2021.03.27 基隆部落止觀修持－慧學法談 

共讀範圍：《佛教的真髓》/ 第八章 釋尊的說法，p242-p251。

摘記共讀要點，如下： 

一、西方人的佛教觀之概說

約150年前，西方學術界在傳統的「神學」研究外，開始涉入「宗教學研究(Studyof Religlons) 」；19世紀末，英國牛津大學設立「比較宗教」教席，馬克斯.繆勒(Max Muller)是首任教授，其於1873年著《宗教科學引論》，被視為「宗教學」的首部著作；西方學者緣於宗教學研究才開始研究佛教，其中出現各種不同的佛教觀。大致有下面三類主張：

一) 佛教是「無神論」，因此不能視為「宗教」，應該當作倫理道德等修養身心的教誨或教法。因為，當時西方基督教的宗教觀是，凡不擁立「神」為造物主的無神論即是非宗教；又受佛教經典的文本取得不足，故，僅能以所接觸到的文本作探究：如《阿含經》中不主張有位禮拜對象的「神」，而且佛陀也不曾禮拜「神」，反倒是印度當時被視為最高神的梵天(色界第三禪天的娑婆世界主－大梵天)與帝釋(欲界天之忉利天(或稱三十三天)的天主)曾禮拜佛陀；以及，如被視為金言集的巴利語《法句經》(巴漢對照《法句經》文本)等，還特別提及倫理道德的道理等等。

【佛弟子有話要說】

1. 佛教確實未設立一位造物主的「神」，特別是佛陀本身並非禮拜的對象；但即使如此，對佛弟子們而言，佛法僧三寶確實是應該禮拜的對象，因為佛弟子的禮佛態度是，恭敬地禮拜佛法僧時，自願學習佛陀的人格特質，自願踐行佛法，同入佛之知見，而究竟離苦及苦因。至於，發展中的佛教，到了大乘佛教，出現許多佛菩薩等禮拜對象，於是給人一種「多神教」信仰的表象，此時明顯地變成「有神論」的形式了；是故，身為佛弟子者，當嚴肅審視：致使由無神論到有神論形式的發展，其關鍵性原因是什麼？

2. 縱使在《阿含經》與《法句經》等原始佛教經典中，有許多敘述倫理道德等修養方面的教誡，但是「皈依三寶」的教說在其中亦隨處可見；自原始佛教以來，「皈依三寶」一直是佛教信仰的中心，想要成為佛教徒就必須自願皈依佛、皈依法、皈依僧。

3.《法句經》全篇423偈，除了具普遍性的教誡(普世價值)外，也強調「歸依三寶」的宗教性，例如在190偈至193偈記敘著：佛弟子皈依佛法僧，並且若以正確無誤的智慧來思量、觀察四聖諦(苦、苦的成因、超越解脫苦、導入滅苦的八聖道)，則此皈依實在是最吉祥、最究竟的，因此歸敬三寶，依佛法踐行者就得以解脫苦及苦因。諸如：

01) 不善事易作，然無益於己；善與利益事，實為極難行。(163偈)

02) 若欲誨他者，應如己所行，自制乃制他，克己實最難。(159偈)

03) 第一將自己，安置於正道，然後教他人；賢者始無過。(158偈)

04) 奮起莫放逸！行正法善行。依正法行者，此世.他世樂。(168偈)

05) 行正法善行。勿行於惡行。依正法行者，此世.他世樂。(169偈)

06) 若人先放逸，但後不放逸。彼照耀此世，如月出雲翳。(172偈)

07) 經多生輪迴，尋求造屋者(渴愛)，但未得見之，痛苦再再生。(153偈)

08) 心若不安定，又不了正法，信心不堅者，智慧不成就。(38偈)

09) 若得無漏心，亦無諸惑亂，超越善與惡，覺者無恐怖。(39偈)

10) 自為自依怙，他人何可依？自己善調御，證難得所依(涅槃)。(160偈)

11) 若人皈依佛，皈依法及僧，由於正智慧，得見四聖諦。(190偈)

12) 聖人極難得，彼非隨處生；智者所生處，家族咸蒙慶。(193偈)

13) 苦與苦之因，以及苦之滅，並八支聖道，能令苦寂滅。(191偈)

14) 此皈依安穩，此皈依無上，如是皈依者，解脫一切苦。(192偈)

15) 諸佛出現樂，演說正法樂，僧伽和合樂，修士和合樂。(194偈)

16) 不誹與不害，嚴持於戒律，飲食知節量，遠處而獨居，勤修增上定，是為諸佛教。(185偈)

4. 釋尊並不禮拜神；怹因「法(緣起法)」而證悟，也以「法」為依所，也可說怹是以「法」為信仰的對象。誠如怹於遊化時與臨入滅時皆提及「自燈明」、「法燈明」的教示，即是以能夠去相應「法」、體驗「法」的自己作為明燈或依止；據南傳《大般涅槃經》(長部16經)記載：

1) 第二誦品：「你們要住於以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依。而，阿難！比丘如何以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依呢？阿難！這裡，比丘(1)住於在身上隨觀身，熱心、正知、有念，能調伏對於世間的貪婪、憂；在(2)受上……(3)在心上……(4)住於在法上隨觀法，熱心、正知、有念，能調伏對於世間的貪婪、憂。……阿難！不論現在，或我死後，凡任何住於以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依者，阿難！對我來說，這些比丘必將是任何那些對學熱衷者中第一的了。」

2)第五誦品：阿難問世尊：「大德！以前，在四方雨季安居的比丘為了見如來而來，我們得見、得親近那些值得尊敬的比丘，大德！但，世尊去逝後，我們不得見、不得親近那些值得尊敬的比丘了。」釋尊說：「阿難！有這四個(地方)，(對)有信的善男子(而言)，(是)能見、能激起宗教信仰心之處，哪四個呢？(1)『在這裡(出生處：藍毘尼園)，如來出生。』……(2)『在這裡(成道處：菩提伽耶)，如來現正覺無上遍正覺。』……(3)『在這裡(初轉法輪處：波羅奈鹿野苑)，無上法輪被如來轉起。』……(4)『在這裡(入滅處：拘尸那羅)，如來般涅槃於無餘涅槃界。』……阿難！信仰型的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷們將到：『在這裡，如來出生。』『在這裡，如來現正覺無上遍正覺。』『在這裡，無上法輪被如來轉起。』『在這裡，如來般涅槃於無餘涅槃界。』阿難！凡任何塔廟巡禮者在來回巡禮時以淨信心死了，他們全部以身體的崩解，死後將往生到善趣、天界。」

二) 多數研究原始佛教的西方學者，認為原始佛典中很多教義如四諦說等都極為合理，而且此類學說與科學的立場(是探究各種現象變化法則的真偽，科學屬客觀性與合理性的學問)；因此釋尊的教法是符合科學的宗教，因而主張佛教是合乎科學的宗教。

【佛弟子有話要說】

1. 這種主張未必錯誤，因為佛教是論說「法(現象-苦諦)」的宗教，的確包含許多因果關係(乃至因緣果報)等合理性教說；但是即使佛教具科學性是實情，卻不代表佛教就只是科學本身，因為佛教深究的層面所涵蓋的，除了科學以外，還有許多課題是科學所未涉及的領域，例如：善惡、染淨、凡聖、三世因果等關於倫理性、宗教性的心理覺受層面。所以，可以說佛教比科學的探究領域更為深廣。

2. 科學的立場與佛教的宗旨有著相當大的不同。簡言之，佛教是以「如何存在」的事實層面(此屬於現象論的課題，佛教以苦聖諦、集聖諦之論說世俗諦的因緣果報關係)，與「應該如何存在」的心理覺受層面為課題，而其終極目標則在理解並實現「應該如何存在」的宗教性價值。

(1)「如何存在」的事實層面，屬於現象論的課題，佛教以苦諦、集諦之論說剖析解構世俗諦的因緣果報關係。

(2)「應該如何存在」的心理覺受層面，屬於修持論的課題，佛教以道諦、滅諦之論說引導建構勝義諦的因緣果報關係。

(3) 對佛弟子而言，苦滅聖諦—滅諦—究竟解脫—涅槃寂靜是終極目標，也是現實的生命關懷；所以，透過對四聖諦的正解或勝解與現觀，安身與立命，體現一種宗教生活性的生命價值。

3. 現象界中實際變化的情形之真理，並非如同科學家實驗室內試管式的單純條件下的真理；而是牽涉其他領域的現象與條件的總合體(蘊)，因而解構現象界的生滅變化就顯得極其複雜。況且，在人文與社會的各種現象中，除了關係到真偽的客觀性科學領域外，主觀性的苦樂、善惡、凡聖等各方面的心理覺受，更是相互牽連，所以極為錯綜複雜。現象的真偽與各種心理覺受，由於領域不同，標準也不一致，更依個人的價值判斷而有差異，因而想要予以統合真是難如登天。尤其是綜合了各種心理覺受的人格價值，又依個人智慧與經驗的高下優劣，而呈現千差萬別的多元性，且其中最究竟的內涵，只有「最特勝的人」體驗得到，一般人對此究竟的內涵完全無法掌握，因此不能當作主流科學的研究對象；若《雜阿含293經》指出「緣起甚深，復甚深」與「有生則有滅，不生而不滅」，經云：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃；如此二法，謂有為、無為，(1)有為者若生、若住、若異、若滅，(2)無為者不生、不住、不異、不滅，是名比丘諸行苦寂滅、涅槃。」

4. 佛教如何正確地把握具體客觀的外部世界之真相，及主觀的內在心理覺受之實相？《瑜伽師地論》卷95指出「從苦諦到道諦，是如實的，無顛倒的，故名為『諦』。……唯有聖者能如實了知、如實觀見；一切愚夫，不能如實知、如實見，因此諸諦唯名『聖諦』。」另外《中論疏》說「四諦是迷悟之本，迷之則六道紛然，悟之則有三乘賢聖。」乃至《佛遺教經》更說「月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。」可見透過四聖諦可穿透洞察宇宙真理及完成個人的生命實踐與超克。關於四聖諦之簡介，可延伸閱讀：星雲大師，＜最初的根本佛法—四聖諦＞。

三) 對於研究大乘佛教的西方學者，則認為佛教屬於哲學。

【佛弟子有話要說】

1. 在釋尊時代，印度的正統婆羅門與非正統沙門各教派，都有其各自主張的哲學理論；其中包括「有什麼」與「是什麼」的本體論，及「如何存在」的現象論與「應該如何存在」的修持論。佛教興起於這種環境之下，所以檢討與批判這些外道的學說以後，也建立了具備普遍性、妥當性的「法」，此「法」是乃具有合理性、倫理性、宗教性等特質的真理。

2. 就哲學理論來說，佛教從其出發點，就已宣說了作為信仰實修基礎的哲學理論；原始佛教以後的部派佛教與大乘佛教又興起了遠多於釋尊時代的哲學理論，尤其中期大乘佛教更開展了種種極為深奧且縝密的理論學說。從這點來看，佛教確實可以說是哲學；然而，與其說是西方式的純粹哲學，不如說是以宗教實修為中心的哲學，如「論藏」可以說是高僧大德們的實修經驗之理論哲學化產物。

3. 今日佛弟子當由佛教哲學的發展中，去正視佛教史上「信仰實修」的消長問題。(1)原始佛教是以究竟離苦解脫之信仰實修的宗教層面為中心；之後的(2)部派佛教則發展有關研究教理的學問，即所謂「阿毘達磨」，且對教理學說作了理論性、組織性的整理，甚至連與實修無關的「存在論」也被視為研究課題，這可說是當時的佛教已從信仰實修的宗教層面「退化」了。為了消除這個弊端，出現以導回原始佛教信仰實修為中心的(3)初期大乘佛教；但是，到了(4)中期大乘佛教時期，又開展出種種對初期大乘教法賦予理論性與哲學性探討的「大乘阿毘達磨」學說，其中也產生與實修無關的「存在論」和「認識論」等，進而演變成精深複雜的教理學說，並且與普羅大眾的信仰實修已有疏離，因此可以說削弱了原始佛教的宗教生活之普遍性、純粹性。

關於與時俱進的發展中佛教所面臨的信仰實修消長課題，下面節錄印順導師，《南傳法句經》序文供參酌：”我覺得：一切佛法，同源於釋尊的身教語教。在後後的流傳中，或重於句義的集理，或重於微言的發揮；或寧闕無濫的偏於保守，或適應無方而富於進取；或局而不通，或濫而不純：這才因時因地而成為眾多的學派。現存的一切佛教，一切聖典，都染有部派的色彩。現代的佛教者，應該兼收並蓄。從比較的研考中，了解他的共通性與差別性。從發展演變的過程中，理解教義的進展，停滯或低落。這才能更完整更精確的體解佛意，才更能適應這無常流變的世間。如執一為是，或自稱為「原始」，或自譽為「究竟」，自是非他，這於世界佛教的前途，將是一重可怕的陰影！”

二、西方學者對佛教的屬性作了種種的判斷與評價，其對佛教的看法不外是，一種倫理道德、具合理性的科學領域，或蘊含複雜理論的哲學；這些看法僅是看到佛教某一面向的見解。那麼您認為「釋尊的教法」究竟屬於哪一種呢？作者有這樣的一段結語，值得我們不斷深思與把握「釋尊的教法」：

“作為佛教根本的「法」，由於具有「教、因、德、無我性」等特質，因而(1)若僅擷取其中「教」的部分，就成為以「聖(覺悟)」為目的的宗教；(2)若著重「因」的部分，則將是包含「真」的合理性的科學論說；(3)如果看到「德」的部分，便是以「善」為理想的倫理道德修養。這種情況下，佛教的確如西方學者所說，可視為倫理道德、科學與宗教哲學。然而，這些「法」的特質，實際上並非個別單獨存在，這些全部的特質是整體而不可分割地蘊含在佛教的教法中。進一步來說，在「法」中，除了「聖」(教)、「真」(因)、「善」(德)三種理想特質外，更重要的是所謂的「無我性」(空性)，並藉此「無我性」才能最圓滿地完成聖、真、善等理想，如此才能超越理論而進入實踐的領域。因此，佛教的「法」兼備了教(宗教性—聖)、因(合理性—真)、德(倫理性—善)等理想，是瑄說將這些理想給予最圓滿實踐的完成的「人間學」，這就是真實的佛法。”