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| 2013/08/31 12:36:00瀏覽8｜回應0｜推薦0 | |
| (一) 前言 張橫渠為宋明理學中一重要思想家。自朱子建立道統說以後，橫渠和周濂溪常被後人視為宋代理學之奠基人物，可見其在理學發展中地位之重要。橫渠之地位既重要，對其義理之研究自不能不進行。然而，近代研究橫渠之學者每喜歡就橫渠之形上學作鑽研，稱其為「唯氣論者」，卻忽視橫渠作為宋明理學傳統之一員，其講學之中心必歸結至心性及工夫論。此往往使得橫渠之學之義理不被彰顯，甚至被誤解。本文以探究橫渠對心及盡心工夫之見解為題，即旨在重新發掘橫渠義理之真貌。 唐君毅曾說：「......我們如對其（案：指橫渠）人心論真正了解，則其全部思想之精神即被我們把握」[1] ，可見橫渠論心之重要性。而因應宋明儒言本體不可離開工夫的傳統，橫渠論心又可分為兩方面：一為橫渠對心體之見解；二為橫渠將心置於工夫論中，其所內含之具體內容（此即橫渠對「盡心」工夫之見解）。透過全面了解橫渠論心體及「盡心」之見解，橫渠之義理精神即可得以復見。此亦為本文用心之方向。 近人從事有關橫渠論心之研究，著名的有陳來。在其《宋明理學》中，陳來指出橫渠之心體兼仁義禮智之性及知覺能力、心能實現性之要求及窮神知化；「盡心」即是人通過直覺以智思感知不到的對象，從而得出「物我一體」之境界以提升人的道德自覺的方法。從某個角度看，陳來的說法有一定的文本支持。然而，從另一角度觀，其詮釋不免帶有繁多的問題。本文於是認為，唐君毅的詮釋當被用以取代陳來的以作為對橫渠論心之適切的理解。 本文分為五部份。第一部份略述陳來詮釋的基本重點及其所依之理據。第二部份指出陳來詮釋的缺陷所在。第三部份簡略介紹唐氏的詮釋。第四部份檢視一下唐氏之說何以比陳來的優勝。最後為結論。 (二) 陳來對橫渠心體之理解及盡心工夫之詮釋 陳來對橫渠心體及「盡心」工夫之理解主要見於其《宋明理學》一書中。以下我們且先論述陳來如何看橫渠之心，再看他對橫渠「盡心」工夫的理解。 陳來主要透過闡析橫渠以下一段文字來談其對橫渠之心的看法，橫渠曰： (1) 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。(《正蒙•太和篇》) 陳來指出，「合性與知覺，有心之名」，是指僅有性而不具有知覺能力，是不足以成為心的，又只有知覺而沒有人性（指仁義禮智之性），人亦只是低級生物或動物，而不足以為人。如是，則陳來以為人之心既具有知覺能力，也具有仁義禮智之性，此為其對橫渠心體之基本了解[2] 。陳來又將這見解稍加發揮，說： 人的意識系統（心）一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺的活動方向無不受內在的本性所決定和支配。這兩個方面合起來才能成其為人之心。 [3] 由於陳來以為橫渠之心兼仁義禮智之性及知覺能力兩面，其於是亦本此框架以解釋橫渠以下的文字： (2) 心統性情者也 (《性理拾遺》) 陳來以為這裡的「統」也就是合，而「情」即指知覺而知，也是說「心」包括內在本性與知覺活動。「心統性情」只是橫渠發揮心兼性與知覺之精要語[4] 。 陳來除了從構成上了解橫渠之心體外，也從功能上理解橫渠之心。橫渠曰： (3) 心能盡性 (《正蒙•誠明篇》) 又曰： (4) 心御見聞 (《正蒙•誠明篇》) 由(3)，陳來解釋心能通過自己的活動來實現、完成自己本性的要求。至於(4)，則心能超越見聞的局限，窮神知化，這叫做「心御見聞」[5] 。 陳來對橫渠心體的理解大致如上。又橫渠亦以心作為成德工夫之關鍵，名之為「盡心」。陳來對「盡心」也有所詮釋，其引橫渠曰： (5) 人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心也。(《張子語錄下》) 陳來以為此條文字乃橫渠強調「盡心」的文字。其意思是說，人的思維並沒有先驗的內容，認識的來源是外部世界。思維離開了外部世界就失去內容了。思維的深度和廣度取決於思維對象的範圍，因而，如果把思維限制在個體感官直接接受的現象範圍之內，人對事物的了解和知識就狹小有限。所謂「盡心」，就是要透過努力擴展自己的思維，超越感官的局限，以徹底發揮思維的能動作用，達到對宇宙及天地萬物皆有所了解，此亦叫做「大心」 [6]。陳來又借用橫渠一段說話加以闡述： (6) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心......見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙•大心篇》) 陳來以為「體天下之物」之「體」就是直覺。所謂「大其心則能體天下之物」，是要求人的思維通過直覺的方法盡可能地擴展自身的廣度，以超出感性表象的範圍，增加可被思維把握的對象的數目。如是，橫渠之「盡心」（即「大其心」），在陳來的解釋下，具有認識論的意義，為可以增加知識的工夫[7] 。不過，陳來表示橫渠不是要否定感官經驗，其只是強調理性思維當以感覺經驗為基礎，而又不局限於感官經驗。陳來說： 張載的大心之知是指人的理性認識。他雖然強調理性思維必須超越感官的範圍，但並不否認感官經驗的實在性和可靠性。他認為感覺經驗是理性思維的基礎，人的知識都是由「合內外」而形成的。 [8] 我們大概可說理性思維在有一定感官經驗後，其藉著直覺以超越感官的局限，徹底發揮自身的能動作用，從而將宇宙及天地萬物作一全體的了解，增加人所擁有的知識。此為陳來對橫渠盡心之理解。 陳來指出，人進行「盡心」工夫後，此工夫將為人帶來一種別於感官知識的新知，此種新知被稱之為「德性所知」或「誠明所知」。此知的一個基本方面是指出了以宇宙全體為對象的哲學思維所具有的特點。另一方面，此知又是一種意境高遠的人生境界。這種境界的內容是「性與天道不見乎小大之別也」(《正蒙•誠明篇》)。有了這種境界的人，就能體驗到天人合一，亦即宇宙的一切無不與自己有直接的聯繫，所謂「視天下無一物非我」。其能使自己胸懷天下，放眼宇宙，把自己看成是全字宙的一個必要部份，把宇宙萬物看做和自己息息相通的整體，在這樣一種對宇宙的了解中確立自己的地位。又在這種天人合一的境界中，個體的道德自覺大大提高，人必能把一切道德活動視為個體應當實現的直接義務，繼而要求實現之，換辭言之，則此知為人實踐道德行為提供動力。這一切皆是「盡心」至其極之結果[9] 。 我們且再把陳來對橫渠心體及「盡心」工夫之理解作一簡略的概括： 1. 在對橫渠心體之理解言，陳來以為心兼仁義禮智之性及知覺能力兩面、心能藉自身之活動以實現性、心能超越見聞之局限以窮神知化。 2. 就「盡心」的涵義言，陳來指「盡心」乃是理性思維在有一定感知經驗作為先行條件後，其透過直覺的方法以超越感官的局限，徹底發揮自身之能動作用，從而把宇宙及萬物作一完全的理解之工夫。「盡心」工夫之實踐至其極，可令人得一「視天下無一物非我」的境界，此境界亦為一知，名為「德性所知」，人有此知，即可使道德自覺提升，人因此可以實踐道德的行為。「盡心」既具有擴展知識的意義，又有助人成德為善。 從表面看來，陳來的詮釋確有其合理性，也有一定的文本支持。然而，仔細觀之，其說法是否完全沒有問題呢？不然。以下我們將轉入討論陳來詮釋之缺陷。 (三) 陳來詮釋的缺陷 要分析陳來詮釋之不足處，我們可從三方面入手：(一)對橫渠心體義之掌握未盡 (二)其說法和橫渠的原文不相符 (三)陳來詮釋內部的理論困難。 先從(一)開始。橫渠曾有以下的文字： (7) 由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙•大心篇》） 此條文字中，橫渠清楚表示心不是一組物象觀念之堆疊，而為一不為見聞所滯窒之虛明靈覺之心。此心不為經驗所滯礙，其因此是超越的，故可名為「超越的本心」。陳來的詮釋未有對這段文字加以引述，因而忽略了橫渠之心的虛靈知覺義，未有把橫渠之心視為一超越的本心、真心。此明顯於橫渠心體之義理未窮盡，為其說法之一大缺陷。 再就(二)而言。陳來對橫渠「盡心」之理解和橫渠原文所表達的意思似有不合。陳來將「盡心」視為人的思維通過直覺的方法盡可能地擴展自身的廣度，以超出感性表象的範圍，增加可被思維把握的對象的數目，以對宇宙全體作一通盤之理解。此解釋下，橫渠之「盡心」將具有認識論意義，為人認識感官無法感知之對象之工夫；又「盡心」亦近似於一思辯活動（陳來曾指出「盡心」所得之德性之知之特點同於以宇宙整體為對象的哲學思維之特點，依此可見）。然而，仔細閱讀橫渠的文字，其對「盡心」並非如此理解。橫渠說： (8) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外......天大無外，故有外之心，不足以合天心。（《正蒙•大心篇》） (9) 「不識不知，順帝之則」，有思慮識知，則喪其大矣。（《正蒙•誠明篇》） (8)即上文所引述的第(6)條，由此條，可見橫渠之「盡心」是要使心為無外，從而同一於天心之無外。然而，「盡心」是否以人認識感官所不能感知之對象、思慮一天下萬物之全體為內容呢？由(9)，可見橫渠不是如此解「盡心」。橫渠說：「有思慮識知，則喪其大」，思慮識知只會桎梏人之心而使之不盡，易言之，思慮、識知並非「盡心」之道。陳來卻以識知之擴展、思慮為橫渠「盡心」之解釋，此解法明顯是誤解，不符合橫渠之本意。 最後，有關(三)方面。陳來之詮釋將令橫渠無法為學者提供必然的成德動力，此亦為其說法的問題之一。即使陳來對心及「盡心」之詮釋被完全接受，在此詮釋下，個體的道德自覺乃是透過「人將自己看成是全宇宙的一個必要部份，把宇宙萬物看成和自己有直接的聯繫」之境界而有所提升的，而此境界乃是人把思維應用到對宇宙全體之了解之結果，換言之，則道德之自覺之提升乃由智思所致。可是，此處有一理論困難：智思以宇宙全體為對象根本不必然保證人之有道德行為。我們可以設想一位經常思考宇宙全體的哲學家不一定即是一位經常實踐無私行為的人，對廓然大公的理性上的知不必然引致行為上之大公無私，此在日常生活中亦屢見不鮮。如此，道德自覺之提升根本不可由智思以保證。若我們以陳來之說作為橫渠「盡心」的適切的詮釋，此將令橫渠陷入「無法提供必然的的成德動力」的困局中。為了免去橫渠陷入此種理論困難，否定陳來之說法之適切性似乎是唯一可行的方法。 綜合一切以觀，陳來之詮釋既不合於橫渠之文本，又衍生出種種理論問題，其不能作為對橫渠心體及「盡心」之善解，事甚顯然。吾人倘若要確切地了解橫渠有關方面的看法，唯一的方法只有另覓較為適切的詮釋。 (四) 唐君毅對橫渠心體之理解及「盡心」工夫的詮釋 由於陳來的說法困難重重，另覓較為適切的詮釋實在不能避免。本文認為，唐君毅對橫渠心體及「盡心」工夫的詮釋正足以用作替代陳來的詮釋。現在我們且約略介紹唐氏的詮釋重點。 不過，在開始論述之前，有兩點值得被提出。第一，唐氏對橫渠之心體及「盡心」之看法主要見於《中國哲學原論：原教篇》中，但他還有＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞一文，亦為詮釋橫渠心學之重要作品。本節之觀點即主要以《原論》為據，而以＜橫渠心性論＞一文為輔。第二，唐氏主要透過對《正蒙•大心篇》逐條分析以表述其觀點。此兩點既明，以下即進入對唐氏詮釋的介紹。 就唐君毅對橫渠心體之見解上言，唐氏以為橫渠論心，首重心之虛靈知覺義。其引述橫渠的話： (10) 由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙•大心篇》） 唐氏解釋，所謂「由象識心」，即言一般人乃由心中有象而自識其有心，此處所謂象，即心識物相後，物相在心中留下之印象觀念等[10] 。然而，橫渠是否以心為印象觀念之結集？由橫渠說：「存象之心，亦象而已，謂之心可乎」，可見答案是否定的。存象之心，即以一群印象觀念之結集界定之心，橫渠指此類心亦只是象，而不是心。何以他會如此說呢？唐氏解釋說： 中國傳統思想，罕有以心為一群印象觀念之結集者。因為印象觀念在心中不斷憧憧往來。當其來而呈現時，固然明顯是有。然當其往而不呈現時，即隱而無。往來隱顯相銷，我們即不能真置定印象觀念於我們之心，而視之為心之本性之規定者，更不能視心為一群物相印象觀念之結集 [11] 心既然不是印象觀念之結集，其具體內容當為何？唐氏指出，橫渠之心乃是純粹的能覺，此能覺能呈現任何物相或印象觀念，但又不滯窒於任一物相或印象觀念，而復能超越之以呈現其他，其本性因此是虛的。所謂「虛」，是即心之「能呈現物相印象觀念而又能讓所呈現者過去」以言之「虛的攝受作用」[12] 。換言之，橫渠是以虛靈知覺義言心，此亦為唐氏理解橫渠心體之第一義。 唐氏對橫渠心體之另一見解為橫渠之心兼下達及上升之二幾，下降之幾為人欲衍生之根源，上升之幾則為人之成德工夫得以開展之關鍵。橫渠說：「徇象喪心」，唐氏指此即言一般人之心，恆只意向於此物象，沿物象之影跡而逐物，此將使人心陷溺於物而不復虛靈。此陷溺即人心之下降之幾。此幾一往而下，即化出無窮之人欲，為人欲之源，人間之惡事亦由此出。橫渠之心兼下降之幾而化出人欲即依此以見出[13] 。至於心兼上達之幾，唐氏認為，橫渠之心之本性乃虛，其因此可藉自覺以超越一物相或印象觀念。此自覺本身即上達之幾。物相既被超越，陷落物中之幾因而得被轉化，人欲也可去。上達之幾開展成德工夫即由此見出。唐氏以為橫渠言心兼下降、上達二幾，比孟子直說「耳目之官，不思而蔽於物」更貼近人之道德體驗，因人確常有因人心之感知物象而為物所蔽，繼而陷落於物中而生出無窮人欲的情況。他又說橫渠此種見解合符宋明儒者之恆面對反面之事物，以成人之道德工夫之旨[14] 。 其三，唐君毅認為橫渠之心為形上之心，且能感通萬物，致情意於無限。橫渠說： (11) 合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名 (《正蒙•太和篇》) 唐氏依據首兩句把性理解為人之氣之虛靈而善感通之性。又唐氏把氣視為「能動能靜，能表現一定形而又能超此定形，以表現形」之實有的存在者、宇宙之一形上的第一原理，則性為能動之形上之理無疑。心兼性、知覺，由此可見唐氏把橫渠之心理解為一可感通萬物之形上之心 [15]。 至於唐氏對橫渠「盡心」工夫之詮釋，其引述橫渠說： (12) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心；其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙•大心篇》) 唐氏據此條發揮其對「盡心」之第一個論點：「盡心」（大其心之道即盡心）不是充吾人之聞見之經驗，以接無盡之物，為使心大至無外之謂；而是使人不以聞見梏其心，然後能體天下之物，而見無一物非我，使心成為無外之心。他又指出，人透過實踐「盡心」，可使人超越此一切聞見之知，而更知有一能合內外的「不萌於見聞」的德性之知 [16]。 唐氏對橫渠「盡心」工夫之理解又見於其對橫渠另一段文字的詮釋上。橫渠說： (13) 天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目聞見累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心之所從來而後能。耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。(《正蒙•大心篇》) 唐氏借此條進一步闡述德性之知。此知乃人之心知超於耳目之所見聞以自開自廓其內在之德性，從而知一莫究其極、無限無窮之天之太虛（即德性之知乃人之心知其性與天是本體地自一）[17] 。又德性之知是藉人「盡心」而得，則「盡心」的意思當被表述為：人之心之不斷超越聞見以自我開廓其德性而和天同一之工夫。唐氏說：「此知，由人心的德性而成，亦由人心之自覺而見」[18] ，則「盡心」始於一心之自覺。合上述一切以觀之，則唐氏認為「盡心」為人之心透過當下一念之自覺，從而超越聞見，自開自廓其內在之德性，以同一於天之太虛之工夫。德性之知乃是人之心之自知其性同一於天之太虛，其乃得自一念之自覺，非耳目之見聞。 除此之外，唐氏認為「盡心」乃是人之知心之源出於天，非人之所私有；又「盡心」乃是人得以成身以合天之關鍵。其主要透過橫渠以下兩條文字作出申述： (14) 成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合。貪天之功，而自謂己知爾。(《正蒙•大心篇》) (15) 體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累於身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也，不疑。(《正蒙•大心篇》) 依(14)，唐氏指出人心之知性、天同一乃由人先有耳目之知所致。人之有此耳目之知，乃由人之有身，而成人之身者乃天之神[19] 。然則，人之心知（耳目及德性之知）之所從來乃出於天。橫渠說：「思盡其心者，必知心所從來而後能」（見上引），則「盡心」為人之心之自知其源出於天。唐氏亦說： 此心果自盡其心，以自思其知之原，則必底於知：「其知之原於天之使之有身，與天生之物有同異萬變，而知其知乃由天降，其心亦由天降」 [20] 此更可見唐氏以為橫渠之「盡心」為人之心知其源於天。至於唐氏以「盡心」為人成身合天之關鍵、開始，橫渠說：「以性成身」，唐氏解釋：「盡吾人心之性，以成吾人之身」[21] ，則成身透過「盡心」展開。何謂「成身」？依(15)，成身即「身能體道」、「道能物身」。所謂「身能體道」，即此身完全依天道（即太虛，亦即人內在之德性）而行；所謂「道能物身」，即道之為此身之主宰，而運用此身（即此身完全成為彰顯內在德性之資具）。人能成身，即可體天之道而和天為一，其能自體其身，亦能體萬物（因天兼體萬物）[22] 。綜合一切以說，則「盡心」為人成身合天之開始點、總關鍵，亦即人令其生理機能完全依循德性而行、為德性所主宰以和天同體之主要工夫。 再者，唐氏指「盡心」之另一面即為人成心之化去以契天之神；又「盡心」可令人心不落於「溺其志於虛空」及「徇象喪心」之兩大歧途。唐氏引橫渠的文字說： (16) 成心忘，然後可與進於道。化則無成心矣。無成心者，時中而已矣。(《正蒙•大心篇》) (17) 心（成心）存，無盡性之理，故聖不可知謂神。(《正蒙•大心篇》) 唐氏解釋(16)，「盡心」可使人忘其過去之成心，更加以超化，而使其心得在當下之時中，順此中而行，再不偏向於其前之成心之所限定。如是，「盡心」之另一面即是去成心。成心既去，人心之知即達於一超知而不可知之神，而可直契於吾人之身所自生之天之神，所謂「聖不可知謂神」，則「盡心」可使人去成心以契天之神[23] 。而人藉「盡心」可免自身墮入二歧途，唐氏說： 人心由知有太虛，直向太虛而思，亦必溺其志於虛空之大。然此又是人心之一歧出。此與上述之人心之徇物象而喪心，以窮人欲者，其為人生之一歧出，乃一上、一下，一有實無虛、一有虛無實，而互相反對者。由此二歧出，而有人心之二大歧途......然人心更有既非徇象喪心，亦復非溺其志於虛空之大，而有之一正當之用心之道，此即「盡其心」之道 [24] 此可見唐君毅以為人心易下墮入二歧途：（１）徇象喪心（２）溺其志於虛空之大，而「盡心」乃使人心不墮此二歧途而復歸中正之重要工夫。 最後，唐氏指橫渠之「盡心」可去人知行之偏蔽，變化人之氣質之偏以使人為善，亦即使人成性。此見解表現在他對「氣質之性，君子有弗性者焉」的解釋上。他指出，橫渠之所以不以氣質之性為性，是因為氣質之性可被「盡心」化去。他說： 在盡性之歷程中，性初不能全盡而全顯。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自盡其性。盡性之工夫，即在盡心......盡性之事在盡此心知之明以知理。理有未知，則須窮。故盡性必窮理......窮理而行合於理，必有知行之偏蔽，亦即須變化性之氣質之偏，而去此有氣質之偏之性。去此有氣質之偏之性，則亦即無此一氣質之性 [25] 人藉「盡心」以去氣質之偏之性，人之一言一行即可合於善而無惡，此之謂「成性」。唐氏續說： 必化此有氣質之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃盡性而惡盡去；而後性完全實現自己，而「性成」 [26] 至此「盡心」可變化人之氣質之性以助人實現德性之義全面透顯，為唐氏對於橫渠「盡心」之獨特見解。 (五) 唐氏詮釋較陳氏詮釋優勝的地方 何以本文會認為唐君毅的詮釋較陳來的優勝呢？這可從三方面說明。 第一，唐君毅的詮釋較能闡發橫渠心學之精義，因此比陳來優勝。唐氏的詮釋透過對《大心篇》作逐條的疏解以展示橫渠之心之義理，此實令橫渠對心之一切見解得被盡數展示，不致有遺漏。其藉「存象之心，亦象而已，謂之心可乎」以言橫渠之心之虛靈明覺義、「徇象喪心」及「大其心」以言心兼有下降及上達之二幾等，這些皆為橫渠論心之精義，為陳來所未發現也。又陳來所引用之橫渠文字「合性與知覺，有心之名」，唐君毅亦得善解（見前文），則唐氏之詮釋明顯比陳來更能闡述橫渠心學之意涵。 其次，唐君毅對「盡心」的理解較貼近橫渠之原意。唐氏把「盡心」理解為人之心透過當下一念之自覺，從而超越聞見，自開自廓其內在之德性，以同一於天之太虛之工夫，即透過人之道德自覺及實踐以同一於天之工夫，此解釋合於橫渠「孟子謂盡心則知性知天，以此」[27] 。其將「盡心」視為化去成心、變化人之氣質之偏，以使人成性之工夫。橫渠說「成心忘，然後可與進於道」是接連「體物」說，體物不遺則需透過人之「大其心」，則橫渠之原意亦是主張「盡心」可化除成心，唐氏之詮釋無誤。橫渠又說：「人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去而善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。」(《正蒙•誠明篇》)，盡性乃是反天之本而轉化氣質之偏，《大心篇》中又把「聖人盡性」同於「盡心知性知天」，然則，「盡心」以使天命於人之德性得以彰顯亦為橫渠之原意，此也見唐氏之說之貼近橫渠之原意。 其三，唐氏之詮釋衍生出較少的理論困難（此乃相對於陳來以言）。因唐君毅以為人之成德在於人之全面彰顯其德性而化去氣質之偏，而人心同時乃可活動之德性和知覺之結合，則人心有完全、充足的能力成德，且對成德感到喜悅，人可憑其心以成德，換句話說，則人心可作為人為善成德之動力根源。由於唐氏之說可以安立道德動力，使人之成德之可能得到保證，其因此產生較少的困難，亦比陳來的詮釋優勝。 (六) 結論 對於橫渠之心及「盡心」工夫，陳來雖曾作出過一番獨特的理解，但仔細分析其說，不難發現其詮釋實有不少困難。本文建議改用唐君毅之詮釋，理由是：一方面唐氏之說較為貼近橫渠的文本，一方面其詮釋亦引發較少理論問題。透過仔細閱讀及掌握唐氏的詮釋，本文認為此才是把握橫渠心學精髓的出路。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 見於唐君毅：＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞《哲學論集》（台北：學生書局，1990）頁211-233 2. 陳來，2008，《宋明理學》，華東師範大學出版社，頁54 3. 陳來前引書，頁54 4. 陳來前引書，頁54 5. 陳來前引書，頁54 6. 陳來前引書，頁55-6 7. 陳來前引書，頁56 8. 陳來前引書，頁56 9. 陳來前引書，頁56-7 10.唐氏前引文 11. 唐氏前引文 12. 唐氏前引文 13. 唐君毅，2006，《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，頁52 14. 以上參考唐氏前引書，頁52 15. 見唐氏前引文 16. 唐氏前引書，頁52 17. 唐氏前引書，頁53 18. 唐氏前引書，頁53 19. 唐氏前引書，頁53 20. 唐氏前引書，頁53-4 21. 唐氏前引書，頁53 22. 唐氏前引書，頁54 23. 唐氏前引書，頁54 24. 唐氏前引書，頁53 25. 唐氏前引書，頁75 26. 唐氏前引書，頁75 27. 孟子之盡心知性知天乃是透過人之道德實踐以彰顯人內在之本心，從而同一於天，橫渠引孟子之說以言盡心，可見橫渠之意同於孟子，唐氏亦以內在德性之彰顯以合天為盡心，其說法因此合於橫渠。 |
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