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| 2013/08/31 12:32:00瀏覽26｜回應0｜推薦0 | |
| 前言 老子為先秦一重要思想家，亦為道家之代表人物。其著作《道德經》，文簡意深，區區五千言，卻開出後世無數注釋及近人研究，足見此書在思想史上之重要。而在近人研究中，又以當代新儒家對《道德經》之研究頗值得注意。蓋新儒家雖以重振儒家心性之學為務，其卻未有因此斥罵儒家以外之學者，反能用持平之眼光審視這些思想家之義理得失。透過分析新儒家學者對老子思想之詮釋，吾人當可加深對老子義理之了解，本文說新儒家對老子之研究值得注意的原因即在此。 在新儒家芸芸學者中，牟宗三可說是對老學提出過最有洞見的詮釋之人，特別是在老子之「道」上。牟氏認為，老子之「道」乃由「無」來規定，「無」又由「無為」提煉成，非由理性思辨產生。「無」為一無限妙用之主觀作用之境界，卻能起徼向性（即「有」）以成物。「道」兼「有」、「無」雙重性格，因而被稱為「玄」。牟氏又指出，《道德經》對「道」之實體性描述全只是一種姿態、「道生之」的「生」亦只是讓物自生自長的「不生之生」。牟氏之說，可說是迥異於傳統學界對老子之「道」之詮釋，因此成就空前。 然而，一個適切的詮釋並不由詮釋之卓越、獨特以決定，乃在其能否安頓文本中大部份重要文字、能否把詮釋帶來之理論困難減至最少。可惜的是，牟氏之說於此兩方面皆有不足，比觀之下，新儒家之另一人物唐君毅之詮釋反可集牟氏之長而對其不足加以揚棄。本文亦因此將唐氏之說視為稍勝一籌者，為更妥貼的對老子之「道」的理解。 本文旨在通過揭示牟說之內涵及不足，從而突顯唐說之適切及優點。更重要的是，本文希望經此兩大人物，從而深入老子論「道」之精義。本文分為六部份。第一部份略述牟宗三詮釋之重點。第二部份展示牟說之合理性。第三部份指出牟氏說法的三大缺陷。第四部份引出唐氏之詮釋以論證牟氏的詮釋比唐氏的稍遜。第五節略對反對唐君毅詮釋的說法加以回應。第六節為結論。 牟宗三對老子之「道」的詮釋之要點 牟宗三論述老子之「道」，首先是由「無」講起。「無」又是透過「無為」而被提煉出。牟氏說： 從「無為」再普遍化、抽象化而提鍊成「無」。無，首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。 [1] 依上所引，可見老子並不是一開始就提出「無」，而是由「無為」的實踐中提出，「無」絕非理論思辨的產物。「無」被提出後，其即作為一關鍵以開出對「道」之理解。牟宗三說： 道家是通過無來了解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。 [2] 然而，「無」具體而言究竟是指什麼呢？它是不是如近人所謂為一形上實體？為一西方存有論的概念？牟氏對此處諸問題有一獨特之見解，試觀以下的文字： i. 形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來了解，要從生活上來了解。 [3] ii. 「無」沒有存有論的意味，但當「無」之智慧徹底發展出來時，也可以涵有一個存有論，那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的，叫實踐的存有論。 [4] iii. 一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裡以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。 [5] 由i、ii，可見牟宗三反對把老子之「無」等同於西方存有論的概念，其理由是老子之「無」乃源於生活，非出於理性上之意圖窮盡萬物之本源。不過，牟氏卻不否定「無」可以開出另一形態之存有論，他稱此另一形態之存有論為「實踐的存有論」。至於「無」是否為一客觀實體，由iii，可見牟氏反對把「無」視為實有，而把「無」視為一主觀作用上的境界，《道德經》中把「無」暗示為客觀實有的說法只是表示出「無」的一種姿態。「無」既為一主觀境界，又為老子之核心概念，則老子之形上學亦當不是「實有形態的形上學」，而為「境界形態的形上學」[6] 。 以上雖是論述牟氏言「無」，但「道」既由「無」來規定，則「無」的特徵當可被視為「道」的特徵。換言之，「道」也是一主觀作用的境界，由「無為」而開出，和西方存有論的概念有區別。不過，牟氏以為，「道」不是完全同於「無」，而兼「有」、「無」兩重性格，則「有」亦為「道」之重要一面。何謂「有」呢？牟氏從徼向性一處說。且先看下列文字： iv. 無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用《道德經》的話講就是徼向性……徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。 [7] v. 萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍內生長變化，所以有是萬物生長變化的母(mother ground)，就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裡實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。 [8] 由iv，可見牟氏以主觀的無限妙用之心境之徼向性言「有」，不從客觀存在上言「有」。主觀的無限妙用之心境即由「無為」開出之「無」，則說「有」起於「無」亦未嘗不可。而由v，可見「有」亦為萬物得以生長變化、實現的根據。牟氏又說： 道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。 [9] 此更突顯「有」是主觀地講，且靠「無」來推動、來開導，以「無」為本。「道」具「有」、「無」雙重性格，則「道」之全幅內涵在牟氏眼中可表述為： (1) 「道」乃一主觀作用之境界，並非一形上的客觀實體。 (2) 「道」不是西方存有論的概念，也非藉理性思辨而被提出。 (3) 「道」透過人在實踐中化去虛偽、造作等以開顯出，「道」之無限妙用（即「無」性）也藉此實踐以彰顯。 (4) 無限妙用之心境能起一徼向性，此徼向性即「道」之「有」性，徼向性能使物得以實現，「道」於此意義下能生萬物（不是指有一客觀外在之道生出萬物）。 值得補充兩點的是，第一，開顯「無」之「無為」又可正面地講為「致虛極，守靜篤」，牟氏說： 《道德經》中所說的「致虛極，守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中於以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致處極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。 [10] 「觀復」之境界即無限妙用之心境，此境可藉致虛守靜開出，「無」亦由「無為」開出（見前述），則「無為」之正面論述當為致虛守靜。第二，「道」之「有」性成就萬物，「無」性使「道」生物時又不滯於一物而保其能成就其他事物，牟氏以為老子之「玄」即指「道」之「有」、「無」兩面之奇妙關係，則「玄」為「道」之別名。 牟宗三對「道」之詮釋大致如上。表面看來，此說頗具獨特性，然要判斷牟氏之詮釋是否最適切的詮釋，此仍需要經過老子文本的審查。 牟宗三詮釋之合理性 細讀《道德經》，不難發現文本中有和牟宗三的詮釋貼合的文字。我們且先由《道德經》第一章開始。《道德經》有以下的文字： 無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（一章） 由「有名萬物之母」、「常有欲以觀其徼」可見老子確把「有」視為萬物化生之根據，且和徼向性等同。又「此兩者同出而異名，同謂之玄」，也反映老子之想法和牟宗三以「有」、「無」為「道」之雙重性格及「玄」指涉「有」、「無」之奇妙關係等說法相契合。老子又說： 天地萬物生於有，有生於無。（四十章） 此見老子也以萬物為徼向性所成，而徼向性則為「無」所推動、開導，同於牟氏之說。《道德經》十六章說： 致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。 陳鼓應解「致虛極、守靜篤」曰： 「虛」、「靜」形容心境原本是空明寧靜的狀態，只因私慾的活動與外界的擾動，而使得心靈蔽塞不安，所以必須時時做「致虛」、「守靜」的工夫，以恢復心靈的清明。「虛」，形容心靈空明的境況，喻不帶成見。「致」，推致。「極」和「篤」意思相同，指極度、頂點。[11] 言下之意，陳氏以致虛守靜為老子之實踐工夫。陳氏復解「萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根」曰： 萬物蓬勃生長，我看出往復循環的道理。萬物紛紛芸芸，各自返回到它的本根。 [12] 姑且拋開其細節處，若就大處看，陳氏仍是以萬物各復歸其根為人致虛守靜後心之虛明之所見，此心之所見之境況就是「道」（由「知常」即「道乃久，沒身不殆」可知「道」為心虛靜時之所見）。陳鼓應為老子研究之要員之一，其說法當一定程度反映老子思想之真相。倘吾人以此比對牟宗三的說法，牟氏亦以致虛守靜為實踐工夫、「道」為一透過人之致虛守靜而觀照出的萬物各返回其存在本相的境界，則牟氏之說法在一定程度上合於老子的文意，其詮釋可在《道德經》中得到支持。 然而，這裡可以帶出一個問題：牟氏的說法雖有《道德經》文本中的部份文字作支持，但是不是所有《道德經》中論及「道」的文字皆可用牟氏的詮釋框架解之呢？此問題其實是牟氏之說法能否周延的問題。蓋作為一個較適切的詮釋，其必能對文本中較多的文句加以恰當的解讀，即周延性較大。若牟氏的詮釋只可解部份文字，卻有大部份文字無法解釋，其詮釋之周延較小，其說法自不一定是對老子合理的詮釋。事實上，不少學者曾從此方面不同意牟氏的講法，足見此問題非毫不重要。劉笑敢曾指出我們很難把「玄牝之門」、「天地之根」等化作附屬於主觀境界的一種姿態[13] ，即為一例。牟氏之說法如要站得住腳，似不得不正視此問題。 不過，細心玩味牟宗三的文字，其說法未必於此即無法破解。有關「道」為「天地之根」，牟氏可回應：吾正是以心之虛明之徼向性為萬物得以實現之根據，吾之說法何來會無法解「道」為「天地之根」？又有以「道生一，一生二，二生三，三生萬物」、「道生之，德畜之」等帶有宇宙生成論意涵之語句質疑牟氏把「道」視為只是主觀作用的境界，牟氏亦可回應：此「生」非真的有個東西在生，乃「不生之生」，言「道」「生」不一定暗示道為客觀實有。牟氏解「道生之」說： 「道生之」者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物，既非柏拉圖之「造物主」之製造，亦非耶教之上帝之創造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物「自生自濟」之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性，其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的「宇宙論語句」。 [14] 如是，一切《道德經》的近似宇宙論的句子也可被收入其框架中加以解釋。總一切以言之，則牟氏之說法並不會因周延不夠大而站不住腳，此於另一方面看即是其說之合理性之所在。 對牟宗三詮釋之檢討 然而，牟氏之說法是否完全沒有問題呢？不然。以下且從三方面展開以檢討牟氏詮釋之局限及不足。 首先，從文本解釋之角度看，牟氏之框架明顯忽視《道德經》中不少論「道」的文字，甚至違逆老子文中之意，此當先加指出者。雖在上節中，吾人嘗說牟氏可辯說自己之詮釋可解《道德經》不少關於宇宙論的文字，然其說的詮解極限亦止於此，對於超出境界義、姿態義之論「道」的文字，牟氏之說法根本完全無法安頓。且舉數章文字以說明之，《道德經》說： 1. 天之道，損有餘而補不足。（七十七章） 2. 上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。（四十一章） 3. 上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之惡，故幾於道......夫唯不爭，故無尤。（八章） 4. 道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（三十七章） 由第1條，可見「道」為一「損有餘而補不足」之事中之形式或規律[15] 。陳鼓應也解此處之「道」為自然之規律[16] 。如是，把此處的「道」理解為境界或近似實體之姿態皆不當，牟氏之說未能盡老子之道作為形式、規律之內涵。第2條中之「道」需待人勤而行之，可見此處之「道」非一境界，乃一近於修養方法、生活方式之道。第3條中老子借水利萬物而不爭之自然現象教人當不爭於處高位，此一方面以「道」為事物（即水）之狀辭，一方面亦未嘗把道視為人生修養方法之一種，此亦無干於境界或形上實體之姿態。由第4條，可見老子之道也有政治上的管治術之意味。合四章文字以觀之，則老子之「道」之意涵實不只為一主觀作用的境界或附屬於此境界的一種姿態，牟氏之說無法安頓「道」之多元化內容，為其缺陷所在。老子又說： 5. 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。（二十五章） 6. 道之為物，惟恍惟惚。（二十一章） 此兩條文字皆把「道」直接說為一物，為一實有。倘老子之文字只說道為「萬物之宗」、「天地之根」，謂其所說所賦予道的客觀性、實體性只不過是一種「姿態」尚可說得通。然而，此處老子明以「道」為物，則「道」乃一實體無疑。牟氏之說和老子文意不一致，其實未能善解老子也。 其次，從「不生之生」的提出深入，此主張雖可把《道德經》中的近乎宇宙論的文句納入牟氏的詮釋系統中而加以安頓，但此主張卻必然暗含萬物獨化這個沒有文本支持的境界。蓋「道」生萬物如果只表示「道」暢開萬物，使之自生自濟；「道」只是不阻塞萬物自生之沖虛玄德之境界，此境界必同時表現為一萬物各有自己的種子因，且萬物能藉其種子因自生自長之境界。可是，此想法在《道德經》中明顯找不到佐證。老子既未明言萬物各有種子因，彼焉能斷定老子之「道」為讓萬物自生自長之不生之生之境界？牟氏之說思辯推演有餘，卻未能扣緊文本[17] 。 其三，從牟宗三以主觀境界言「道」一面看，此不免使其說容易陷入主觀主義的困境中。袁保新曾評論牟氏之詮釋說： 牟先生撤銷了「道」的實體性與客觀性，使得老子一些強烈暗示宇宙論的陳述，均需扭轉在主觀心境沖虛玄德之下，理解為「不生之生」。對於這種義理詮釋上的扭轉，若從海德格「詮釋之施暴」的觀點看來，當是無可厚非的......避免老子遭到「猜天猜地」的譏諷。可是，如果因為強調老子的實踐性格，將老子形上概念完全限定在觀念發生過程中來了解，收在主觀親證之下，以「主觀心境」觀「道」，而不能以「道」觀「道」，則未必是老子的本義。雖然牟先生曾明言「境界形態」的主觀性亦即最真實的客觀性，但不容否認的，「主觀境界」一辭對「道」的客觀性，或超主客義的提示並不夠明確...... [18] 如此，牟氏的詮釋極易被誤解成主觀主義。 由於上述三個層面的缺陷，牟氏之說雖有部份老子之原文為據，也能揭示出老子思想作為東方哲學思想所應具有之特色（即本乎生活實踐以建立形上學及提出概念），但它並不是對老子之「道」之適切的詮釋。 更妥貼的詮釋－唐君毅言老子之「道」之六義及其貫釋 和牟宗三的詮釋相比，唐君毅對老子之「道」之理解其實更貼近《道德經》原文的意思，且可避免牟氏之說之問題。礙於篇幅，現在我們只略述唐氏詮釋之大要，接著即把重點全面放於唐之優勝於牟之理解上。 唐君毅對老子之「道」之詮釋以＜原道＞一文最具代表性，故本文以＜原道＞之內容作為唐氏詮釋之重要核心。唐氏首先於＜原道上＞把老子之「道」分拆成六種不同的意涵： (1) 通貫萬物之普遍共同之理，即自然規律 (2) 形上的客觀的實有的道體 (3) 道相之道 (4) 同於物所得所有之德的道 (5) 修德積德之方、生活方式、處世應務之術、政治軍事之道 (6) 為事物及心境人格狀態之道 [19] 唐氏指出，「道」之六義中本有一義為更根本，即此義之「道」可高舉以引申出其餘五義之「道」者。然何義之「道」為此一根本？唐氏於＜原道下＞用了淘汰法以找尋之。袁保新闡述唐氏之淘汰法說： ......而淘汰其他諸義之根據，在於「虛實」，亦即是否具有獨立存在性這一判準。因此在「貫通異理之道」、「道相之道」、「修德及生活之道」、「心境人格狀態之道」均無獨立實在性，而「同德之道」又假定「形上實體之道」之先在的情況下，唐先生遂認定「形上實體之道」是具有優先性的，足堪順通其他諸義的起點 [20] 此大致恰當無誤。唐氏接著論證形上實體之道乃透過人藉致虛守靜以直覺之，此是見「道」的唯一方法。在論證之前，他先批斥了以理性原則建立「道體」的方法，也反對把「道」解為超越之上帝心靈或形式之理念 [21]。唐氏遂說： 老子之所以能直覺此道體之存在，則必源於老子自己之心境與人格狀態之如何；而此心境與人格狀態之具有，則當依於老子之修養之工夫。此工夫，吾意謂其要在老子所言之致虛守靜等。 [22] 此可視為唐氏主直覺見「道」之證。唐氏根據形上實體之道先通道相之道 [23]、再通同德之道[24] 、自然律之道[25] ，最後通「修德生活之道」[26][27] 。至此，老子之「道」之全幅內涵盡數被窮盡，而以「形上實體之道」以貫之。 唐氏之說之所以比牟宗三的優勝，可分五方面說明。第一，它能善解牟氏能解的老子文字。舉＜十六章＞為例，唐氏以此章為老子自白藉致虛守靜之實踐工夫以直覺一混成之實體（即「道」），此解頗為順適，不遜於牟氏之說 [28]。又唐氏以道為一能實生而實現萬物之有之一混成之實有者[29] ，則道亦兼「有」、「無」，＜一章＞亦可得解。第二，它同樣能顯發牟氏將老子之「道」視為實踐的形上學之優點。唐氏把老子之「道」視為須藉致虛守靜以直覺出者，非可由理性思辨而得，此實無異於牟氏之說法，也不失老子思想作為東方思想之一支。第三，它更能窮盡老子之「道」之內涵，卻又不失雜亂無章。如上文所述，牟宗三之主觀境界說實無法安頓老子思想中作為生活方式、自然律等之道，但唐君毅的詮釋卻肯認它們為老子之「道」之一部份，且認為它們可通於道體，此為唐比牟優勝之處。第四，唐氏之說不必為「萬物自有種子因」另覓文本證據。蓋在唐氏之框架下，萬物之化生乃道體「生而不有，為而不恃，長而不宰」之作用，萬物藉道體之作用化生，其自不必需有種子因，故牟氏之難題在唐氏詮釋中可自動被解消。第五，唐氏之說不會跌入主觀主義及強暴文本的陷阱中。因唐氏既未把老子之宇宙論文句強行化為描述主觀境界之文句，又不只以主觀作用之境界言「道」，保存「道」作為一形上實體，其說自無此兩流弊。綜合一切以論，唐氏之說一方面具有牟氏之說之優勝處，一方面又免去了牟氏詮釋需要面對的困難，且更能按老子之文字分析老子之「道」之思想，其說自較牟氏之詮釋更妥貼。 對唐君毅詮釋之可能質疑及回應 當然，部份學者或不同意唐氏之詮釋為對老子之「道」的最佳詮釋。他們或說：「唐氏以『直覺』來答覆『形上道體如何建立』的問題，對於一個現代心靈而言，是很難接受的。這種『直覺』根本不是一項具普遍性的理解經驗，以它證成『形上道體』，恐不具說服性[30] 。」。對此，本文可作兩點回應。第一，對東方各大哲學思想而言，其皆重視以覺悟為親證形上實體之關鍵。儒家藉逆覺體證自識本心，從而親證天道之生生不已。佛家以一心之覺見佛性及證諸法皆空。老子為道家思想之代表，而儒、佛、道同為東方哲學思想之三支，則老子以「直覺」證道體有什麼難理解？此只是東方哲學思想立教之共法而已。第二，謂「直覺」所得的經驗不具普遍性並不允當。蓋儒、佛、道三家思想皆認為人只要藉修行實踐，人必能親證出同一之實體，儒者乃共見此天道之生生不已，道家學者乃共見此道之玄妙等。「直覺」經驗使人感到其無普遍性，只因人之覺悟有遲有速所致，非「直覺」經驗真無普遍性。如是，人一旦有所「直覺」，以「直覺」證成道體即具說服性，人不為其說服只因其未有道之「直覺」。 另外，學者或會說：「唐先生表示，老子的人生價值規範，是順『自然律之了解而建立』的，並說『宇宙之自然律，亦實未嘗限制人之自行建立其自作主宰之生活律』。此說法有問題。因為，宇宙之自然律亦即支配萬物生成變化的根本原理，在其必然性的拘束之下，沒有一個事物可以例外，因此也沒有一個事物可以自作主宰。如果唐先生肯定人在自然律之下可以自作主宰，則人自作主宰的行動領域，勢必成為宇宙自然律無拘束力的所在，並且在此領域中，一切規範將只有人自身才能給予。否則，人還是無真正的自由，既無自由，則行動後果亦不能由人負責。老子一切人生價值的規勸，皆成戲論[31]。」 此問難其實源於分疏欠細緻所致。我們本可把生活律分成兩部份，一部份為無條件之道德律，一部份為非道德性的生活規律。比方說，不准無故殺人即為前一部份之例，醫生要求人定時早睡早起、多吃水果即為後一部份之例。唐氏言「老子所言之生活律，正主要為人順其對自然律之了解而建立」，此處唐氏所指之老子之生活律，實只指非道德之生活規律。事實上，細讀《道德經》，老子「後其身而身先，外其身而身存」、「知足寡欲」等全為非道德的生活規律。這些規律全是設立者基於自然律規定人之壽命有限，從而希望人之生命得以延長而提出，是故唐氏說老子之生活律順自然律之了解而建立。然而，生活律尚有道德律一項。這些律則乃出於人當下之價值意識之覺醒，對自然律了解與否於此無大干係，故為人自作主宰而建立的。而當人發出一價值意識時，自然律未曾限制人之腦電波，再而阻止此意識出現，是故唐氏說「宇宙之自然律未嘗限制人自主地建立生活律」。唐氏之說在嚴格分疏生活律之內涵後本不出現學者所示之兩難，此質疑亦告無力。 結論 牟宗三以主觀作用之境界言「道」、謂「道」兼「有」「無」兩重性格、「道」生萬物乃「不生之生」等，其說法雖獨特及具有洞見，卻無法安頓老子論「道」的部份文字，亦有被人誤解成主觀主義之可能。因此，牟氏之說法不足以作為對老子之「道」之適切的詮釋。反而，新儒家之另一要員唐君毅的詮釋倒更切合《道德經》論「道」之文字，亦節省了不必要的強解文本，避免了牟氏要面對的困難。其說法一方面承襲有牟氏詮釋之優點，一方面免去了牟氏之問題，故本文以此判定唐氏的說法較牟宗三的說法為優勝，其亦更適切地能窮盡老子論「道」之內容。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁91 2. 牟氏前引書，頁94 3. 牟氏前引書，頁94 4. 牟氏前引書，頁93 5. 牟氏前引書，頁131-2 6. 牟氏前引書，頁112 7. 牟氏前引書，頁97-8 8. 牟氏前引書，頁101 9. 牟氏前引書，頁105-6 10. 牟氏前引書，頁122 11. 陳鼓應，2008，《老子註譯及評介》，中華書局，頁124 12. 陳氏前引書，頁128 13. 劉笑敢，2005，《老子》，台北：東大圖書公司，頁207 14. 牟宗三，1963，《才性與玄理》，香港：人生出版社，頁162 15. 唐君毅，2005，《中國哲學原論•導論篇》，中國社會科學出版社，頁226 16. 陳鼓應前引書，頁348 17. 參楊儒賓： (臺灣大學文史叢刊之七十七，1987)，頁37 18. 袁保新，1997，《老子哲學之詮釋與重建》，台北：文津出版社，頁74 19. 唐君毅前引書，頁224-34 20. 袁保新前引書，頁44-5 21. 唐君毅前引書，頁237 22. 唐氏前引書，頁237 23. 道相乃由和物相之對照而得，此預設了道體必先於道相存在，且可生物，兩義之道因此順通。 24. 道體可生物，其為物所得而為德，此德在內容上仍同於道體，同德之道因此通於道體。 25. 道體生物後，被生之物之功能遂漸耗竭，以至於盡，此亦為道之保其無老死之道相之必經過程。一切萬物皆歷生、壯、老、死以反顯道之無老死相，則萬物皆共依「由始而終，由有而無」之自然律，自然律之道因此被順通。 26. 老子以自然為基礎言生活之道。 27. 唐氏前引書，頁241-50 28. 唐氏前引書，頁238 29. 唐氏前引書，頁244 30. 參袁保新前引書，頁71 31. 袁氏前引書，頁72 |
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