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華梵大學哲學學系學士論文
論霞海城隍夫人的幸福(馭夫)鞋信仰文化
指導教授：郭朝順
邱晟瑋
中華民國 一百年五月
目錄
第一章 導論
一、問題意識
二、文獻回顧
三、研究進路
第二章 霞海城隍廟與大稻埕週遭文化的時空背景
一、霞海城隍廟及大稻埕的商業文化之歷史流動
二、大稻埕地方文化的家庭組織關係與商業文化的互動
第三章 大稻埕社會結構下：祈鞋的文化現象
一、城隍廟信仰與祈鞋的方式
二、女性(婦女)信徒與城隍夫人的同理心態之寄託
第四章 「婚姻價值觀」意義之流動：從御夫鞋到幸福鞋
一、傳統大家族模式以及大稻埕商業文化環境融合之「御夫鞋」
二、近現代過渡後之「幸福鞋」
第五章 結論
論霞海城隍夫人的幸福(御夫)鞋信仰文化
摘要
霞海城隍廟城隍夫人，有提供已婚婦女祈求的幸福鞋。其祈求之目的在於婚姻上的幸福美滿，幸福鞋之前名稱為馭夫鞋，御夫鞋從字面上的意思，可以解釋為駕馭丈夫。關於「御夫」二字，會是往後本論文所提的起點。
本論文在探討祈鞋文化的現象，其主要的祈求的信徒─已婚婦女，祈求的動機，綜觀在霞海城隍廟祭祀圈信仰文化面下與大稻埕的商業文化面及其社會下的家庭結構。這三者的連結互動關係。
關鍵字：大稻埕霞海城隍廟、幸福鞋(御夫鞋)、大稻埕、商業文化
第一章 導論
一、問題意識
大稻埕霞海城隍夫人的幸福鞋，之前又稱御夫鞋，提供已婚婦女祈求婚姻幸福美滿。根據廟方官方網頁的介紹：
過去大稻埕的婦女，常至城隍廟祈求城隍夫人以女人疼惜女人的心保佑家庭和樂，讓家中的男人盡量不出入風月場所，早點回家。而且更疼惜在乎全家大小。自此之後，每當有婦女如願求得家庭美滿，每每會敬獻夫人神尊的繡花鞋以表謝忱，這就是城隍夫人鞋的由來。時至今日，奉請一雙夫人鞋回去，象徵夫人到我們家保佑全家平安，讓夫妻感情和諧，彼此容忍，更加幸福。每年農曆九月四日，是城隍夫人的聖誕，在這一天許多承蒙神恩的婦女們都會帶著鞋子和小小的蛋糕來幫城隍夫人祝壽，並請夫人繼續保佑夫婦和樂直至白頭偕老。[1]
從廟方的介紹中，我們可以窺看最初祈鞋文化的大概動機以及祈求的目的。對於幸福鞋的消息，筆者起先於報章媒體得知，霞海城隍廟除了提供未婚人士祈求象徵覓得良緣而向月下老人的紅線為聞名外，城隍夫人鞋的靈驗，也吸引許多已婚婦女前來祈求。
從廟方的介紹，會了解到最初祈鞋的祈望，是商業興盛的大稻埕，這段期間可能是開放通商口岸後外國貿易陸陸續續進駐到日治時代。商業文化的推波助瀾下，大稻埕與其他台灣傳統聚落不一樣的地方，大稻埕處於港口貨運流動之處，加上國外商行於此發展，帶動了當地同安移民的商業發展，而同安移民的經營模式也延續從頂下郊拼[2]前的血緣關係鞏固經營。筆者試圖從城隍夫人的幸福鞋之文化信仰現象，連結到大稻埕商業文化以及其商人的家庭結構。這三環的互動下的關係。從此關係會將細推。做為運作商業的男性，這裡筆者會以資本家的男性做為分析。以及在商業的發展結構下這個市場女性參與的部分。這兩者間的互動關係。
受到外來文化影響的大稻埕，其特別之處，是延續父系承繼模式做為商業經營，以血緣親近關係來拓展商脈。這個承繼辦法與流程，如果沒有嫡系的情況下，會因應出不同的管道來加強父系承繼的關係。這裡是從商業結構的互動來看家庭或家族在商業發展的影響。
從父系承繼機制的商業模式探討女性在商業結構之中，特別是做為資本家的配偶，在「家庭」與「商業」的重疊下，他們的角色的多重性，身兼多職。在父系承繼體制下，他們的空間是壓縮的。在這有限的空間，他們是如何影響「家」與「業」的運作。
後面篇章，總結父系承繼機制下大家族中，透過城隍夫人的幸福鞋來反映當時的婚姻觀。然後從初期「御夫鞋」的概念流動至今日「幸福鞋」。這反映了大稻埕以及台灣近百年來婚姻價值觀的轉化。
二、文獻回顧
本論文題目為「論霞海城隍夫人的幸福(馭夫)鞋信仰文化」，在文獻選擇上，目前沒有直接提及「幸福鞋」信仰文化的專論研究。而提及「幸福鞋」的資訊，大都是報章資訊為多。所以從最相近的大稻埕地區的文化考察以徐裕建主持計畫的《大稻埕霞海城隍廟研究調查與修復建議案》以及《大稻埕查某人地圖 : 大稻埕婦女的活動空間近百年來的變遷》做為主要的文獻追蹤依據。
關於《大稻埕霞海城隍廟研究調查與修復建議案》的內容上是以霞海城隍廟為中心，從廟之建築體在1992年情況調查，再其祭祀圈擴及到大稻埕地區的歷史調查，此書由於是從建築修復的調查為主，除了霞海城隍廟建築物本身，也調查其廟與周遭的建築街道的使用及與廟間的互動關係，祭典活動時的固定區域繞境，居民或信徒與祭祀圈下的大稻埕建築使用關係。使筆者了解廟之祭祀圈與大稻埕地區的互動。而本書歷史部分主筆許雪姬所引用參考的日治時代對於大稻埕地區的文獻，做出系統性的整理。方便筆者可以從其日治時代文獻往上追溯。
《大稻埕查某人地圖 : 大稻埕婦女的活動空間近百年來的變遷》，著重在大稻埕女性在其商業文化與家庭結構上於大稻埕的城市空間的使用之互動關係，從大稻埕商圈的形成到現今情況的流動，其內容在商業活動下，可以觀察到以男系為主的架構下，女性身兼家庭與工作兩職的流動。或者在家族體系上，已婚女性在上代與承接代之間關係，這在本論文中討論已婚婦女在大稻埕文化下多重的角色結合。
三、研究進路
本論文從「幸福鞋」文化信仰來看大稻埕地區的商業文化與家庭面，方法研究上，分為歷史類與社會觀察兩個部分。歷史類的部分會重視在文獻追蹤大稻埕的歷史發展脈絡。而社會觀察的部分，在與整理大稻埕地區的家庭結構關係與商業發展的互動所觸及信仰文化的需求。
歷史類的文獻追蹤，是對於重新整理霞海城隍廟與大稻埕商業文化必要的課題。從歷史文獻的紀錄，用社會觀察的方法加強大稻埕地區的御夫鞋文化現象的觀察。
第二章 霞海城隍廟與大稻埕週遭文化的時空背景
一、霞海城隍廟及大稻埕的商業文化之歷史流動
大稻埕的興盛，是由水運發展而起，從清末到日治時代的台北市形成前，總體來看，主要以台北府城、大稻埕、艋舺(萬華)，為此三處政商業圈互有往來。
清領時期的台灣地緣與族群的械鬥頻繁，尤其是乾隆後期之後大量移民因為土地、水源等因素的爭奪，因此區分為以宗族、籍貫、族群、家鄉信仰的對象。而霞海城隍正是泉州同安人所信仰的家鄉神。由於頂下郊拼的緣故，同安人被勢力範圍在艋舺的泉州三邑移民驅趕後，同安人被迫往大稻程發展，霞海城隍在頂下郊拼救出，暫時安置於信徒的店鋪[3]。這也是霞海城隍在大稻埕發展的初始，繼續為同安人所奉祀，由於香客參拜日漸盛，因為暫奉祀於店鋪之中，有損城隍尊神之威儀，才由主要管理霞海城隍的同安人勢力下，於咸豐六年開始建廟[4]。
頂下郊拼之經過稍做大略介紹，艋舺市街的勢力，都為泉州移民掌控，但艋舺市街的泉州移民下又分先至艋舺發展的三邑人，以頂郊為根據。三邑人長期盤據龍山寺與艋舺碼頭，引起後到的其他泉州移民勢力不滿，三邑勢力了解情勢後，便以龍山寺為中心，先是對泉州移民下的同安人聚落展開攻擊。械鬥就此開展，由於同安人的聚落在艋舺市街的邊陲，中間隔著另一個泉州移民勢力，安溪人的聚落，安溪以信仰清水祖師為鄉土神，有立清水祖師廟，而安溪人在械鬥當中是中立的，經三邑人與安溪人商討後，向安溪人借到攻擊同安人聚落，而燒毀清水祖師廟，但三邑人承諾事後會為安溪人重建祖師廟。同安人敗逃至大稻埕地區另謀發展，將械鬥過程中救出的霞海城隍神像，在大稻程起建廟宇。
頂下郊拼的遠因在於艋舺市街商業利益的勢力角逐上，而艋舺市街的商業圈形成，是由港口的商貿運輸發展而起，由於艋舺的商貿匯聚在乾隆、嘉慶年間[5]。而來台灣開發的移民，如上段所提，以宗族、籍貫、族群、家鄉信仰的對象。做為各個勢力的分別。當時在艋舺商貿體系發展以「郊[6]」為單位。艋舺的「郊」是以地緣關係所集結商業組織，也是在當時官方行政能力不及管理下，權當次於官署權力下，最有力的社會組織。
艋舺港口泥沙淤塞，間接促成大稻埕商圈的興盛。而同安人取得了大稻埕天然港的商業利益。清末與日治時期的大稻埕除了有同安人的產業在此發展，因為中國在英法聯軍戰敗所簽條約，要求清廷要開放台灣商港貿易緣故。清廷給予開放安平與淡水做為國際通商港口。淡水港口的開放，事實上貨物運卸都在艋舺與大稻埕，艋舺港口泥沙淤塞緣故，使得貨運運輸系統逐漸衰微，貨運的運轉中心就漸漸以大稻埕港口為主。因此大稻埕港埠也駐紮歐美的洋行與公司行號。
從蘇碩斌的《看不見與看得見的臺北》提到：
一八六零年代，歐美勢力的入侵，拆解了台灣與大陸的大區域分工模式，台灣的利益不再只依靠大陸貿易，在轉變期當中，有人因尋得新的利益而興旺，有人因失去既有利益而衰退，這都表現在空間形態上。[7]
這裡的「台灣與大陸的大區域分工模式」，指的是艋舺的商貿系統與大陸的商業連結，而這層連結關係，通常以地緣關係號召的「郊」的商會組織來統籌整個艋舺的商業體系。其實再清廷通商口岸的開放，艋舺有外國的貿易商行進駐，但因為艋舺的商業體系還是以「郊」的商會組織強勢的佔據艋舺的商業市場。而成了封閉的商業市場。這個機緣下，外國的洋行紛紛漸往大稻埕地區成立據點，艋舺的守舊勢力使商業發展侷限，以及後來艋舺港口的淤塞。大稻埕就興起另一個比艋舺還要多元、開放的商業市場。
大稻埕商業的興起，起初是由外國的洋行佔此市場的優勢。由於當時大稻埕的居民大都是從頂下郊拼而被驅趕而來的同安人，同安人在台灣的茶葉市場，是處在生產線上。而在大稻埕的洋行，欲拓展茶葉貿易的線路。洋行便與同安人做密切的茶葉市場合作。漸漸的，在大稻埕的同安人的商業網絡拓展越來越廣之時，茶葉市場的主導權便由同安人控制。而當地的漢人商業脈絡也逐漸穩固，洋行也不再是大稻埕商貿市場的優勢。
傳統的漢人結社聚會有個相似共通的特殊現象，那就是奉祀神祇做為團體的精神指標，如本節提到同安人所信仰的家鄉神：霞海城隍。以及本節提到艋舺商業市街的發展，著名的艋舺龍山寺，是當時泉州系移民的精神指標的信仰連結之大本營，同安移民是泉州系移民體系下的一支。艋舺以泉州系活動為主的地區，集台灣北部政商之權力中樞。同安人是有理由在泉州系下分掌利益的。泉州系底下又細分許多地方的移民。在頂下郊拼敗陣的同安人移往大稻埕後，霞海城隍座落於大稻埕，繼續為同安人的精神指標。這裡有特殊的現象，一般城隍的信仰是由本地的政府機關啟建的官祀城隍廟，做為鎮守該地區居民的生活安寧。而霞海城隍剛開始是為同安移民的主要信仰神。但霞海城隍，並不侷限在當時的行政區「台北府」居民專門奉祀。霞海城隍的信仰是開放的。甚至發展到全島性的。這與大稻埕的商業開放有可能性的關連。當時的「五月十三人看人」與「台北迎城隍」就是敘述當時在北部最盛大迎神賽會。不過本論文提到的「祭祀圈」還是以霞海城隍廟為中心擴展周遭的大稻埕市街為主。
二、大稻埕地方文化的家庭組織關係與商業文化的互動
於此引李亦園之《文化的圖像》的〈台灣漢人家族的傳統與現代適應〉：
台灣在本世紀之前，一直是一個邊疆的、移植的社會，邊疆移植的社會之自然與人文環境條件都很特殊，因此對於人們構成的壓力很大。...在邊疆移植的情境之下，雖然表現出許多「權宜」性的適應方式，但不論什麼樣都仍然未超越傳統家族的幾個最基本的原則，只不過是對不同的原則給予不同程度的強調而已。[8]
上述台灣在清代移民社會之後普遍漢人家族的延續，遇到自然或生存條件的阻礙，為求發展與血脈延續，有許多「權宜」性的繼承香火的方式。但此延續還是以漢人的父系社會的家族模式發展為基則。而「權宜」性解決繼承香火問題。成為屬於在台灣的出於傳統家族概念衍生的變體。
在大稻埕的開發到日治，其居民的家庭結構，也是從同安移民的延續下的傳統漢人家族概念。大稻埕發展為外國的商貿交易口岸，有別於艋舺的商業結構是以地緣籍貫號召為「郊」的商業組織，在艋舺的商業體系做「郊」與「郊」之間的競爭，或是市場壟斷；大稻埕的商業競爭，由於外國貿易商行的進駐下，市場的競爭與金融強健提供比艋舺商業市場更廣更多元的選擇。不過大稻埕的商業組織也潛藏著從艋舺而移轉的經營方式。如家族式經營。而此經營模式就重於家族人丁的發展與承繼連結。在大稻埕，商業與家庭可能是重疊於一個空間或一個組織之上。而這空間或組織結合了經濟財富與血緣血親兩重關係的交融。
從陳惠雯的《大稻埕查某人地圖》所記錄的兩個商人家庭在大稻埕發展的案例，再分析家庭關係，看到時代的變遷而歸納五項觀察，前面四點與本節的所討論的題旨符合：
一、傳統的婚姻及家庭關係，夫與妻/妾、親/養父母與嫡/養子女，都使得家庭內部的人際關係有別於在現今社會一夫一妻的核心家庭，談到與養母、生母及養子、養女關係的時候，相處的情況反而不著重親生嫡系的血緣連帶，而是生活中的照顧教養與相處情感。[9]
這是個比較特殊的現象，有別於傳統家庭結構的元配與妾所生的孩子會依生母的地位而做名份上區隔。這是一個比較彈性的狀況，是從現實環境的相處與照護的情感深度而決定與母親的親疏關係。這層依近照顧的互動而日漸親近的情感，也突破大稻埕地區有元配所聚集而成的大某街以及商人包養外遇對象而形成小姨街這兩股勢力的壁壘分明的刻板印象。
二、形成養子與養女的原因不完全相同，養女乃多為因應暫時勞動人力，而養子則為無男嗣家庭的繼承需求，此繼承關係包括父系家庭象徵性的延綿，不僅是同姓同宗，還必須是同「房」的延續，因此先從同宗族中認養願意過房者，即所謂同姓養子，不得已才找異性養子。[10]
在《大稻埕查某人地圖》提到養女在大稻埕的社會結構是最低微的。在商業結構的運作下，其地區的簡易基本勞作大都也由「養女」這角色肩擔家裡經濟收入。而基本勞作部分，如撿茶女，其工資相當微薄。日治時代的法律以男性的權益為優位。女姓在其法律上是缺乏保障。而別提處於整個大稻埕社會階級低層的「養女」。而上述提到「養子」在當時社會的優惠待遇。以及上述的觀察中的領養機制。是前文李亦園所提到「權宜」性適應方式。尋領養子的條件，先從宗族中可以過房的子弟做為優先考量。上述提到「還必須是同房的延續」，這個動作更強調漢人的父系承繼的傳統概念。
三、大稻埕商業的繁盛與親族網路有密切關係，從商家內的雇用開始，個遠親近戚間，都會相互遴用，而血緣關係越近，越能得到信任，當學徒磨練到相當程度，也累積足夠的開店資本時候，便於附近自立門戶，且多還是從熟悉的商品及管道經營，因此與母店保持一定聯繫。[11]
第三點的觀察也是從第二點尋領養子以家族中可以過房的做為頭選的模式上。在家族與商業的重疊，生意經營的運作，以親族關係附著並加強在家族所經營事業上，所謂的「親上加親」。當從自己的商家培養出來的學徒，學徒與親族關係的兩種身分重疊。獨立門戶經營時，以親族身分並且是由親族培養的關係與之前母店保持聯繫與合作。
四、大稻埕的空間變遷，與家庭關係的變化習習相關，家產透過世代交替的移轉，隨之而來的就是分割空間，因為經濟原因、家庭世代及人的改變，變遷成為必然的過程，人的移動加上傳統店屋使用型態的改變，原有前店後屋形式逐漸抽離了家庭的因素。[12]
第四點所指出的變遷，是從日治到現代的變動。在日治時代強烈的「家族」與「商業」緊密結合經歷許多因素的變動，「家庭」關係在現代的商業機制的行進下逐漸消解，上述觀察提到的「前店後屋」即便是「家族」與「商業」重疊在建築物上表現。
另外大稻埕社會結構下的女性，可以分為上階層的女性與勞動維生的女性。上階層的女性是泛指大稻埕商業體系資本家的配偶。而勞動維生的女性除了在本節提到社會低層的「養女」為大稻埕商業的基本勞作的來源。「藝旦」這行業，也是從大稻埕的商業應酬所發展出的行業。陳惠雯提到「不要忘了製造藝旦的社會條件之一，便是女姓在父系社會中的不平等地位。[13]」而部分藝旦的出身，有從「養女」身分轉賣的。這裡對應了第二點觀察中的「養女乃多為因應暫時勞動人力」。小姨街的興起，有的是商人包養藝旦而產生的據點。藝旦的身分在清代社會的價值觀是低微的。但日治時代下，大稻埕的商業開放下，藝旦是擁有經濟自主獨立的條件，而藝旦在日治時代下的大稻埕的社會價值觀比清代還要更提升社會形象。
勞動市場下，女性的部分其實除了上段提起的「養女」所提供的勞力以及藝旦外，其實在日治時代，城市生活的女性，部分有受教育的條件下，加上城市的商業發展與勞動需求，能夠擔任職務有教職、護士、助產士、女車掌、郵局工作人員…等等。
上階層的女性，雖然泛指資本家的配偶。但他們未必純粹居家型態，有可能身兼數職，遊走在家庭與商業之間。從《大稻埕查某人地圖》提到：
前店後住形態的傳統店屋中，女性身處於雙重的牢籠，幾乎無法脫身；狹長的數進的店屋，在前進扮演老闆娘的管理角色，在後進則扮演家族中婆媳妻母的父系附庸角色，從經營的權力來看，無法掌握任何實質經濟獨立自主權[14]。
從經濟獨立自主面，上面提及日治時代的藝旦擁有此項條件。這點做為資本家的配偶，或者他也可能是元配，他的經濟來源是依附在夫家的資產上。
第三章 大稻埕社會結構下：祈鞋的文化現象
一、城隍廟信仰與祈鞋的方式
從台北霞海城隍廟官網〈偏殿城隍夫人龕〉的沿革以及關於幸福鞋的歷史：
霞海城隍夫人之奉祀始於光緒十九年（1893）。大正十四年七月五日《臺灣日日新報》載：「右室神像城隍娘為鎮殿，是光緒十九年九間仔街阿仙舍創設，蓋兩邊有宮娥。」傳說當時的阿仙舍在管理霞海城隍廟，他揣測「『霞海城隍廟的城隍爺非常靈驗，不過，尚未娶妻，若能娶進一位夫人城隍爺想必一定會很高興。』於是便刻一女神像，安置在主神旁從此之後，便有了城隍媽的存在。」目前城隍夫人安奉於左翼偏殿內，神龕內也配置神用的案桌和傢俱。又據現任管理人陳文文女士表示：「霞海城隍廟的城隍夫人為軟身的，源於以前五月十三日迎熱鬧時，有許多太太小姐喜歡出來看熱鬧，但因農曆五月天氣炎熱，許多太太小姐會熱到，被視為煞到，傳說這是因為城隍老爺愛看美女的緣故，所以才想到應給城隍老爺配個夫人，這樣就不會再有小姐被煞到，因此才雕刻一尊城隍夫人來供奉。」 民間相信城隍夫人會請城隍老爺代為管教信眾的丈夫，所以自清代以來便有女信眾前來祈取夫人的信物，做為御夫之用，尤其是換取夫人的弓鞋，後來因為老是換取夫人足下的弓鞋也不是辦法，霞海城隍廟管理人便要信眾固定買新的弓鞋來祈求，自此不再換取夫人足下所穿的弓鞋。霞海城隍廟後來則為方便信眾的祈取，而固定請大陸的老太太縫製夫人的弓鞋，直到那位太太過世後，現在則請其媳婦縫製，此弓鞋稱為「御夫鞋」或「幸福鞋」。[15]
在民間心目中，城隍就是冥界的地方父母官，城隍的普遍信仰在唐代，到了宋代城隍的祭祀列為國家祀典，這時候的城隍也開始從自然崇拜到人格神的演化，城隍夫人也出現在宋代。表現出世俗化與人性化。元代皇帝更以國家名義於各地的城隍廟再配祀城隍夫人，體恤城隍辛勞。的明代對於城隍信仰有做出制度化的規範。從首都到當時行政化分的府、州、縣等階級。如同地方官員的設置。而且每當新派的地方官員上任，並要在當地的城隍廟舉行奉告典禮。這地方官才算真除。[16]從官網中的霞海城隍夫人之介紹，在日治時代的報章所記錄的部分。可以窺知當時的管理員阿仙舍的奉設城隍夫人是是從城隍的世俗化與人性化做為考量。另外，管理人陳文文的表示。，城隍喜歡看民間的美女的傳聞。有基於民眾對於城隍的「類似陰神面向[17]」的畏懼。
本段就交代關於祈鞋的方式以及其流程，由於官方網站所給的資料是大略的，另外筆者從網路上找到搜尋到關於信徒對於祈鞋詳細的介紹：
陳文文表示，城隍廟除供奉城隍爺，另供奉城隍媽，相傳城隍爺和城隍媽相差約70歲，「老夫疼少妻」下，民間深信這對「神仙伴侶」可為家庭帶來幸福，造就「馭夫鞋」由來。
她說，傳說清朝有名婦人因先生常常不回家，兩人時常吵架，於是到城隍廟祈求城隍媽保佑，沒想到幾天後夫妻感情真的變好，苦於沒有錢供奉還願的婦人，親手縫製一雙繡花鞋獻給城隍媽，並將城隍媽腳下的舊鞋帶回家，從此不但丈夫不再不見人影，更是家和萬事興事事順遂，城隍媽腳下的鞋子有「馭夫」效能從此傳開，愈來愈多人到城隍廟裡「求鞋」。馭夫功效是一回事，總不能三天兩頭替城隍媽換鞋。
陳文文說，「馭夫鞋」逐漸發展，現在不一定真要城隍媽穿過，只要信徒拿著繡花鞋到城隍廟拜拜，帶回家後鞋尖朝門內擺著，一樣有馭夫作用。「掛在牆壁可以『辟邪（鞋）』、放在床頭可以『和諧（鞋）』，」陳文文表示，時代演變至今「馭夫」用詞漸不合時宜，近年霞海城隍廟重新為馭夫鞋命名為「幸福鞋」，擺設位子不受傳統禁忌束縛，吸引年輕男女收藏。[18]
上述的城隍夫人鞋的介紹，「馭夫」等同本論文的「御夫」，本論文的「御夫」是遵循廟方官方網站所稱的。在時代的變遷下，鞋所賦予的涵意，越來越廣，像是「掛在牆壁可以『辟邪（鞋）』」而且幸福鞋是可以做為收藏品的。打破過去專屬已婚婦女祈求的神聖性物件。關於「放在床頭可以『和諧（鞋）』」，這裡可以看出夫妻最親密的相處空間是在平時共同使用的床鋪。透過床頭放置鞋，來表示夫妻婚姻和諧的願景。
二、女性(婦女)信徒與城隍夫人的同理心態之寄託
同為女性又兼具已婚婦女特徵的同理心態的投射。在婦女的社會與家庭接觸面觸及心理上與城隍夫人之間的心靈交流與寄託。
台灣漢人民間信仰中女性神祇的普遍奉祀有媽祖、觀音、註生娘娘，甚至在漢人祭祀習俗歸為陰神的姑娘廟。在女性信徒的祈望，城隍夫人為女性特徵的神祇。城隍夫人為城隍的配偶神。城隍為冥界的地方首長，父母官的形象，掌握其管轄地界上「民間」與「冥界」的事務。城隍夫人依附於城隍爺的祭祀系統，扮演起相當於地方首長夫人的角色。在政治關係中，政治人物的配偶在政治活動中發揮微妙的作用。城隍夫人融合了政治性與柔性的特質。
第四章 「婚姻價值觀」意義之流動：從馭夫鞋到幸福鞋
一、傳統大家族模式以及大稻埕商業文化環境融合之「馭夫鞋」
融合前面章節部分，提到清末至日治的漢人家庭結構與大稻埕商業文化的互動，婚姻關係的建立，就有的大家族模式在大稻埕商業系統中運作，夫婦間的關係可能連結到事業的核心。
本節討論大家族中夫妻關係與事業上的關係流動下的馭夫鞋。前面章節略有提到「大某街」與「細姨街」。這個街聚的產生。這個壁壘分明，除了大家族內妻妾的名份，也包含許多面向，例如擁有妻妾的商人，對於情愛付出的深度。以及家族內財產的歸屬劃分。上述種種因素，對於御夫鞋的寄望，其實對於丈夫缺乏安全感與信任。御夫鞋的「御」可能含有妻對夫的管制或充分掌握。但最明確的，透過與城隍夫人的交流，祈求者心理面會有安慰。因為祈求者的無能為力。透過城隍夫人代做為祈求者的妻子來進行「管教」。希望丈夫對於祈求者有所歸心。
二、近現代過渡後之「幸福鞋」
從光復之後到現代，大稻埕的商業模式又再度變遷另一模式，而且這模式隨著國內的經濟體系不同，每隔十年也會做出不同的轉型。是別於清末洋行貿易到日治時期的經營模式多變的發展，數代的變遷，在店屋空間的分割，可能居家上還隱藏從商業鼎盛時期的家庭模式。而做生意的店面，可能是承租或轉予另一個非大稻埕住民的外來商家。現今的大稻埕又比日治時代的開放，而這開放，是指市場、或者家庭模式的變動，融入現在大台北的環境。
大家族的概念式微。在近三十年經濟迅速發展下，「核心家庭」成為台灣社會的主流，而霞海城隍廟的信仰，比起日治時代的信仰及祭祀圈有明顯的區域，在時代的資訊發達下，更擴張許多前來祈求的信眾，馭夫鞋的祈望內容的價值觀可能改變，核心家庭與現行法律規範下一夫一妻制下，從「馭夫」到「幸福」。意味著「核心家庭」概念所處的應付模式不同於前期，但與前期目的一致在於更明確的表示在於婚姻的整體健全。
第五章 結論
從「馭夫鞋」到「幸福鞋」的價值觀流動。透過大稻埕地區，以霞海城隍廟為中心的信仰文化、而後河運帶動的商業繁榮轉為商業結構體系，以及交疊家庭結構關係，夫妻的婚姻關係建立可能連結事業發展。在大家族的模式下，「馭夫」的權力關係的互動是相當明顯。其實「馭夫」的權力支配在過去的大家庭模式也是確保婚姻關係的整體和諧。而漸發展以「核心家庭」為目前社會的主要家庭結構之組成。將目的純粹的表示在婚後的永續和諧生活。
引用文獻
專書
徐裕健計畫主持，《大稻埕霞海城隍廟研究調查與修復建議案》台北：台北市政府民政局 民81年
陳惠雯著，《大稻埕查某人地圖 : 大稻埕婦女的活動空間近百年來的變遷》台北：博揚文化1999年
李亦園著，《文化的圖像》(上) 台北：允晨文化 民81年
馬書田著，《中國冥界諸神》台北：國家 2001年
黃柏芸著，《台灣的城隍廟》台北：遠足文化 民95年
網路資料
〈台北霞海城隍廟官網‧城隍夫人鞋〉上網日期：2010.05.20
網址：http://www.tpecitygod.org/about-temple-02.html
〈台北霞海城隍廟官網─偏殿城隍夫人龕‧城隍夫人〉上網日期：2010.05.20
網址：http://www.tpecitygod.org/about-god-02.html
〈馭夫鞋〉，上網日期：2010.05.20
網址：http://tw.myblog.yahoo.com/avis-1022/article?mid=972&prev=974&next=971
[1] 參閱台北霞海城隍廟官網〈城隍夫人鞋〉上網日期：2010.05.20
網址：http://www.tpecitygod.org/about-temple-02.html
[2] 參閱蘇碩彬，《看不見與看得見的臺北》，頁57~58
[3] 參閱《大稻埕霞海城隍廟研究調查與修復建議案》，頁52
[4] 同註解3
[5] 參閱參閱蘇碩彬，《看不見與看得見的臺北》，頁48。
[6] 參閱蘇碩彬，《看不見與看得見的臺北》，頁51
[7] 參閱蘇碩彬，《看不見與看得見的臺北》，頁58
[8]參閱李亦園，《文化的圖像》(上)，〈台灣漢人家族的傳統與現代適應〉，頁241。
[9] 參閱陳惠雯，《大稻埕查某人地圖》，頁142。
[10] 同註解9
[11] 同註解9
[12] 同註解9
[13] 參閱陳惠雯，《大稻埕查某人地圖》，頁86
[14] 參閱陳惠雯，《大稻埕查某人地圖》，頁122。
[15] 參閱台北霞海城隍廟官網〈偏殿城隍夫人龕‧城隍夫人〉上網日期：2010.05.20
網址：http://www.tpecitygod.org/about-god-02.html
[16] 參閱黃柏芸，《台灣的城隍廟》，頁12~14。
[17] 參閱馬書田，《中國冥界諸神》，頁178。
[18] 〈馭夫鞋〉，上網日期：2010.05.20
網址：http://tw.myblog.yahoo.com/avis-1022/article?mid=972&prev=974&next=971
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