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| 2013/08/31 12:34:00瀏覽10｜回應0｜推薦0 | |
| 前言 唯識宗是中國佛學的一支，但卻不是由中國本土所生就。溯其源流，其實出於印度，為無著、世親所創。唯識宗初傳入中國，首先出現由《十地經論》所開之地論宗及由《攝大乘論》所開之攝論宗，興於北魏。然此二宗之經論翻譯不足，啟修行者之疑竇，至初唐時，遂有玄奘求法印度，學於戒賢法師，將正宗之法相唯識之學傳入中國。窺基更本玄奘所傳撰有《成唯識論》，自此，唯識宗於中國分成三派，而一般論法相唯識宗主要是指《成唯識論》一支，以其義理較純粹故[1] 。本文所探討的唯識宗，亦主要指玄奘、窺基一派而言。 唯識之學作為一個佛教理論，其必不可缺乏一教導人成佛之理論。此亦為研究中國佛家哲學所應首當注意者。不過，令人惋惜的是，唯識宗所提供的成佛理論，其內部實包含著重重困難，不易消解。這些困難包括：五種姓說有違大乘「眾生皆可成佛」之教義、以正聞熏習為成佛所必經之路使唯識宗陷入無窮追溯和自相矛盾之兩難等。相比之下，中國佛學之另一支，《大乘起信論》之系統不僅可吸收唯識宗之優點，對一切法作根源上的說明，且同時可避免唯識宗之問題。本文即據此試圖證立《起信論》系統在義理上優勝於唯識宗之成佛理論，甚或乎《起信論》乃法相唯識一路之最高的發展。 本文分為五部份。第一部份簡介唯識宗之成佛理論。第二部份緊接探討其理論之種種困難。第三部份扼要勾勒《起信論》系統之基本義理及論證其優於唯識宗的地方。第四部份就著可能的對《起信論》之詰難加以回應，以示《起信論》之不易倒塌。第五部份是結論。 唯識宗對人得以成佛之論說 要了解唯識宗如何論人得以成佛，吾人不能不從「唯識宗如何理解人之苦源」說起。唯識宗認為，人之一切痛苦皆源於對世間一切法有所執。所謂「有所執」，是指視世間一切法為實有，卻不知一切法皆只是緣心識而生。唯識宗指出，就世間之本相而言，世間一切法（不論染淨）皆只是人之阿賴耶識所藏之種子之現行，本非實有；人依其「遍計所執性」而將「實有性」投射於經驗世界之一切事物上，加以執著，此遂生出無窮之痛苦及煩惱。人要成佛，即要擺脫苦源以求超拔，此則先須人破除對法之種種執著，在唯識宗眼中，此步工夫之開展之樞紐在阿賴耶識 [2]。 其實，換另一角度看，人之所以會對世間一切現象加以分別、執著乃源於人之阿賴耶識中有染法的種子。染法的種子現行，使人有所執，執著行為所引致的煩惱又會熏出另外一些染污種以現行出日後之染法，此遂使人擺脫不了苦痛。因此，要解苦成佛，從另一方面看，即是要使染法不再現行。不過，只是染法不現行尚不至於可以成佛，成佛還需要兩個條件：淨法種子之現行及無漏種子（人賴以成佛之根據）之彰顯、表現。三個條件同時具備，人方可以解苦成佛[3] 。 至此，我們或可略作一歸結：在唯識系統中，人要成佛的話，在一方面言是要轉化阿賴耶識以使之不再視世間一切法為實有，在另一方面言即徹底根絕染污種以使淨法種子現行，同時也要使無漏種子現行。此兩個方面乃是二而一的，非獨立為二也。不過，這裡衍生出兩個問題：（一）阿賴耶識乃兼藏染淨兩類種子，其憑什麼生出不斷的動力以根絕染法之現行？（二）人如何才可令到淨法種子得以持續現行，又如何可令無漏種得以落實？問題（一）較不易回答，因此乃涉及法相唯識宗之缺陷所在。至於（二），此其實是有關成佛工夫的具體內容的問題。唯識宗的回答是：借用唐君毅的解說，「凡以此緣生（案：即一切法皆依因緣而生）為聖凡之一切法之正理，而為聖凡所同不能違。故當為人所知，亦為人所能知，更依之而行，以去除種種我法之執障......此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之賴耶識中之有漏善種」[4] ，換句話說，即人不斷有能知一切法皆緣生之理之能力，且在行為上不再以一切法為實有，其即可不斷由善行熏出有漏善種以使淨法種子不斷現行。至於使無漏種子現行，唯一可行的方法是聞佛所說的清淨法流等言教，所謂「正聞熏習」[5] 。有漏善種及無漏種子之現行皆決定於後天工夫，則唯識宗以為成佛主要取決於後天修行的工夫。 有一點值得補充的是，唯識宗並不以為一切人皆有無漏種子，其主張「五種姓說」。所謂「五種姓說」，是指一切有情眾生可按其阿賴耶識中之「種子」不同而被分成五個不同的「種姓」[6]，即 (1) 聲聞種姓 (2) 獨覺種姓 (3) 菩薩種姓 (4) 不定種姓 (5) 無性有情(又稱一闡提) 在五個種姓中，一闡提永不能成佛，蓋無無漏種子故；至於其餘種姓，倘尚未有聞佛之言教，其亦不可能成佛。 唯識宗論人得以成佛雖頗有道理，然此不掩它所面對之重重困難。以下且進入分析唯識理論之問題處。 唯識宗之成佛理論之缺陷 唯識宗之成佛理論，首先必須面對和大乘佛教教義相違之困難。眾所周知，和小乘強調個人之解脫不同，大乘佛教並不主張人只成為一自了漢，其更強調普渡眾生，使眾生和己一同成佛，此亦為佛之度盡一切眾生之悲願（唐君毅語）。而眾生得受教化以成佛，其必先有使教化得以可能之根據，此即是佛性，用唯識宗之語說，即無漏種子。可是，試觀唯識宗之「五種姓說」，一闡提為眾生之一分子，卻沒有無漏種，不能為佛所渡。此正反映唯識宗作為大乘佛教的一支，卻違逆大乘佛教之宗旨[7] 。 唯識宗之另一困難是其說要不陷入無窮追溯，要不自相矛盾。唐君毅說：「無漏種不能自現，必待聞以前之佛之言教為外緣方能自現之說。即使後待前，前更待前，而無佛能成。」[8] ，可見唐氏注意及此問題。勞思光也有類似之說，他說：「此解答實同於無解答......亦不能說明何以會有人『先悟』」[9] 。概言之，即唯識宗強調以正聞佛之言說為使無漏種子現行的唯一方法，但我們本可追問：佛自己何以能成為佛？此可引出兩個可能回答：(1) 佛藉聽另一佛之言教而悟 (2) 佛自己不經聞言教而悟。答案(1)將使唯識理論陷入無窮追溯，而無佛可成，如唐氏所言；(2)則使唯識宗之對成佛之說法前後不一，佛既必須經正聞才可成，但又可以直接自悟成佛。當然，唯識宗的學者或可按以下思路加以申辯：「釋迦牟尼之種姓較一般有情之種姓好，其因此不需經由正聞熏習即可自悟成佛。一般有情則染污執障深重，其必須經正聞才可破執了悟。兩種成佛的方法乃針對不同修行者而設，故不相礙。」然而，此說法將把佛祖和一般眾生之距離拉遠。一部份人或會質疑：「何以釋迦能自悟成佛？我則不可？」，另一部份又會說：「佛只有釋迦才可成，我執障已深，即使正聞也沒有用」，前者或引致脫略正聞，後者則使人無動力聽佛之言教。這皆有失。只有把佛祖和眾生視為同等，用同一方法成佛，眾生才對此成佛理論堅信不移，然此又不可免無窮追溯或自相矛盾，實為唯識宗之一大困難所在。 尤有進者，唯識宗似無法解釋人頓悟成佛之經驗，此令其和佛教其他宗派如天台、禪宗迥異，其理論解釋力亦比這些宗派為低。在日常生活中，我們經常聽到「放下屠刀，立地成佛」；而事實上，「佛」原本的意思是指覺悟者，所謂「成佛」，即成一覺悟者。我們完全可以設想一十惡不作之徒因一些機緣（如患上絕症）而頓悟其過往所做的一切皆是在作孽、其過往的一切執著和苦惱皆是虛幻和空的，此在現實世界中亦確乎屢見不鮮。順此而往，則因一些非正聞之機緣而成佛本是可能發生的，唯識宗如果要提供一完善之成佛理論，其必須安頓此一可能性。惜乎縱觀《成論》，其似乎以為只有經過聽聞佛之言教才可使無漏種得以現行，則其說根本不可解釋此可能性。相反，天台宗以為人可藉一心三觀（即觀出一念之為假有實空，且雙照其真假兩邊）以超離凡界，禪宗也肯認人可有頓悟之經驗以明心見性以成佛。如是，則唯識宗之理論反不及天台、禪宗。 第四個唯識宗之理論困難是它無法為人之修行成佛提供定然、必然的動力，人之成佛亦得不到先天的保證。誠如上文所說，唯識宗以為人之成佛，其中一種需做的工夫是削弱有漏染污種之現行，加強有漏善種。可是，作為開展工夫之樞紐之阿賴耶識乃兼染淨善惡而為無記[10] ，其根本不能提供動力使人持續不斷地去削弱染污種以加強有漏善種，蓋只有在阿賴耶識或在其以外之另一識為全淨時才可為故。此明顯為其一大困難[11] 。又部份人可能沒有無漏善種，則這些人之成佛並不因其在後天積極使有漏善種現行及不斷聽佛之正淨法流之言教而得被保證，修行者仍可以終身修行而無果可得，此不免對有志於修道成佛者之心靈投下一陰影，或使其更一自修[12] 。當然，唯識學者於此又可辯說：「在現實世界中，成佛的人確是只有一部份，尚有大部份人未能成佛，或永不可成佛。由此加以推論，謂有些有情有無漏種子，有些有而未現行，有些沒有，此全本乎現實，復有何誤？」[13] ，這回應雖可被接受，但本文必須提醒一點，唯識宗同時須提供一使人得以成佛之工夫理論，此工夫理論倘若能對一切有情皆有意義，其必須植根在一前提上，此前提即承認人人皆有成佛之可能根據。現在，唯識宗以一闡提無佛性，儘管彼說多貼近現實，其仍未能為一切人提供一有意義之成佛理論，為其缺陷所在。 綜上所述，唯識宗之成佛理論本有不少理論困難，這些困難欲被消除，單靠唯識系統內部是不可能的，只有多走一步，開出《起信論》系統，這些問題才可被消解。 《大乘起信論》之義理概述及其優於唯識宗的地方 毫無疑問，《起信論》系統確實比唯識宗少一些理論困難。然在探討其優勝處以前，本文仍想先對《大乘起信論》的一些基本義理加以介紹。 《大乘起信論》的基本義理，首在高舉一眾生心以統攝一切法。《論》云： 所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。 此條文字可見《起信論》系統之心為眾生心，此「心」有兩種面向，即「真如相」及「生滅因緣相」，其因此可統攝一切世間法及出世間法。《論》又云： 顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。 心有「真如」及「生滅」兩相，換辭言之，即心有「真如門」及「生滅門」。心有二門，其因此可各攝一切法。然而，此兩門是否獨立為二呢？不然。二門乃互不相離，推展而言，則一切染法（即世間法）及淨法（即出世間法）亦非二法而為同一之法之兩面。《起信論》又釋「心真如門」云： 心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性，不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別；若離心念，則無一切境界之相；是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞；唯是一心，故名真如......此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。 勞思光解「心真如者，即是一法界大總相法門體」云： 所謂「法界」即指一切法之整體。一切法皆以「真如」為根源，故「真如」即涵攝一切法，亦即是「大總相」。就一切「法門」說，亦是以此「心真如」為「體」，故原文如此釋「心真如」 [14] 此解可循。又《論》「以有自體具足無漏性功德故」言真如，可見心真如為一自性清淨心，不雜染污。清淨心如何可攝一切染法呢？則在心之生出妄念。心之生妄念，即一心之開生滅門，一切染法即由此得被收攝。《論》曾有以下一段文字釋「心生滅門」： 心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法。生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所言覺者，謂心體離念；離念相者，等虛空界，無所不遍；法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說；以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。 簡言之，心生滅門即阿黎耶識，一切世間法皆由此生。不過，它和唯識宗之阿賴耶識不同。後者在唯識系統中乃第一義的心，且兼藏染污善惡種子而為無記；前者則在《起信論》系統中表現為第二義之心，依如來藏自性清淨心（即第一義之心）而生，其雖兼染污，但卻能藉自覺以超拔於染法以恢復清淨心，此自覺即「始覺」，於始覺中呈現之所覺為「本覺」，清淨心下降而為阿賴耶識即「不覺」。於此，吾人或問：清淨心全淨無染，如何可以生出染污兼雜之阿賴耶識？《起信論》對此問題實有回答，其關鍵則在「無明風動」。《論》云： 以一切心識皆是無明；無明之相，不離覺性；非可壞，非不可壞；如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動則止滅，溼性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動；心與無明俱無形相，不相捨離；而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故......當知無明能生一切染法；以一切染法皆是不覺相故。 牟宗三曾對此段文字加以解釋，他說： 如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的(homogeneous)，以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心......依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。 [15] 概言之，阿賴耶識和生滅法（即一切染污法）皆是清淨心為無明所動而間接生出，因其非由清淨心直接生出，只是憑依清淨心而起現，清淨心得以收攝生滅法之餘，卻不失自身之清淨無染。至此，《大乘起信論》之「一心二門」格局已被介紹，最後，人欲求成佛，在《起信論》系統中，其必須經過分別事識熏習、意熏習、真如之自身之體用上之熏習及諸佛菩薩之慈悲願護。首三種熏習又可合稱為「真如之熏習無明」，最後一種則為外緣。何謂「真如熏習無明」？依《論》，即「令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心，有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性；知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故，種種方便，起隨順（真如）行」；至於真如自身之體用熏習，依唐君毅之理解，則在要「人本此真如為佛性，而此真如佛性，能自己熏其自體之存在，而亦能有力有用，以令眾生發心修行，而自具一能現行之義而已」[16] 。 《起信論》系統之所以比唯識宗之成佛理論優勝，可從五方面加以說明。首先，它更合符大乘佛教之通義。《起信論》以如來藏自性清淨心為眾生所共同具有之心，此心乃眾生之成佛得以可能之根據，則「一切眾生皆可成佛」為《起信論》系統所接受，大乘佛教以渡盡眾生為宗旨，其實比唯識宗之「五種姓說」更貼合大乘佛教之教義，亦不違背佛之悲願。 其次，《起信論》系統避免了唯識理論「無窮追溯」之缺陷。蓋在《起信論》中，修行者本可藉對如來藏自性清淨心之覺悟及真如之對無明之熏習以成佛，其不一定需要經過聽佛之言教，如是，「第一個佛從何而來？」的問題得被解決。又佛祖和眾生本同具真常心，亦同有從妄心覺悟真如及以真如熏習無明之能力，眾生因此不會自傲或自卑，而可踏實的依《起信論》所開示的理論，修行以成佛。此比唯識宗於修行者心靈中投下一陰影亦較佳。 再者，《起信論》可解釋一切不經正聞熏習而成佛的例子，其解釋力較唯識理論為高。誠如唐君毅所說： （起信論）言人之成佛賴諸佛菩薩等之慈悲願護為外緣，此則略類似法相唯識宗之言人之成佛，必以清淨法流之聖教為外緣之說。然諸佛菩薩之慈悲願護，可不只表現於其言教，而可表現於教外之神通感應......《大乘起信論》所言之諸佛菩薩之慈悲護念，為成佛之外緣，其義亦廣於法相唯識宗所言之清淨法流之言教。 [17] 則歹徒剎那覺悟、人因見佛之神通以了悟塵世之虛幻等全可被安頓於《起信論》系統內而被加以解釋，相比於唯識宗成佛理論對此之無能為力，《起信論》之義理無疑高一等。 其四，《起信論》的理論能為人提供修行成佛的定然、必然的動力，且為一切眾生之成佛給予了先天的保證。蓋《起信論》以真常心為第一義之心，此真常心自性清淨，且可透過人之自覺以彰顯，化去無明，阿賴耶識得被轉化以生出還滅法（即淨法），此心實可視為人修行之動力源，不同於唯識宗無記的阿賴耶識之軟弱無力。又《起信論》以真常心為眾生心，真常心即佛性，則眾生先天地皆有成佛得以可能的根據，其成佛得被先天地保證，後天的修行工夫因此不致徒勞無功。 以上主要是就《起信論》可對治唯識宗之理論困難以言《起信論》之優勝處，至於第五個優勝的地方，是唯識宗的優點盡為《起信論》所吸收、消化。唯識宗的優點在對世間法及出世間法有一根源上的說明，以有漏染污種生世間法，有漏善種及無漏種子生出世間法。在《起信論》系統中，此優點並未泯沒，其以心真如門直接生出清淨法，心生滅門間接生出染污法，一切法全以如來藏自性清淨心為根源而為心所攝，法之根源上之說明在《起信論》中亦能找到，其理論不亞於唯識宗之成佛理論。 由於《起信論》的義理間架能避免了唯識宗成佛理論的缺點而兼具其優點，本文據此相信《起信論》系統確實較為優勝。 對《起信論》系統之可能詰難及回應 對於上述之分析，唯識學者或不以為然而加以問難。他們可能從兩方面加以質問。 彼或問：「《起信論》系統以『無明風動』解釋如來藏如何得以轉成阿賴耶識以生一切染法，試問『無明』之風從何而來？倘『無明』生自清淨心，則此心亦非清淨而為染污混雜。倘不生自清淨心，則《起信論》實無法替『無明』作一根源上的說明。此為《起信論》一大困難所在。」對此問難，本文認為可作兩種可能回應。第一種回應是借助《勝鬘》所說：「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」以解，指「無明」之來乃「難可了知」的，在問題之提出上把它解消。第二種回應則可引用牟宗三的一段說話以作解釋： 因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沉，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是於我們忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沉相......這乃是因為我們有感性(sensibility)；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沉，這即表示人是有限的存在 [18] 「無明」乃源自人有感性、人為一有限的存在。《起信論》於此問題非不可答也。 唯識學者又可說：「彼強調人之始覺自性清淨心作為修行成佛之開始點，此不免自恃一如來藏，此自恃即是末那識之妄執一恆常之自我，亦即人之我見、我慢、我愛之所依，彼既有我執，依彼說而行終不可成佛，彼說有弊 [19]。」對此問題，亦可從兩個可能方向回應。第一，如來藏自性清淨心之覺悟及以之熏習無明並非一般之所謂我執。蓋末那識之我執必表現為「我執之相」，即我知覺著我在吃飯、愛人等，然而，如來藏心之恢復及以之熏習無明，整個過程卻無「我執之相」，分別法既被轉化，「我執之相」即成為不可能，「我執之相」不見，即《起信論》並不出現唯識宗所言之末那識之我執。第二，退一步講，即使承認《起信論》有「我執」，不表示唯識宗就完全沒有「我執」。勞思光於此說得好，他指出：「若『阿賴耶識』本即具『個別性』，即其涵有『經驗自我之意識』，即屬當然，何待末那之執乎？」[20] ，倘若「我執」是阿賴耶識本來如此，更不待末那識，則唯識宗之義理根底何嘗能擺脫「我執」？其工夫之始點本來亦免不了「我執」，則《起信論》又何嘗比它更不可取？彼極其量可辯說《起信論》和唯識宗不相伯仲，卻不能視前者不及後者。 總之，《起信論》系統雖可被詰難，但卻非不可回應。 結論 唯識宗雖為眾生成佛提供了一理論，但細考其說，不難發現其內部之困難重重，亦不合於大乘佛教「普渡眾生」之通義。《大乘起信論》之出現，一方面沿著唯識宗之系統往前進，開出如來藏自性清淨心以作為一切法之根源，另一方面亦極力免去唯識宗之流弊，使理論更完密。後來華嚴宗之法藏判法相唯識宗為「大乘始教」，《起信論》為「大乘終教」[21] ，此除了是華嚴宗人宗於《起信論》之外，更重要的理由當是《起信論》系統確實比唯識宗優勝。本文亦相信《起信論》乃唯識宗一路發展所必至之高峰。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ ［註釋］ 1. 上述有關唯識宗之流衍主要參考唐君毅，2006，《中國哲學原論：原道篇(下)》，中國社會科學出版社，頁735-6 2. 參考自唐氏前引書，頁739-743，753-4 3. 唐氏前引書，頁753-6 4. 唐氏前引書，頁756 5. 唐氏前引書，頁757 6.「五種姓說」見於勞思光，2005，《新編中國哲學史(二)》，廣西師範大學出版社，頁178 7. 唐氏前引書，頁757 8. 唐氏前引書，頁757 9. 勞思光前引書，頁282 10. 唐氏前引書，頁757 11. 前文筆者說問題(一)不易答，理由即在此。 12. 見唐氏前引書，頁758 13. 參自唐氏前引書，頁758 14. 勞思光前引書，頁231 15. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁296-7 16. 以上參考唐君毅前引書，頁774 17. 唐氏前引書，頁762 18. 牟宗三前引書，頁294-5 19. 參唐君毅前引書，頁758 20. 勞思光前引書，頁281 21. 見唐君毅前引書，頁782 |
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