前言：本文原登於一九八二年八月號康寧祥先生繼《八十年代》之後創辦的《暖流》雜誌。文中所引的當時事件如今或已過時，可是鑒諸今日族群和黨派衝突背後的意識形態紛爭，神話之「為派系辯護」的功能實仍歷久不衰，甚至與時俱增。本文結論所云：「派系之間的相互指控往往曖昧模糊、莫知所指、也無從考察，因而具有神話的特質，對民眾產生了在聲勢和形象上的影響。但是歸根究底，神話的功能是為派系辯護，它並不能知覺政治事實。」應仍具有參考價值。

一、神話的功能是「為派系辯護」

英國人類學家李奇 (Edmund R. Leach) 在他對緬甸高地「卡欽」族的社會結構和政治系統所作的研究中，有一個很有趣的發現：他注意到卡欽族有許多神話敘述同一個故事，結構相似，可是在許多緊要的細節處卻大不相同，甚至因而造成完全相反的意義。李奇認為這些神話的變形和緬甸高地上政治系統和社會結構的變化有關。原來卡欽族的村落群中存在著兩種不同的政治系統：其中一種具有階層分明的封建社會結構，村落群中所有的村落均在一個酋長的統治之下，其下又分為貴族、平民、奴隸等世系，這種政治系統叫做Gumsa；另一種叫做Gumlao的政治系統則實行著近乎無政府狀態的平等主義，每一村落、每一世系，甚至每一個個人均擁有平等的地位和權力，不必向酋長繳奉任何貢物。由於這兩種一緊一鬆的政治系統各自有其缺陷而形成向相反方向變化的內在社會張力，同一村落群的社會結構常反覆變化於兩種系統之間，極不穩定。但是處在一定系統之中的村落群居民常會引用對他有利的神話「版本」來為這系統辯護，並伸張他的權利。假如在實行Gumsa的村落群中，有一個神話述及他們的始祖一度出門遠遊，致其妻難耐寂寞而和其弟通姦，為了懲罰這種「犯上」的行為，通姦所生的後代乃永遠淪為合法世系的奴隸。在Gumlao系統中，或者當Gumsa變成Gumlao時，這個神話故事就變了樣子。這時犯錯的變成了始祖自己，因為他不該離家太久，而獨守空房的妻子與丈夫的兄弟睡覺是完全合情合理合法的；因此所有的後代世系都應該享有完全平等的權利和地位。李奇的結論是：民族學者不能像歷史學家一樣，自行判定那一個故事是「對」的，那一個故事是「錯」的。卡欽族人引述神話的目的只是為了替個人或派系的既得利益找一個神聖的藉口。換句話說，沒有那一個故事是「真」的，神話的功能只是「為派系辯護」(Myth as a justification for faction)。

二、遠古的神話

在我國，原古的神話也常有許多不同說法；后羿的神話便是一個很好的例子。山海經和楚辭都有關於后羿神話的記載，這兩個系統的說法卻不太一樣。二者都同意后羿是「帝」派到下界來的，也都說他很擅長射箭。可是山海經說他「恤下地之百艱」，是為民除害的英雄；楚辭則說「羿淫遊以伕畋兮，又好射夫封狐」，把他的英雄事蹟變成淫遊的劣跡了。雖然山海經和楚辭是否屬於不同族群或不同政治系統已無由確定，至少在楚辭中，后羿神話是具有濃厚的政治意味的。

當政治和社會情況有所改變，而為舊制度辯護的舊神話卻已深入人心，不能輕易變形；這時候，新的系統就會產生對舊神話意義的新的解釋。遠古「禪讓」的神話最能說明這種情形。孟子萬章篇記載萬章問孟子說：「人有言：至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子，有諸？」孟子的回答是：

「否，不然也！天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜荐禹於天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也；謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。……舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。……孔子曰：唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。」

原來稱道堯舜大公無私人格的神話不能用來為禹之傳子不傳賢辯護，可是又無法改變原有禪讓神話的「版本」，只好在「天」的層次上重作文章，用「天意」來統一堯舜傳賢和禹傳子之間的矛盾，而且順便解決了後代世襲的問題。可是這樣一來，堯舜原有的德性就不免打了折扣，他們所謂的「禪讓」變成只是「天與賢」了！後來王莽篡漢，雖已安排好是禪讓，還不得不說：「昔周公攝政，終得復子明辟，今予獨迫皇天威命，不得如意！」

三、漢朝的「災異說」與「五德終始說」

中國許多神話後來都演變成具有濃厚的政治意味；這種發展變形的現象，尤盛於秦、漢之際。漢朝最流行的神話是所謂的「災異說」，也就是關於自然界反常現象之政治意義的理論；此說和天文學有密切關係。漢學家艾伯哈得 (Wolfram Eberhard) 有一篇論文述及漢朝的天文學和天文學家；他認為漢朝的天文學之所以不能發展成為真正的科學，是因為當時天文學者的職能主要是政治性的。由於帶了政治目的，天文學被神話化了。艾伯哈得發現「災異說」常被朝廷內政治派系用來作為相互鬥爭、爭權奪利的武器。他對漢書和史記中所記錄的「災異」作統計分析的結果顯示：雖然一般認為災異現象是上天對皇帝失德的警示，但大臣拿災異來諫諍皇帝卻常是「項莊舞劍」──意在其他大臣或派系，而不是皇帝本人。例如後世史家都同意呂后「亂」政，可是當時的大臣卻很少拿災異來警告她。相反的，文帝是所謂「治」世，卻出現了許多災異，而且大臣提出災異也不是對他而發的。艾氏又發現不同的歷史家（例如司馬遷和班固）對同一時間內災異的「意義」也有不同的解釋，他認為這是歷史家們所執持的基本價值信念不同所致。

漢朝另一個流行的政治神話是所謂「五德終始說」。早在艾伯哈得之前，我國學者顧頡剛就已注意到了神話和政治的密切關聯。他在「五德終始說下的政治和歷史」一文中提到漢文帝時，關於漢朝「德運」的問題在朝中起了爭議。本來，高帝自謂「北畤待我而起」，依「北方水」之義，以水德自居，一切禮樂制度都是依此而定。但文帝時賈誼認為漢革秦命，秦為水德，依土勝水之說，漢應屬土德，故提倡要依土德來「改正朔、易服色、法制度、定官名、興禮樂」。文帝本欲重用賈誼，卻有一班大臣周勃、灌嬰之流譖他「雒陽之人，年少初學，專欲擅權，紛亂諸事」，慫恿文帝把他下放到長沙去了。過了幾年，又有一個人叫公孫臣的上書言改德之事，他仍主張漢當土德，而且大膽地說：「土德之應黃龍見。」預言會有「黃龍」作為符瑞出現；他也建議要「改正朔，易服色」。這時接周勃、灌嬰居丞相位的是張蒼；張蒼曾與周勃、灌嬰等人共叛諸呂，並尊立劉桓為漢文帝，他深知在正朔、服色背後的權力問題，故他雖精通律曆，在「為派系辯護的」要求下，卻假裝不懂土勝水的簡單道理，而說：「河決金堤。」漢朝水德的符應早就出現過了。文帝聽其言，罷黜了公孫臣。可是後來成紀縣竟然真出現了一條黃龍（大蛇或大蚯蚓；傳說黃帝時「黃龍地螾見」，螾便是蚯蚓。），公孫臣立刻受到重用，張蒼也只好自黜以謝。此後「五德終始」之論越說越離奇，與政治派系的關聯也越來越密切。司馬遷在史記封禪書中也說：「鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。」

四、歐陽修「君子之朋」與「小人之朋」的神話

派系在我國古代叫做「朋黨」。宋仁宗時，宰相呂夷簡執政，任用私人，形成派系。當時任開封府知府的范仲淹看不過去，向仁宗上了一幅「百官圖」諷刺他，說他會「壞陛下家法」。呂夷簡正得寵幸，大權在握，反指范仲淹「離間君臣，所引用皆出朋黨」，輕易地把他貶了。這件事連累了許多人；歐陽修也被目為朋黨之一。他被黜之後，寫了一篇「朋黨論」發抒他心中的憤慨。文中說：

「大凡君子與君子，以同道為朋；小人與小人，以同利為朋；此自然之理也。……為人君者，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。」

他並沒有忘記用堯舜時「八元」、「八愷」、「四凶」等神話人物和商、周神話化的歷史來申辯他的議論，但這篇文章的重要性並不在此而在於：歐陽修突破了歷來的儒家「大夫無私交」和朝廷以「黨」為「禍」的正統思想，而伸張了派系存在的權利。可惜的是，「君子之朋」和「小人之朋」的區分事實上不但不能容忍不同意見和不同利益共存共榮，反而進一步為派系之間的鬥爭製造了一個新的神話──「君子」和「小人」的神話。

我國歷史上朋黨或派系的存在權利雖然從未獲得制度上的確認，派系傾軋卻一直是政治上的事實，而且派系相爭往往無所不用其極，必欲將敵對勢力完全消滅而後快。這種現象在今日中共各派系的權力鬥爭中尤為顯著。政治學者白魯恂 (Lucian W. Pye) 在其對中共政治上派系與共識的研究中，用兩點相衝突的文化因素構成一個模型來解釋這種現象：其一，中國文化要求人們順服正統，在政治上怕亂，要求大一統的共識；其二，中國文化又要求人們出人頭地，爭取成就，以求揚名顯姓。在第一個因素之下，個人不能積極地伸張自己的利益，而必須自我犧牲，以成就集體團結與共識的理想。在第二個因素之下，人與人又處於一種競爭狀態，使個人在感受到緊張和焦慮時，喜歡消極地向人訴苦、尋求同情，以期減輕壓力並招攬他人為自己之助力。這種消極的行為，依白魯恂的看法，恰違反了要求逆來順受的共識理想而容易促成派系結合。然而也正由於要求順服統紀、遏止異端的文化要求，派系在形成以後，總是宣稱自己才合於正統，而反指那外在的壓力來源是異端、離經叛道、甚或大逆不道的。在中共，每一個派系都打著「紅旗」而指責對方「反紅旗」；在古代，這種對立則出於「道統－邪說」或者如歐陽修所提出的「君子－小人」的形式。

五、曖昧含糊的「神話人口」

派系對自己合法地位的宣稱只有當敵對派系完全消滅之後才能夠名實相符而名正言順。在歷史上未有定論之前，派系必須運用神話來充當他的辯護士。歷史雖然不能盡如人意，它至少具有「成敗」或「強弱」的外在客觀性格；神話則與此相反。神話的世界，如卡西勒 (Ernst Cassirer) 所言，乃是「一個戲劇世界，一個行動、力量、與爭鬥的權力的世界。」其中所看到的，不是如自然那樣的客觀性而是主觀的觀相性格。由於人類情感的間介，自然或歷史之清楚、僵硬的「事實」在神話中被知覺成為曖昧模糊、具有無限可能性的「真實」。派系運用神話不但可以在超越政治現實的領域中辯護它的權益、打擊敵對派系，同時也可以在成敗已定之後，重創「成王敗寇」或「用君子之真朋，則天下治矣」的神話式歷史，以消除敵對派系重新出現的疑懼或真實可能性。

古代和今日派系神話運作最大的不同是：古代「道統－邪說」或「君子－小人」的對立形式最後總是訴諸一個神祕莫測的「天」、「道」、或「自然」（老子曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」）；而今日任何政治派系則訴諸「人」──不是可以用統計數字或公平的投票結果客觀衡量的人，而是和天、道、自然同樣莫測高深、曖昧含糊，如政治學者艾德曼 (Murray Edelman) 所說的「神話人口」。前引孟子萬章篇所載禪讓神話的變形中，孟子也嘗試運用了「朝觐訟獄者」、「謳歌者」，甚至「天下之民」等莫知所指的人群，可是他究竟不敢底止於此，而不得不強調「天與賢則與賢，天與子則與子」、「皆天也，非人之所能為也」。歐陽修的「君子」、「小人」固然是人，它們的區分標準卻是「道」、「利」、和「自然之理」等含混的觀念。今日的政治派系則不必多此一舉。尼克森面對反戰的龐大壓力，只須抬出居住於無何有之鄉的「沉默的多數」便可招架一時。最近美國極右派電視牧師霍爾威爾 (Jerry Falwell) 的「道德的多數」雖然有電子計算機處理的郵遞名單作為憑據，他這些信徒是否有「道德」和是否佔了「多數」卻只有上帝知道。中共的「人民民主專政」也有異曲同工之妙，蓋其「人民」的定義隨時可變，總是要扣除百分之五至百分之十的「反動份子」而後已。如果說「沉默的多數」和「道德的多數」是為派系辯護的「神話人口」，則此「百分之五至百分之十」以及常見於其他政治系統中的「一小撮野心家」、「少數分歧份子」等，便是用來反駁、鬥爭、和迫害敵對派系的「神話人口」了。

六、「理性」神話與「自發性」神話的符號對立

我國歷史上不信天也不信人、不信神也不信鬼的政治人物只有一個：王安石。王安石推行新法，造成「新」、「舊」黨爭。新法施行以後，舊黨曾先後舉出山崩、旱災、彗星等「災異」現象，要求宋神宗罷王安石、廢新法。王安石的答覆是：「天道遠，先王雖有官占，所信者人事而已。」及舊黨又以民怨沸騰舉對，他乾脆說：「祁寒暑雨，民猶怨咨，此無庸恤。」他最有名的話是「天變不足畏，人言不足恤，祖宗不足法」；果然如此，新黨究竟運用了那一種政治神話來遊說神宗，辯護自己的立場和利益？根據「宋史新編」王安石傳的記載，在王安石拜相之前，他和神宗曾前後有過如下的對話：

神宗：「為政所先？」
安石：「擇術為先。」
神宗：「人皆不能知卿，以為但知經術，不曉世務。」
安石：「經術正所以經世務爾。」
神宗：「卿施設何先？」
安石：「變風俗、立法度，最方今所急也。」

這所謂的「術」、「經術」、「法度」既不本於天道、人言、祖宗，則其依據必然就只是王安石自己了。換言之，新法所憑依的是王安石個人所熟習的專業性政治工程和行政技術。王安石以此說服神宗行新法來經世務、變風俗，可是他卻脫離了政治現實而只固執地想要改變政治現實。最後他不但不為新法的現實弊端所動，反而鬥爭、迫害許多舊黨人士，終致新法一敗塗地，使他蒙上萬世罪人的惡名。

這種對於「術」的脫離現實的執著為派系政治製造了另一個用來辯護、遊說、和鬥爭的神話──「理性」的神話。理性的神話是今日世界各地大大小小的「左」、「右」派系鬥爭中最常見的一種符號形式，雖然這一形式並不是用於宋朝的新、舊黨爭。一般的情形是：執政的保守派系，不論是軍事層級統治、文人官僚統治、或精英份子的科技官僚統治，常以「理性」作為政策標誌，用經濟效率和社會安定來動員民眾支持，並以理性的反面──暴力、缺乏效率、和無政府主義來打擊居反對地位，揭櫫民粹主義、強調群眾參與式民主的急進左派。理性神話的另一面是「自發性」的神話：左派用以遊說群眾反抗現存社會結構、批評官僚層級統治的一套意識型態。自發性的神話主要內容是針對層級化、結構化社會的疏離、非人性和壓迫，推崇那卸除了階級、地位、和角色面具之後的人性價值，包括愛、平等、和集體的同質性社群意識。在這種對立形式下，理性和自發性兩個概念均已變成代表不同派系立場，能夠勾惹敵對情緒的政治符號。

七、從「非理性的時代」到「回復理性」

近年來，中共官僚派的復辟世人稱之為「回復理性」，這是用來對照文化大革命時期毛派統治下非理性的、無政府主義的十年「動亂」。然而，一九六七年文革高潮時，毛派份子並不諱言亂，反說「天下大亂，越亂越好」。著名的湖南「省無聯」楊曦光「中國向何處去」一文更代表極左派揚言要「徹底打碎舊的剝削制度、修正主義制度、官僚主義」，「要砸爛舊的國家機器」而建立「中華人民公社」。在六六年至六九年整整三年之中，軍隊層級、官僚政治、計劃經濟、和專業知識等理性神話中「好」的、有效率的制度均被毛派份子視為罪惡。毛派這種態度看似非理性，可是法國哲學家沙特 (Jean Paul Sartre) 卻讚揚它具有「暴力、自發性、和道德」三項革命行動的素樸特性。沙特一九六○年出版的「辯證理性批判」(Critique of Dialectical Reason)一書提出完美的「融合團體」(Fused Group)──革命運動初期自發的、無結構而能有所行動的群眾集合體──的概念，預言了一九六八年法國「五月事件」中，由學生發動的反技術官僚統治的「被壓迫者的慶典」。同一時期美國學生則配合了反戰、反歧視、反文化、搖滾樂、和大麻煙等活動來攻擊大學的「知識工廠」；而黑人更在凡儂 (Frantz Fanon)的「地球上的可憐人」(The Wretched of the Earth) 一書關於暴力和自發性的啟示之下,展開了一場驚天動地的「黑色革命」。整個六十年代是一個「非理性的時代」，然則七十年代自發性的式微和理性的「回復」，似乎正如緬甸高地上的Gumsa政治系統之取代Gumlao政治系統一般，伴隨著神話的變形和辯護。

八、反結構的慶典與政治騷動

揚櫫群眾自發性的急進左派與實施層級化統治的執政保守派系在相互衝突的時候，往往會在某些特殊的時、地經由偶發事件形成群眾性騷動。這些騷動可能是高度暴力性的，例如在一九六七年上海的「一月革命」；也可能是暴力性較低而參雜著慶典似的瘋狂的，例如一九六八年的「五月事件」。無論是暴動或者是嘉年華會，騷動的群眾通常都彼此傳染著一種極度興奮的經驗：他們驟然間離開了緊密的社會結構，揚棄了所有的事故和虛偽，而感受到難以忘懷的輕鬆和解放；人們彼此產生了患難與共的兄弟情懷，克服疏離而知覺到真正的人性。對於這種經驗的嚮往或回憶正是孕育著自發性神話的胚胎。參加一九六八年夏天紐約州伍德斯達克 (Woodstock) 搖滾樂慶典的五十萬嬉皮，對於這次朝聖歷程總是懷抱著難以忘懷的鄉愁；這以後，「反文化」就開始轉向暴力了。紅衛兵武鬥之「場面的偉大、苦鬥的慘烈、身旁戰友的血的鮮紅、與死相謀的沉酣、局勢的瞬息萬變、自我壓抑與擴張的深刻、時間之長、痛苦失望之深」也同樣會引起某些人永遠的追憶。然而即使是慶典式的騷動，如果持續一段時間，也會破壞經濟秩序而危及生活，更不用說暴力騷動對社會的破壞性了。沙特的「融合團體」是無法持久的，基於生活和行動的需要，自發性永遠受到重新組織、重建結構的威脅。在許多革命事件的場合，自發性神話常常造成混亂和經濟停滯；而不論任何派系在鬥爭中獲得勝利，政治恐怖很容易便會隨之而至。於是保守派系以及溫和人士乃又開始散佈一度已經停止運作的理性神話，稱之曰「回復理性」。

九、騷動中的「神話形象」

理性神話和自發性神話相互對立的結果，產生了前述「神話人口」類似而且相關的派系自辯和互控。「神話人口」是派系在數量上訴諸莫須有的一群人，而在這裡，派系則為這群人刻劃出一定的「神話形象」。在發生騷動的場合，保守派人士當然不相信自發性的神話，他們通常宣揚一種「陰謀理論」，指稱某些特定的反對人士應對騷動負責。他們認為群眾騷動是陰謀之下有組織的行動：組織的領導人是像「四人幫」、「五人小組」一樣的「野心家」，而受他們指使的「少數」群眾則是「流氓」、「無業遊民」、或「長頭髮戴帽子的不良少年」；一九八一年香港平安夜大騷動後，輿論多歸咎於「油脂仔」。另一方面，反對派系則堅持騷動反映了統治層級的壓迫或社會結構的不健全，不接受任何否定自發性的指控，並聲稱某些干擾反對活動的私人是「留平頭的人」、「特務」、或「法西斯蒂」。由於騷動場合的混亂，這些相互指控通常無法查證，只提出各種曖昧模糊的可能性供神話發揮其扭曲和變形的想像力。即使在沒有騷動、而且派系對立較溫和的場合，這種類型的相互指控也常發生。例如最近美國總統雷根因眾院議長歐涅爾 (Thomas P. ONeill Jr.) 屢次發表談話反對其預算案，乃公開指責歐涅爾是「群眾煽動家」。前面提到的霍爾威爾有一次宣稱有許多女權運動者是「女性同性戀者」。

十、結論

不論是原始的緬甸高地或者是有史以來的古今中外，政治系統中通常有許多派系；這些派系彼此對立，有時雖也相互交易或結合，但主要是追逐各自的利益。在這種過程中，派系運用具有微妙差異或完全相反的神話來辯護自己，攻擊反對派、遊說統治者，和動員民眾的支持。這些神話有的傳自遠古，但經過變形以適應新的政治、社會情況。新創的神話有的雖然超越現實，卻具有理性的說服力；有的則能勾惹起民眾某種深邃的情感經驗、用「烏托邦」的憧憬來呼召起強烈的意志。「君子－小人」的神話意在排斥不同的意見和利益，適用於任何派系。理性的神話和自發性的神話則相互對立，為不同立場的派系所採用。派系之間的相互指控往往曖昧模糊、莫知所指、也無從考察，因而具有神話的特質，對民眾產生了在聲勢和形象上的影響。但是歸根究底，神話的功能是為派系辯護，它並不能知覺政治事實。