明顯和氣為異質之兩層，神、氣為二。神別於氣，濂溪又何來主張「氣一元論」的宇宙觀？陳氏之說有矛盾。 當然，陳來可回應道：「濂溪的『神』是宇宙萬物運動的內在本性和變化生生的微妙功能[10] ，不是氣以外的另一實體。我的說法因此沒有不一致。」。然而，倘若陳來如此回應，其即把「神」視為氣之謂詞、特性，神、氣為一物之兩名。此做法一來和他「神導引出理」的主張不符合，二來如此的神根本不能提供運動的活力（因它只是氣之謂詞，更準確的說法當是氣自身給予自己內在活力），這和陳來對「神」的理解亦有分歧。由於陳來修正前、後之詮釋皆難以自圓，其詮釋因此無法做到內部的一致，事甚顯然。 再就(二)分析。濂溪曾有以下的文字： (4) 誠者聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」。誠之源也。「乾道變化，各正性命」。誠斯立焉......（《通書•誠上第一》） (5) 寂然不動者誠也。感而遂通者神也。動而未形、有無之間者幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾日聖人。（《通書•聖第四》） (4)中對誠的描述，指它為萬物賴以化生及各得其性命之正之根源，這些和太極之內容極為接近 [11]。我們甚至可謂誠乃太極之別名，誠、太極是異名同謂。至於(5)，誠、神、幾明顯為一體之三面，就此體之寂然不動言名曰誠，就此體之感物而動名曰神，就此體發用於「動而未形，有無之間」名曰幾。(4)和(5)若然分別看，此尚不對陳來的詮釋構成批評，然而，試把兩條合看，問題即出現。太極同一於誠，而誠、神、幾乃一體之三面，則太極和神當為一物之兩名，而非二物。陳來卻把太極視為元氣，神視為近於二程所言之理，太極和神為異質的兩層。陳氏之說明顯不能貼合濂溪原文的意思。 即使退一步，我們接受陳來用氣之質性、謂詞解「神」，此不表示陳氏之說可免去不合濂溪文意之弊病。蓋如此言神的話，此神只是強度的有限量之神，並不是「感而遂通」的遍通之神。這種對神的理解根本不符合濂溪言「感而遂通神也」。朱子注《通書•聖第四》「寂然不動者誠也」又曰：「本然而未發者，實理之體」，倘若朱說沒有問題，陳來以氣之質性言神更是說不通。故此，其跳不出不合濂溪文意之困局仍一。 上述兩方面之理論困難乃是陳來之詮釋最先觸碰，亦最易為人所發見者。除此之外，若我們就著濂溪思想之整體以衡評陳來的詮釋，陳來詮釋之致命之處在：其說法將令濂溪混應、實然為一，即以經驗事實為價值之根源。濂溪曾說： (6) 誠，五常之本，百行之源也。（《通書•誠下第二》） 朱子解「五常之本」曰：「五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。」，解「百行之源」曰：「百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也」。由此可見濂溪之誠乃是人倫世界價值規範之根源、基礎。若依陳氏之說，把太極視作元氣，因誠、太極乃是異名同謂，則元氣同時為應然規範之根源。元氣乃一實然的物質，以之為價值規範之本，此無疑是混應、實然領域而一之。人生界之價值規範亦因此不能真正的被確立。陳來之詮釋無法做到善解濂溪，反而為濂溪帶來批評之聲，此實為其說之一大缺陷。 由於陳來詮釋之問題繁多，其並不是一對濂溪形上學之恰當的理解。吾人欲如實了解及把握濂溪的形上學，唯一可行的方法是另覓出路。 較為合理的對濂溪形上學的理解－略述牟宗三的詮釋 所謂另覓出路，即是找出另一個更能貼近濂溪文意、更少內部不一致的詮釋。本文認為，牟宗三對濂溪形上學的詮釋正是另一條通往濂溪形上學確義的出路。現在本文且介紹一下牟氏詮釋的重點，以及看他如何解得到陳來所引用的濂溪的文字。至於他比陳來優勝的地方，我們將在下一節進行分析。 不過，應先指出的是，牟宗三更多是從存有論的角度來解釋濂溪之形上學，宇宙論只是附帶被談及而已，此做法和陳來的明顯迥然不同。 和陳來把太極視為元氣不同，牟宗三把太極視為理，他解釋《圖說》「無極而太極」說： 太極是對於道體之表詮，無極是對於道體之遮詮。太極是實體詞，無極是狀詞，實只是無聲無臭、無形無狀、無方所（神無方）、無定體（易無體）、一無所有之「寂然不動感而遂通」寂感一如之誠體本身，而此即是極至之理，故曰「無極而太極」 [12] 由此段解語中，可見牟氏把太極同於誠體，為一理。牟氏對於誠體又曾說： 天道以「生物不測」為內容，即以創生為內容。此作為實體之天道，即以誠代之亦無不可......誠體者即以誠為體也。誠即是體，此即是本然，自然，而當然之天道......誠體為創造之真幾，為真實生命，人人本有，天地之道亦只如此 [13] 由此可見誠體是一以創生（實現）萬物為內容之天道，為一存在之理。太極之真義，亦當由此方面來理解。 太極既不是元氣、原始物質，而為萬物賴以化生的存在之理，上引(1)和(2)的濂溪的文字自當另作新解，否則即不見牟說之合理。牟氏解「五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始」說： 五行之相生相尅實即陰陽之動靜。故云「五行陰陽」，意即五行一陰陽也。而陰陽之動了又靜，靜了又動，實即一誠體之神之流行與充周，亦即其妙用。故云：「陰陽太極」，意即陰陽一太極也。言「太極」者是順陰陽言......是則太極即誠體之神也。如太極真意指一極至之實體，非太極外別有實體，則太極除即是天道誠體之神外，不會是別的。因誠體之神之流行與充周，故有陰陽生化實事之不盡，因而四時得以運行而不息，萬物得以成始而成終 [14] 此牟氏直接把太極等同於誠體之神，可見太極為存在之理。此理妙運乎陰陽二氣，二氣交合凝聚，遂生五行、四時、萬物。此化生過程一方面是氣化上事，但從另一方面看，其無不是太極流行、充周、發用之表現。我們亦可說，正因太極之流行、充周，氣化上之生生不已才得以展開。牟氏據此一見解，遂批評「視濂溪之太極為元氣，陰陽乃太極元氣之分出」的主張：「此不是以太極為渾一之氣由之開而為二，復開而為四等等也。」[15] ，太極和陰陽二氣之關係更準確應是不即不離。牟氏說： 「一陰一陽之謂道」，當然不必是說陰陽即是道，但乾道或誠體之具體流行（具體的終始過程）亦不能離乎陰陽，不能不憑藉陰陽以表現，而「一陰一陽」即是陰陽之氣之無間暢通，而道即因之而無間朗現，故「一陰一陽之謂道」，其語意當是就道之所資以顯其自己者而說道，並非說陰陽即是道也 [16] 牟宗三此段文字雖是用以解說「一陰一陽之謂道」，但如上述，太極同一於誠，而誠即天道，牟宗三此處之說法實可用於太極、陰陽之關係中。按牟氏之思路，濂溪之太極、陰陽並不是同質的（故曰「不即」），其只是在發用、流行時不能離開陰陽二氣（故曰「不離」）。因此，凡謂濂溪之太極為一元氣以分出陰陽二氣之說法皆不準確。牟氏又解「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定」曰： 「五殊」即五行之殊異......「二實」即陰陽二氣之實......五行之殊實即二氣之實，而二之本則是「一」也。一即太極或天道誠體之神。「是萬為一，一實萬分」，此兩語一與萬對言，而其中之「實」字亦可有兩解。一解，此兩語當如此：承上故知二氣五行所化生之萬物因其源本於一故可匯歸而為一，而一又實可因其為萬物之體而隨物之分而亦儼若散而為萬萬之多（其自身實不可分而為多）。另一解：萬而歸一，而一理之實又分而為萬......「萬一各正，小大有定」......是則「萬一各正」者即由於分於一而成之萬萬個體皆分別各自得正其性命也。「萬一」即個個自己意。因個個皆得其正，故「小大有定」也。 [17] 簡言之，太極妙運乎陰陽二氣，以生就出五行而形成萬物。就一方面看，萬物全賴一共同根源而化生出，此根源即太極；但從另一方面看，萬物亦可視為太極之理之各種散殊之表現，所謂「是萬為一，一實萬分」即指此。太極為萬物所分，繼而萬物藉此分於太極而得其正，小者得於太極而成其小，大者得於太極而成其大，此之謂「萬一各正，小大有定」。由於牟氏對太極的詮釋可通解(1)和(2)兩條引文，此兩條濂溪的文字不但不足以作為否定牟宗三詮釋的理據，其更可作為牟氏詮釋之重要內容。 另外，牟氏進一步說太極可以活動，卻不表現出動相，此見解見於他詮釋「動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也」的文字中。他說： 天道誠體即是一寂感真幾，引申而為道德的創造之實體，此實體確有能生能化之神用。就此神用言，如以動靜形容之，則是「動而無動，靜而無靜」者......「動而無動」非是說「不動」也，只言無動相而已......「靜而無靜」非是說「不靜」也，只言無靜相而已......此即是「動而無動，靜而無靜，非不動不靜也」一申辨語之確義。 [18] 按照牟氏之講法，他認為：1. 誠體能起神用，故太極同一於神；2. 就神用言，此神用是有動靜，卻不表現為我們日常所見到的動、靜相。換言之，太極為可活動之理，卻不表現出活動相。他又續解「物則不通，神妙萬物」曰： 限定之物「動而無靜」，動只是動，「靜而無動」，靜只是靜。靜不通動，動不通靜，故「物則不通」也。此適於直線思考。而對於神之體悟，則須用曲線思考，故圓妙也。其本身為妙，故亦能妙萬物也。所謂「神妙萬物」者，即云限家之物雖動只是動，靜只是靜，然其動了又靜，靜了又動，而實有其生化之實事而不窮者，實是一誠體之神為之也，故生化實事之不窮實即一誠體之神之流行與充周。 [19] 概言之，牟宗三認為，對於一般的事物，動、靜是互相排斥的（此點和陳來相同）；宇宙生化之總過程也沒有一刻完全止息（此亦同於陳來）；宇宙間萬物之所以生生不已，動了又靜，靜了又動，此乃神之所為，即太極妙運著萬物所致。 為方便論述，今再把牟氏之詮釋重點分列於下： (一) 太極同一於誠體、神，為一存在之理，以創生萬物為內容。 (二) 太極能活動，妙運萬物而使之生生不已，但卻不展現出活動之相。 (三) 萬物、五行皆是太極之理妙運乎陰陽二氣所生就，萬物、五行、二氣、太極並不是同為一氣。 (四) 太極、陰陽二氣雖為異質（一屬於形而上之理，一屬於形而下之氣），太極卻必須藉二氣以發用及彰顯其自身，二者因此不即不離。 (五) 在太極之神用下，萬物皆能各得其性命之正。萬物亦成為太極之分殊之表現。 (六) 宇宙界的事物不能同時處於動、靜中。又宇宙生化之總過程是不會停息的。 牟氏之說法不少是出於對《通書》部份章節之疏解，這些章節同時又為陳來所用以支持己說，則我們謂牟氏之說乃陳氏之說之競爭對手亦未嘗不可。陳氏的詮釋如要不被牟氏的詮釋所取代，其本來應當比牟氏之說法顯示出較少問題。惜乎結果剛好相反，我們於是有理由相信牟宗三的詮釋更能作為對濂溪形上學之善解。 牟宗三詮釋之所以優勝於陳來詮釋的地方 如上文所言，陳來詮釋之兩大困難為：一、其說法內部之不一致；二、其詮釋和濂溪原文不合。今欲觀牟氏的詮釋是否優於陳來的詮釋，我們仍可先從此兩方面入手。 先就詮釋觀點之一致性看。牟氏一方面未有宣稱濂溪之形上學為「氣一元論」的宇宙論，一方面徹底的把太極視為理，和陰陽二氣對揚，陳來面對的唯氣論和理氣二元的看法的不一致，在牟氏的說法中得被解消。此為牟氏詮釋一優勝處。又他把神同一於誠、太極，即天道實體，此亦令他可大談神為事物之生生之內在動力，卻又不致矛盾。 再就貼近濂溪之原文上看。牟宗三把太極同一於誠，以創生萬物為內容，此和《通書•誠上第一》：「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也」、《圖說》：「太極動而生陽」相吻合。其神為一可活動的存在之理，不是氣之質性、謂詞，此神亦更足以作為「感而遂通」之遍通之神，非是一類近遍通之神的強度的有限量之神。置於朱子對《通書》的注解上，牟宗三視神為理的說法亦更能貼近朱子對濂溪太極的理解。陳來之說之不及牟氏之說，於此可見。 不過，牟宗三的詮釋之所以比陳來的優勝，尚有另外的一些理由。第一，他能匡正朱子對濂溪太極之詮釋之缺陷，陳來的詮釋則不能。蓋朱子雖以理來了解濂溪之太極、誠，其理卻為一由存在之然推證出的超越的所以然、為一「只存有而不活動」之但理，如此意義之理根本不合於濂溪直接以誠、太極化生萬物、妙運乎萬物以使之生生不已。牟宗三一方面保存了朱子解釋得恰當的地方，視誠體、太極為理，另一方面恢復了理的能動性。如此，朱子注釋的缺失得以改正，濂溪形上學之真貌亦被恢復，其貢獻之大，不必多言。比觀陳來的詮釋，其雖言濂溪之神下開二程之理，但究竟是明道之理（「即存有即活動」之理），還是伊川之理（「只存有而不活動」之理），陳來未明言，加上他把太極視為元氣、原始物質，此不但無助糾正朱說，反失之更遠。一優一劣，牟氏之說法自然比陳來的更為可取。 再者，牟宗三的詮釋可涵蓋陳來的優勝處，此亦為本文判定牟氏的詮釋較優勝之一原因。我們嘗試細觀一下，陳來有關宇宙運動過程及宇宙之構成之說法，如宇宙本質上由陰陽二氣構成、宇宙間一切變化沒有窮盡的一日、一般事物是不能既「動」又「靜」等，這些說法由於和太極、神等觀念未有拉上，其多能切合濂溪之意，為反映濂溪形上學真貌之允當的說法。在牟宗三的詮釋中，他也認同宇宙生化之總過程是永不止息的、萬物由陰陽二氣構成、動靜是相互交替及轉化的，其只不過比陳來多肯定一點：太極同一於誠體、神，為一可活動的存在之理。由於牟宗三的說法能把陳來詮釋的優點全盤接收，卻捨去了其不足，牟氏之說因此更值得用以替代陳來的詮釋。 最後，若衡之於濂溪整體的思想，牟氏把太極視為同一於誠之本然、自然、當然之天道，可引申為道德創生之實體[20] ，其不是實然的形下的經驗事實，此亦可免去濂溪陷入混應、實然領域而為一之窠臼。批評之聲在牟氏之說中得被消減，此亦是牟氏詮釋較為優勝的地方。 可能反駁及回應 當然，陳氏或其支持者仍可反駁：「假如把濂溪的形上學視為近於牟氏的詮釋般，《圖說》『太極動而生陽』豈不是成為不可解？太極為形而上之理，陽氣為形而下，所謂『動』如何可能？再者，太極、誠體同時為本然、自然、當然之理，如此言理已是混應、實然而為一，彼稱許牟氏可免去濂溪陷入混應、實然而一之窠臼，此說法沒有說服力。」對此反駁，可分兩步處理。第一，關於「太極動而生陽」，此句在牟氏詮釋下仍是可解的。如上言，太極是可動而不現動相，此動亦非形下的活動義，乃徹形上、形下之妙運義，牟氏曾解釋《圖說》此一句云： 從超越層上說下來，說動而生陽，靜而生陰，或說張而有動，弛而有靜，此所謂「生」或「有」乃是成全地生或有，不是說自然生命連同其曲折與波浪皆是存在地由誠體而生出也。此即我警告說：不可表面地徒順其字面之次序而空頭地視為外在之直線的宇宙演化而解之。太極、誠體之神之動而生陽，靜而生陰，或張而有動，弛而有靜，是成全地生，成全地有。在誠體之神順物感應之具體妙用中，它順迹上之該動該靜其自身不能不相應而起縐縐...... [21] 這可謂直接批斥駁者之不是。由於「太極動而生陽」之「動」不是形下界的動，動亦非形下界的專利，形上界之理對形下之氣起作用，此也為「動」的一種，於是「太極動而生陽」在牟氏的詮釋中仍可被解釋。第二，關於混應、實然為一的問題，必須指出的是：即使濂溪把太極誠體視為本然、自然、當然之理，如牟氏所言，此不表示濂溪陷入應、實然混一之困局。蓋因此並非出於濂溪個人的理性思辯，乃是濂溪長期進行道德實踐所體證出的。道德實踐之至其極，人必親證出一道德創生之實體內在於人身而為一身之主，其亦必知（非理性上、認識論上的知）此道德創生之實體和化生萬物之天道在本體上是自一的，所謂「盡心知性則知天」。此一節義理非理性分判、思辯之事，乃道德慧識藉實踐而充其極之事。彼用西方哲學之應、實然二分來指牟氏之說不合理，若濂溪之學說是一思辯哲學系統，此固恰當；但問題是濂溪為宋明儒學之開創者，宋明儒學重視躬行實踐已為古今學者之共識，則濂溪形上學本以實踐入路，乃一道德形上學，同於牟氏所言。彼仍用應、實然不能混一評濂溪之理，此一來不合適（混應、實然而為一之問題因此不出現），二來此做法只桎梏道德慧識之不能充其極，彼亦未能真正善會濂溪之精髓也[22]。 結論 陳來對濂溪之形上學雖作出了自己的詮釋，然而，細觀其說，不難發現其問題重重，對濂溪形上學精髓之領會亦不足。相反，牟氏之說一方面能善解濂溪之原文而不致矛盾，一方面亦能吸納陳來的優點。其較陳氏詮釋優勝，故此，本文覺得牟氏之詮釋更有資格作為對濂溪形上學之善解。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 陳來，2008，《宋明理學》，華東師範大學出版社，頁39 2. 陳來前引書，頁39 3. 陳來前引書，頁39 4. 陳來前引書，頁39 5. 陳來前引書，頁39-40 6. 陳來前引書，頁40 7. 陳來前引書，頁40 8. 陳來前引書，頁41 9. 陳來前引書，頁41 10. 陳來前引書，頁41 11. 見(1)和(2) 12. 牟宗三，2009，《心體與性體(一)》，正中書局，頁358 13. 牟氏前引書，頁324 14. 牟氏前引書，頁349 15. 牟氏前引書，頁349 16. 牟氏前引書，頁327 17. 牟氏前引書，頁354 18. 牟氏前引書，頁347-8 19. 牟氏前引書，頁348-9 20. 牟氏前引書，頁324，347 21. 牟氏前引書，頁365 22. 至於本文初段何以用應、實然混一評陳來之說法有不足，此蓋因陳來本是由思辯形上學的角度來了解濂溪的形上學，按照陳來的思路說下去，其必是認為人也是稟自太極元氣，人極（價值規範）也是由太極元氣而出。濂溪形上學之實踐性格在陳氏之說中全被消去，更近於漢儒之宇宙論中心之哲學。姑勿論其詮釋是否適合於濂溪作為宋明儒之身份，即使濂溪真的如陳來所言，濂溪只會被批評為混應、實然為一。既然濂溪之系統本非如此，乃陳來令濂溪陷入此尷尬局面中，本文因此說陳氏的說法有缺陷。由於本文是用西方思辯哲學之判準評判把濂溪形上學視為思辯形上學的陳來之說，雙方對應，故當被接受。相反，彼以同一判準評判把濂溪形上學視為道德形上學的牟氏之說，此似互不對應，故彼說不能成立。 |
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