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| 2013/08/31 12:33:00瀏覽8｜回應0｜推薦0 | |
| 前言 賈誼為西漢一位重要的儒學思想家。歷年來，不少學者在論述賈誼時，皆集中在闡發賈誼於政治方面的見解，卻無人言及其思想中之純哲學部份[1] 。近人徐復觀可說是異數，在其《兩漢思想史》中，曾仔細析述賈誼之哲學思想，惜乎此畢竟為個人之卓見，並未引起廣泛的回響。 本文旨在透過考查賈誼之純哲學思想，以證立其看法實為漢代儒學之先行者，且一定程度上已背離先秦儒學之本義。本文分成五部份。第一部份嘗試按著徐復觀對賈誼哲學思想之論述以重構賈誼哲學之外貌。第二部份藉著把賈生之思想和西漢中葉一大儒董仲舒之思想作一比較，以論證賈誼哲學實已包含了漢代儒學以後發展的主要趨向，為漢代儒學之先聲。第三部份證立賈誼哲學在心性論及天道觀上已無法上承孔孟之精義，為造成漢代儒學強調「宇宙論中心」及將性化為「材質問題」之罪魁禍首之一。第四部份略述其系統之理論困難。最後為結論。 本文相信透過全面深入闡析賈誼的純哲學思想，此舉當可加深對賈誼思想總體之認識，也能為賈誼思想給予一如理、恰當的評價。 賈誼哲學思想略述 賈誼之哲學思想主要見於《新書》卷八中的《道術》、《六術》、《道德說》三篇[2] 。在近人極少量的相關研究中，徐復觀對賈生此三篇的理解可說是較為全面的。基於為文之方便，本節將按著徐氏之思路及文字，對賈生之哲學思想作一初步的描繪。 在《道術篇》中，賈誼首先言及虛、術，徐氏以為此和賈生論心有關。且先看賈生之原文： 對曰：道者所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也，術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也。 驟看此條，我們或只以為賈生以虛為道之本，術為道之用。然而，徐氏加以引申說： 賈誼將道分解為虛與術，而以虛為本，以術為末。虛乃道在人心中的本來面貌，術乃道在人生中所發生的具體作用。若使用後來的體用兩詞，則就道體現於人心而言，虛是體而術是用。 [3] 如是，則賈誼主張： (1) 道和心在內容上是同一的 (2) 心以虛為體，以術為用。 此為賈誼論心之第一重點。《道術篇》又有以下一段文字： 曰：請問虛之接物何如？對曰：鏡儀（正）而居，無執不臧（藏），美惡畢至，各得其當。衡虛無私，平正而處；輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱。有亹（勉）和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之，此虛之接物也。 虛為心之體，賈生此條文字以鏡言虛，則其以鏡喻心明矣。依徐氏指出，以鏡喻虛靜之心之作用，始於《莊子》[4] 。然而，細觀賈生的文字，其心又不是完全同於《莊子》之心而有近於法家者。《韓非子•主道篇》： 故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形。形名參同，君乃無事焉，歸之其情。 此條文字對虛之描述極近賈生，可見賈生之心實更近法家，然法家言君主之虛靜亦襲自道家，則謂賈生有近於道家亦可。要之，賈生乃是以虛靜之作用說心，此心即是指國君之心而言。 在《六術篇》中，賈誼又表達了人生界之一切價值皆由形上之道生出的看法，使形上界下貫至形下界。他說： 德有六理。何謂六理，道德性神明命，此六者德之理也。六理無不生也。已生而六理存乎所生之內。是以陰陽天地人，盡以六理為內度。內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂。外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智聖之行，行和則樂，與樂則六，此之謂六行。陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。然而人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王六教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓。道（導）人之情，以之為真。是故內法六法，外體六行。以與（興）《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝...... 徐復觀有以下的解釋： 道是未分化而周流不息之「一」。道創生萬物，便分化凝聚而為「德」。賈誼之所謂理，據《道德說篇》，乃條理之理，對道之「混成」狀態而言。「德有六理」是說德的自身，含有「道、德、性、神、明、命」等六理。六理是德自身的條理。就體言之稱為德，條理言之則稱為理。此處之理與德，是等同的。道凝聚分化而為德，德中仍有道。德可條理為六理，六理中仍有德，否則失掉了它的本性。所以六理中仍有道德在裡面......「六理無不生也」，即是六理會創生一切。已生而六理即存乎所生之內......「內度」，是指存於生命之內的法度......「內度成業，故謂之六法」，「成業」，是指內度可以成為事業；因其可成為事業，而非僅潛存於生命內之理，所以又稱之為六法......外遂則為六術，此六術皆表現於人的行為，「故謂之六行」。六行也是對術的解釋。六術六行，是六理六法向行為上的落實，亦即是由內在之德，向客觀世界的落實。陰陽的六行，表現為六月之節，天地則表現為六合之事，而人六行的內容是「仁義禮智聖」，再加上「樂」。 [5] 徐氏解說頗為詳盡，可參考。本文要補充的是，此條文字反映賈誼三個想法： (1) 仁、義等人生界的價值規範乃是由道自然地創生萬物而生出，同於六月之節、六合之事 (2) 道、德、理、法、術、行乃異名同謂 (3) 重視先王之教化人民，理由是人民在理性認知上有偏蔽，未必知有六行，所謂「微細難識」。 這些皆是賈誼思想之要義。 賈誼尚有《道德說篇》，以仔細闡述道、德、性、神、明、命。扼要言之，此篇不外乎從宇宙生成論的角度，言以無為體段、能變之道先凝聚而為德，德又再而凝聚而為具體之性，性繼而內在於人之形體而使人有認識、判斷等心知之明之作用，最後人之稟受於道者大定，不復為人之好惡加以取舍，謂之命[6] 。限於篇幅，不作徵引。 賈誼哲學思想之綱領既明，我們即可進入「賈誼作為漢代儒學之先行者」之討論。 賈誼作為漢代儒學之先行者－和董仲舒的比較 誠如本文一開始所指出，賈誼之哲學思想實已反映了漢代儒學思想以後發展之趨向。此中關節，透過把賈生思想和後於賈生之漢儒之思想合併比較，必能更突出。以下本文將選取董仲舒，以和賈生作一比較，蓋董子乃為漢儒一中心人物而又後於賈生也。而比較方式上，我們會先看二人之同處，以見賈生如何率先表現漢儒思想之主要趨向，繼而看二人之異，以見賈生思想之獨特。 在二人思想之同上，我們首先發現賈生和董子皆好為人生界之價值規範尋找形而上的根源；又他們皆愛把價值規範混一於自然規律、事理。賈生言：「德有六理，外遂六術，故謂之六行......人有仁義禮智聖之行」[7] ，道凝聚而為德，則仁義禮智信等道德規範明顯出自形上之道。道又表現為六月之節、六合之事，則自然之理、事理同一於價值規範。董子亦說：「臣聞，天者，群物之祖也......故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私。」[8] ，此反映董子以形上之天作為人倫價值規範之根源。他又說：「春者，天之所以生也；仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也；德者，君之所以養也；霜者，天之所以殺也；刑者，君之所以罰也」[9] ，則董子也把自然之理同一於價值之理。賈、董此處之同，正可見賈生思想為漢代儒學之先聲。 另一證明賈生哲學思想為漢代儒學之先導之證據為賈、董同重聖王之教化人民及人民之無法靠自身為善。賈生曾說：「德之理盡施於人。其在人也，內而難見，是以先王舉德之頌（容）而為辭語以明其理，陳之天下，令人觀焉，垂之後世，辯議以審察之以轉相告。是故弟子隨師而問受，博學以達其知，而明其辭以立其誠。」 [10]又說：「人雖有六行，微細難識......必待先王六教，乃知所從事」[11] ，其對先王之教化實予以高度的重視，且對人自知規範而行之能力抱持不信任的心態。董仲舒也曾說：「聖人以為無王之世，不教之名，民莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣」[12] ，由董子認為沒有聖王之教則民無一能當善，可見他肯定聖王之教化為使人民為善之唯一方法，換言之，也見他不相信人民能在未經教化之下可以為善。在這方面看，賈誼又比董子走先了一步。 其三，二人皆用氣來了解性，此亦為二人一大相同之處。賈誼說：「性者，道德造物，始有形，而道德之神，專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而胶相連在物之中為物（性）、莫（性）生氣，（氣）皆集焉，故謂之性」 [13]，徐復觀解釋此條文字時指出賈誼的性即是氣[14] ，則性在賈生思想中同於自然質性之性。董子亦說：「性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。」[15] 又說：「人之誠（實也，即由氣而成之實，即性也），有貪有仁。仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施。身之兩也，有貪仁之性。」[16] ，前一條可見董子以自然之質為性，後一條更明確反映董子之性為氣性。賈生之氣性觀確實開出漢代儒者對性之理解的先河。 賈誼和董子最後一個相同處是二人皆先極力構造一宇宙生成論，以從形上界下貫至形下界；並且好把法家之思想內容接引至儒家思想中。賈生不直接就人而言性、命等概念，而由形上之道逐步化生萬物以言德、性、神等概念，可見其原初之計劃是首先建立宇宙論，再把一切人生界的東西置於此宇宙論圖式中加以解釋。他又說：「人主法而境內軌矣，故其士民莫弗輔也......周聽則不蔽，稽驗則不惶」[17] ，法並不是儒家原有之概念，「周聽」、「稽驗」亦為法家教人君檢察臣下成效之方法，則賈生確乎有意把法家之內容接引至儒家思想中。至於董仲舒，他曾說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」 [18]，合上引「仁貪之氣兩在於身」一條並觀，可見他也是先建構一個以元氣（即天地之氣）為首的宇宙論，持之說明萬物化生，人生界之東西只為其宇宙論之一小部份。他又說： ......陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天...... 此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天...... [19] 把君臣、父子、夫婦關係按照「陽尊陰卑」定為近於日後「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」之三綱，且主張「罷黜百家，獨尊儒術」，要求統一思想，此皆不為儒家所有而為韓非所主張（關於「三綱」之由來，徐復觀曾指出此乃源於《韓非子•忠孝篇》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂」，這想法流傳至西漢而為儒家所吸收，因而轉成「三綱」。這種轉變可視為儒家思想對專制政治之一種妥協[20] 。至於對統一思想之要求，《韓非子•問辯篇》曾說：「言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁。」，此可見統一思想亦是韓非的主張），可見董子也有吸納法家思想之傾向。賈生於此意義下又向前走多了一步而為漢代儒者之先導。 不過，雖然賈生之哲學思想反映出漢代儒學以後之主要發展趨向，其思想在細節上仍有不同於漢代儒者的地方，以下仍用董仲舒之學與之作一比較。 首先，賈生對心的理解上較重虛靈及應物義，和董子不同。在《道術篇》中，賈生強調君主之心當虛明如鏡，物來便照，使萬事萬物皆能得到恰當的處理，所謂「清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱」。可是，比觀董子論心之文字，其不如此看心，他說：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣，苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。」 [21]，董子之心似不只指君主之心，而泛指一般人之心；其說法亦非欲成就君主在政治上之良好表現，而欲作為成德工夫一樞紐，此皆別於賈生。他又把心視為超越於性而浮在性之上者，且可對性之惡端之顯發加以禁制，這些論心之內容皆不見於賈誼的文字中，為董子獨有，二人於此有異。 其次，賈誼和董子雖然同樣重視宇宙論，但一以道為世界之根源，一以元氣，此亦有差別。賈生曾說：「道冰（凝）而為德，神載於德，德者道之澤也。道雖神，必載於德，而頌（容）乃有所因以發動變化而為變。」[22] ，其全以道、德之演化解釋萬物之出現及變化。至於董子，由「天地之氣」一段話[23] ，可見他以元氣之分陰分陽，再具體化而為五行以解釋萬物之生成，別於賈生。於此，或須補充一點的是：在賈生的哲學思想中，其並未用上五行。依徐復觀之分析，因在賈誼的時代，五行說還是停留在具體（五種實用材料）與抽象（五種基本元素）之間，故未為賈誼所接受[24] 。言下之意，賈、董宇宙論上的分歧可視為漢儒形上思想之一發展。 綜合言之，賈誼在為人生規範尋找一形上根源、重視聖王教化、以自然之質言性等方面皆近似於董仲舒，本文因此有理由相信賈誼為漢代儒學之先行者。 賈誼哲學思想對先秦儒學之背離 雖然賈誼之哲學思想可作為漢儒思想之先聲，但要審視賈誼之哲學是否為一純正的儒學理論，其思想必須經過先秦儒學，特別是孔孟儒學，所表現的一些理論上的共識，這些理論上的共識亦可稱為「儒學的本質」，賈誼既自視為一儒生，其學說自必須符合這些共識，否則即為歧出。可惜的是，細看賈誼之哲學思想和孔孟之思想，吾人將發現賈誼對於孔孟儒學之中心幾乎完全拿捏不住，其義理系統表現出一背離先秦儒學之趨向，乃不容否認者。 先秦儒學之中心為何？在人之道德主體性之展現，或稱價值意識之覺醒。道德主體性在孔子思想中以「仁」表出之，孟子則以「四端之心」表出之。《論語》曾有以下一章文字，充分反映孔子對「仁」的看法： 1. 宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」(《論語•陽貨》) 此章義理內涵極為豐富，於此不贅，但值得注意的是，孔子此處是以心之安不安言仁，心之安不安又取決於人之是否依禮而行，禮為正當性之具體化，則孔子之心乃一要求合義之心，仁為一道德主體性，透過心之安不安之情感展現。孔子之說法略嫌曲折，則孟子把它「十字打開，更無隠遁」（陸象山語），《孟子•公孫丑上》： 2. 孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 《孟子•告子上》： 3. ......今曰『性善』，然則彼皆非與？」孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣...... 此兩章文字孟子把仁視為不忍人之心之一面向，同於義、禮、智，統稱為「四端（指端倪）之心」。四端之心非由外爍我而有，乃我所固有；而當它呈現時，人即會無條件地在行為上實踐道德，換言之，它乃一人固有之成德之動力根源。孟子又說：「乃若其情，則可以為善」，情當訓為情實，則孟子以四端之心為人之所以為人之實情，人之異於禽獸處亦在此四端之心。孟子遂循此本此心而立「性善」。孟子之心既為人成德動力之根源，其因此為一「道德主體」；孟子又以此言「性善」，則性在孟子學中亦指此道德主體性，非自然質性。孔孟同時重視道德主體性／價值意識，以之為立教之核心，故先秦儒學亦當以道德主體性為中心。 然而，試觀賈生有關心、性之論述，其對道德主體性似乎完全不了解。他以鏡之應物言心之待人處事，又以虛為心之體，此完全不是孔孟之原意而近於道家、法家，無怪乎徐復觀說：「賈誼的思想，是立基於道家，而非立基於儒家」[25] 。又賈生論性乃是即氣之自然之質言性，則性非一能超越於自然律之支配而自作主宰之道德主體，如此論性也迥異於孟子之即本心以言性。賈生之心性論全不同於孔孟，可見其背離先秦儒之宗旨。 另外，先秦之孔子及孟子皆未有先把焦點放在宇宙論的建構，孔子雖曾言：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語•陽貨》)，近似宇宙論之描述，但孔子更多是把天視為同一於本心之仁之形上實體，藉人在生活中所行之道德行為以對其交待[26] 。孟子說得更明白曉暢，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」(《孟子•盡心上》)，知天乃是透過充分彰顯、形著吾人之道德心性而知，心、性、天在內容的意義上是同一的。將天先加以點出，作為萬物化生之原，一步一步細述箇中的演化過程，在孔孟之思想進路中從來不見，此想法反近於老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章）、「道生之，德畜之」（五十一章）等語。即使後來《中庸》、《易傳》言形上學，但其仍是由人之道德體驗以親證一生生不已之天道，非先說一天以逐步化生萬物，成一宇宙生成論。此可謂儒家天道觀之綱宗。 可是，比觀賈生之說，賈生卻是先標出一形而上之道，再由此道開始一步一步細述其如何化生出天下萬物，乃至人倫規範來。道不是透過盡心知性以確立，乃是一理性上之預設以便於解釋天地萬物之由來。此明顯違反先秦儒之天道觀，為一歧出。 最後，孔、孟從不言法術、稽驗，但這些字眼卻在賈誼之哲學思想中屢見不鮮，此亦可見賈誼思想之駁雜不純，距先秦儒遠矣。 總而言之，先秦儒學以道德主體性／價值意識言心言性，為第一義；天道化生乃為第二義之事，但賈誼卻將此次序倒轉，且不以道德主體把握心、性，此終於使他背離儒學之本義而開出近於「宇宙論中心」之哲學，為漢代儒學之先導，先秦儒者言心性之精義亦盡泯沒於他的手中。後來之董仲舒只不過是承賈誼所開之風進一步推波助瀾。 賈誼哲學思想之理論困難 賈誼之哲學思想在中國思想史中可謂是佔有重要的地位。其一方面為漢代儒者以後之思想發展開闢了道路，另一方面亦使由先秦傳承下來的儒家思想改弦易轍。然而，要評價一哲學理論，除了從思想發展之流變中看，亦需要用上理論判準。以下本文將用嚴格之理論判準檢視賈誼之哲學思想，以證明其說法實面對重重困難。 我們且先由其主張人生界之價值規範出自道談起。賈誼以為道是創生宇宙萬物之根源，則道是屬於存有之領域，但人生界之種種價值規範卻是屬於應然領域，如是，賈生不免犯有混應、實然領域而為一之問題。又賈生以為人之仁義禮智信同於六月之節、六合之事，後者明顯為實然之理，前者則為應然之理，此亦為其把應、實然領域合而一之而不加分別的另一反映。 賈生哲學思想之另一問題，是他無法安頓主體性、自作主宰等概念，因而使他言聖人、先王之教化之說只成戲論。蓋天地萬物，包括人及一切價值規範皆由道所生，則人、物、價值規範皆受自然律的支配，絲毫違抗不得，人的主體性至此可謂完全泯滅，人亦無可以自作主宰的機會。而只有當人可以自作主宰，有從過去積習超拔向上的能力時，教化才可使人成就德行，即教化才有成效。現在，於賈生的思想中，人根本逃不出道的支配，人無法自主，此一來會使人無法為自己的行為負責，道德成為不可能；二來亦使教化成不可能（蓋教化是使人超拔於過去之積習以為善，在道的支配下，人不可能有此剎那之超拔，教化因此不可能）。此為其一大困難所在。 又賈生以虛靜言心，且言心之文字多是就著君主說，其似無法為「一般人之成德之可能根據何在？」加以解答。 這些困難，若在先秦儒之義理間架中，本不成問題。蓋因賈誼之歧出，困難於是產生，此亦為其思想之局限性所在。 結論 賈誼之思想雖長期只被人局限為政治思想以談論，然此實無礙其想法中有豐富之哲學意涵。經過仔細之考掘，本文發現其說法實有不少近似漢代儒家思想者，可視為漢代儒學之先導，惜乎其終於把握不到先秦孔孟之精神，迷途歧出，此不免令其自身問題繁雜，困難重重，亦下開漢代儒學之衰頹黑暗。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 所謂「純哲學部份」，在中國哲學中，即是指心性論和工夫論。 2. 以下所引之賈誼文字，乃主要轉引自徐復觀。 3. 徐復觀，2001，《兩漢思想史(二)》，華東師範大學出版社，頁96 4. 徐氏前引書，頁96 5. 徐氏前引書，頁98-9 6. 參徐氏前引書，頁101-4 7.《六術篇》 8.《漢書•董仲舒傳》 9.《漢書•董仲舒傳》 10.《六術篇》 11.《六術篇》 12.《春秋繁露•深察名號》 13.《道德說篇》 14. 徐氏前引書，頁102 15.《春秋繁露•深察名號》 16.《春秋繁露•深察名號》 17.《道術篇》 18.《春秋繁露•五行相生》 19.《春秋繁露•基義》 20. 徐復觀，2002，《中國思想史論集》，台灣：學生書局，頁193 21.《春秋繁露•深察名號》 22.《道德說篇》 23. 見上引 24. 參徐氏前引書，頁99 25. 徐氏前引文，頁97 26. 故當子路指責孔子見南子，孔子說「天厭之」，此其實反映孔子是以實踐道德換取對天的交待，使天不厭棄自己。 |
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