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| 2022/05/19 09:03:36瀏覽633｜回應0｜推薦5 | |
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前言 第一部 禪宗與佛學 一、佛學與中國文化的因緣 二、佛學內容簡介 三、禪宗概要 四、禪宗叢林制度與中國文化教育的精神 前言 去秋今春，兩度應劉白、先生之約，在政大教育研究所講述道佛兩家學術思想與中國文化。初擬以最短時間，有限範圍畢其事。敦知言難局約，棖觸多端，繁蕪散漫不得中止。兩次講辭之半，又經《大華晚報》披露，致使愛憎之者，函電催梓全文，欲了知其究竟。秋初白如先生遠遊前夕，猶以速印為辭。且楊管北先生亦願印贈送本三千冊，樂為之助。乃冒溽暑深宵，匆匆整理講稿付梓，紕漏錯謬，情多惶恐。居常有意貫串儒釋道三家源流，敘述其與中國文化上下數千年之通論，然默計時間與篇章，若非盡多年之力，窮數百萬言之辭，難概其要。自忖學養未逮，動遭悔咎。況人事叢脞，日不暇給。每又為之輟止。儻天假以年，或於晚歲成之，亦未可必也。本書所述，僅舉其端倪，就正大雅而已。且在酷熱清稿其中，適逢內外諸多障難，幸而有成，實得力於林登飛、湯宜莊、徐芹庭、孫毓芹、宋今人、湯珊先諸君之力，並此致謝，以志念也。 一九七八年歲次戊申中秋南懷瑾志 第一部 禪宗與佛學 一、佛學與中國文化的因緣 講到佛學與中國文化歷史的因緣，首當提出中國文化的界說，分為三大階段。第一階段：自三代前後，中國傳統文化淵源以伏羲畫八卦而建立《易經》天人之際的文化為基礎，是屬於原始的、質樸的、科學而哲學的文化；經過夏、商、週三代的演進，便形成以易、禮為中心的天人思想。第二階段：由於傳統文化的分化，到周、秦之際，產生諸子百家學術思想互為異同的天下，復經秦、漢前後的演變，漸次形成儒、道、墨三家學說思想特立獨出的形態。第三階段：再經魏、晉、南北朝的演變，產生隋、唐以後儒、釋、道三家鼎峙，隨時變易互為興衰的局面。從此歷宋、元、明、清，講到中國文化，便以儒、釋、道三家並舉為其中堅代表。好像中國的地理河流，北有黃河，中有長江，南有珠江流域，綜羅交織而灌溉滋茂了中國文化生命。所以講到中國文化，實在不可偏舉，我們身為中國人，更不能不瞭解自己文化的真像。尤其中國文化的哲學思想，與西方文化哲學，基本大有不同；如果說中國．有哲學思想，卻不是獨立的專科，中國的哲學，素來是文（文學）哲不分，文史不分，學用不分，無論研究中國哲學或佛學，它與歷史、文學、哲學、為政四門，始終無法分解，等於西方的哲學，與宗教、科學和實際的政治思想，不能脫離關係，是有異曲同工之妙。 由以上所舉，要知秦、漢以後，儒、道兩家學說思想的互相隆替，以及佛教文化輸入的前因後果，便須瞭解兩漢思想學術演變的原因：兩漢的學術思想，始終是儒、道兩家思想的天下；墨家思想在漢初已經融化為儒、道的附庸，並無特立的藩籬。西漢初期，因為政治領導與社會的趨勢，道家思想最為流行，歷史上有名的「文景之治」，完全傾向道家黃、老之術，這是時代的需要，也是漢初政治原則上的必然趨勢。從此道家學術思想，便在中國歷史上形成一個定則，凡當撥亂反正的時代，必定需用道家學術的領導，到了天下太平，便「內用黃老，外示儒術」。這個原因，留待講述道教學術時，再加說明。西漢以來，因為道家學術思想的盛行，於是法家、陰陽家、雜家等思想，也都托足道家門庭，依草附木而欣欣向榮，及其流弊所致，便造成西漢陰陽家的五德終始，以及讖緯（機樣）的迷信風氣，王莽的叛亂、光武的中興、漢末三國的局面，無一不在讖緯的觀念中而構成政治治亂的心理因素；因而有漢末道家的隱士思想，與墨家變相的遊俠思想結合，產生道教的雛形，便與佛教學說互相推排，而又互相融化。 同時兩漢學術思想，自經漢武帝與董仲舒輩的提倡，「罷黜百家，一尊於儒」，使孔、孟、荀以來之儒家思想，一變而為兩漢經師儒家的天下，於是訓詁、註疏與各主一家的傳經風氣，瀰漫朝野，由學術思想的權威經師、博士、與選舉孝廉、拔用賢良方正的制度互相交錯，而造成東漢後期的世家閥閱（門第）的弊端，以致形成黨銅之禍，使學術思想與政治因素，互為表裡而促成政治社會的亂源。漢初承戰國與秦室的變亂，文化學術凋蔽已盡，西漢傳經與註疏的工作，實在甚為重要。但自東漢末期，註疏傳經，已經流於支離繁瑣，藉此從事學問而博取功名，則為唯一工具，如要真實尋出天人文化思想的奧義，已如強弩之末，勢已不能透過紙背了；所以兩漢學術，一到三國階段，便相當空泛而黯淡，恰在這個時期，佛教學術思想，挾新穎玄奧的哲學，源源輸入，因此而形成魏、晉、南北朝學術思想的形態。 關於魏、晉、南北朝文化的頹廢與新運，一般多歸過於三玄之學的勃興，與清談風氣的腐敗。其實，如果瞭解兩漢歷史文化的演變，對三玄之學與清談興起的原因，就不會倭過於少數讀書人，如何晏、王弼之流了。在中國歷史上領導學術思想的轉變，少數有識之士，固然可以開創風氣，但真實形成力量的，仍然屬於實際政治的領導人物，孔子推崇堯、舜、禹、湯、文、武、周公，固然是如此，後世領導方向的正確與否，還是不能例外；初唐君臣，領導學術思想，面啟發佛、道兩教，宋初君臣，領導儒家而產生理學，後來明、清兩代，無一而不如此，所以說學術風氣的轉移，在於一、二人者，決不是少數坐議立談空言之士可以做得到的。總之，魏、晉三玄之學與清談風氣的形成，它的偏向，既不是老、莊思想的罪過，也不是佛學般若談空說妙的錯誤，細讀歷史，便知是由於魏武（曹操）父子（曹丕、曹植）的文學情調所影響，何晏、王弼都是少年貴族，持寵氣驕，既不能從事挈靜精微的學問，又不能作疏通知遠的工夫，而以老、莊思想的風流外表，互為三玄註解，那是文學的哲學的必然結果，所以從純粹的哲學立場看魏、晉、南北朝的思想，除了佛學以外，所謂三玄之學，只是文學的哲學而已，由玄學再變而有清談的風氣，由清談而造成無用之用，置天下國家事於風花雪月之間，那是勢所必然的結果。 同時，佛教學術思想，又因兩晉、南北朝西捶氏族的崛起，互相爭霸而入主中原，於是推波助瀾而使佛學東來的洪流，源源不絕，因而奠定隋、唐之間中國佛教，與中國佛學成長的根基。或有認為南北朝間佛學的輸入，是憑藉西捶氏族的武力入侵而注入，等於清朝末期西方宗教向中國的傳教情形一樣，這個問題，在中國歷史資料上，非常明白，不可混為一談。事實上，南北朝之間西捶氏族的入侵，因為他們文化根基過於淺薄，本來便毫無文化思想可言，與宗教政治，更不相干，只是一種盲目的凶頑殘賊而已，後來如石燕、姚秦的作為，全賴感染佛教的教化，而稍戢其淫威，他如北魏的情形，更因受到佛學的熏陶，而融會接受儒、道二家文化的結果，那是史有明文，毋庸爭議了。總之，南北朝的佛學，因為與中國儒、道兩家文化的互相融會，奠定隋、唐以後中國文化與中國佛學勃興的階段，西域來中國的名僧如佛圖澄、鳩摩羅什等人，無一不是英睿特出之士，而畢生致力於佛學文化事業，對中國文化思想的貢獻，都是功不可渦，無可厚非。 此外，在人物方面，如因譯經事業的關係，發明中國的音韻之學，便有以此名家的沈約，因佛學的譯述而啟發文法，即有著作《文心雕龍》的劉勰，又如雲岡石窟，與唐代敦煌壁畫，以及音樂、詩歌、藝術等等的發達，無一不與佛學有關。但必須記得，自東漢以來到隋、唐之間，由印度佛教思想吸收成為中國文化的佛學，其間經歷艱難困苦，錯綜複雜的過程，約有四五百年的時間，才形成唐代的文化。溫故而知新，現在要談中西文化的融會貫通，雖然時移勢易，加上現代科學工具的發達，但無論如何，也不是在短時期內，或一個世紀中便可望其成就的，所以我們生在這一時期的知識青年，對於當前中國文化的趨勢，與自身所負國家民族歷史文化的責任，更須有所警惕而加倍努力。 至於隋、唐以後，儒、釋、道三家學術陣容的形成，當然有其歷史背景，遠因已如上述，近因則另有新的面目二（1）由於唐室李氏宗親的關係，自唐太宗以來，自詔定道教為國教，尊奉李老君為教主，因此而奠定道教在唐代政教上的根基。（2）又因為唐室君臣，醉心佛學，故雖尊奉道教，實則佛、道並重，但在人事地位上，略加分別而已。（3）自初唐開國將相，多數為文中子王通的門人。而王通講學，對於儒、釋、道三家學說思想，擇其善者而從之，素來不分畛域，因此，一般讀書人，號稱儒者的知識分子，多已有儒、佛不分，儒、道無別的學術思想；即使如中唐以後，一位得力於墨家，而以文章名世，號稱為儒家正統的韓愈，雖鬧過史稱排佛的大事，其實，還是後人正反雙方的渲染過度，細讀韓愈排佛的文章，與歷史的事實，他當時只是對於佛教制度，與某一類佛教徒的不滿，並非對佛學本身多有攻擊。而且自韓愈以後，直到宋、元、明、清幾代理學家們的儒者，排斥佛教最力的理由，就是說它廢棄倫常，無父無君的出家制度，此外，少數有關佛學的批評，到底都是門外漢的外行話，無足輕重。如從深入的角度來看，韓愈排佛，於佛教毫無損失，所以當代名僧禪德，極少出來說話，真正打擊宗教本身的，往往出於宗教徒的自身，這是古今中外不易的定例，凡為任何宗教的人士，應當深省。 唐代佛學的勃興，影響中國文化每一部門，真到後世而普及日本與東方各國，約有三大原因：（1）由於天下太平，社會安定。佛教人才輩起，創立中國佛學各宗義理，因此而普遍影響唐代的中國文教。（2）因南頓北漸的禪宗風氣，普遍宏開，唐代文學與所有文化學術，如蜜人水，如鹽加味，隨處充滿禪意的生機，同時因百丈禪師創立叢林的寺院制度，使佛教十宗學派，一律托庇宇下，奠定中國佛教與中國佛學的特色而照耀古今中外。（3）因玄類法師自印度留學回國，翻譯佛經事業的影響，以及佛學唯識法相的翻譯完成，使中國文化中的宗教哲學思想，確立邏輯的思維體系，因此而與儒、道兩家，左右逢源，互相吞吐諸子百家之長，而構成中國文化三大巨流的特質。 物壯則衰，事窮則變，佛學禪宗經晚唐五代以後，它的蛻變與轉向，也是文化歷史的必然趨勢，所以一到宋初，由於開國君臣的崇尚孔孟學說，於是讀書人士當然是儒家之徒的知識分子，便在有意無意之間，吸收隋、唐以後四百年來佛學修養的精神與方法，搖身一變，而產生理學濂、洛、關、閩的門庭。理學家們講學的方法與作風，書院制度的規模，無一而不從禪宗形態蛻變，平心而論，要說宋、明理學等於儒家的禪宗；佛教禪宗，例如佛家的儒、道，實在不算過分，但這只是言其形式，如究其實質內容的異同，就大有分別了。禪宗、理學，經過兩宋、二三百年的互相推排，及其末流，同時皆趨沒落，禪宗有默照（沉默）邪禪及狂禪的混雜，理學有朱、陸道學問與尊德性的紛爭，一逢元朝武力入侵，挾佛教密宗的喇嘛教的捲入，便使亦儒亦佛的兩家巨室，就都生出支離破碎的蔓草荊棘了，從此使明代三百年來的文教，籠罩在一片不是狂禪的理學，即是理學的狂禪的氣象之中。雖然有王陽明創立履踐篤實的良知良能的學說，但依違儒、佛之間，畢竟大有問題存在，因此使明末、清初的大儒們，譏為「聖人滿街走」、「平時靜坐談心性，臨危一死報君王」等，確有原因，並非純屬意氣用事，清初佛學與禪宗，雖有雍正的再度提倡，但因既定的國策，始終以外崇喇嘛教而羈康西北邊唾，故亦一蹶不振，無能為力了。 總之，由於以上的簡述，對於佛學與中國過去文化歷史的因緣，大概已可瞭解其重點了。 二、佛學內容簡介 （一）印度文化的背景 佛學，為釋迦牟尼建立教化的內容，從佛學觀點來講，佛教、佛法、學佛三個觀念，各有不同的意義；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質；佛法，概括佛學的思想學術與所有求證的方法；學佛，是實踐佛的遺教，循佛的教導方法去求學。 在中國學術中，對於佛學，有一句習慣的名言，都說「佛學浩如煙海」，由此可以想見佛學內容的豐富，若就學術的角度，用很短的時間，把佛學的重點簡介出來，首先須得瞭解上古時期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有一個認識，印度上下數千年的文化思想，始終在宗教、哲學，與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變，乃至現在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也一直在宗教爭鬥、思想摩擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來，有外力的侵入，他們隨時隨地，仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控制的法寶。 印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想，真如「天花錯落，星羅棋佈」，實在可作世界上「比較宗教」與「比較哲學」的藍本，普通講印度哲學，大約都以六師並舉，以說明其六大哲學學派的情形，實際上在已經翻譯的中國佛學中，動稱異派哲學思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但一鱗半爪，斷簡殘篇，還是有很多寶貴的材料；只是現在國際間講印度哲學或佛學，都受十七世紀後歐洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料，致使中外學者，一筆抹煞中國佛學的價值，非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學與宗教，對於有主宰、無主宰、一元、多元、是心、是物等等的問題，已經無所不具，至於佛教，約當中國宋代中葉，因受異教侵入的影響，完全進入中國，成為中國的佛教，後來印度文化歷史的轉變，與佛教並不相干，這是應該特別說明，以兔誤解。 （二）印度上古的形勢與國情 釋迦牟尼的時代，約當中國春秋前期，關於他住世的準確時期，向來為古今中外學者所爭辯的焦點，從世界文化歷史的角度來說，在這個階段，先後不出一個世紀，東方西方的歷史演變，雖然都是一片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響後來人類文化垂數千年之久的人。 當那個時期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央一尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數百個國家爭權分立，並無一個一統天子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絕世的睿智，承受宮廷教養，少年博學多能，由於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺，與觀察生物世界弱肉強食的痛苦，要想為天下蒼生尋求一個真正和平的途徑，便毅然出家，追尋遠古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真諦。他出家以後，參訪過傳統婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學派出世苦行的修道生活，結果認為都是不究竟的學問，便獨自經歷一番苦行修證，從二十九歲出家，直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者，對他猶如對孔子一樣，或有認為他是宗教的教主，也有認為他是哲學家或教育家，其實這些尊榮的頭銜與地位，對於釋迦牟尼都無所謂，一個真正的聖哲，決定會漠視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時又動稱古佛與他佛，可見他並不想以教主自居，至於由他的教化而變為一個宗教，又登上教主的寶座，那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數都是抱著如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他「不知所終」，或騎青牛出函谷關的初衷呢！與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度上古傳統文化思想的大成，而闡揚其特立獨行的文教精神，更為偉大而雋永有味。 （三）釋迦出家成道對於人類世界的貢獻 現在我們歸納釋迦出家成道，與弘揚教化的要點，約有五個重心，分述如次： 1．建立師道的莊嚴 指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄，統治印度的天下，但英雄能夠征服天下，不能征服自己；況且人類歷史，始終向變道的途徑演變，畢竟不能千秋萬代保持一個永恆不變的王權；他要建立一種文化思想，可以做為萬世的準繩；他要征服自己，達到成就內聖的要求，便要「離情奔欲，所以絕累」去出家求道了。結果他所願得償，建立了師道教化的莊嚴，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現代人慣用的經濟價值觀念來講，他從事萬代教化的價值，比他終身數十年為王稱帝的價值，誠然不可以道里計。依循他所建立師道的效果，在後來數百年間，便有印度名王阿育工的功績出現，成為印度歷史上文治最光榮的一頁，相當於孔子學說，形成西漢初期的文治；但我說相當，並不就是同樣，有關師道莊嚴的教化精神，與大小乘所有戒律的儀範，可與中國傳統文化中的《禮記》，相互呼應，也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、宋以來比較客觀的學者，每引釋迦與孔子比論，認為孔子若生在當時的印度，必如釋迦的作為，釋迦如生在當時的中國，必如孔子的行徑，所謂『東方聖人，西方聖人，此心同，此理同，其揆一也。」 2．破除印度傳統的階級觀念 提倡平等及於眾生。印度歷史，自古至今，向來便有極其嚴格的階級觀念，通常所謂第一階級的婆羅門（傳統婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統掌握軍權的武士），第三為吠舍（從事農牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以後，極力宣揚一切眾生性相平等的觀念，不但認為人類是平等的人類，而且認為凡有血肉與具有靈知之性的生物，乃至天人之際，一律稱為眾生，大家在本性的道體上，本來都應該是平等的，人果然不應該以非禮的惡意侵害他人，同時也不應該為自私而殘害一切眾生，人與眾生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，一切眾生與天人，為善去惡，亦可以成佛。這是儒家的思想，「民吾胞也，物吾與也」，乃至理學家所提倡的「人人可為堯舜」的觀念，實為同出而異名，他教理的物我一如，眾生平等的說法，可謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時他以身作則，在他親身領導學者集團的僧侶中，無論出身貴賤，一律平等，唯德行而重。也許有人認為既說平等，就會流於是非不辨，善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至於達到平等的境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養，所以為除惡而向善，為去惡人而為眾善的作為，正是莫大的功德，並不自相矛盾，這又與儒家所說的「湯武一怒而安天下」的意義，大有殊途同歸的旨趣。 3．歸納印度上古傳統宗教的輪迴之說 而建立三世因果，六道輪迴的生命現象論。由於「物我一如，性相平等」的根本觀念，與為善去惡的方法，而達到「一如」與「平等」的境界，當然就涉及眾生生命的來源問題，他用歸納的方法，並列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道（界於天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生，由於思想與行為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁人他道，於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象，都由於心意一念之間的善惡而互變，相似於道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動念的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現在、未來，有過去的因，累積而成現在的果，由現在的因，累積而成未來的果，未來與過去，又如循環的無盡，所謂輪迴，便是指此周旋動轉的意義，於是便建立一個三世因果，六道輪迴的學說體系，相同於《易經》的「積善之家，必有餘慶，積惡之家，必有餘殃」，以及「善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身」的道德因果觀念。 4．開拓宇宙觀與世界觀 印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，雖然他們思想學說的終極，最後都自歸入於天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一，於是便有一尊與泛神的衝突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內的眾生生命，都從欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十三天的分佈，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們人類的世界，是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切眾生，不但能忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得讚歎，如果世界上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，那就無可厚非，無所稱讚了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，色界的眾生，但有情意而無慾，相視會心一笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，屬於修習靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，而無情慾的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬於六道輪迴的範圍。 這個三界的宇宙世界，是以一個日月所照的太陽系統為單位，由人間世上至日月，以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等於人間半個月舊中一晝夜，等於人間一年，於是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之，他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀．他的世界觀，是以一個日月系統做為一世界的單位，累積一千個日月列系的世界，名為一個小千世界，累積一千個小千世界，名為一個中千世界，累積一千個中千世界，名為一個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至於天文數字不可能及的境界，反之，分析物質微塵的精細，又深入到最後無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，實在難與其互比豐富與充實。 5．調和裁定形而上的本體論 印度上古的宗教哲學，與各派哲學思想，對於宇宙生命來源的爭論，不但眾說紛壇，莫衷一是，而且各用因明（邏輯）的根據，建立學說的體系，但始終不離有主宰、無主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的範圍。其實，綜合古今中外世界人類文化最基本的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時間，全世界的人類，由宗教到哲學，由哲學到科學，對於人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭辯之中，看來真是人類文明的一大諷刺。 印度上古宗教哲學，對於宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心立命的方法，而且都認為已經得到清淨解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合一，便是至道；有的認為滅絕情慾與思慮，便是究竟；有的認為不用感覺而保持靈性的不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認為人死如燈滅，只圖目前的享樂，就是真實；甚之，有人認為我已得到最清淨的解脫境界的涅槃，凡此種種，不勝枚舉。釋迦宣揚教化，對於這些問題，作了一個調和裁定的結論，他認為宇宙萬有生命的現象，都是因緣集合而生，其中並無一個能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果你用宗教的觀念，從神聖的角度去看，也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼；如果從理性的角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習慣觀念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有一切的作用，都是他的起用。他譬如一個大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，波浪上的泡沫，便如因緣所生眾生各各形成的個別自身，雖然波浪泡沫現象各有不同，始終不離一個水的自性，但譬喻只限於比喻，譬喻並不就是本體的自性。 眾生世界，因為不能證到自性本體的究竟，便捨本逐末，而各各執著自己的所見、所知處，認為那就是究竟，於是各依主觀，形成世間的差別知見，其實，主觀、客觀，同屬於思維意識的分別作用，思維意識的所知所見，自身本來就憑藉著身、物世界的因緣而起作用，它的本身便是虛妄不實，不足以定真理的有無，存在與否；只要人能從自心寂靜思維意識上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現象世界一樣，變遷無常。虛妄不實，從此節節求進，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達到身心宇宙，寂然不動的如如一體，不住於有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為「真如」、或「涅槃自性」、或「如來藏性」。「如來」，從廣義上說，便是宇宙生命本體的別名。所以他認為說空、說有，都非究竟，唯一的方法，是達到身心寂靜，再在此寂靜中去求證，但它是「不可思議」的；所謂「不可思議」，是修證方法上的術語，認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議，便可以到達的，因此「不可思議」一辭，不可錯作「不能思議」的誤解。 （四）大乘佛教和小乘佛教 說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照一般習慣，都以大乘、小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏向大乘，現在流行於西方的佛學，大多數隻注重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來說明小乘佛學。 1．小乘的思想 有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。 五陰：一譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。 色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少採用色字來代表男女色慾。總之，色陰，是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的精神本質。 由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、痴的三毒，隋唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、痴的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪過，即貪、嗔、痴；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪過，即殺、盜。淫。 佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關係，構成六根、六塵與十八界： 六根——眼耳鼻舌身意----- ||||||}十八界 六塵——色聲香味觸法----- （此中唯有意的思維法則，屬於心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬於生理與物理的作用。） 有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣： 四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以採集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，昇華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。 並且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恆，所以名之為「無常」。人生一切，純苦無樂，因此名之為「苦」。一切皆空，所以名之為「空」。而且分析身心，乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又名之為「無我」。因此綜觀人生世界，名為「無常」、「苦」、「空」，「無我」。 十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源，都是一本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其究竟了，可是一切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關係的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛慾的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無明，又形成另一因緣的生命。 無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄相續，建立一個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這一法則，說明物理的，與過去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、空間的解釋。 總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場，看世界，是一個痛苦煩惱的世界；看人生，是一個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，要求解脫人生，而求得清淨寂滅的涅槃道果；其行為思想，如中國道家的隱士，』其偏向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為中國佛學的一部分。 2．小乘的實踐 以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚其志，互相類似，除了其中一部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、砒項操行的道德準繩。 3．小乘的求證方法 以禪那為主。梵語「禪那」，有譯為中文的「靜慮」，但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣質，鍛鍊身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從唸誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。 初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達心境寧靜，統一精神與思慮，集中一點，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷一般所說打通氣（生理本能的活動）脈（神經系統）的程序，才能到達心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂境的存在。四禪，舍念清淨：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想的情況，非非想，是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定，是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，顯現神變，終於「灰身滅智」自稱：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」便泊然寂滅。 由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論上的瞭解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪迴？從大乘佛學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，所謂共法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們只知厭離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清靜的境界上，只是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是一種徹底個人自由的實行者，後來中國的禪宗，稱之謂「擔板漢」或「自了漢」。所謂擔板，是說他用一個肩頭背了一塊木板走路，只能看到一邊而已。 4．大乘的思想 中國的佛學，向來是大小乘兼修並具，顯教密教通行不悖的，儘管從大乘佛學的立場來看小乘，並非究竟的佛法，但學習大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎，不但如此，如以乘道來說，中國佛學，等於有五乘的階梯：第一人乘，學佛先要從做人開始，凡人倫道德，應該注重的事，都須一一作到，以期達到為善去惡，而止於至善的境界。由人乘昇華，可以達到第二天乘的進修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘，包括厭離世間，修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨立，超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂「菩薩」，是梵語「菩提薩睡」（覺悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中文直譯的意義來說，菩薩便是「覺有情」，又名為「大士」或「開士」，用現代語來說，便是多情的慈悲救世的得道者，後來中國文學上有「不俗即仙骨，多情乃佛心」的句子，實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道，復有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘出世修行等入手。等到自利成就，才來利他。（2）先為利他，後求自利。（3）自利、利他同時並進。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟世救眾生為基礎的，是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生，都是與我同體而發生慈悲的願力，大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絕對的自發自覺的救世心腸，綜合以上兩個觀念，便名為「同體之慈，無緣之悲」。 大乘思想的體系，是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構成六度（六波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）佈施。大乘思想是以佈施入手的，因為一切眾生，都是從自我自私的貪求，而造成苦果，大乘以盡其我之所有，我之所屬，徹底作為佈施，以滿足眾生的慾望，以感化眾生的慳貪。佈施又分三種：一為外佈施，即以財物身命等做佈施，又名財佈施，以知識學問智慧等作佈施，為法佈施，二為內佈施，使自己內心放下一切貪慾的心，三為無畏佈施，給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始，至於起心動機，無一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實際上，完全為誅心之論的心戒，例如為善的動機而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運用之妙，實在不是片言可盡。（3）忍辱。簡單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即「忍人所不能忍，行人所不能行」，統統為了慈悲救世而出發，而且要做到內心了無忍辱的觀念存在，才算忍辱。（4）精進。就是隨時隨地，勤奮努力求證的恆心，所以精進，與前面的佈施、持戒、忍辱、與後面的禪定、般若為伴侶，無論進修哪一度門，都是須精進不懈方可，它是積極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容，擴而充之，至於動中、靜中，在內、在外，無時、無處、無一而不在禪定中的境界，上至上升天堂而享樂，下至下人地獄度眾生，都要剎那不離禪定以自處。（6）般若。般若為梵語，如用中文的譯義，等於智慧，但中文的智慧，往往與聰明相通，聰明在佛學上，被稱為「世智辨聰」，是由於感官的靈敏，和耳聰目明而來，並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧，有五項內義：一為實相般若，是證悟宇宙萬有生命的本體，與心性根源的智德。二為境界般若，是由心性本能所生起的各種差別境界，包括精神世界的種種現象。三為文字般若，是由智慧所發出哲學的文學，與語言的天才。四為方便般若，是智慧運用的方法，包括所有學術知識的範疇。五為眷屬般苦，概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自佈施到排定五個次序，都是大乘的勵行至善之德的基本，由力行善德而至於自啟其牖，達到般若智慧成就的極果，所以大小乘佛學的最高成就，都是注重智慧的解脫、智慧的成就，並非盲目的信仰。復由六度成就的擴展，作為利世利人的人世輔翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精進自利利他的方法。（8）願。是對眾生永恆無盡的慈悲願力，所以大乘菩薩為發願拯救世間，便有「虛空有盡，我願無窮」，「地獄未空，誓不成佛」的堅誓名言。（9）力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。（10）智。終於達到「自覺覺他、覺行圓滿」而成佛果的大智度門。 5．大乘的實踐 大乘菩薩道的思想學術，開拓小乘厭離世間的思想，化為積極人世的精神，不但要以出世的心情，跳進人間的火坑地獄去救世救人，而且要救一切眾生；不但要度化善人，而且要度化惡魔；不但讚歎篤信佛道真理的善男信女，同時也讚歎凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道，雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同，只要是同具慈悲覺世的心腸，認為即同於大乘菩薩道的同行善友，這種以與世無爭的出世心情，毫無條件而人世救眾生的自願，正如後世佛教所用的標記「蓮花一樣。「蓮花」是純淨無污的「聖潔」之花，但它卻不生長在高原山頂之上，它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律，每每以八萬四千條來形容它的繁細，但這非一定的數宇，只是表示眾生界善噁心理的差別變相，在一念之間，便有八萬四千種的差失，由此可知所謂大乘戒律的根本精神，在於心戒，凡是「動心忍性」，起心動念之間的內在動機，有一毫是惡念，或以自私自利而出發，便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後，中國內地所用的菩薩戒，是以《梵網經》為基本，邊區西藏地方所用的，是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本，但這兩種戒本，都是原理原則的建立，運用之妙，仍在一心。其中有大部分原則二相同於儒家聖賢君子之道，與有道之士的行誼，如與中國傳統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀，便可瞭解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立，實在令人肅然起敬，油然具信，與其說它是宗教的戒律，毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神，又迥非小乘戒律可以範圍，所以唐、宋以後中國的佛教，採取大小乘戒律並重的方向，尤其偏向於大乘戒行，與南傳佛教，大有異同之處，這也足以說明：我們過去的文化傳統，不是冒然接受佛學，是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量，然後才確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此，我們若拿大乘菩薩的犧牲自我，專為救世而高尚其志的精神來講，當然是天人仰止，無可非議，然而實踐其道，談何容易，墨子的摩頂放踵以利天下，早已有人說他「陳義太高」，何況能捨頭目腦髓，而有過於墨子者，所以後世篤信儒家學者，便提出「親親、仁民、愛物」的仁愛次序，認為才是比較近於人情的救世思想，因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之，「高山仰止，景行行止」，雖然是高不可攀，遠不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒，我的答覆是：「我無資格做個佛教徒」。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩？我的舉例是：當一個人；在大海茫茫，遭遇颱風巨浪而垂死須臾時，你只有一個救生工具，還是誠誠敬敬的送給旁人，當你在患難中，飢餓到九死一生，你有一碗飯，而先送給同飢的旁人，如果有這種心腸，無論你有無信仰，或信仰不同，一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個故事：「一位孝子向一位修道的菩薩求救，要求他施捨眼睛，作為醫治他母親的藥物，而這個菩薩，毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說：你太快了，弄錯了，我是需要你的右眼，才能醫治我的母親。這個菩薩聽了，遲疑一下，再把右眼挖給他。這個孝子便說：不用了，因為你有遲疑不捨的心，這個眼睛已經作藥不靈了。」我們聽了這個故事，便可瞭解犧牲自我，救世救人的行為，是如何的難行！不過，在這個芸芸眾生的世間，有不少「慷慨捐生、從容就義」，以及許多捨己為人的事，各色各樣，或大或小，卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神，不能因為他無宗教的信仰，或信仰不同，便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎，明辨是非善惡的動向與方法，尤其精神，如果濫用這種精神，不但於世無補，於人於己無利，甚之，適得其反，那要另當別論了。 6．大乘求證的方法 關於實踐大乘菩薩道的程度次第，分為十位階梯，佛學的專有名辭，便叫作「十地」，在未到達「初地」以前的，還有四個序位，包括四十位的等差。確定「十地」的程度差別，主要在於擴充慈悲心量，以達窮理盡性的極則，配合前述十度的程序而定地次，但這仍屬於「見地」的一面，同時還須要有實際工用（工夫與德行）方面的禪定境界，相輔為用，以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實，小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定，也是大乘的共法，由擴充慈悲心量而達盡人之性，盡物之性的極限，這是大乘菩薩菩提心的慧學，屬於「見地」的功德，同時須要配合禪定修證的境界，這是大乘菩薩的實證，屬於工夫的「功勛」。但耽著禪定之樂，捨棄大慈大悲的菩提心，或不求「見地」的精進而達到佛果，這是菩薩的墮落。總之，大乘行持修為的原則，是以救世救眾生的大願為其中心守則，以即出世而人世，心自解脫的大智慧成就為究竟，所謂「生死涅槃，猶如昨夢。菩提煩惱，等似空花」。方是大丈夫功成願遂，無欠無餘的天人師也。 此外，大小乘佛學各部主要經典，都以問答的體裁，或記錄佛語的方式，反覆詳盡地說明人生宇宙的真諦，或先從身心尋探而上窮法界（包括宇宙的佛學名辭）的究竟，或從法界（宇宙）的本體自性而分析到身心，而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後，中國佛學，包括西藏地區的密乘佛學，都自建立一種整理批判的系統，故有天台宗、華嚴宗、密宗的分科判教而產生中國佛學的體系，雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法，但基本的原則與宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《華嚴》、《圓覺》等經，是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經，是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅槃》等經，是說心、佛、眾生，性自不異，只在迷悟之間的一念而轉。《大日》、《密乘》等經，是說真妄不二，即假證真的誠依信立。後來一般習慣，又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空，與相宗的說有，總為類別，以般若、中觀等學為性宗「畢竟空」的綱要，以唯識法相等學為相宗「勝義有」的樞紐。於是歡喜簡捷明了而厭於分析的，便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會，歡喜審問而注重邏輯思維的，便宗奉唯識的有、而構成佛學的思致莊嚴，而與近世傳入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科，不但可以趨向融通互注之途，而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過，這個途徑與目標，尚在開步走的階段之中，如何融會東西文化於一爐，使其重新鑄造為一新的光明遠景，尚有待於現代青年學子與將來的人才去努力完成。 三、禪宗概要 禪宗，是釋迦牟尼佛教的心法，與中國文化精神結合，形成中國佛教，融化古印度佛教哲學最精粹的宗派。在佛學中，「禪定」是大小乘共通行持修證的方法，「禪定」的原名為「禪那」，又有中文的翻譯為「靜慮」，後來取用「禪」的梵文原音，加上一個譯意的「定」字，便成為中國佛學慣用的「禪定」。禪宗，雖然不離於禪定的修證，但並不就是禪定，所以又名為心宗，或般若宗。心宗是指禪宗為傳佛教的心法，般若是指唐代以後的禪宗，注重般若（智慧）經，與求證智慧的解脫。近世以來，歐洲學者，又有名為達摩宗的，為從印度菩提達摩大師到中國首傳禪宗而命名的。 講到禪宗，自第二次世界大戰以後，日本的佛學家們，由於政府的支持，努力向歐美宣揚佛教文化，而且特別宣揚禪宗，因此，現在在歐美各國，提到禪宗的禪學，已成為最時髦最新穎的學問，可是對於禪宗宗祖國的中國，卻被遺忘，甚至於輕視，這種現象的造成，實在使我們的心情有難言的沉重，雖為時勢使然，豈非人事哉！ 但目前在國內外（包括日本）所講的禪宗，它的偏差趨勢，愈來愈有距離，因此，外國人有認為披頭（Beattles）嘻皮（Hippie）等等運動，都是「禪」的啟示，站在中國文化的立場來講，實在是莫大的誤解。嚴重地說，也是我們東方文化自取其屏的污點。關於現在所謂禪宗的誤解，約有六類： 第一，首先是由禪學名辭的成立：禪宗本來是注重於身心行為的實證，與工夫與見地並重，自從一變而為禪學以後，禪宗便成為一種學術思想，可以與行為及工夫的實證脫離關係，於是談禪的「口頭禪」之風，便大為流行，造成倒退歷史，大如兩晉的「玄談」現象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立後，歷唐、宋鼎盛時期而經元、明、清為止，時間一千餘年，地區包括東亞及東南亞各地，禪宗宗風果然大行，有資料可見者，不過兩千人左右，而習禪真有成就，亦不過三、四百人。何況其中有大成就者，還寥寥可數，何嘗是隨時有禪，到處有道呢！況且是真實的禪者，除了生活與言辭的機趣以外，其德行修證工夫，都是頂天立地的大丈夫行徑，又何嘗是徒託空言，而不見之於行事之間的談士，不過談談禪學，總比埋沒禪宗聊勝一籌，亦未嘗不是好事。 第二，由於東方學者們偏愛老子、莊子思想文學的哲學境界，於是承虛接響，便認為禪宗是受老莊思想的影響：換言之，所謂禪宗，就是融會老莊思想的道家佛學而已。其實，禪宗與佛學，很多名辭語句，都借用於老莊與儒家的術語，但那隻屬於借用而已，禪宗本身的精神，並不因為借用老莊的名言，就認為是老莊或道家思想的加工改裝，譬如我們翻譯中國文化或佛學，在某些地方，必須要借用外文的宗教哲學的術語，但只能說有類同可通，並不能說這就是外文某一宗教哲學的思想，又譬如我們使用台幣，只在某種環境中，借用美金單位做計算的代表，不能說我們就是使用美金的國家。 第三，採用掉宗教授法中的機鋒轉語，成為變相的高度幽默或諷刺：凡是出言吐語，在模棱兩可，可解與不可解之間的語句，認為便是禪境，這實在誤人不淺。 第四，認為冥心閉目的靜坐（俗名打坐）或沉思默想便是禪宗：於是所謂旁門左道者流，也濟濟多士，互相標榜如此這般便是禪宗，所以報紙小廣告欄內的各種禪功傳授，也便應時而生，成為時髦生意了。 第五，最近美國青年，流行服用一種L.S.D.的幻想藥，弄得瘋狂浪漫，行為不檢，思想虛玄，認為這便與禪宗工夫有同等效力的禪定之藥：美國政府雖然禁止出售，而暗中買賣，仍然風行一時。這種藥物，本來用於精神病的治療測驗，但一變而與禪宗結合，這真是莫大的笑話。 第六，自第二次世界大戰以後，印度的瑜伽術普遍傳播到歐美各國：瑜伽強身工夫，也很注重打坐（靜坐），於是把催眠術的自我催眠，與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯，便認為這就是禪，魚目混珠，指鹿為馬，實使不明究竟者，難以分辨。 （一）有關禪宗的史蹟 教外別傳的禪宗：禪宗在佛教佛學之中，素來被稱為教外別傳的法門，歷來相傳，釋迦在靈山會上，對著百萬人天，默然不說一句話，只自輕輕地手拈一枝花，普遍地向大眾環示一轉，大家都不瞭解他的寓意，只有大弟子摩訶（意譯為大）迦葉，會心地展顏一笑，於是釋迦便當眾宣佈：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這便是禪宗的開始，後來由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師，阿難為第二代祖師，歷代相傳，到了第二十八代菩提達摩大師，正當中國南北朝時代印度佛教衰微，大師謂東土震旦沖國），有大乘氣象，所以便渡海東來，先從廣州上岸，與南朝的梁武帝見面，梁武帝是當時篤信宗教的皇帝，不但虔信佛教，同時也崇尚道教，所以一見達摩大師，便問：「我修造了這樣多寺廟，做了許多的佛事，你看有什麼功德？」恰好達摩大師以傳佛心印，肩負宣揚正信佛教的心法使命，便老老實實答覆他說：「並無功德，此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」同時又說：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求……」等語，因為彼此話不投機，大師便渡江北去，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，後來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光，這便是達摩大師東來，為中國禪宗初祖的公案。 唐、宋以後，有些研究佛教學理的學者，對於禪宗修證法門，並不瞭解，甚之還抱有歧視的心理，便對於禪宗拈花微笑教外別傳的歷史，噴有煩言。到了現代，更有人不信這些宗門故事，乃至連帶對達摩大師傳法的懷疑，認為都是中國和尚所捏造，所謂禪宗，是中國佛教的革命派，而且是初唐時代，六祖慧能的小弟子神會（又名荷澤）所獨自造成。對於這個問題，既然有人提出，不妨稍做說明：這種觀念，如果是基於愛好中國文化傳統的心理出發，認為好的學問，都是中國人創造的，因此便否認禪宗傳統的傳說，那也情有可原，倘使是基於有反傳統習慣的心理，對於任何問題，都喜歡唱反調以嗚清高的習氣，那便有憾於「多聞闕疑，慎言其餘」的原則。其實，對於教外別傳的禪宗歷史資料的懷疑，宋代王安石果然提過確有其事的證明，但證件已經遺失，而且也並非有力的證據，可是，若遍讀過佛經，便可在佛經中找到許多旁證，因過於煩多和太過專門，暫此恕不多述。總之，凡處事與作學問，「多見闕殆，慎行其餘」，但抱存疑的態度。提出問題以求解答，不做過分的武斷，那是最高明的處理。 中國禪宗初傳的精神：自達摩大師面壁默坐在少林寺裡，有人問他，你到中國為了什麼？他的答覆，是尋找一個「不受人欺」的人，這句話的意義太深了，試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢？況且我們有時候，實在都在自己欺騙自己的途上邁進，倘使一個人真能做到不受一切欺騙，縱然不是成聖成佛，也是一個不平凡的人，大概只有上智與下愚不移的人，才能做到吧！ 有一位洛陽的少年姬光，博覽經籍，尤其善談老莊。可是他每自遺憾地感嘆說：孔子、老子的教化，只是建立人文禮教與世風學術的規範，《莊子》、《易經》的書，雖然高推玄奧，但仍然未能極盡宇宙人生的妙理，於是便放棄世間的學問，出家為僧，更名神光。從此遍學大小乘的佛學教義，到了三十三歲時，回轉香山，終日宴坐（相同於靜坐）了八年，後來慕名求道，遂到少林寺去見達摩大師，可是大師時常面壁端坐，並不加以教誨，神光便暗自心想：古人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，發佈掩泥，投崖飼虎；在人心純樸的上古時代，尚且如此，我又算得了什麼？於是便在寒冬大雪之際，徹夜立正侍候在達摩大師身旁，直到天明，地下積雪已經過膝，可是他侍立愈加恭敬。（後來宋代儒林理學家的程門立雪故事，便是這種精神的翻版。）達摩大師這時乃回頭問他：你徹夜立在雪中，為求什麼？於是神光痛哭流涕地說：惟願大師慈悲，開示像甘露一樣的法門，藉以廣度眾生。但達摩大師卻以訓斥的口吻說：請佛無上的妙道，要經歷無數劫的精勤修持，經過許多難行能行、難忍能忍德行的鍛鍊，那裡就憑你這樣的小德行、小智慧，以輕忽僑慢的心情，便欲求得真正的道果，恐怕你白用了心思啦！神光聽了這番訓斥，就當下取出利刀，自己砍斷了左臂，送到大師的前面，表示自己求道的懇切和決心。於是達摩大師認為他可以為擔當大任的法器，又為他更改法名叫慧可。神光便問：請佛心印的法門，可以說給我聽嗎？大師說：諸佛心法，並不是從別人那裡得到的！（注意，這句話是禪宗最重要的關鍵。）他聽了又問道：我心不得安寧，請大師為我說安心法門。大師便說：你把心找出來，我便為你安心。神光聽了這話，當時便怔住了，良久，方說：我找我的心在那裡，了不可得啊！大師又說：對啊！這便是你安心的法門啊！並且又教他修持的方法，要摒棄一切的外緣，做到內心沒有喘息波動的程度，歇下此心猶如牆壁一樣，截止內外出入往來的妄動，那麼，便可由此而人道了，後來又吩咐他要以《楞伽經》來印證自己修悟的工夫與見地，這就是「達摩大師在中國初傳禪宗，傳授二祖神光」這一公案的經過。 現在我們根據以上初傳禪宗的授受故事，分作三個問題來說明： 1．禪宗所謂的「教外別傳」 並不是根本不要佛學的經教，別有一個秘密或微妙的傳授，因為全部佛學經教的學理，都是為了說明如何修持求證的理論與方法，所以執著經教學理的人，往往把教理變成思想，反而增加知識上的障礙與差歧，並不能做到即知即行，同時證到工夫與見地並進的效果。所以教外別傳，只是為表示對普通佛教佛學教授法的不同，卻不異於教理以外，特別有個稀奇古怪的法門。例如二祖神光，在未出家以前，本來就是一個博學多才的少年，出家以後，以加上貫通大小乘佛學的教理，他在知識方面，顯然非常淵博而充實，並不須要什麼，只自反求己心，就會懷疑知識的學問，真正用來安身立命，便會覺得完全是兩回事了。所以他要放棄知識的教理，但求實際的證悟，但等到真正悟到實際的真諦，對於所有知識學問的根本，自然而然就融會貫通，豁然明白其究竟的道理了，所以後來禪宗的偽山靈祐禪師便說：「實際理地，不著一塵。萬行門中，不捨一法。」就是這個道理。因此，我們對於佛學教理的「教」，與教外別傳禪宗的「宗」，做一概念的結論：「教」，是教導你如何修行證果；「宗」，是我要如何求證修行，宗與教，只在教導方法上的不同，並不是目的有兩樣。 2．禪宗的禪 並不是注重機鋒轉語的口頭禪，禪宗不離禪定修證的工夫，以期達到明心見性成聖成佛的極果。例如二祖神光，未見達摩大師以前，便已游心《易經》、老莊的道學，而且經過嚴格的心性修養鍛鍊，曾經在香山靜坐了八年，對於動心忍性的綿密反照工夫，早已有了相當的根基，拜見達摩大師以後，大師不但不立即加以教導，反而用難堪的態度與過分的言語刺激他，如果他是一個無實際修養工夫的人，縱使不是飽以老拳，至少也會拂袖而去，但是他反而愈加誠敬，甚至斷臂求道。就憑他這種精神，我們變更子夏的一句話說：「雖曰未人道，吾心謂之道矣！」亦未嘗不可，所以他問達摩安心之法，大師只叫他「將心來吾為汝安？」他便能在「覓心了不可得」的領會下而悟道；後世研究禪宗，動輒抓住禪宗為言下頓悟，立地成佛的話柄，好像只要聰明伶俐，能言善道說一兩句俏皮話，立刻就算悟道，完全不管實際作學問與作工夫的重點，這當然會落在我其誰欺！欺人乎！欺天乎的野狐禪了！不然，就想自己不用反省的工夫，只要找一個明師，秘密地傳授一個訣竅，認為便是禪宗的工夫，「敝帚自珍，視如拱壁」，這又忘了達摩大師所說的：「諸佛法印，非從人得」的明訓了，近代談禪，不是容易落於前者的空疏狂妄，便是落在後者的神秘玄妙，實在值得反省。 3．達摩大師初傳的禪宗 除了二祖神光，是親受衣缽，繼承禪宗道統以外，同時還有幾位後學傳人，他們也都有心得，不過才德氣魄，略遜神光而已；達摩大師除了傳授心法以外，同時還要神光以《楞伽經》印心，由此可見教外別傳禪宗，並不離於教理以外。《楞伽經》，果然為達摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典，但在大乘佛學的法相（唯識）宗，也認為是「唯識」學的主要經典，它提出以「無門為法門」的求證方法，並且說明以頓悟與漸修並重，同時把心法的體用，分做八個作用，便成為眼識，耳識、鼻識、舌識、身識等前五識，再有第六的意識，第七的末那識，第八的阿賴耶識等，所謂一心八識的分析，舊注識有識別、分別的作用，也就是包括感覺、知覺與精神活動的功能。第六意識，又分有明了意識與獨影（又名獨頭）意識的兩重，所謂獨影意識，相當於現在心理學所說的潛意識的現象。第七末那識是意根，也就是自我與生命俱來的元始知覺，本能活動的意識。第八阿賴耶識，是包括心物一元，精神世界與物理世界同根的心注的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性，與頓悟一心的心，不僅是心理上平靜的心，實在是要徹底透過宇宙身心的根元，才能了知「三界唯心，萬法唯識」的真諦。 《楞伽經》的大略，就是「唯識」學所謂的五法（名、相、分別、正智、如如），三自性（依他起、遍計所執、圓成實），八識（已如述），二無我（人無我、法無我）綱要的發揮。總之，《楞伽經》的教理，最重分析的觀察，細人無間而透徹心性的體用；禪宗的方法，歸納學理，注重一心修證而融通教理的工夫，所以後世禪宗便流傳一句名言：「通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，就如獨眼龍。」其實，這個意思，也就是《楞伽經》內所說的宗通與說通的翻版言句而已。近來有人提出六祖以前的禪宗，名為楞伽宗，以此作為有別六祖以後禪宗的界說，實在是因為不明真正禪宗心法所致，未免畫蛇添足，多此一舉。達摩大師在傳付二祖神光的時候，曾經預言說：「吾滅後二百年……明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。」所謂《楞伽》經義，便成為名相之學而流傳為說理的思想而已，殊堪一嘆！況且有人引用《楞伽》的一段漸修經文，證明達摩大師所傳是漸修的禪，卻不管下文頓漸並重的一段，實在是魯莽滅裂之至。 （二）初唐以前禪宗開展的影響 達摩大師自南朝梁武帝時代，渡海東來，居住中國的時間，約有二十年左右，除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外，與神光同時從學的，還有道副、道育、及比丘尼總持，與期城太守楊囗之幾位弟子，雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統，但秉承禪宗的破相離緣，直指人心，見性成佛的宗旨，並無二致。他們當然也同時展開弘揚禪宗教化的工作，因此在南朝梁、陳、隋之間，便輾轉影響南嶽慧思禪師篤實修行《法華經》般舟三昧的禪定工夫，由此而高唱指物傳心人不會」的真指心禪，後來他的弟子智者（智[豈頁]）禪師，秉承他的衣缽，創立三種止觀的天台宗修行法門，繼晉朝慧遠法師建立淨土宗以後中國佛教的另一宗門；取小乘禪定的方法，揉集大乘教理的精思慧觀，撮取禪宗的直指人心，見性成佛的要點，而形成一大套系統，完整佛學的理論，開創一系列修證工夫的實際漸修法門。於是自陳、隋之際開始，經歷唐、宋、元、明、清千餘年來，凡知識分子的士大夫，讀書人，愛好形而上道、而又不肯捨棄世間與愛好學問的人士，都是從事天台宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的，例如唐代的名士梁肅，便是天台學者的翹楚，他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等，以及宋代初期理學的大儒們，無一不從天台止觀禪定工夫打過滾來，明代名儒王陽明，開始所學的排定，也是天台的止觀工夫，清代的名士龔定庵，不但有推崇天台止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是。現在我順便提出這個問題，貢獻給研究講述中國文化史，與中國哲學史者注意，使大家對於隋、唐以後中國哲學中禪宗所發生的影響，以及天台宗與歷代士林學者的莫大因緣，得以嚴整分別止觀禪定與禪宗心法的異同，瞭解漸修與頓悟爭論的關鍵。過去一般研究中國佛學或哲學的老師宿儒們，每因碰到中國佛學，與中國佛教宗派的內容，便受其繁多漫浩的學術思想所威脅，茫然不知所向，因此，下手錯亂，只把唐代禪宗的南頓北漸之爭，作為這個問題的中心，顯然是有偏廢與迷失的遺憾。 其實，自隋、唐以來，到初唐百餘年間，由中國禪宗的二祖神光以次，除了單傳禪宗道統的五代祖師以外，與神光同學於達摩大師的，還有三人。與三祖僧璨同時並列，系屬於神光禪師的傳承，相傳六代，知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時並列，系屬於道信禪師的傳承，計有一百八十三人。與六祖慧能同時並列，屬於弘忍禪師的傳承，計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期，其中凡彰明較著，留有資料可征者，都是散處四方，各以師道莊嚴，影響朝野社會，唐代中國佛學，華嚴宗的建立，又與禪宗的傳播有關。自武則天王朝以後，所謂北宗神秀禪師以次的弟子們，便有好幾位。雖說南宗的禪，自六祖慧能以次，稱為禪宗的正統，但只屬於禪宗道統傳承的世系問題，卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學思潮所發生影響的絕對根據。因此，我認為要講禪學，必須要真正學過禪宗，在禪的工夫與見地做過實際工夫，然後方可談禪，要講禪宗的學術史，或中國哲學，與中國佛學史，更應該瞭解全貌，不可以偏概全，執一而言。 講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案，這是談禪與講中國哲學思想史的人，最樂於稱道的事，現在再把他的故事簡明地介紹一番，然後討論其中被人誤解的幾個問題： 六祖慧能大師，俗姓盧，祖籍范陽人，在唐高祖武德年間，因為他的父親宦於廣東，便落籍於新州。三歲喪父，其母守志撫孤至於成立，家貧，採樵為生，一日，因負薪到市上，聽到別人讀《金剛經》到「應無所住而生其心」一段，便有所領悟，別人告訴他這是黃梅（湖北）的禪宗第五代祖師弘忍禪師，平常教人讀的佛經，他便設法到黃梅去求學習禪（這時他並未出家為僧）。五祖弘忍禪師初見他時，便問：「汝自何來？」他便答道：「嶺南。」五祖說：「欲須何事？」他答：「唯求作佛。」五祖說：「嶺南人無佛性，怎麼做佛？」他答道：「人地即有南北，佛性豈有東西？」五祖聽了，便叫他跟著大家去做苦工，他說：「弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，和尚要我做何事？」五祖說他根性太利，便叫他到槽廠去做舂米的苦工，他做了八個月的苦工，有一天，五祖宣佈要傳授衣缽，選付繼承祖位的人，叫大家呈述心得。這時，跟從五祖學禪的同學，共有七百多僧人，有一位首席的上座師，名叫神秀，學通內外，素來為大眾宗仰的學者，他知道眾望所歸的意旨，便在走廊的牆壁上，寫了一首偈語：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」五祖看了神秀偈語以後，便說：「後代依此修行，亦得勝果。」他從同學那裡聽到這首偈子，便說：「美則美矣，了則未了。」同學便笑他說：「庸流何知，勿發狂言。」他答道：「你不信嗎？我願意和他一首。」同學們相視而笑，卻不答睬。到了夜裡，他密告一童子，引至廊下，請人在神秀原偈旁邊，寫了一首偈語：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃！」五祖看到此偈便說：「此是誰作，亦未見性。」眾聞祖語，遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來，問他米白了沒有？他便答道：「白了，只是沒有篩。」（師篩同音，如此師生問答，都是雙關語）。五祖便以杖三擊其碓而去，他便在三更人室，承受五祖的心傳，當時五祖曾再三征潔他初悟「應無所住而生其心」的意旨，他便於言下大徹大悟，遂說：「一切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」於是五祖又說：「不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。」隨即傳付衣缽，為中國禪宗道統繼承人的第六代祖師。 五祖弘忍禪師自傳心印以後，就在夜裡送六祖慧能渡江南行，親自為他把櫓說：「合是吾渡汝！」六祖答道：「迷時師度，悟時自度，度名雖一，用處不同。能蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。」五祖聽了便說：「如是如是！以後佛法由汝大行。」五祖自此以後，就不再上堂說法，大眾疑怪相問，便說：「吾道行矣！何更詢之！」又問：「衣法誰得耶？」五祖便答道：「能者得。」於是大眾聚議，盧行者（行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼）名能，一定是他得法潛行了，就相約追蹤。大家經過兩個月的搜索，在六祖到達大諛嶺時，追逐眾中，有一將軍出家的惠明和尚，率先而登，追及六祖，六祖便將衣缽擲置石上說：「此衣只表示徵信而已，豈可以力爭嗎？」惠明又舉衣缽而不能動，便說：「我為法來，不為衣來！」六祖便說：「汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」惠明聽了，停了很久，六祖乃說：「不思善，不思惡，正與麼時（唐代口語，稱這樣做與麼），那個是明上座本來面目？」惠明便在言下大悟。復問：「上來密語密意外，還更有意密旨否？。六祖說：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」因此，惠明即下山詭稱嶺上並無人跡，而使追者從此散去． 此後六祖匿居在四會的獵人隊中，經過十五年時間，才出來到廣州法性寺，適逢印宗法師在寺裡講《涅槃經》，他就寄寓在廊廡之間。幕夜，風颶剎幡有聲，兩個和尚正在辯論，一個說是幡動，一個說是風動，爭論不息，六祖便說：「不是風動，不是幡動，仁者（普通對人的尊稱）心動。」因此而蒙印宗法師的賞識，宣告找到了禪宗第六代祖師的消息，會集大眾，為他剃髮授戒為僧，後來他便居留曹溪，大弘彈道，這便是禪宗六祖得道，宏法的簡略歷史。 現在由這個公案的內容，提出三個問題來研究，使大家瞭解禪學與研究中國文化、哲學史者，特別注意，不致再有誤解。 1．關於六祖的開悟 明心見性與神秀的兩個偈語問題：由歷代相傳，幾種不同版本的《六祖壇經》，與禪宗各種典籍的記述，有關六祖最初得道開悟的事蹟，大體並無多大出入。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人唸誦《金剛般若波羅蜜經》，便可由此人道，一變達摩大師以《楞伽經》印心的教學方法，這只能說是教授法的改變，對於禪宗的宗旨，並無二致；《金剛經》以明心見性為主旨，處處說明般若（智慧）性空的真諦，其中的修行求證方法，以「善護念」三字為重點，以「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」而說明性空實相，了知「應無所住而生其心」為指標。 現在為了普通瞭解禪宗的治心道理，用現代的觀念，先作一比較容易明了的說明，也可使大家依此修習，做為修心養性的簡捷方法： （1）首先我們先要靜靜地觀察自己內在心理的意識思想，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是由於感覺所生的思想和觀念，例如痛苦、快感、飽暖、飢寒等等，都是屬於感覺的範圍，由它而引發知覺的聯想和幻想等等活動。一部分是由於知覺所生的意識思想，例如莫名其妙而來的情緒，煩悶、苦惱、對人我內外種種事物的分別思維等等，當然包括知識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。 （2）其次，到了能夠瞭解自己心理作用的活動，不管它是感覺的，或知覺的，總而言之，統統叫做一念，能夠作到在唸唸之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫名其妙的情況，然後，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）過去了的，便叫做過去心，也就是前念。後一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然便是未來心，也就是後念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成為過去。 （3）複次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，於是你便練習，當前念的過去心過去了，後念的未來心還沒有生起的一剎那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。 但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。 如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無蹤跡可得，才知平生所思所為的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」的心理狀態了。 （4）再次，你若瞭解了心唸過去、現在、未來三段的不可得，譬例成下面這個公式，自己反省看來，翻成一笑。 …………未來……現在……過去…… ————————————————無始以來 ……未來……現在……過去………… 0+1-1——1-1=0 因此認得此心中的一切一切云為，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行為活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表面看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是由於無數接連不斷的前後念的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，因此你會自然而然的瞭解「應無所住而生其心」，其實就是「本無所住而生其心」的妙用了。 （5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬里晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說：「荊棘林中下足易，月明簾下轉身難」！ 以上所講的一切，是借用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人唸誦《金剛經》到「應無所住而生其心」而領悟的一些消息，由此使你可以瞭解六祖的師兄神秀所作的偈子，「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的自己內在用工夫心得的程度；那麼，你由此可知六祖的「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以瞭解五祖弘忍要叫六祖三更人室，付囑他的衣缽了，但是，就憑「本來無一物，何處惹塵埃」，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因為「本來無一物」的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在三更人室，五祖法問他初聞「應無所住而生其心」的質疑，使他再進一步而澈底瞭解心性本元的究竟，所以他便說：「何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」這個才是代表了禪宗言下頓悟的「頓」與「悟」的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以瞭解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的：「理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。」所指頓漸並重的道理了。現在談談禪學，抓住一句「本來無一物」，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。 2．夫於「不思善，不思惡」的問題 前面講述六祖悟道的公案，已經說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經過，他後來聲明是為道而來，不為搶衣缽的問題，因此六祖先叫他「不思善，不思惡。」過了好久一段時間（原文記裁稱「明，良久。」）六祖便問他：「正與麼時，那個是明上座本來面目？」這裡所說的「那個」兩字，不是肯定辭，而是質問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什麼都沒有思想的一段時間之中，哪一個才是你的本來面目？ 後來人讀《六祖壇經》，因為很少做過禪宗的切實工夫，便把「良久」一句的意義，忽略過去，又把「那個是明上座本來面目」的「那個」，看作肯定的指示話語，因此便認為此心在「不思善，不思惡」的時候，便是心性的本元，所以才有認為無善無惡便是心性之體的誤解了；倘使真是這樣，白痴的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經有障礙的病人，都可算做禪的境界嗎？因此你要明了，在你做到「不思善，不思惡」的時候，心境一段空白處，產生一切妙悟的境界，才能算做禪宗的初悟一一隻能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，實在有自誤誤人的危險，所以特別提出，貢獻大家做一參考。 3．關於「不是風動，不是幡動，是仁者心動」的問題 這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是後來禪宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，並不就是禪宗指示明心見性的法要，這等於說「酒不醉人人自醉，色不迷人人自述」，是同樣的雋語。「雲馳月駛，岸動舟移」，你能說誰在動？誰在靜？如果當你在睡眠中，雖然「兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」，也只是不見不聞，那裡還有如此妙句，這就是佛學「唯識」學所說：境風吹識浪，一切情感思維，都從外境之風吹起的「依他起」之理，並非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根，「圓成實性」的心性之體的心。有人往往把風幡案中的「是仁者心動」一句話，便當作已經瞭解了禪宗的心法，那真與禪有十萬八千里的距離了，如果這樣，用現在心理學的分析，豈不也能夠做到禪的境界，更何必談禪呢！倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們，一定會罵是「屙尿見解」！等於「一行白鷺上青天」，愈飛愈離題太遠了！ （三）唐初禪宗興盛的大勢 禪宗的六祖慧能，開始弘揚禪宗的時代，正當唐高宗與武則天的時代，現在要講禪宗的興盛史蹟，首先須對唐代中國佛學與唐代文化的趨勢，有一簡單的瞭解，在這個時期以前，中國文化的文運，由於六朝人愛好柔靡豔麗而缺乏實質的文學，造成學術思想飄浮不切實際，停在萎靡頹唐的狀態之中。初唐開國以來，因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體，使表達學術思想工具的文學，又有新的生機。而在中國佛學方面，自陳、隋之間，智者大師創立天台宗，用批判整編的治學方法，建立一套體系完整的天台宗佛學以後，又碰到在印度留學二十年的玄奘法師回國，唐朝君臣朝野，備加盛大歡迎，為中國佛學加入新的血輪，唐太宗命令朝廷為他設立譯場，開設一個前邁古代的翻譯館，集合國內學者，與名僧千餘人，同時又羅致西域的梵僧，包括初唐東來傳揚景教的教士，共同從事佛經翻譯的工作。 當時佛經的翻譯情形，先由主持梵文與中文的主筆，翻好經典以後，當眾宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，經過長久的反覆辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出於一人私家見解，往往紕漏百出，致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經事業的開展，譯成佛學中唯識法相與因明（印度佛教的邏輯學）的學系，而使佛學的思想理論，建立嚴謹的邏輯體系，同時也影響了一般學術，自然都重視在精詳的辨析，與質樸的表達；每一時代的社會風氣與文運的移轉，都不是由於一二少數原因所形成，在同一時代中的任何一件事物，或多或少，都會產生影響時代的效果，如果推開玄類法師的宗教立場而不談，專從文化運動的角度去看，他對於唐代文化學術的貢獻，實在可與魏微、房玄齡等媲美，況且他事業功德的餘蔭，還比他們更垂之久遠呢！ 由於以上的介紹，可以瞭解釋迦牟尼佛教學術思想的傳入，自東漢末期，經魏、晉、南北朝而到初唐之際，經過數百年的推排融會，已如水乳交融，完全變成中國佛教的中國佛學了，玄類法師的翻譯佛經事業，可以說，是印度佛學變成中國佛學的結論與定案，以後的佛學慧命，便全靠中國高僧學者去發揚光大了。在這個時候，中國佛教專講修行實證方面的宗派，前有晉代慧遠法師創建的淨土宗，風氣所播，普及全國上下，後有隋朝智者大師創建的天台宗，在理論與修證方法上，也普遍深植人心；再加入玄類法師傳來的唯識法相之學，使一般知識分子的讀書人，與佛教的名僧大匠，便都籠罩在佛學的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經講過，佛學的最終目的，著重在修證方面，並非專以講學術思想為究竟的事，當初唐之際，佛學的大家們，講論學理，著作弘文，已達登峰造極的飽和狀態，而且大有偏向將變成為哲學的思想，與邏輯的論辯，與修行實證的目的，有不相關系的趨勢；恰好達摩大師在梁武帝時代傳來禪宗的修證法門，歷傳到了初唐以後，將近百年的時間，禪宗的直指人心，見性成佛的修行法門，已漸漸普遍為人所知，所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期，著重簡化歸納的禪道，便自然而然應運而興，樂為人所接受，就此趨之若鶩，一躍而成為中國佛學的中心了。 至於禪宗發展的歷史，大多偏重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統所左右，並未瞭解其全面的情況；事實上，在初唐到盛唐之際，影響中原與長江以北的禪宗，還是得力於以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們，與六祖的師兄神秀的力量居多，到了晚唐與五代至南北宋間，所有佛學與禪宗的影響力，才是六祖一系禪宗五家宗派的天下。而在其中架起南能頓宗的橋樑，建立起燈塔的，便是六祖再傳弟子馬祖道一，與其弟子百丈懷海禪師創建禪宗叢林制度的功績，若有人把六祖一系禪宗的興盛的一筆糊塗帳，算在六祖最小的弟子神會身上，那是偏見與輕掉所致，不足為訓。 禪宗在初唐時期，由於以上所講時勢助緣的推動，又因為有與六祖慧能並出五祖門下弟子們的弘揚，因此深受朝野社會的推重，使禪宗的風聲教化，普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時期以後，除了六祖的師兄神秀已為朝廷的「國師」以外，由五祖旁支所出的嵩岳慧安禪師，惟政禪師，以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等，都曾先後相繼為「國師」，同時華嚴宗的崛起，是與四祖、五祖一系的禪師，有很大的關係。至於禪宗六祖慧能大師的禪道，在武則天王朝至唐玄宗時期，才由嶺南傳播，漸漸普及於長江以南的湖南、江西之間，後世所謂來往江湖的成語，便因此起，而且六祖的門下弟子，大多歇跡山林，專修禪寂，極少如江北中原的禪師們，廁身顯達，對一般知識分子與民間社會，都發生很大的作用。尤其自六祖創格不用高深學理，只用平常說話表達佛學心要以後，到了再傳弟子如馬祖道一、百丈懷海等以次，便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風格。無論問對說法，常常引用俗話村言，妙語如珠，不可把捉，只在尋常意會心解，便可得其道妙，使莊嚴肅穆，神聖不可侵犯的佛經奧義，變為輕鬆詼諧，隨緣顯露的教授法，這是中國文化禪學的創作，也是佛學平實化的革新，因而產生了禪宗與佛學幾個不同的特點，以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗，除了上述的情況以外，又與平民文學結為不解之緣，於是禪師們的說法，便產生許多雋永有味，而具有平民文學化的韻語與詩詞，而影響宋代文學詩詞的特別格調，明、清之間，雖然承其餘緒，但已有依樣畫葫蘆之感，反而顯見它的拙劣了。 我們明了初唐以來禪宗的崛起，與其變革的形勢，便可明白南頓北漸之爭，並不是禪宗史上的重大問題，不可因小失大，專向牛角尖裡去尋找冷門偏僻的資料，作為標新立異的見解，例如六祖的小弟子神會（荷澤）的人京，爭取禪宗在當時政治社會地位的事，與真正專以求道為務，避世無聞而隱跡山林的禪宗正統的禪師們，毫無作用與影響。況且神會當時的人京，據禪宗史料的記載，是為嵩岳的漸門盛行於世，因此而引起他不服氣的動機，大著其《顯宗記》，他經過一番努力，在天寶四年間，方定南能頓宗，北秀漸宗的兩宗之說。其實，嵩岳的禪，系出於禪宗四祖與五祖旁支的傳承，與神秀之間，關係並不很大，況且漸修頓悟，本為禪宗的一車兩輪相似，神會多此一事，徒有近似世俗的虛榮而已，於真正的禪宗與禪師們，又有什麼關係？所以當時在南方的禪宗大師們，對於此事，從無一語提及，由此而知其為無問題中之問題，無問題中之小問題，何足道哉！總之，六祖以後的禪宗，是由民間社會自然的推重，並非憑藉帝王政治力量的造就，由「下學而上達」，後來便成為全國上下公認的最優秀、最特出的佛教宗派，若引用一句佛經式的成語來說，可謂：「甚為奇特希 （四）研究禪宗的幾個鎖鑰 六祖以後的禪宗，自盛唐之際開始，即大行於長江以南，漸變佛學傳入中國後數百年來的教授法，把佛學的經、律、論，三藏十二部，五六千卷所傳的經典妙義，歸納於秉承釋迦拈花，迦葉微笑的教外別傳法門，特別提出「直指人心，見性成佛」的中心問題。加以六祖慧能，自幼失學，未讀詩書，故平常傳揚禪宗心要，便不用循文解義，釋字疏經的方式，但以平常語句，直捷了當的指示心法，恰又合於「教外別傳、不立文字」，直接授受明心見性求證的原則。於是到了再傳弟子手裡，就不期然而然地形成一種南能頓宗的作風，至今留給我們後世的禪宗資料，雖然蘊藏了無窮的價值，但當你一讀禪宗書籍，便有茫然不知所云之感，為了要為現在青年的同學們，知道中國文化的寶藏，便須說明研究禪學首先應有的認識： 1．時代方言的注意 禪宗紀述的書籍，凡是禪師們個人的專集，便都稱為「語錄」，所謂「語錄」，就是他平常討論禪學，問答疑難，比較老實而不加修辭的，記載他平生說法與講學的說話，猶如《六祖壇經》一樣，儘量避免深奧的佛學與文學。因此。「語錄」的記載，許多是唐、宋時代的方言，更要特別注意唐代兩湖（湖南、湖北）、江西、福建、廣東等地的方言、名物，以及切近於唐代中原地帶的古音。 同時要瞭解，禪宗「語錄」的興起，也是唐代中國文化對講學方式的革新，宋代理學家們「語錄」體裁的文字，就由此而來，其實，這些對話式「語錄」體裁的形成，也有兩個遠因：（1）由於佛經的脫胎：因為佛經本身，原來就是問答的對話。（2）由於中國文化的轉變：在傳統的中國文化中，先有孔子的《論語》，和劉宋時代劉義慶所著的《世說新語》，綜合這兩種精神而產生。到了宋代以後，禪宗便有裁節「語錄」，彙編集成為大部類書的出現，例如《傳燈錄》、《人天眼目》、《五燈會元》、《指月剝、以及清代的雍正《御選語錄》等，都是彙編集成的禪宗典籍，包括義理、辭章、考據，與佛學、禪學許多寶貴的資料。如果要研究禪學，《傳燈錄》、《指月錄》、《御選語錄》都是必讀的書，詳細研究，便須要追讀諸家禪師的個別語錄了。 2．幾個重要術語的瞭解 （1）禪宗語錄：所稱宗門歷史的故事，名為「公案」，宋代理學家們所謂的學案，也就由此脫胎而來。宋代以後的禪師們，有「拈古」的名辭，那就是把過去某一禪師求學、悟道、教授法的故事，特別提出來做說明、討論、研究、起疑的資料，等於現代中國民間農村社會所通用的「講古」一辭，是同樣的意義。又有「頌古」一辭，那是把過去某一公案的要點，自作一首詩，一首偈語來批判，或讚揚一番，以此啟發後學的疑情： 舉例： 黃龍死心悟新禪師的頌古，頌六祖公案云： 大祖當年不丈夫，情人書壁自糊塗。分明有偈言無物，卻受他家一缽盂。 大慧宗果的抽古，拈提黃龍新頌六祖公案云： 且道缽孟是物不是物？若道是物，死心老亦非丈夫。若道非物，爭奈缽盂何？ 修山主頌六祖風幡動公案云： 風動心搖樹，雲生性起塵。若明今日事，昧卻本來人。 （2）禪宗機鋒：這是談禪與講禪學者最樂於稱道的禪學，其實，妨礙禪宗慧命的延續，與學禪容易走入狂妄歧途的原因，就是後人過於愛好機鋒的過失。機鋒，本來是由六祖開始啟其端倪，到了馬祖道一，與百丈、黃檗，臨濟禪師們的手裡，變本加厲地一變，而形成唐、宋時代禪宗最新穎的教授法；佛教、佛學原來對於教授法的原則，就有所謂「契機」的術語，佛學的機，有包括學者的資質、學力，與臨時改採用機會等教授法的幾個意義，所以「契機」一辭，是對於當教授師的人，必須注重教授法的原則。 到了禪宗的禪師們手裡，加以活潑運用，無論說法開示，與啟發學人慧思的方法和語句，便都如珠之走盤，不可方物了，機鋒呢！包括教授法的運用，有快利如鋒，如庖丁解牛，目無全牛的意義，綜合唐、宋以來禪宗宗師們機鋒、轉語的教學精義，恰如孔子所說的教授法「不憤不發，不悱不啟」的作用。機鋒對於問答上的運用，有時是說非成是，說是成非，有時是稱許，有時是否定，從無一個定法可循，但無論如何，它的目的，在於考核學人的見地與實證的工夫，以及引起他的懷疑，自參自悟自肯的作用。因此禪宗宗師們的機鋒、轉語，往往有迥出意表，非義所思，甚至妙語解頤，雋永無窮的機鋒作略，雖然如此，這些機鋒、轉語，不是早已宿構在胸，都是臨機對答，語語從天真中流露；機鋒的運用，都在當時現場的一語、一默、一動作之間的表示，並非學習禪宗的人，要隨時隨地醉心在機鋒妙語之間。朋、清以後，禪宗衰落，往往有些冒充禪師的傳法，事先宿構成四言八旬，似韻文非韻文的機鋒偈語，以當傳法的法寶，甚至有請人預先作好，宣誦一番，也便記成語錄，傳之後世，好各之甚，及於方外，非常可嘆。不過現在學習禪學的人，都把機鋒、轉語的妙用，當作排學的中心，甚之，講講古代禪師們的公案、機鋒，便以此表示禪學的精要，盡在是矣！豈不更有遺憾嗎？宋代雪竇重顯禪師，對於學禪著禪的人，早已有詩斥責，如云： 一免橫身當古路，蒼鷹瞥見便生擒。可憐獵犬無靈性，只向枯樁境裡尋。 又云： 潦倒雲門泛鐵船，江南江北競頭看。可憐多少垂鉤者，隨例茫茫失釣竿。 又云： 王轉珠國佛祖言，精通猶是污心田。老盧只解長春米，何得風流萬古傳（雲門，是宋代雲門文偃禪師的別號。老盧，是指六祖俗家的姓氏）。 例一（這是一則平實的機鋒）： 明州大梅山法常禪師，初參馬祖，問：如何是佛？祖曰：即心是佛？師即大悟。唐貞元中，居於大梅山勤縣南七十里梅子真舊隱，時鹽官（禪師名）會下一僧入山采柱杖，迷路至庵所，問曰：和尚住此山來多少時也？師曰：只見四山青又黃。又問：出山路向什麼處去？師曰：隨流去。僧歸，說似鹽官，鹽官曰：我在江西時，曾見一僧，自後不知消息，莫是此增否？遂令僧去請師出，師有偈曰：摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。馬祖聞師住山，又令一僧到問云：和尚見馬祖得個什麼？便住此山。師云：馬師向道：即心是佛，我便這裡住。僧云：馬師近日佛法又別！師云：作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。其僧口，舉似馬祖，祖云：大眾，梅子熟也。 例二（這是一則無言之教，折伏學人見地不到家，兩個大師教授法不謀而合的機鋒）： 鄧隱峰辭馬祖，師曰：何處去？曰：石頭去（石頭乃與馬祖同學，希遷禪師的別號）。師曰：石頭路滑。鄧對曰：竿木隨身，逢場作戲，便去。才到石頭，即繞禪床一匝，振錫（杖）一聲，問：是何宗旨？石頭曰：蒼天！蒼天！峰無語，卻回舉似師。師曰：汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。峰又去！依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，國舉似師。師曰：向汝道，石頭路滑！ 例三（這是一則隨機誘導的機鋒）： 李翱初見藥山佛師，時任朗州刺史。李初向師玄化，屢請不赴，乃躬謁師，師執經卷不顧。侍者曰：太守在此。李性偏急，乃曰：見百不如聞名。拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目？李國拱謝，問曰：如何是道？師以手指上下，曰：會麼？李曰：不會！師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮，述偈贊之曰：煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水瓶。李又問：如何是戒、定、慧？師曰：貧道這裡，無此閒家具。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。李後又贈詩云：選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。——宋相張商英參禪悟得後，作李翱見藥山公案頌古云：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行？ 以上所舉三例，藉以說明禪宗宗師們機鋒的作風，其他多不勝舉，暫且不列，總之，機鋒是宗師們的方便說法，是一種機會教育的教授法，並不是禪的宗旨和目的，這是因時、因地、因人而變的活用法門，並非究竟的道理，如有學禪的人，專以機鋒轉語為事，那就是錯把雞毛當令箭的笑話了。 （3）棒喝：講到禪宗，往往使人聯想到棒喝，好像禪宗與棒喝，是不可或分的事一樣，其實，棒喝只是禪宗宗師們教授法運用的一種，它具有中國傳統文化《禮記》教學精神的意義，中國上古，教用朴教，演變而為夏楚。中國佛教自有禪宗的發揚光大以後，經過馬祖、百丈的改制，創立共同生活，集體修行的禪門叢林制度以來，凡是真有見地，真有修持的名師大匠的宗師們，他的會下往往聚居數百眾至千眾不等，所謂「龍蛇混雜，凡聖同居」，人多事雜的現象，就自然而然的必有其事了。因此，唐、宋時代幾位大師們，喜歡手持禪杖，作為領眾的威信象徵，在必要時，也可用它作夏楚的用途，等於四五十年前的學校老師們，還有手拿「戒方」的風氣。其實，禪師們的棒，不是用來時常打人的，只在研討問題的時候，有時輕輕表示一番，作為賞罰的象徵，後世的宗門，以及學禪的人，若是在老師那裡碰了釘子，受了批駁，都叫它做「吃棒」，我們現代人所說的碰釘子，難道真有一枚釘子給你碰嗎？所謂「喝」，便是大聲的一叱，表示實罰的意思，和「棒」的作用是一樣的。禪宗的「棒喝」，是由於德山宣鑑禪師喜歡用「棒」，臨濟義玄禪師喜歡用「喝」，因此後世禪宗便有「德山棒，臨濟喝，雲門餅，趙州茶「風雅典故的流傳了。 總之，棒喝是教授法的運用，包括有賞，有罰，乃至不賞不罰，輕鬆的一棒，後來宗門，已有其名而無其實，我所見前輩的宗師們，有時認為你知見有錯，但只對你一笑，不加可否，或者，便聞目躍坐，默默不答，這就是棒喝的遺風，過去我們碰到這種情形，自己再加反省，知道錯了，便叫它做棒。這是一種最難運用的教學法，如果不是真正具備高才大德的宗師，實在無法施展，所以在盛唐的時代，黃檗禪師便說：「大唐國內無禪師！」有人問他現在到處都有禪宗的宗師，怎麼說無禪師哪？黃檗便說：「不道無禪，只道無師」而已，因此他的得意弟子義玄禪師，就是後來開創臨濟宗的祖師，便說出一個作禪宗宗師的才德和條件，如云：「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在。先用後照，有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。」臨濟又有對於棒喝的說明，如云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境兩俱奪，有時人境俱不奪。」「問：如何是奪人不奪境？師曰：煦日發生鋪地錦，嬰兒垂髮白如絲。問：如何是奪境不奪人？師曰：王今已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。問：如何是人境俱奪？師曰：並汾絕信，獨處一方。問：如何是人境俱不奪？師曰：王登寶殿，野老謳歌。」又有云：「有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。」 3．研讀禪宗典籍的重點 除了以上所說的公案、機鋒、棒喝是屬於禪宗教授法的範圍，雖然必須要知道，而且要徹底瞭解它的作用所在，和當時當事人所得的情況以外，但決不可以拿它作為禪宗的究竟宗旨和目的來看。如要真正瞭解禪宗的傳心法要，特別須要注意語錄中的上堂法語（就是上課講話）、示眾（公開講學）、小參、晚參（臨時討論）等法要，那才比較是踏實的禪學。但是要讀這些書，自己必先具備有儒、佛、道三家基本學識的基礎，尤其對於佛學，不能毫無所知便去讀它，那必會使你如「蚊子咬鐵牛」，永遠沒有下嘴處。 例一： 百丈禪師上堂：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」又云：「一切言教，只是治病。為病不同，藥亦不同。所以有時說有佛，有時說無佛。實語治病。病若得瘥，個個是虛妄語。實語是虛妄語生見故，虛妄是實語斷眾生顛倒故。為病是虛妄，只有虛妄藥相治。」 例二： 洞山禪師上堂：「還有不報四恩（佛恩、師恩、國恩、父母恩）三有（欲、色、無色）者麼？眾無對。又曰：若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閒過日。」 除了簡舉以上上堂法語的兩例以外，因資料太多而不提，至若大禪師們的專著，以及酬答的信札，都是很好的禪學資料，如果舍此而不用，單提公案、機鋒以概談禪學，那是背道而馳的事，千萬不可以此誤人，真是罪過不淺。總之，無論是宗教或哲學、教育、學問、著作的真正目的，是在給予別人以安身立命，與立身處世的正確目標，並不是只為一己的虛譽，故意撮取標新立異，言人所不懂的便自鳴高了。 4．必須具備禪學與文學的素養 禪宗固然是中國佛教的中國佛學的特色，但從釋迦牟尼所創立的整個佛學的體系而言，它的基本宗旨，與最高的目的，並非因與中國文化融會以後，就根本推翻了釋迦佛教的主旨，只是在教授法的方式，與表達最高真諦的言辭與方法，產生一種中國文化特出的姿態，而且滲合借用儒、道兩家學術思想的名言和作風而已。因此研究禪學，若不全面瞭解佛學大小乘的學理，遍覽經、律、論三藏的經典，明白中國各宗佛學的大義，以及不通佛教修行求證定慧的方法與工夫，只取禪宗的機趣而言，必然不能觸及其中心的宗旨與道果，至少，會落在愈走愈偏，愈學愈仄的情況。況且現代印度瑜伽術等類似禪定的工夫，已經普遍展開，在世界各國傳佈，如果講禪宗毫無實際的修證經驗，恐將被人唾棄，認為是清談欺世的謊言而已。倘是一個立心學禪的學人，應抱「遁世不見知而無悶」，「確乎而不可拔」的宗旨，決不要因為舉世談禪我亦談，不肯真誠向學，只圖「曲學阿世」，以博取一時的虛譽，那就於人於己，都有莫大的損失了。總之，千萬不要忘記，禪宗以證取涅槃妙心，了脫生死而超然於物外為主旨，豈可離了佛學的教理，而徒託空言而已。 其次，我們要研讀唐、宋以來的禪宗典籍，如果對於中國文學沒有相當修養，那就會如古代禪師們所說「咬鐵饅頭」相似，就有無法下嘴的可能，尤其自中唐到宋、明、清的禪學，更進一步已與中國文學結了不解之緣，隨處與詩、詞、歌、賦等文學會流，倘使從純粹的白話國語文學入手，恐怕極難瞭解其究竟。況且以中國文學發展史而言，自魏晉六朝以後，唐詩、宋詞、元曲、明小說、清韻聯，無一不與禪境有息息相關之妙，所以要全面瞭解禪學的精神，必須對佛學與中國文學，具有相當的基本修養。有些人又說：禪宗的六祖慧能，本來是一個目不識丁的樵夫，並不需要瞭解佛學與文學，豈不同樣悟道而成佛作祖嗎？誠然！但在六祖前後，又有多少慧能？本來佛法與禪悟，是屬於智慧的造詣，聰明才智，到此一無用處，然而具備真智慧的人，究竟又有多少？如果動輒以六祖自比，早已失其謙虛之德，已經充滿了僑慢之情，那與禪宗的宗旨，適己背道而馳了。何況釋迦說出「教外別傳，不立文字」的宗旨，卻在他說過無數的經典以後，才提出這個掃蕩執著文字名相的家風，他並非根本就不用文字而直截了當地立此宗旨，這點須要特別注意。總之，佛法與禪宗，都是因時因地適變的教學方法，凡是真智慧人的作為，成功各有千秋，大可不必刻舟求劍，致有回首茫然的結果；不過為學為道，必須要實事求是，腳踏實地的做去，先求人乎其內，才能出乎其外，否則，浪費一生學力，那就太可惜了！ 例一（這是例舉禪宗與中國文學有密切關係的公案機緣）： 秀州華亭船子德誠禪師，節操高邈，度量不群，自印心於藥山，與道吾、雲岩為同道交。泊離藥山，乃謂二同志曰：「公等應各據一方，建立藥山宗旨。予率性疏野，惟好山水，樂情自遣，無所能也。他日後，知我所止之處，若遇靈利座主（唐宋佛教稱講佛經的法師為座主），指一人來，或堪雕琢，將授生平所得，以報先師之恩。」進分攜至秀州華亭，泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之眾，時人莫如其高蹈，因號船子和尚。一日，泊船岸邊閒坐，有官人問：「如何是和尚日用事？」師豎梭子曰：「會麼？」官人曰：「不會。」師曰：「掉撥清波，金鱗罕遇。」道吾後到京口，遇夾山上堂，僧問：「如何是法身？」山曰：「法身無相。」曰：「如何是法眼？」山曰：「法眼無瑕。」道吾不覺失笑。山便下座，請問道吾：「某甲適來只對者僧話，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。」吾曰：「和尚一等是出世，未有師在？」山曰：「某甲甚處不是，望為說破。」吾曰：「某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。」山曰：「此人如何？」吾曰：「此人上無片瓦，下無卓錐，和尚若去，須易服而往。」山乃散眾，束裝直追華亭。船子才見，便問：「大德住什麼寺？」山曰：「寺即不住，住即不似。」師曰：「不似似個什麼？」山曰：「不是目前法。」師曰：「甚處學得來。」山曰：「非耳目之所到。」師曰：「一句合頭語，萬劫系驢橛。」師又問：「垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？」山擬開口，被師一撓打落水中，山才上船，師又曰：「道！道！」山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭三下。師曰：「竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。」山遂問：「拋綸擲釣，師意如何？」師曰：「絲懸綠水，浮定有無之意。」山曰：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」師曰：「釣盡江波，金鱗始遇。」山乃掩耳。師曰：「如是，如是。」遂囑曰：「汝向去，直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身，吾三十年在藥山，只明斯事，汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山裡，钅矍頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。」山乃辭行，頻頻回顧，師這喚：「囗黎！」（梵文譯音，乃教授法師之意，一般用作代表和尚的稱呼。）山乃回首，師豎起撓子曰：「汝將謂別有？」乃覆船入水而逝。 例二： 洛浦山元安禪師，初從臨濟，機緣不契，辭師他去。臨濟曰：「臨濟門下，有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家囗甕裡淹殺。」師遊歷罷，直往夾山卓庵，經年不訪夾山。山乃修書，令僧馳往。師接得便坐，卻再展手索。僧無對。師便打。曰：「歸去舉似和尚。」僧回舉似，夾山曰：「者僧若開書，三日內必來！若不開書，斯人救不得也。」夾山卻令人伺師出庵，便與燒卻。越三日，師果出庵，來人報曰：「庵中火起。」師亦不顧。直到夾山，不禮拜，乃當面又手而立，山曰：「雞棲鳳巢，非其同類，出去！」師曰：「自遠超風，請師一接。」山曰：「目前無囗黎，此間無老僧。」師便喝，山曰：「住！住！且莫草草勿勿，雲月是同，溪山各異，截斷天下人舌頭，即不無周黎，爭教無舌人解語？」師住思，山便打，因茲服膺。一日，問山：「佛魔不到處，如何體會？」山曰：「燭明千里像，暗室老僧迷。」又問：「朝陽已升，夜月不現時如何？」山曰：「龍銜海珠，游魚不顧。」師於言下大悟。山將示滅，垂語曰：「石頭一枝，看看即滅矣！」師曰：「不然。」山曰：「何也？」師曰：「他家自有青山在。」山曰：「苟如是，即吾宗不墜矣！」 例三（出入於文學境界的禪語）： 懶殘禪師有歌曰：「兀然無事無改換，無事何須論一段。直心無散亂，他事不須斷。過去已過去，未來猶莫算。兀然無事坐，何曾有人喚。向外覓工夫，總是痴頑漢。糧不畜一粒，送飯但知(上馬下中)（讀如竄音，寧紹人呼吃飯叫(上馬下中)飯）。世人多事人，相趁渾不及。我不樂生天，亦不愛福田。飢來吃飯，團來即眠。愚人笑我，智乃知焉。不是痴鈍，本體如然。要去即去，要住即住。身披一破鈉，腳著娘生挎。多言復多語，由來反相誤。若欲度眾生，無過且自度。其謾求真佛，真佛不可見。妙性及靈台，何須受薰煉。心是無事心，面是娘生百。劫石可移動，個中無改變。無事本無事，何須讀文字。削除人我本，冥合個中意。種種勞筋骨，不如林下睡兀兀。拳頭見日高，吃飯從頭扌聿。將功用功，展轉冥蒙。取即不得，不取自通。吾有一言，絕慮忘緣。巧說不得，只用心傳。更有一語，無過直與。細如毫末，大無方所。本自圓成，不勞機杼。世事悠悠，不如山邱。青松蔽日，碧澗長流。山雲當幕，夜月為鉤。臥藤蘿下，塊石枕頭。不朝天子，豈羨王侯。生死無慮，更復何憂。水月無形，我常只寧。萬法皆爾，本自無生。兀然無事坐，春來草自青。」 例四（遊戲於浪漫文學境界的禪語）： 酒仙遇賢禪師偈曰：「綠水紅桃花，前街後捲走百餘遭。張三也識我，李四也識我，識我不識我，兩個拳頭那個大，兩個之中一個大，曾把虛空一戮破，摩挲令教卻恁麼，抽取須彌枕頭臥，揚子江浪頭最深，行人到此盡沈吟，他時若到無波處，還似有波時用心，金囗又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回，貴買硃砂畫月，算來枉用工夫，醉臥綠楊陰下，起來強說真如，泥人再三叮囑，莫教失卻衣珠，一六二六，其事已足，一九二九，我要吃酒，長伸兩腳眠一寤，醒來天地還依舊，門前綠樹無啼鳥，庭下蒼苔有落花，聊與東風論個事，十分春色屬誰家，秋至山寒水冷，春來柳綠花紅，一點動隨萬變，江村煙雨濛，有不有，空不空，笊籬撈取西北風，生在閻浮世界，人情幾多愛惡，只要吃些酒子，所以倒街臥路，死後卻產娑婆，不願超生淨土，何以故？西方淨土，且 無酒酷。」。 （五）禪宗的中心及其目的 通過上來兩節分題所講「佛學與中國歷史文化的因緣」，與「佛學內容簡介」，以及這次所講禪宗幾項重點的討論，大概已可瞭解禪宗乃是佛學的心法，而佛學的主旨，注重在修行求證，並不是純粹空談理論的思想問題。無論原始大小乘的佛學，以及中國佛教各宗的創建，都是以禪定修持為其求證的骨幹，所謂涅槃、性空、真如、妙有的教理極則，以及達成圓滿佛果的三身（法身、報身、化身）、四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）、六通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通）、三明（宿命、天眼、漏盡）以及性空緣起、緣起性空，與真空妙有、妙有真空的理念與實證，一律都從禪定入手而達到般若智慧的證驗，然後完成圓滿的解脫道果。禪宗傳入中國以後，雖然再度演變而成中國文化方式的宗派，但只在教授方法，與文字語言方面，逐漸演變佛學的教理，而改用平凡語白的說話、與平民文學的境界，表達其高深的玄理，至於它的中心與目的，仍然不離佛學原始的要求。換言之，禪宗的中心，雖然不是禪定，但仍然不離以禪定修行求證的方法為基礎。禪宗的目的，雖然不是著重離塵道世，逃避生死的小乘隱退，但仍然不離昇華生死，要求心的出世自在，而作人世救眾生的行徑。雖然唐、宋以後的禪師們，也有採用呵佛罵祖的教授方法，用來破除固執盲目信仰的宗教性，高唱佛是「乾矢撅」等名言，但他仍然標榜以達到不是成佛，只是完成一個「超格凡夫」，或「了無一事的閒道人」等為目的。其實，這些作用，都是為了變更經常含有過分宗教色彩如佛菩薩等的佛號，而代之以最通俗明白的觀念而已，所謂「超格」，所謂「閒人」，並非等閒易學的事。試想：既然身為一個凡夫，卻要在凡夫群中，超越到沒有常格可比；既然是一個人生，卻要「無心於事，無事於心」，做到「空諸所有」，不是「實諸所無」的悠閒自在，那豈是隨隨便便就能一蹴而就的嗎？倘使真能到達如此地步，縱使不稱他為佛，而叫他任何其他虛名，在他自然都無所謂了，猶如莊子所說或牛或馬，一任人呼，又有何不可呢？我們若瞭解禪宗的中心與目的以後，就可明白唐、宋以來禪宗宗師們所標示的了生死、求解脫，是如何一回事了！他們所提出來的問題，例如：「如何是祖師西來意」？以及慘話頭」等學禪入手方法的作用，也同時可以瞭然於心了！現在為了進一步明白禪宗這個中心與目的的演變，便須要知道中國佛學史的演進。當東漢末期，佛學傳入中國的先鋒，並不是學理的灌輸，最初佛學進入中國的前奏，第一，是印度梵僧們用超乎平常所知而神乎其事的神通表現，第二，是教導修習小乘禪定的修行方法。由於這兩個佛學輸入的先鋒前奏，恰當秦、漢以來中國道家方士，發明種種修行方法，冀求昇華人生而進入神仙境界的鼎盛時期，所以一經接觸佛法中禪定與神通的證驗，便自然而然的彼此觀摹研究。甚之，傾心禪定以求神通，一變戰國以來，利用外藥金丹的修煉，與兩漢以後，以鍛鍊精神魂魄的修煉方向，從此，跟蹤而來的，便是佛學思想學術的源源輸入，更加充實禪定修證的理論基礎，所以有魏、晉、南北朝佛教高僧大德們，修行實驗的種種成果。因此才又產生佛教各宗禪觀的修法，與天台宗止觀禪定法門等的建立，可惜一般研究佛教史與佛學史者，因為本身並沒有親證佛學的真實經驗，不敢碰觸這些史實，甚至反咬一口，認為這些都是與佛學學理思想毫不相干的虛言，才使佛學的真正意義，與禪學的真實目的，完全變了本質。 然則，禪宗何以又在隋、唐以後，排斥禪定，只重見性成佛的頓悟法門的見地呢？這便須要瞭解禪宗一脈所標榜負擔的任務了！我們須知號稱為教外別傳的禪宗，它的目的，是為傳授佛法心要真修實證的見地，並不以禪定或神通為標榜。因為禪定是佛法與世間各宗教、各哲學學派，甚至一般普通習靜人的共法，並不是佛法特創的不共法（有關禪定修證的簡要次序，已經在前面佛學內容中講過，不再贅述）。神通的境界，也都是由於從心理生理入手，加以嚴格的禪定方法鍛鍊而成，是把人類與眾生身心性命的本能效用，發揮到最大與極限的功能，因此便知縱使修煉禪定的工夫，得到神通的境界，仍然沒有離開心意識的作用。 既然禪定神通，都是唯心所造，可以由心意識達到的境界，那麼，就是有了禪定神通的成就，自己仍然不能明白這個能夠使你得禪定，能夠使你起神通作用的基本功能的心，它究竟是何相狀？它究竟來從何來？去向何去？它的本體究竟是怎樣的一回事？那豈不是仍然是一個不知宇宙人生究竟的糊塗人嗎？所以《楞伽經》上便說這些境界，仍然不離唯識的變相，《楞嚴經》上更加明白地說：「現前縱得九次第定，仍為法塵分別影事」而已。宋代由神仙道家而參禪的張紫陽真人也說：「頂後有光猶是幻，雲生足下未為仙」了！可是話又說回來，倘使是一個真正學佛參禪的人，如果沒有經過嚴格的禪定修持，連普通平心靜氣的心性修養工夫，也未到達，就冒然要求，或自認為已得言下頓悟的禪道，那便是非愚即狂，恐怕距離禪道尚遠吧！假定這樣便自信為禪學的真實，至少在我個人而言，實在是個世間最愚蠢的笨人，幾十年的求學求證的工夫，都是冤枉的浪費了。閒話少說，言歸正傳，總之，禪宗的中心與目的，已如以上所講，略作說明，關於真實禪宗的途徑，歸納起來，便有工夫與見地的兩種條件，猶如鳥的兩翼，車的雙輪，是缺一不可的事實，現在讓我們舉出初唐之際禪宗大師們，有關修持禪定的工夫，與見性悟道的見地吧！ 例一（原文的大意）： 江百道一禪師，漢州（四川）什郊縣人，姓馬氏，故俗稱馬祖（不是閩中的媽祖，千萬不要錯會），或稱馬大師。唐開元中，習定于衡岳（湖南）。那時禪宗大祖的得法大弟子南嶽山懷讓禪師，知道他是佛法的大器，便去問他說：大德（佛家對人的尊稱）坐禪，冀圖個什麼？馬祖便說：欲求作佛？懷讓禪師（以下簡稱師）乃拿了一塊磚，日日在他坐禪的庵前去磨，（注意，這便是禪宗的教育法。）馬祖有一天問師，你磨磚作什麼？師曰：磨作鏡。馬祖曰：磨磚豈得成鏡？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？馬祖聽了，便發生疑問了？就問：如何才是？師曰：如牛駕車，車若不行，打車即是？（車比身）打牛即是？（牛比心）馬祖被他問得無法可對，（並不是馬祖答不出這個問題，他正在明白此中譬喻之理，反究自心。）師又曰：你學坐禪？或是學作佛？若學坐禪，禪不在坐臥之間。若學坐佛，佛並非有個定相，本來是無住的法門，其中不應該有個取捨之心。你若認為打坐是佛，等於殺佛。你若執著長坐不動的定相便是佛法，實在未明其理。 馬祖聽後，就如喝了甘露醍醐一樣清涼暢快，便向師禮拜，再問：那麼！如何用心？才合於無相三昧（譯為正受）？師曰：你學心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應當見道。馬祖又問：道，並非有色相可見，怎樣才能見呢？師曰：心地的法眼，自能見道，無相三昧，也便是這個道理。馬祖又說：這個有成有壞嗎？師曰：若以成壞聚散而見道者，就並非道了，我說個偈語給你吧！「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成？」馬祖聽了師的開示而悟入，心意便超然解脫。從此便追隨懷讓大師，侍奉九年，日日進步而透徹佛學心法的堂奧。 我們講了馬祖道一大師悟道機緣的公案以後，相信大家已經明白禪宗的法門，是否需要禪定工夫的關鍵了！可是不要忘記，中國唐代禪宗的文化，是由馬大師手裡才大事弘開，他是劃時代的人物，不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前，確已做過一段長時間禪定的苦行工夫，才能接受南嶽懷讓大師的片言開解之下，頓然而悟，但是他在悟後，還復依止侍奉其師九年，隨時鍛鍊所悟的道果，才能透徹玄奧。我們自問其才其德，有過馬大師的嗎？豈可妄說言下頓悟的禪，便是如此這般的容易嗎？總之，學問德業，必須在於操持行履之際，篤實履踐，尤其學禪宗，更是如此，決非輕掉驕狂，便可妄求易得，希望我們這一代的青年，要深深懂得天下凡事，決不是用躁率輕忽的心情可以做到的。 例二： 牛頭山法融禪師，年十九，學通經史，尋閱《大般若經》，曉透真空。忽一日嘆曰：「儒家世典，非究竟法，般若真觀，出世舟航。」遂隱茅山，投師落髮。後入牛頭山幽棲寺北岩之石室，有百鳥銜花之異。唐貞觀中，禪宗四祖道信大師，遙觀氣象，知彼山有異人，乃躬自尋訪。問寺僧：「此間有道人否？」（注意，他問出家的和尚，問此地有修道的人嗎？這等於俗話說的，指著和尚罵禿敗一樣的無理。因為出家人，當然是為了修道才出家的嗎！由此可見禪宗的大師們。是如何的方正不阿，所以才處處遭世所忌。）曰：「出家兒那個不是道人？」四祖曰：「啊！那個是道人？」僧無對。別增曰：「此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人麼？」祖遂入山，見師端坐自若，曾無所顧。祖問曰：「在此作什麼？」師曰：「觀心。」祖曰：「觀是何人？心是何物。」師無對，便起作禮曰：「大德高棲何所？」一祖曰：「貧道不決所止，或東或西。」師曰：「還識道信禪師否？」祖曰：「何以問他？」師曰：「響德滋久，冀一禮偈。」祖曰：「道信禪師，貧道是也。」師曰：「因何降此？」祖曰：「特來相訪，莫更有宴息之處否。」師指後百曰：「別有小庵。」遂引祖至庵所，繞庵惟見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢。師曰：「猶有者個在？」祖曰：「者個是什麼？」師無語。少選。祖卻於師宴坐石上書一佛字，師睹之竦然。祖曰：「猶有者個在？」師未曉，乃稽首請說真要。祖曰：「夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足。不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作現行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。」師曰：「心既具足，何者是佛？何者是心？」祖曰：「非心不問佛，問佛非不心。」師曰：「既不許作現行，於境起時。心如何對治。」祖曰：「境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知，汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異，吾受璨大師頓教法門，今付於汝，汝今諦受吾言，只住此山，向後當有五人達者，紹汝元化。」住後，法席之盛擬黃梅。唐永徽中，徒眾乏糧，師往丹陽緣化，去山八十里，躬負一石八斗，朝往暮還，供僧三百，二時不厥。三年，邑宰蕭元善請於建初寺，講《大般苦經》，聽者云集。 由以上所提出牛頭山法融禪師悟道機緣的舉例，就可明了禪宗所謂明心見性，關於見地的重要。當法融禪師獨自居住牛頭山修習禪定的時候，已經得到忘去機心，忘去物我的境界，所以才有百鳥銜花的異事。這就如列子所說，海上有一個人，天天與一群鷗鳥做朋友，因為他沒有機心，沒有戕害生物的觀念，已經忘機到了不知有鳥，更不知鳥是鳥，我是我的程度，所以天天與群鷗相押。後來有人看了這種情形，叫他順便抓幾個鷗鳥回來，他聽了這話，動了機心，便準備去抓鷗鳥，結果呢！鳥兒一看到他，便先飛了。由此可知法融禪師的禪定修養，不但已達忘機忘我的境界，而且還具有慈愛物命的功德，與深厚的禪定工夫了！所以四祖道信大師說他一切皆已具備，只欠一悟而已。可是在他悟道以後，反而孜孜為人，為了一般從學的群眾，親自到山下去化緣，背米來給大家吃，再也不會有百鳥銜花，或者來個鬼神與他護法送米了！這個道理，這個關鍵，便是沉迷在玄秘之學的人，最好研究的考題，我們暫時不為他下註解。其次，當回祖道信大師與他到了後山，看見一群虎狼，四祖便舉起手來，有恐怖的表情，因此法融禪師便起了懷疑，問他：你是悟道的人，還一有這個恐怖虎狼的心理存在嗎？四祖當下就反問他：你說，這個會起恐怖的是什麼？如果法融若答他說是心。心在哪裡？它又是什麼形狀？它又從哪裡來？哪裡去？死後還存在嗎？未生以前又如何？一定還有連串的問題提出，追問下去。可是法融禪師沒有下文，四祖也便不說什麼了！於是四祖要抓機會，要造個機緣來對他施以教育，所以便在法融平常打坐的大石上，先寫了一個佛字，自己便一屁股坐下來，這種舉動，在一個虔誠信仰的佛教徒，而為此出家入山學佛的法融看來，實在是大逆不敬的大事，所以他便悚然動心，非常懷疑這個自稱為禪宗四祖的道信大師。四祖早已料到他有此一舉，所以便問他說：你還有這個悚然動容，崇拜偶像的觀念，而不知真佛何在的心理嗎？這也就是四祖借用機會教育，使他明白你以前問我的，「還有這個恐怖心嗎？」與我現在問你的，「還有這個悚然的心理嗎？」都是此心作用的變相，乃至喜、怒、哀，樂、及種種心理生理的變相，統統都是此心的作用；你如不明白這個心性本源的體相，那你所學的都是心外馳求，毫無是處，只是隨物理環境而轉變的心的假相作用而已。因此法融知道自己錯了，便請教法要，所以才引出四祖一段長篇大論的大道理，明白告訴他修行心地的法要。（原文已如上述，恕我不必多作註解，只要細心去讀，自然就會明白，多說，反如畫蛇添足了。）可是後來四祖仍然叫法融禪師住山靜修，經過長期的鍛鍊，他才以超然物外的心情，下山為世人而實行其教化的工作，他再也不是懶融了，而且是那樣的辛勞勤苦，完全為了別人而活著。由此可知，我們現代的青年，生當國家世界多難的時代，如想負起齊家、治國、平天下的責任，沒有高度的修養，以出世的胸襟，做人世的事業，就當然會被現實所困，流於胸襟狹隘，私慾煩惱叢生的陷阱了！對不起你們，我不是負責說教，只是講到這裡，說順了嘴，順便提醒大家的注意吧了！ 例三： 福州長慶慧棱禪師，往來雪峰、玄沙（兩位禪宗大師）二十年間，坐破七個蒲團，不明此事，一日捲簾，忽然大悟，乃有頌曰：「也大差，也大差，捲起簾來看天下，有人問我解何宗，抬起拂子劈口打。」峰舉謂玄沙曰：「此子徹去也。」沙曰：「未可，此是意識著述，更須勘過始得。」至晚，眾僧上來問訊，峰謂師曰：「備頭陀未肯汝在，汝實有正悟，對眾舉來。」師又頌曰：「萬象之中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向選中覓，今日看來火裡冰。」峰乃顧沙曰：「不可更是意識著述？」 例四： 福州靈雲志勤禪師。本州長溪人二初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」偽山覽偈，潔其所悟，與之符契。溈曰：從緣悟達，永無退失，善自護持。 由於以上第三、第四兩個舉例，可見禪宗的悟道，是注重禪定的修證工夫，與見道的見地並重的，長慶慧棱禪師在二十年間，坐破七個蒲團，還不明白此事，悟道以後，又經過雪峰、玄沙兩位大師的嚴勘，才得穩當。現在學禪的人，還沒有坐破一張草蓆，便說已悟，恐怕難有這樣便宜吧！又如靈雲禪師的見桃花而悟道，看來非常輕鬆有趣，而且是富於文學的境界，但你千萬不要忘記他的自述所說「三十年來尋劍客」的辛苦工夫啊！如果認為古人一見桃花梅花，便輕易地悟了道，大家在生命的過程中，見過多少次的好花，又怎麼不悟呢，倘使談者，解釋為靈雲一見到桃花，就悟到生機活潑潑的道理，這樣便算是禪，那你見到了吃飯，更有生機活潑潑的作用，應該悟道早已多時了；牛頓看見蘋果落地，發現震動世界的科學定律，試想古往今來，多少人天天吃蘋果，並無新的發現，只有變糞的成分，便可由此而知看桃花而悟道，並非諸公的境界吧！ 此外經常有人提到禪宗的見山不是山，見水不是水，與見山見水的公案，不妨在此再加一番討論。這個公案，系出於宋代，吉州（江西）青山惟政禪師的上堂法語，他說：「老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。乃至後來，親見知識（佛家稱明師日善知識），有個人處，見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，見山只是山，見水只是水。大眾！者三般見解，是同是別，有人緇素，（代表黑白分明）得出，許汝親見老僧。」因為禪宗有了這段公案的流傳，所以後世學樣與現在國內外談樣的人，便拿它做為參禪的把柄，有人說這就代表了禪宗的三關之說；也有人說，必須做到見山不是山，見水不是水的工夫以後，再翻一個身，仍然達到見山是山，見水是水、便是大徹大悟的境界。其實，這些所說，畢竟還是影響之談，似是而非的見解，第一須要明了這是惟政樣師一個人用功的經驗談，至於惟政禪師本人，究竟是否已經大徹大悟，你先不能憑空架造，就代他作主觀的確定，他第一階段所說的見山是山，見水是水，當然代表了所有的人們，在未學禪道以前，都是如此，看山河大地，物理世界的種種人物環境，歷歷分明，並不須要加以解釋。第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禪定工夫的境界；如果是一個真正用過禪定工夫，而且方法與修證程序，以及身心內外的操持行履，絲毫不錯，久而久之，便會使身心氣質，大起變化；於是兩眼神光充足，神凝氣聚，目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然的都像在開眼作白日夢一樣，猶如一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像只是一個機械的作用一樣。不管學禪或修道的人，許多人到了如此地步，便認為是真道，實際這種境界，與道毫不相干，這是因為身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，於是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。例如一個大病以後虛弱的身體，或者將死之際，視力渙散的情形相似（當然囉！我舉例所說的病情與死亡前的現象，並非就是代表修習禪定的人見山見水不是山水的境界，只是相似的比方，一是因病因死而有，一是因精神與生命活力充沛而生，並非完全一樣）。但是你不要忘記，這種現象，只是生理器官的感覺不同，能夠使你生起這種感覺知覺的，還是你的意識思誰的作用，如果你認為見山不是山，見水不是水，便是參禪修道的好景象，那還馬馬虎虎可以，倘使認為這個便是道，那你還不如吃一粒L.S.D.的幻想藥，或者吃不過量的安眠藥，豈不也有相同之妙嗎？你能說這便是道嗎？現在國內外許多參排與談禪的人，每每提到這事，所以不能不加以說明，以免誤人歧途，平白地陷害了一個有用之身。至於推政禪師第三階段見山還是山，見水還是水的一說，當然是表示他已進一步的禪境，所以他自己說得個休歇之處；倘使單憑這幾句話，就算是大徹大悟，那你不如放心去睡一大覺，起來一看，山還是山，水還是水，豈不更來得直截了當而痛快嗎？所以讀禪宗的典籍與公案，實在不太容易，千萬不要被斷章取義矇混過去，必須要親自求證一番，方知究竟，如果我們把這一段專指用工夫的公案補充完善，那便需要引用一句唐代南泉禪師的話：「有人看目前一株花，如夢中相似」，才可以接近禪宗末後撒手的工夫，總之，這一則公案，還是只對禪宗工夫方面而言，並不完全關於悟道的見地。 1．禪的目的與淫婦 禪宗的宗旨，正如釋迦牟尼自在靈山會上，拈花示眾所說：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳」云云，因此而知它在中國佛教中，本來便是秉承釋迦不立文字、教外別傳的主旨所成的宗派，它與所有佛教各宗傳承佛學的作法，顯然是有不同的特點。如要研究禪宗，首先須得瞭解釋迦一生說法四十九年，他的教法究竟是什麼？從大處而言，我們都知道他遺教的經典，綜合起來，有三藏（經、律、論）十二部（一切經分為十二種類之後，據《智度論》卷三十三所說：一、契經。二、重頒。三、諷誦。四、因緣。五、本事。六、本生。七、阿毗達摩，此譯未曾有，或無比法。八、譬喻。九、論議。十、自說。十一、方廣。十二、授記。此十二部中契經與重頒及諷頌三者，為經文上之體裁。余九部從其經文所載之別事而立名。）然而無論它是大乘或小乘的所有教法，只在方法上和程度上，略有授受的深淺不同而已，而它所要求達到解脫與涅槃的果位和目的，並無二致，換言之：涅槃果然也有大小乘的差別，大乘的無餘涅槃，和小乘的有餘涅槃在最高求證的見地上，和理論的極則上，顯然是有程度深淺的不同，然而它趣向涅槃的目的，都是一致的。涅槃，是佛學的專有名稱，它是代表宇宙萬有與眾生生命的身心總體，在它萬機未動之初，身（生理）心（心理意識狀態）一念不生的原始寂默情狀中，它是寂然不動，超越形而上的體段，所以佛學為了形容它的絕對待、無形相、無擾動、無境界的境界，另行命名它是寂滅的情況；為了引申涅槃寂滅的功能，並非空寂如萬物死亡的斷滅，所以又說它是圓明清淨的大覺。它以無相狀之相，是其實相，所以它是超越思想意識，不是言語、文字、理論可以盡其極致的微妙法門，這是佛學全部教法中的一隻正眼，也是所有佛教學理包藏的真正目的。那麼，要求證得涅槃的人門方法，在人而言人，除了即從這個現成的身心著手以外，並無其他的妙法。而以這個身心的根本功能來說，生理和心理意識所有的作用，都是涅槃妙心的功能，古今中外，所有宗教、哲學、科學所要追求宇宙人生最後最高的目的；也就是要求證到這個。我們姑且借用哲學的名詞來說，它就是宇宙萬有和人生性命的形而上的本體，無論從那個立場，那個角度，命名它為佛、為天、為主、為上帝、為神、為道、為物、為心，以及加以種種的形容，取予種種的名稱，無非是指這個。它穿上了宗教的外衣，便變成神化；它套上哲學的形相，便變為理念；它登上科學的寶座，便成為功能，但是無論如何去說明它，解釋它，畢竟還不是這個的真正面目，因為只要一落言語文字的作用中，它便在意識思想的範圍裡打轉，而意識思想所發生言語文字的知識作用，它的本身就是互相對待，交互變化所形成，並非絕對不變的真實。釋迦在靈山會上，拈花示眾，所有大眾，都默然不語，不識他的宗旨所在，只有迦葉尊者，破顏微笑，釋迦便說我有這個法門，「正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付與摩訶迦葉」，這就成為禪宗開始教外別傳的公案了。實際上，教是理，教外別傳是「即此理，即此事」，也便是「事理雙融」直截了當的果實。花開花落，無非涅槃妙心，天機自在活潑潑的妙用，拈花者是誰？花是誰？能拈者是什麼？所抬者是花？非花？是花在微笑？是迦葉在微笑？微笑者是誰？誰在微笑？迦葉在笑花的微笑？或是笑釋迦拈花在多此一舉？或者花在微笑釋迦多此一拈？迦葉多此一笑？或為全是？或為全非？或為此中無是無非，花便是花？拈花便是拈花？微笑便是微笑？此中大有「鴦飛於天，魚躍於淵」的氣象？或為「瞻彼淇澳、籙竹猗猗」的境界？大有問題，或毫無問題，真是一番絕妙的作略與課題，然而它是那樣的輕鬆，這樣的平實。 由釋迦的一拈花，迦葉的微笑開始，把釋迦過去所有說法傳心莊嚴肅穆的壓力，一掃而空。猶如使人行遍千山萬水，去找一個歸宿，經歷蒼茫無涯的途程，最後到了「山重水復疑無路」之處，忽然衝破一層薄如輕紗的迷霧，眼前一片平坦，草長駕飛，鳥啼花笑，無限生機，都來心頭眼底，此時找到了身心性命的生命真實面目，別有會心，付之嫣然一笑。正如玄類大師所說的：「如人飲水，冷暖自知」的滋味，迥非局外人可得想像而知，這真是涅槃妙心，教外別傳的微妙法門，決非意識思議可及。到了中國以後，從達摩的直指人心，見性成佛，只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法門之後，經百餘年間，五傳而到六祖慧能，開展盛唐禪宗的規模，此後排宗的教法，如馬祖道一禪師等人以次，大如釋迦拈花，迦葉微笑的作略；或揚眉瞬目，或一棒一喝，或豎一指，或吹布毛，或見桃花而悟道，或間鐘聲而徹悟，大多都在平常日用之間，最平實的生活機趣裡面，而徹悟到最奇特幽玄的妙諦，所謂言下頓悟，所謂明心見性，立地成佛的法門，就如此簡便而已。 然而禪宗號稱為佛法的中心，它教外別傳的法門，既是如此的簡便，那麼，釋迦一生的言教，以及印度與中國歷代祖師，和高僧大德們的窮研「教、理、行、果」，以求「信、解、行、證」，而達到「聞、思、修、慧」的持戒、修定、證慧等學的努力，難道都是白費？都是騙人的玩意嗎？其實不然，禪宗所謂的教外別傳，只是對全般教理求得實證的教授法而言，並非在所有的教理以外，另有一個秘密心印的傳授。無論是佛法與佛學範圍以內的教理，或為教理以外的別傳，它的真正目的，都在求證身心性命的根元。所謂心性本自圓成具足的涅槃之果，凡教理上說心，說性，號稱真如、與如來藏性等等的名辭，都是指此而言而已。換言之，佛法所謂涅槃妙心的心，並非是指這個人我意識思維分別作用的心，它所謂心，所謂性，都是指宇宙同根，萬物一體的真如全體的妙心，古人講說佛理，與翻譯佛學的時候，因為文字辭彙不敷應用，往往把它所指宇宙萬有人我同體的中心，便用這個通常的心字來作代表；但把意識思維分別作用的心理的心、也用這個心字來作代表，所以便使後世研究佛學的人，認為這個思維意識的心，便是佛說的涅槃妙心的內涵，那就大有出入了。可是這個思維意識的心，當然也不外是宇宙萬有，心物一如的真如妙心的一種機用，那是不可否認的，因此禪宗流傳到晚唐、五代、宋元之間，法久弊生，漸漸紊亂，便有許多人把它和意識思維的作用，混淆不清，視為即此心理意識的心，就是禪宗所指的心地法門了。其中最大的變化，約有兩路發展：（1）形成宋、元以後參禪的禪宗風氣：使原始直指人心，見性成佛的法門，重新與小乘樣觀，以及採取禪那思維修為主的禪定合一，認為求證到心境專一，一心不亂的止靜寂定的境界，便是禪宗的入手工夫，由此而產生禪宗的教法，以禪定靜坐為主的「參話頭」、「作工夫」，或以默照（沉默）澄心等，便是禪的道理。（2）演變成儒學佛化的宋代理學：由心性本自具足圓成的理論，瞭解離塵出世游於方之外者，與人世利生，實行大乘菩薩濟世之道，而此心性本然，都自不增不減、不垢不淨的。於是儒、佛學理輾轉交融，偏向人世，形成宋儒理學的門庭，現在我們就此禪宗在宋、元以後兩路發展的大勢，稍作說明。 2．宋元以後注重參樣的排風 參話頭方法的興起及其功用：中國的排宗，從直指人心，見性成佛的原始方法，經盛唐到五代之間，五宗宗派興盛以來，再變為應機施教，在目前平實的一機一境上，指物傳心的教授法以後，到了宋末元初之間，流弊所及，大多數便執著身心現前的境界，當作禪機，落於案臼，不知如夾山禪師所說：「目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到」的警語。因此，明眼宗師，如：大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禪師等人，一再轉變方法，便以提倡「參話頭」的法門，作為禪宗的教授方法。從此經元、明、清以來，一提到禪宗的修法，因襲相沿，成為習慣，大多都以「參話頭」、「起疑情」、「透三關」之說，為禪宗的不二法門，遂使禪宗在修為的流弊上，走向默照（沉思靜默）、止靜的境界，成為唯一的方法。古人所謂：「試扣禪關，遍參叢席，誤了幾多年少！」「積雪為糧，磨磚做鏡、多少到頭空老！」「誰識得絕想崖前，無陰樹下，杜宇一聲春曉？」便是這個流弊所生的結果，現在就「參話頭」等方法上，作概略的介紹與簡論，以便大家明白後世禪宗演變成今天沒落局面的原因： （1）參話頭與止觀、禪那的關係：「話頭」，用現代語的名辭來說，等於是「問題」或「疑問」等綜合觀念的涵意。但它和「問題」或「疑問」一辭，又有不同的性質，因為我們內心發生某一個問題時，就會運用腦神經的功能，可以漫無限止的去思維、觀察、審辨、聯想、推測、分析，一直到直認為已得答案，自認為得到滿足；或者根本無法解決，保留它，或轉入另一思想範圍，變成另一情緒一一喜、怒、哀、樂的情況「話頭」，不是這樣的，話頭是一問題，但在話頭上加一參字，叫做「參話頭「，那便和普通有懷疑的問題，有不同的作用了。「話頭」，當然是一個問題，古人叫它作話頭，因為古人把意識思想的思維作用，與言語的關係，不分內外，都做為是一句話來看。例如現代江南一帶流行的言語，如上海土話，要問人「你有什麼問題？」或「你有什麼事？」便說「有啥話頭？」所以當任何一個思維意識起了作用的時候，便是一句話的開始。但是任何一句話，一個思維初動之時的動機，它從哪裡來？過後又到哪裡去？這種動念思維，和有問題本身的來源和去處，便是一個大問題。要找這個動念思維有問題本身的開端，便是「話頭」，它是一句話，一個問題的開端，「參話頭」也就是參究這句話的來源和根源的方法，所謂參，包括有研究、揣摩、體會、觀察、觀照、靜慮等等的綜合作用。中國古人首先提出這個「參」字的用功方法的，是東漢的魏伯陽，他在修道與明自覺悟道的原理上，便提出「參」的一字方法。唐、宋以後的禪宗，是否是借用它的，或是偶合，因為資料的不足，不敢武斷而定。禪宗既有參究一法的形成，到了明、清以後的排宗，變本加厲，往往把「參話頭」，叫做「看話頭」，偏向於觀照、靜觀的方法，變為觀心與看顧念頭的作用了． （2）看念頭：如果研究禪宗修持實證的方法，也就是普通所謂禪宗的作工夫，以及研究佛教各宗的實際修持方法，如天台宗的止觀、淨土宗的唸佛、密宗的觀想等等。那麼，對於「念頭」和「看念頭」這個名辭，與念頭的涵義與作用，應該有所瞭解。「念頭」，便是指心理思維意識的活動，以及情緒與生理習慣感覺的作用，總而言之，統而言之，一概都叫它為「念頭」。例如清末流行吸食鴉片煙的壞風氣，在浙東一帶，對有吸食鴉片煙有「癮」的人，在它「癮」發的時候，便說他是「念頭」來了。人生的念頭，仔細分類起來，太多了，在情緒上的喜、怒、哀、樂，以及佛學所說心理上基本的三種劣根；貪、嗔、痴，（殺、盜、淫）乃至如小乘《俱舍論》宗所分析的八十八個結使，與大乘唯識宗所說的五十三個心所，和八個識所包括的範圍等等，一言以蔽之，統名之為「念頭」。明、清以後禪宗的「看顧念頭」，或簡稱為「看念頭」的方法，便是觀心的作用，我們在前面已經大略講過，把規心起伏作用的方法，分為過去、現在、未來三段公式的說明，所以不必重複討論＿此外，用「參話頭」、「照顧話頭」、「看話頭」的方法等來參禪，那便是修習止觀法門一樣，先以調身（調整生理）、調息（調整呼吸）等有為的修法做前趨，然後達到澄心靜慮，初步使心志專一不亂的境界，屬於止觀的現行以前的止念範圍，依此次第，循序上進，便是禪定所屬四禪八定的歷程，也在前面已經講過，不必再說。由於制心一處，求得靜止專一的境界，再起觀照，審察心念的往來跡象，或者探究「話頭」的答案，這便屬於觀行的範圍，同於三止三觀的修法，大體相同，稍有目的的差異而已。至於密宗的觀想，與中國固有漢、魏以前道家煉神的修法，所謂「精義人神」、與「精思人神」的功用與方法，除了目的上的差異，與方式上的不同以外，大致並無兩樣，所以後來道家與道教的符咒，有許多便和密咒相同。 （3）參話頭：明、清以來禪宗的「參禪」與「參話頭」，儘管它如何標榜「直指人心，見性成佛」的招牌，但是它與唐、宋之間的禪宗，在教授法與形式上，顯然大有不同。截然兩樣。它已經回覆走入印度原始小乘佛法的禪觀、禪那（禪定、思維修）止觀、觀想，以及中國正統道家上品丹法「精思」的綜合範圍。所以大多數真正學禪、參禪的人，與其說是禪宗，毋寧說在學道，反為恰當。然而「參話頭」與「精思人神」，真的完全一樣嗎？不然！不然！「參話頭」的不同，就是它在禪定寂靜的境界中，含有一個古今中外，人人要求解決而結果不能切實解答的問題存在。如果在參禪的進修過程中，得到四禪八定的必然境界與程序，這就叫做禪的工夫，而在這個禪定工夫的境界中，慧智豁朗。明悟證得這個大問題的根本，這就叫做豁然開悟的見地。總之，沒有工夫的見地，便是狂慧妄想，沒有見地的工夫，便是心外求法的外道禪與凡夫禪。那麼，它在禪定的工夫境界中，參的什麼「話頭」呢？簡單地介紹，話頭可分為有義理的，與無義理的兩種： 有義理的，如：「生從何處來？死向何處去？」「唸佛是誰？」「念是何人？心是何物？」等等，以及南宋時代大慧宗果禪師，最喜歡用的，佛說一切眾生，皆有佛性，為什麼「僧問趙州和尚，狗子有佛性也無？」趙州答：「無。」這是什麼道理？甚之，他教人只要參一個「無」字就可以了，這又是什麼道理？ 無義理的，如：「如何是佛」？「庭前柏樹子。」「麻三斤。」「乾矢橛。」等等。 介於有義理與無義理之間的，便如一般所謂的「參公案」，那是把古人悟道的史蹟，參學悟道經過的故事，與他師弟之間問答的「話頭」，做為借鏡，拿它的中心，用來參究自己的疑問，便叫做「參公案」。 元、明以後禪宗的「參話頭」，它既包涵這些作用，所以它和專門做禪定的工夫，以及止觀、觀想，與道家「精思人神」的修持作用，便大有不同了。 3．元明以後禪宗的三關界說與參禪的境界 禪宗在宋、元以後，由於「參話頭」方法的流行，以及集體同修叢林制度的普及，天下各大禪林或禪院中的禪堂建設，到處都有相當的風規，於是出家袖子，行腳參學諸方，以天下為家，四海為室，隨時隨地，都可以在禪院叢林中，掛褡安居，只要抱住一個「話頭」，專心用工參究，討褡長住禪堂，一年半載，或三五年，甚之，十年、二十年、以至於一生參禪到底，不管已悟未悟，話頭永遠是個話頭，打坐參禪，永遠也還在打坐參禪，如此等人，數不可計。所以在叢林制度的禪堂規模興盛以後，原始排宗的真正慧命，漸漸就此斷送，也正因為「參話頭」與長住「禪堂」的風氣，普遍流行，使向來以般若慧學為主的佛法心宗的禪。變為以打坐參樣的禪定為主的禪風。於是執著境界，擴充宋代禪師們對機設教的教授法的三關之說，便大為盛行，因此而有指「破參」為明心的初關，見性為「重關」，最後的證悟，為破末後「牢關」的傳說。到了清初；雍正為了三關之說，還特別提出唯識宗法相學來作註解，認為「破初關」，是了意識的事；「破重關」，是了第七末那識的工夫；破末後「牢關」，才是了第八阿賴耶識的事。其實，這都是後世參學禪宗的人，脫離不了禪定境界的窠臼，以做工夫的禪定境界，做為劃分層次的界說，縱使與虛空合一，森羅萬象，都在一片心中，仍然還在心意識的範圍中打轉，還是離不開身心互相關聯的變化，如果要詳細加以分析，一為時間不許可；二為對於禪宗心地法門，真實下過工夫，有經驗的不多，姑且略而不談。 （六）禪宗與理學的關係 其次，一般講到禪宗，以及研究禪宗的資料，都在宗師們的語錄，以及語錄的匯書，如《景德傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等著作裡，尋找或欣賞禪師們悟道機緣的公案，與機鋒、轉語的妙趣，認為便是禪機，便是禪宗的心要。殊不知禪宗既然號稱是佛法心宗的中心，關於佛法所有的修持行為，如戒、定、慧等細行，豈有完全略而不談之理，所以只認機鋒妙語做禪宗的，使人於元明以後狂禪的流弊，甚之，使明儒王陽明之學，也連帶受此冤誣；同時，因為陽明之學的流弊，更使禪宗連帶受謗。事實上，如果用心研究歷代悟道者前後的言行，只要仔細留心歷代高僧禪德們的傳記，以及專記宋代以後禪師們言行錄的《禪林寶訓》一書，便可瞭解真正禪宗宗師們關於修行的品德，是如何的有肅然可敬的風範，並非徒事空言，專談機鋒便以為禪；亦非專以默照（沉默）靜坐，便是禪的究竟法門。而且由此可知唐、宋以來禪師們影響中國知識分子教育思想的精神，它是如何的配合中國文化思想的發展，何以會形成宋代儒家理學的原因所以了。 現在為了簡便，暫且舉出禪宗的佛學思想，與北宋開創理學幾位大儒的理論，作一比較，大家便可知道他們受到佛學思想熏陶淵源的所自了，但是我說的影響與比較，並非就是照鈔或翻版，只是限於影響，而且更沒有批判他們優劣的意思，這點我須有慎重而保留態度的聲明。不過，宋代理學的大儒們，在他們畢生治學的歷史記載上。都有過「出入佛老」若干年的紀錄，然後又有好像憬悟知非的警覺，認為人禪為逃禪，人道為適世，便又翻身人世，歸於儒家思想，以修身、齊家、治國、平天下為己任的態度，不管他們後來是如何的推排佛、老，但在他們治學的過程中，有互相吸收融會的地方，那是無可否認的事實。 例如：周濂溪的學說，如他的名著《通書》，及《太極圖說》等，驟然讀之，完全在闡揚《周易·系傳》與《中庸》的內義。實際則為融會佛、道兩家學術思想，尤其偏向於原始儒、道不分家的道家，與老子的思想。 程明道（顥）的名著《定性書》，如：「所謂定者，動亦定；靜亦定，無將迎《出莊子語意），無內外，苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知其性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉……今以惡外物之心，而求昭無物之地，是反鑑而索照也」等語，大都擇合《莊子·齊物論》的內義，融會禪宗三祖僧璨大師《信心銘》的道理。 《信心銘》： 至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭。是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫還有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。惟滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功、遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，惟須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心，能由境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，原是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精粗，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉退。執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲取一乘、勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不寐，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，惟言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。 程伊川（頤）的名著《四箴》，除了發揮孔子的仁學以外，所有內外功用的內義，大如套用志公禪師等的偈頌相似，恕文繁不錄，容待以後有機會，另作專題的研究。 至於張橫渠（載）的名言，如「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」這與禪宗六祖慧能禪師的：『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」又是轍跡相同，車輪各異而已。此外，張橫渠的名著《東銘》與《西銘》，與明教契嵩禪師法語的精神與宗旨，可以互相發明： 明教嵩和尚曰：尊莫尊乎道，美莫美乎德，道德之所存，雖匹夫非窮也。道德之所不存，雖王天下非通也。伯夷叔齊，昔之餓夫也，今以其人而比之，而人皆喜。桀紂幽厲，昔之人主也，今以其人而比之，而人皆怒。是故學者患道德之不充乎身，不患勢位之不在乎己。 明教曰：聖賢之學，因非一日之具。日不足，繼之以夜，積之歲月，自然可成。故曰：學以聚之，問以辯之，斯言學非辯問，無以發明。今學者所至，罕有發一言問辯於人者，不知將何以禪助性地，成日新之益乎。 明教曰：太史公讀《孟子入至梁惠王問，何以利吾國，不覺置卷長嘆！差乎！利，誠亂之始也。故夫子罕言利，常防其原也。原者，始也。尊崇貧賤，好利之弊，何以別焉。夫在公者，取利不公則法亂。在私者，以欺取利則事亂。事亂則人爭不平，法亂則民怨不服，其悻戾斗諍。不顧死亡者，自此發矣、是不亦利誠亂之始也。且聖賢深戒去利，尊先仁義。而後世尚有恃利相欺，傷風敗教者何限。況復公然張其征利之道而行之，欲天下風俗正，而不澆不薄，其可得乎！ 明教曰：凡人所為之惡，有有形者，有無形者。無形之惡，害人者也。有形之惡，殺人者也。殺人之惡小，害人之惡大。所以游晏中有鴆毒，談笑中有戈矛，堂奧中有虎豹，鄰巷中有戎狄。自非聖賢，絕之於未萌，防之以禮法，則其為害也。不亦甚乎！ 邵康節（雍）的名著《皇極經世》，它的《內篇》舉出元、會、運、世的規律，做為推測數往知來，關於歷史與人事演變的數理，與象數的公式，與他的《觀物外篇》等篇的理論實際都是融會道、佛兩家學術思想的結晶，匯通於易學理、象、數的範圍。元、會、運、世所用的三元甲子，循環往復，演變成為觀察歷史人事的中心，便是佛學成、住、壞、空四大劫原則的發揮，用以說明人類眾生世界分段災劫的道理。不過，他是以中國歷史做中心，推算大劫中的小劫過程而已。 以上所舉是有關禪宗影響宋代儒家理學思想的例子。為了研究參學禪宗與宋、明理學同學們的注意，切勿徒以口頭禪語，或以機鋒妙趣，認為便是禪的極則，現在揀要選錄禪師們的幾則言行如下： 大覺璉和尚，初游廬山，圓通訥禪師一見，直以大品期之。或問：何自而知之？訥曰：斯人中正不倚，動靜尊嚴，加以道學行誼，言簡盡理，凡人資稟如此，鮮有不成器者。 仁祖皇祐初，遣銀珰小使，持綠銻尺一書，召國邁訥住孝慈大伽藍。訥稱疾不起，表疏大覺應詔。或曰：聖天子旌崇道德，恩被泉石，師何因辭？訥曰：予濫廁僧倫，視聽不聰，幸安林下，飯蔬飲水，雖佛祖有所不為，況其他耶！先哲有言：大名之下，難以久居，何日而足。故東坡嘗曰：知安則榮，知足則當，避名全節，善始善終，在圓通得之矣。 大覺曰：舜老夫賦性簡直，不識權衡貨殖等事。日有定課，曾不少易。雖炙燈掃地，皆躬為之。嘗曰：古人有一日不作，一日不食之戒。予人也！雖垂老其志益堅。或曰：何不使左右人？老夫曰：經涉寒暑，起坐不常，不欲勞之。 舜老夫曰：傳持此道，所貴一切真實，別邪正，去妄情，乃治心之實。識因果，明罪福，乃操履之實。宏道德，接方來，乃住持之實。量才能，請執事，乃用人之實。察言行，定可否，乃求賢之實。不存其實，徒炫虛名，無益於理。是故人之操履，惟要誠實，苟執之不渝，雖夷險可以一致。 浮山遠和尚曰：古人親師擇友；曉夕不敢自怠。至於執囗負春，陸沈賤役，未嘗憚勞。予在葉縣，備曾試之。然一有顧利害，較得失之心，則使這姑息，摩所不至。且身既不正，又安能學道乎。 五祖演和尚曰：今時叢林學道之士，聲名不揚，匪為人之所信者，蓋為梵行不清白，為人不諦當輒或苟求名聞利養，乃廣炫其華烯，遂被識者所譏。故蔽其要妙，雖有道德如佛祖，聞見疑而不信矣。爾輩他日若有把茅蓋頭，當以此而自勉。 演祖曰：師翁初住楊歧，老屋敗椽，僅蔽風雨。適臨冬暮，雪霰滿床，居不遑處。袖子投誠，願充修造。師翁卻之曰：我佛有言：時當減劫，高岸深谷，遷變不常，安得圓滿如意，自求稱足。汝等出家學道，做手腳未穩，已是四五十歲，詎有閒工夫，事豐屋耶？竟不從。 演祖曰：古人樂聞己過，喜於為善，長於包荒，厚於隱惡，謙以交友，勤以濟眾，不以得表二其心，所以光明碩大，照映今昔矣。 白雲謂演祖曰：禪者智能，多見於已然，不能見於未然。止觀定慧，防於未然之前。作止任滅，覺於已然之後。故作止任滅所用易見，止觀定慧所為難知。惟古人志在於道，絕念於未萌，雖有止觀定慧，作止任滅，皆為本末之論也。所以云：若有毫端許，言於本末者，皆為自欺。此古人見徹處，而不自欺也。 晦堂一日見黃龍有不豫之色，因逆問之。黃龍曰：監收未得人。晦堂遂薦感副專，黃龍曰：感尚暴，恐為小人所謀。晦堂曰：化侍者稍廉謹。黃龍謂化雖廉謹，不若秀莊主，有量而忠。靈源嘗』問晦堂，黃龍用一監收，何過慮如此？晦堂曰：有國有家者，未嘗不本此；豈特黃龍為然，先聖亦曾戒之。 晦堂謂朱給事世英曰：予初入道，自恃甚易。逮見黃龍先師後，退思日用，與理矛盾者極多，遂為行之三年，雖祁寒溽暑，確志不移，然後方得事事如理。而今咳唾掉臂，也是祖師西來意。 朱世英問晦堂曰：君子不幸，小有過差，而見聞指目之不暇。小人終日造惡，而不以為然。其故何哉？晦堂曰：君子之德，比美玉焉，有瑕生內，必見於外，故見者稱異，不得不指目也。若夫小人者，日用所作，無非過惡，又安用言之！ 晦堂曰：聖人之道，如天地育萬物，無有不備於道者，眾人之道，如江河淮濟，山川陵谷，草木昆蟲，各盡其量而已。不知其外，無有不備者。夫道豈二耶！由得之深淺，成有大小耳！ 晦堂曰：久廢不可速成，積弊不可領除，優遊不可久戀，人情不能恰好，禍患不可苟免。夫為善知識，達此五事，涉世可無悶矣。 黃龍曰：住持要在得眾，得眾要在見情。先佛有言：人情者，為世之福田，蓋理道所由生也。故時之否泰，事之損益，必因人情。情有通塞，則否泰生。事有厚薄，則損益至，惟聖人能通天下之惰。故易之別卦，乾下坤上則日泰。乾上坤下則日否。其取象損上益下則日益。損下益上則日損。夫乾為天，坤為地，天在下而地在上，位固乖矣，而返謂之泰者，上下交故也。主在上而實處下，義固順矣，而返謂之否者，上下不交故也。是以天地不交，庶物不育。人情不交，萬事不和。損益之義，亦由是矣。夫在人上者，能約已以裕下，下必悅而奉上矣，豈不謂之益乎。在上者蔑下而肆諸己，下必怨而叛上矣，豈不謂之損乎。故上下交則泰。不交則否。自損者人益。自益者人損。情之得失，豈容易乎！先聖嘗喻人為舟。情為水，水能載舟，亦能覆舟，水順舟浮，違則沒矣。故住持得人情則興，失人情則廢。全得則全興，全失則全廢。故同善則福多，同惡則禍甚。善惡同類，端如貫球。興廢象行，明若觀日。斯歷代之無色也。 黃龍謂王荊公曰：凡操心所為之事，常要百前路徑開闊，使一切人行得，始是大人用心。若也險隘不通，不獨使他人不能行，兼自家亦無措足之地矣。 黃龍曰：夫人語默舉措，自謂上不欺天，外不欺人，內不欺心，誠可謂之得矣。然猶戒謹乎獨居隱微之問，果無纖毫所欺，斯可謂之得矣。 黃龍謂隱士潘延之曰：聖賢之學，非造次可成，須在積累之要，惟專與勤，屏絕嗜好，行之勿倦，然後擴而充之，可盡天下之妙。 潘延之聞黃龍法道嚴密，因問其要。黃龍曰：父嚴則子敬，今日之規訓，後日之模範也。譬治諸地，隆者下之，(穴窪)者平之，彼將登於千仞之山，吾亦與之俱。因而極於九淵之下，吾亦與之俱。使之窮，妄之盡，彼則自休也。又曰：(女句)之嫗之，春夏所以生育也。霜之雪之，秋冬所以成熟也。吾欲無言可乎！ 水庵一和尚曰：《易》言：君子思患而預防之。是故古之人，思生死大患，防之以道，送能經大傳遠。今之人謂求道迂闊，不若求利之切當。由是競習浮華，計較毫未，希目前之事，懷苟且之計，所以莫肯為週歲之規者，況生死之慮乎！所以學者日鄙，叢林日廢，紀綱日墜，以至陵夷顛沛，殆不可救。嗟乎！可不鑑哉！ （七）禪宗與中國文學 中國文化，從魏、晉以後，隨著時代的衰亂而漸至頹唐之際，卻在此時，從西域源源傳入佛教文化，乃使中國的學術思想，突然加入新的血輪，因此而開展南北朝到隋、唐以後，佛學的勃然興起，而形成儒、釋、道三家為主流的中國文運。尤其在中國生根興盛的排宗，自初唐開始，猶如黃河之水天上來的洪流，奔騰澎湃，普遍深入中國文化的每一部分，在有形無形之間，或正或反，隨時隨處，都曾受到它的滋潤灌溉，確有「到江送客掉，出岳潤民田」的功用。我們就其顯而易見，舉出簡單概略的實例，試加說明，供給研究禪宗與中國文化演變關係的參考： 1．隋唐以後文學意境的轉變與排宗 從文學的立場而言中國文學，以時代做背景，以特殊成就的作品為代表，簡單扼要而歸納它的類別，便有漢文、唐詩、宋詞、元曲、明小說、清代的韻聯與戲劇等演變程序。中國的文學，自漢末、魏。晉、南北朝到隋、唐之間，所有文章，辭、賦、詩、歌的傳統內容與意境，大抵不外淵源於五經，出入孔、孟的義理，涵泳諸子的芬華，形成辭章的中心意境，間有飄逸出群的作品，都是兼取老、莊及道家神仙閒適的意境，做為辭章的境界，如求簡而易見的，只須試讀《昭明文選》所收集的文章辭賦，便可窺見當時的風尚。在南北朝到隋、唐之間，唯一的特點，也就是歷來講中國文學史者所忽略的，便是佛教學術思想的輸入，引起翻譯經典事業的盛行，由名僧慧遠、道安、鳩摩羅什、僧肇等人的創作，構成別成一格的中國佛教文學，後來的影響，歷經千餘年而不變，誠為難得希有之事。只因後世一般普通文人，不熟悉佛學的義理與典故，遂強不知以為知，就其所不知的為不合格，諸般挑剔，列之於文學的門牆以外，遂使中國文學的這一朵巨葩，又被淹埋於落落無聞之鄉，正如禪師們所說：「我眼本明，因師故瞎」，甚為可惜。 （1）詩：現在只就唐代代表性的作品，如唐詩風格的轉變來說：由初唐開始，從上官體（上官儀）到王（勃）楊（炯）盧（照鄰）駱（賓王）四傑，經武后時代的沈亻全期、杜審言、宋之問等，所謂「景龍文學」，還有隋文學的餘波蕩漾，與初唐新開的質樸風氣。後來一變為開元、天寶的文學，如李伯）、杜（甫）、王（維）、孟（浩然）、高（適）、岑（參），到韋應物、劉長卿，與大曆十才子等人，便很明顯地加入佛與禪道的成分。再變為元和、長慶間的詩體，足為代表一代風格，領導風尚的，如淺近的白居易。風流靡豔的元稹，以及孟郊、賈島、張籍、姚合。乃至晚唐文學如杜牧、溫庭筠、李商隱等等，無一不出入於佛、道之間，而且都沾上禪味，才能開創出唐詩文學特有芬芳的氣息，與雋永無窮的韻味。至於方外高僧的作品，在唐詩的文學傳統中，雖然算是例外，大體不被正統詩家所追認，但的確自有它獨立價值的存在。現在略舉少數偏於禪宗性質的詩律，做為說明唐代文學與禪學思想影響的體例，詩人如王維（摩潔）的作品，有通篇禪語，如： 《梵體詩》：一興微塵念，橫有朝露身。如是睹陰界，何方置我人。礙有固為主，趣空寧捨賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。四達竟何遣，方殊安可塵。胡生但高枕，寂寞誰與憐。戰勝不謀食，理齊甘負薪。子若未始異，詛論疏與親。浮空徒漫漫，泛有定悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟。詎舍貧病域，不疲生死流。無煩君喻馬，任以我為牛。植福祠迦葉，求仁笑孔丘。何津不鼓掉，何路不摧(車舟)。念此間思者，胡為多阻修。空虛花聚散，煩惱樹稀稠。滅想成無記，生心坐有注。降吳復歸蜀，不到莫相尤。 又如白居易： 《自解》：房傳往世為禪客（世傳房太尉前生為禪僧，與婁師德友善，慕其為人，故今生有婁之遺風雲），王道前生應畫師（王右丞詩：宿世是詞客，前身應畫師）。我亦定中觀宿命，多生債負是歌詩。不然何故狂吟詠，病後多於未病時。 《讀禪經》：須知諸相皆非相，若住無餘卻有餘。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚。攝動是禪禪是動，不禪不動即如如。 《感興二首》：吉凶禍福有來由，但要深知不要憂。只見火光燒潤屋，不聞風浪覆虛舟。名為公器無多取，利是身災合少求。雖異匏瓜難不食，大都食足早宜休。 魚能深入寧憂釣，鳥解高飛空觸羅。熱處先爭灸手去，海時其奈噬臍何。尊前誘得猩猩血，幕上偷安燕燕窠。我有一言君記取，世間自取苦人多。 唐代方外高僧如寒山子的詩，他的意境的高處，進入不可思議的禪境，但平易近人的優點。比之香山居士白居易，更有甚者，他完全含有於平民化的趣味。對於寒山子的詩，大概大家都耳熟能詳，所以想在下面少提一首，其他如唐代詩僧們的詩，確有許多很好的作品，如詩僧靈一： 《雨後欲尋天目山，問元駱二公溪路》：昨夜雲生天井東，春山一雨一迴風。林花解逐溪流下，欲上龍池通不通。 《題僧院》：虎溪閒月引相過，帶雪松枝掛薜蘿。無限青山行欲盡，白雲深處老僧多。 《歸岑山過惟審上人別業》：禪客無心憶薛蘿，良然行徑向山多。知君欲問人間事，始與浮雲共一過。 又：詩僧靈澈： 《東林寺酬韋丹刺史》：年老心閉無外事，麻衣草履亦容身。相逢盡道休官好，林下何曾見一人。 《聞李處士亡》：時時聞說故人死，日日自悲隨老身。白髮不生應不得，青山長在屬何人。 此外如唐代的詩僧貫休、皎然等人的作品，都有很多不朽的名作，恕繁不舉。 受禪宗意境影響的詩文學，到了宋代，更為明顯，宋初著名的詩僧九人，世稱九僧的風格（如劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天台行肇、汝州簡長、青城惟鳳、江東宇昭、峨嵋懷古、淮南惠崇。）影響所及，便使醉心禪學的詩人，如楊大年（億）等人，形成有名的西崑體。名士如蘇東坡、王荊公、黃山谷等人，無一不受禪宗思想的熏陶，乃有清華絕俗的作品。南渡以後，陸（放翁）范（成大）楊（萬里）尤（袤）四大家，都與佛禪思想結有不解之緣，可是這都偏於文學方面的性質較多，不能太過超出本題來特別議論它，所以暫不多講，現在只擇其在宋、明之間，禪宗高僧的詩，比較為通俗所接觸到的，略作介紹，如道濟（俗稱濟顛和尚）的詩： 幾度西湖獨上船，篙師識我不論錢。一聲啼烏破幽寂，正是山橫落照邊。 湖上春光已破慳；湖邊楊柳拂雕欄。算來不用一文買，輸與山僧閒往還。 山岸桃花紅錦英，夾堤楊柳綠絲輕。遙看白鷺窺魚處，衝破平湖一點青。 五月西湖涼似秋，新荷吐蕊暗香浮。明年花落人何在，把酒問花花點頭。 以及他的絕筆之作，如：「六十年來狼藉，東壁打倒西壁。如今收抬歸來，依舊水連天碧。」若以詩境而論詩格，他與宋代四大家的范成大、陸放翁相較，並無遜色。如以禪學的境界論詩，幾乎無一句、無一字而非禪境，假使對於禪宗的見地與工夫，沒有幾十年的深刻造詣，實在不容易分別出它的所指。 如王安石的詩： 《無動》：無動行善行，無明流有流。種種生住滅，唸唸聞思修。終不與法縛，亦不著僧裘。 《夢》：知世如夢無所求，無所求心普空寂。還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德。 《贈長寧僧首》：秀骨龐眉倦往還，自然清譽落人間。閒中用意歸詩筆，靜外安身比大也。欲情野雲朝送客，更邀江月夜臨關。嗟予蹤跡飄塵土，一對孤峰幾厚顏。 《次韻舍弟賞心亭即事》：霸氣消磨不復存，舊朝台殿只空村。孤城倚薄青天近，細雨侵凌白日昏。稍覺野雲乘晚霧，卻疑山月是朝暾。此時江海無窮興，醒客忘言醉客喧。 《懷鍾山》：投老歸來供奉班，塵埃無復見鍾山。何須更待黃粱熟，始覺人間是夢間。 《江寧夾口》：月墮浮雲水卷空，滄洲夜沂五更風。北山草木何由見，夢盡青燈展轉中。 又：落帆江口月黃昏，小店無燈欲閉門。半出岸沙楓欲死，系船猶有去年痕。 《寄碧岩道光法師》：萬事悠悠心自知，強顏於世轉參差。移床獨向秋風裡，臥看蜘蛛結網絲。 又：大梁春雪滿城泥，一馬常瞻落日歸。身世身知還自笑，悠悠三十九年非。 如范成大的詩： 《請息齋書事》：覆雨翻雲轉手成，紛紛輕薄可憐生！天無寒暑無時令，人不炎涼不世情。栩栩算來俱蝶夢，(口皆)(口皆)能有幾雞鳴？冰山側畔紅塵漲，不隔瑤台月露清。 《贈壽老》：農圃規模昔共論，雲奎卜築又逢君。眉庵壽老長隨喜，好個拋梁祈願文。 《偶箴》：情知萬法本來空，獲復將心奉八風。逆順境來欣戚變，咄哉誰是主人翁。 《徑裡山傾蓋亭》：萬杉離立翠雲幢，(女弱)(女弱)移聞晚吹香。山下行人塵撲面，誰知世界有清涼。 余且再舉幾首唐、宋之間禪師們的佳作，藉此以見唐、宋詩詞文學風格轉變的關鍵。 唐代禪師： 寒山大士：吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。 慧文禪師：五十五年夢幻身，東西南北軌為親。白雲散盡千山外，萬里秋空片月新。 慧忠禪師：多年塵土自騰騰，雖著伽黎未是僧。今日歸來酬本志，不妨留髮候然燈。 雪竇重顯禪師（與時寡合）：居士門高謁未期，且限岩石最相宜。太湖三萬六千頃，月在波心說向誰。 又《五老師子》：踞地盤空勢未休，爪牙何必競時流。天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。 又《透法身句》：一葉飄空便見秋，法身須透鬧啾啾。明年更有新條在，煩惱春風率未體。 又《大功不宰》：牛頭峰頂鎮重雲，獨坐寥寥寄此身。百鳥不來春又過，不知誰是到庵人。 又《晦跡自怡》：圖畫當年愛湖庭，波心七十二峰青。如今高臥思前事，添得盧公倚石屏。 又《送寶用禪者之天台》：春風吹斷海山雲，徹夜寥寥絕四鄰。月在石橋更無月，不知誰是月邊人。 又《寄陳悅秀才》：水中得火旨何深，握草由來不是金。莫道莊生解齊物，幾人窮極到無心。 又《漁父》：春光冉冉岸煙輕，水面無風釣艇橫。千尺絲輪在方寸，不知何處得鯤鯨。 此外，明代禪宗詩僧的作品，詩律最精，而禪境與詩境最佳的，無如郁堂禪師的《山居詩》，如： 千丈岩前倚杖藜，有為須極到無為．言如悖出青天滓，行不中修白壁疵。馬喻豈能窮萬物，羊亡徒自泣多歧．霞西道者眉如雪，月下敲門送紫芝。 亂流盡處卜幽棲，獨樹為橋過小溪。春雨桃開憶劉阮，晚山薇長夢夷齊。尋僧因到石樑北，待月忽思天往西。借問昔賢成底事，十年走馬聽朝雞。 人間紅日易西斜。萬巧施為總莫誇。剖出無瑕方是玉，畫成有足已非蛇。拳伸夜雨青林蕨，心吐春風碧樹花。世念一毫融不盡，功名捷徑在煙霞。 寥寥此道語何人，獨掩柴扉日又曛。六鑿未分誰擾擾，一交才動自壇壇．空林麗歇鳩呼婦，陰壑風寒虎嘯群。毀桀譽堯情未盡，有身贏得臥深雲。 即今休去便休去，何事卻求身後名。世亂孫吳謀略展，才高屈賈是非生。溝中斷木千年恨，海上乘搓萬里情。誰識枯禪涼夜月，松根一片石床平。 至於明代詩僧如蒼雪，不但在當時的僧俗詞壇上執其牛耳，而且還是道地的民族詩人，也可稱為出家愛國的詩人。他又是明末遺老，逃禪避世，暗中活動復國工作的庇護者。他的名詩很多，舉不勝舉，現在簡擇他詩境禪境最高的幾首作品為代表，如： 松下無人一局殘，空山松子落棋盤。神仙更有神仙著，千古輸贏下不完。 幾回立雪與技雲，費盡勤勞學懶人。曳斷鼻繩猶不起，水煙深處一閒身。 舉頭天外看無雲，誰似人間吾輩人。荊棘叢中行放腳，月明簾下暗藏身。 又《寄詢錢虞山（謙益）絳雲樓火後專意內典》：好將世事較樗蒲，林下高眠任老夫。天意未容成小草，河清終欲見遺珠。面非北向安知漢，望到東山只有虞。不盡奇書探海藏，人間文字可燒無。 我們讀了蒼雪大師送錢謙益的這首詩，如果對歷史有修養，瞭解錢謙益如何做二臣？如何蒐羅明末遺老陰私事蹟的資料，要著《明史》來要挾遺老們的後裔，以及他的藏書樓（絳雲樓）起火的情形，才專心轉而研究佛學的經過，那麼，對於蒼雪大師這首用禪語警策的詩，便覺得他匠心獨運，句句字字，語含玄機了。 以上的舉例，我們是為了時間的限制，所以一說到唐代文學的詩境，是受到禪宗影響而演變的動機，就趕快急轉直下，便一路講到宋、明以下，而且信口而說，只就其大要的提到一些，這都是為了說明中國文學從隋、唐以後，接受融會禪宗的禪境，才有唐、宋以後的成就，是為引起研究禪宗與中國文學關係者的注意。至於唐，宋以來佛教文學與中國文章辭境的關係，更多更大，也來不及多說了，青年同學們，須要注意的，例如大家都讀過蘇東坡的「赤壁」前後賦等，他與禪宗與老、莊的思想，有極其密切而明顯的關係，所以才有這種千古絕調的文章意境。 （2）詞曲：中國文學時代的特性，從唐詩的風格的形成與蛻變，到了晚唐、五代之間，便有詞的文學產生。在晚唐開始，歷五代而宋、元、明、清之間，禪宗宗師們，以詞來說禪，而且詞境與禪境都很好，也到處可見，只是被人忽略而已．我們現在簡單的舉出歷史被人所推崇公認的詞人作品，以供參考，如辛稼軒的詞： 《鶴鴿天（石門道中）》：山上飛泉萬斛珠，懸崖千丈落(鼠生)鼯，已通樵經行還礙，似有人聲聽卻無。閒略構，遠浮屠，溪南修竹有茅廬，莫嫌杖屢頻來往，此地偏宜著老夫， 又《睡起即事》：水荇參差動綠波，一池蛇影照群蛙，因風野鶴飢猶舞，積雨山桅病不花。名利處，戰爭多，門前蠻觸日干戈，不知更有槐安國，夢覺南柯日未斜。 又《有感》：出處從來自不齊，後車方載太公歸，誰知寂寞空山裡，卻有高人賦採薇。黃菊嫩，晚香枝，一般同是採花時，蜂兒辛苦多官府，蝴蝶花間自在飛。 又《戊午拜退職奉祠之命》：老退何曾說著官，今朝放罪上恩寬，便支香火真祠奉，更綴文書舊殿班。扶病腳，洗頹顏，快從老病僭衣冠，此身忘世深容易，使世相忘卻自難。 又《登一丘一壑偶成》：莫滯春光花下游，便須準備落花愁，百年雨打風吹卻，萬事三平二滿休。將擾擾，付悠悠，此生於世自無優、新愁次第相拋舍。要伴春歸天盡頭。 《瑞鷓鴿（京日病中起登連滄觀偶成）》：聲名少日畏人知，老去行藏與願違，山草舊曾呼遠志，故人今有寄當歸。何人可覓安心法，有客來觀杜德機，卻笑使君那得似，清江萬頃白鷗飛。 又：膠膠擾擾幾時休，一出山來不自由，秋水觀中秋月夜，停雲堂下菊花秋，隨緣道理應須會，過分功名莫強求，先自一身愁不了，那堪愁上更添愁。 元曲如劉秉忠的： 《干荷葉》：干荷葉，色蒼蒼，老柄風搖盪。減清香，越添黃，都因昨夜一場霜，寂寞在秋江上。 又：干荷葉，色無多，不耐風霜坐刂。貼秋波，倒枝柯，宮娃齊唱採蓮歌，夢裡繁華過。 又如動西村的： 《小桃紅（雜詠）》：市朝名利少相關，成敗經未慣，莫道無人識真贋，這其間，急流湧進誰能辨，一雙俊眼，一條好漢，不見富春山。 古今榮辱轉頭空，都是相搬弄，我道虛名不中用，勸英雄，眼前禍患多種，秦宮漢冢，烏江雲夢，依舊起秋風。 杏花開後不曾睛，敗盡遊人興，紅雪飛來滿芳徑，問春鶯，春鶯無語風方定，小蠻有情，夜涼人靜，唱徹醉翁亭。 又如鮮於去矜的： 《寨兒令》：漢子陵，晉淵明，二人到今香汗青。釣叟誰稱，農父誰名，去就一般輕。五柳莊月郎風清，七里灘浪穩潮平，折腰時心已愧，伸腳處夢先驚，聽，千萬古聖賢評。 清初有名的少年詞人，也便是滿清貴族才子的納蘭性德的詞： 《浣紗溪》：敗葉填溪水已冰，夕陽猶照短長亭，行來廢寺失題名。駐馬客臨碑上字，聞雞人拂佛前燈，勞勞塵世幾時醒。 又：燕壘空梁畫壁寒，諸天花雨散幽關，篆香清梵有無間。蚊蝶乍從簾影度，櫻桃半是鳥銜殘，此時相對一忘言。 又：拋卻無端恨轉長，慈雲稽首返生香，妙蓮花說試推詳。但是有情皆滿願，更從何處著思量，篆煙殘燭並迴腸。 （3）小說：講到中國文學中的小說，它與唐代的戲劇與詞曲，也是不可分離的連體，而且它猶如中國的戲劇一樣有趣，將近一兩千年來，始終與佛、道兩家的思想與情感，沒有脫離關係，所以便形成後世民間，對於戲劇的編導，流傳著兩句俗話說：「戲不夠，仙佛湊」的戲言了。現在，為了貼切本題來講，我們姑且把中國小說寫作的演變，分為兩大階段：第一階段，便是由上古傳說中的神話，到周、秦之際，諸子書中的寓言與譬喻，以及漢、魏以後，道家神仙的傳記等，如《穆天子傳》、《漢武帝外紀》、《西王母傳》等等，大多是屬於傳統文化思想，參加道家情感，神仙幻想成分的作品。第二階段，是由唐人筆記小說與佛經變文開始，到了宋、元之間的戲曲，以及明、清時代的說部與散記等等，大多是含有佛、道思想的感情，而且融化其中的，往往是佛家思想的感情，多於道家。值得特別注意的，無論是小說與戲劇，它的終場結尾，或為喜劇，或為悲劇，或是輕鬆散慢的滑稽劇，甚之，是現代所謂黃色的作品，它必然循著一個作家固有的道德規律去佈局與收煞，那便是佛家與道家思想綜合的觀念、人生世事的因果報應的定律。舊式言情的小說與戲劇，我們用諷刺式的口吻來說，大都是「小姐贈金後花園，落難公子中狀元」的結局，然而，這也就是說明一個人生，因果歷然不爽的道理。唐人筆記小說中，因為它的時代思想，受到禪宗與佛學的影響，固然已經開其先河，而真正匯成這種一仍不變的規律，嵌進每一部小說的內容中去，當然是到了元、明之間，才集其匯流，成為不成文的小說寫作的規範。 元、明之間，歷史小說的創作者如羅貫中，他寫作《三國演義》的開端，開宗明義，便首先用一首《西江月》的詞，作為他對歷史因果循環的觀念，與歷史哲學的總評語，如「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。」如果依哲學的立場而講歷史哲學的觀點，羅貫中的這一首詞，便是《金剛般若經》上所說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」是為文學境界的最好註釋。也正如皓布棍禪師的《頌法身向上事》說：「昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普請，行者人力。撐的撐，柱的柱，撐撐柱柱到天明，依舊可憐生。」豈不是一鼻孔出氣的作品嗎？因此而引起後人根據這種思想，造作一本小說中的小說一一《三國因》一書，來說明三國時期的局面和事蹟，便是楚、漢分爭因果循環的報應律的結果，除了羅貫中以外，施耐庵的名著《水滸傳》，只從表面看來，好像僅是一部描寫宋、明時代社會的不平狀態，官府騙上矇下，欺壓老百姓，而引起不平則鳴共同心理的反應與共鳴，如果再加深入，仔細地研究，它在另一面，仍然沒有離開善惡因果的中心思想，隱約顯現強梁者不得其好死的觀念。後來又有人怕人誤解，才有《蕩寇志》一書的出現，雖然用心良苦，而不免有畫蛇添足，多此一舉的遺憾。至於《西遊記》、《封神演義》等書，全般都是佛、道思想，更不在話下。此外，如歷史小說的《東周列國志》、《隋唐演義》、《說岳全傳》等等，無一不含容有佛學禪宗不昧因果的中心思想。也正如天目禮禪師頌《楞嚴經》的「不汝還者，非汝是誰」，云：「不汝還兮復是誰，殘紅落滿釣魚礬，日斜風動無人掃，燕子衍將水際飛。」 由此發展到了清代，以筆記文學著名的蒲松齡所著《聊齋誌異》，幾乎全盤用狐鬼神人之間的故事，襯托善惡果報的關係。尤其他《醒世姻緣》一書，更是佛家三世因果觀念的傑作，說明人生男女夫婦間的煩惱與痛苦，這種觀念，後世已經普及民間社會，所以杭州城隍廟門口，在清末民初還掛著一副韻聯：「夫婦是前緣，善緣惡緣，無緣不合。兒女原宿債，討債還債，有債方來。」便是這個觀念的引申。至於聞名世界，以長篇言情小說，反應老式文化中貴族大家庭生活的《紅樓夢》一書，也是現代許多人，以一種無法加以解說的情感與心理，醉心於號稱「紅學」的一部名小說。它的開端，便以一僧一道出場，各自歌唱一段警醒塵世的警語與禪機，然後又以仙凡之間的一塊頑石，與一株「小草劇憐唯獨活，人間離恨不留行」的故事，說明許許多多、形形色色、纏綿反側的痴情恩怨，都記在一本似真如幻的太虛幻境的賬簿上，隔著茫茫苦海，放在彼岸的那邊，極力襯托出夢幻空花，回頭是岸的禪境。作者在開始的自白中，便說：「滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都雲作者痴，誰解其中味。」以及「假作真時真亦假，無為有處有還無」的警句，這豈不是《楞嚴經》上，「純想即飛，純情即墮」，以及「生因識有，滅從色除」的最好說明嗎？所以有人讀《紅樓夢》，是把它看成一部幫助悟道的好書，有人讀《紅樓夢》，便會誤入風月寶鑑，紅粉迷人的那一面，其中得失是非，好壞美醜的問題，都只在當事人的一念之間而已，吾師鹽亭老人曾有一詩頌云：「色窮窮盡盡窮窮，窮到源頭窮亦空，寄語迷魂痴兒女，寥天有客正屠龍。」應是最好的結語。 2．禪與文學的重要性 以上舉出有關唐詩、宋詞、元曲等的例子，有些並非完全以佛學或禪語混人辭章的作品，但都從禪的意境中變化出來，如果只從表面看來，也許不太容易看出佛學禪宗與中國文化演變的深切關係。事實上，我也只是隨便提出這些清華淡雅，有關禪的意境的作品，作為此時此世，勞勞塵境中，擾攘人生的一付清涼解渴劑而已。禪宗本來是不立文字，更不用借重文學以鳴高，但禪宗與唐、宋以後的禪師們，與文學都結有不解之緣，幾乎有不可分離的趨勢，在此提出兩個附帶的說明，便可瞭解禪與文學關係的重要了。 （1）禪師與詩。孔子晚年刪詩書、定禮樂，栽成綴集中國傳統文化學術思想的體系，他為什麼每每論詩，隨時隨處舉出詩來，做為論斷的證明？秦、漢以後的儒家，為什麼一變再變，提到五經，便以《詩經》作為《書》、《易》、《禮》、《春秋》的前奏呢？因為中華民族傳統文化的精神，自古至今，完全以人文文化為中心，雖然也有宗教思想的成分，但並非如西洋上古原始的文化一樣，是完全淵源於神的宗教思想而來。人文文化的基礎，當然離不開人的思想與感情，身心內外的作用，宗教可以安頓人的思想與感情，使它寄託在永久的遙途，與不可思議的境界裡去，得到一個自我安心的功效，純粹以人文文化為本位，對於宗教思想的信仰，有時也只屬情感的作用而已。所以要安排人的喜、怒、哀、樂的情緒，必須要有一種超越現實，而介乎情感之間的文學藝術的意境，才能使人們情感與思想，昇華到類同宗教的意境，可以超脫現實環境，情緒和思想另有寄託，養成獨立而不倚，可以安排自我的天地。在中華民族的文化中，始終強調建立詩教價值的原因，這個特點與特性，確是耀古騰今了，古人標榜「詩禮傳家」，與「詩書世澤」，大多但知其然而不知其所以然的關係，就是沒有深刻研究詩詞境界的價值與妙用。過去中國讀書的知識分子，對於文學上基本修養的詩、詞、歌、賦，以及必要深入博古通今的史學，與人生基本修養的哲學，乃至琴、棋、書、畫等藝術，都是不可分離的全科知識，所以在五六十年以前，差不多成為一個文人，自然也多會作詩填詞，只有程度好壞深淺的不同，並無一竅不通的情形。因此過去中國的詩人，與學者、哲學家，或政治家、軍事家，很難嚴格區分，並不像西洋文化中的詩人，完全以詩為生，而不一定要涉及其他學識的關係。禪宗，不但不立文字，而且以無相為相，無門為門，換言之，禪宗也是以無境界為境界，擺脫宗教形式主義，而著重佛教修證的真正精神，昇華人生的意境，而進入純清絕點，空靈無相而無不是相的境界。我們為了言說解釋上的方便，只好以本無東西而強說東西的方法，例舉世間的學問，可以譬喻禪宗的境界的，便有絕妙詩詞的意境，與上乘藝術作品的境界，以及最高軍事藝術的意境，差可與之比擬，所以自唐、宋以後，禪宗的宗師們，隨口吟哦唱道的詩、詞、與文章，都是第一流有高深意境的文學作品，因此流風所及，就自然而然，慢慢形成唐、宋、元、明、清文學的意境，與中國文學過去特有的風格了。 （2）宗教與文學。它們本來就是不可分離的連理枝，任何宗教，它能普及民間社會，形成永久獨特的風格，影響歷史每一時代，與社會各階層的，全靠它的教義，構成文學的最高價值，它從本有平民的俗文學中，昇華到文學的最高境界，才能使宗教的生命歷史，永遠延續下去。佛教教義，與禪宗的慧命，能夠在中國文化中生根、發芽、開花而壯大的原因，除了它教義本身，具有宗教、哲學、科學、藝術與學術思想等，各方面都有豐富的內容，與高貴而平實的價值以外，它的最大關鍵，還是因為佛教輸入中國以後，形成獨立特有的佛教文學，進而影響到中國文化全部所有中心的緣故。例如西洋文化中的新舊約全書（俗稱《聖經》），它在西方每一種不同文字的民族與國度裡，無論哪種譯本，都是具有最高權威的文學價值，所以姑且不管教義的內容如何，就以它本身的文學價值而言，亦可謂「文章意境足千秋」了。我也時常對許多不同宗教信仰的朋友們說，要想千秋，便須多多注意你們的教義與文學。因為我認為宗教信仰儘管不同，每一宗教教義的深淺是非，儘管有問題，但是真正夠得上稱為宗教的基本立足點，都是勸人為善，都是想挽救世道人心的劫難，這個是幾大宗教共同具有的善事，用不著因為最後與最高宗教哲學的異同，而爭執到勢同冰炭。那是人文文化過去的錯誤，與人類心理思想的弱點與恥屏，更不是中華民族，中國文化的精神，希望大家多多注意與珍重。 總之，關於禪宗與中國文學的因緣，實在有太多深切的關係，我在匆促之間，略舉一些唐詩、宋詞、元曲、明小說等的例子，還是不夠深刻的，只是偶然興之所至，但憑記憶所及，姑且一提，希望諸位舉一而反三，便可得到其中的三昧了。著講現代的舊文學，比較能夠融會儒、釋、道三家的思想，用之於發抒情感的詩文學中，便要算蠲戲齋的作品，足以代表這一代，深得禪宗文字般若的結晶了。 四、禪宗叢林制度與中國文化教育的精神 自魏、晉以後，佛教傳入中國以來，信仰佛教中的出家僧眾，獨坐孤峰，或個別的隱居水邊林下，過他隱居專修的生活方式，大概還保有印度當時佛教僧眾的形態。在南北朝至隋、唐之間，這種不事生產，以乞食自修的生活方式，不但不受以農立國，以勤儉持家的社會風氣所歡迎，甚之，引起知識分子與朝野的反感，同時，佛教徒中出家的男女僧尼，愈來愈多，勢之所趨，便自然會形成團體生活的趨勢。到了盛唐之際，經禪宗大師馬祖道一禪師，及他的得意弟子百丈懷海禪師的創製，不顧原始印度佛教的規範與戒律，毅然決然建立中國式的禪門叢林制度，集體生產，集體從事農耕，以同修互助的團體生活方式，開創禪宗寺院的規模，致使佛教各宗派與佛學，在中國的文化與歷史上，永遠植下深厚的根基。宋代開國以後，宋儒理學家們，不但在學術思想上，受到禪宗的影響，而建立理學的門庭，而且在講學的風格，書院的規範，與人格教育的規模上，無一不受叢林制度與禪宗精神思想的影響，甚之，唐、宋以來，帝王朝廷的經筵侍講與侍讀等職位的制度，也是受到佛教開堂說法制度的影響。所以禪宗叢林制度，對於中國文化與中國教育的書院制度，以及宋、明以後的教育精神，關係實在太大，而且最為密切。只要詳細研究禪宗叢林制度的所有清規，以及詳讀《禪林寶訓》與宋、元以後禪宗高僧的史傳，配合比較中國歷史上，有關文化思想，與教育史實的演變，便可瞭然知其所以了。現在為了節省時間，只有提出足供研究的資料，以供參考，不能做更深入的研究。關於叢林制度的大略，以前我曾有過一本《禪宗叢林制度與中國特殊社會》的書，述說其大要，現在只能摘取其中的一部分，做為本題的總結。 （一）佛教原始制度的簡介 禪宗，是佛教的一個宗派，它以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨，因為不一定需要文字，所以傳到中國以後，就成為中國文化式的佛教了。如果說它是佛教的革新派，那也並不準確，因為它既沒有革個什麼，也沒有新興個什麼，它的宗旨和修行途徑，既沒有變更本來佛法的面目，也不是中國自己所創造的，只是把印度傳來原有的佛教制度，確實痛快地改變一番，即可適合中國文化的民情風俗，又從此建立一個新型的中國佛教氣象，而且影響後世各階層的社會規範。可是它正如佛陀所教的寂默一樣，雖然在中國社會裡，作了一番偉大的事業，卻仍然默默不為人知，但就中國禪宗所創立的制度來說，它對佛法，果然作了一件不平凡的事，同對對於中國的各階層社會，也奠定了後世組織的規模。 釋迦出家以前的印度，本來也有很多其他宗教信仰，和離俗出世專修的人們，這些人都叫做沙門，等於中國古代避世的高士，我們普通稱他作隱士，史書上又稱為隱逸的。不過我們的隱士們，不一定絕無家室之累的，至於印度的沙門，都是出家避世的人，釋迦創立佛教以後，凡是正式出家，皈依佛法的弟子們都須剃除鬚髮，身披袈裟，離情絕俗，絕無家室之累，男的就名為「比丘」，女的名為「比丘尼」。「比丘」這個名稱，是包含有乞士、怖魔、殺鹼等意義，所謂「上乞法於佛、下乞食於人」，便名「乞士」，同時含有能殺煩惱之賊，使魔眾怖畏的威德之意。所以嚴格遵守佛制的比丘們，大都是修習苦行，立志精勤的，其中專門注重苦修的，特別又稱為頭陀行者。原始佛教的比丘們遵佛的戒律和制度，同時也須修習頭陀的苦行，除了應當遵守心性修養，和行為上等等的戒律外，他又定下個人生活上衣食住行的各種制度： 衣。不過三衣，多的就要佈施了，甚之，揀始人們拋棄了的舊布和破布，一條一條的湊成衣服來穿，這便叫做糞掃衣。傳到中國以後，便改穿中國式的大袍，也有乞化百家衣布，補破袖雜而成的，就名為破袖衣，或補袖衣。 食。日中一食，至多是早上、中午兩餐，過了午時，便不再吃了，因為他把飲食，只看作為維持生命，和醫治餓病的藥物罷了。 住。隨遇而安，屋簷、廟廊、樹下、曠野、荒塚，鋪上隨身攜帶的坐具一領，或草織蒲團一個，兩足林躍（俗稱為盤足），便心安理得的度此旦暮了。 行。赤足或芒鞋、光頭安詳而走。昔在印度，至多上面打了一把傘，晴遮太陽雨遮水，傳到中國，雨傘換了箬笠，所以文學家們，便有「芒鞋斗笠一頭陀」的頌辭了。除此一身以外，大不了帶一個淨水瓶，供給飲料和盥洗之用，一個缽盂。作吃飯之用，其餘可能帶些經卷而已。 他們這樣的刻苦精勤，儘量放棄物慾之累，過著僅延殘命的人類的原始生活，就是為了專志求道，表示盡此形命，揖謝世間了。雖然，他們還存有利世濟物之心，但在行為上，卻是絕對的離群出世之行，所謂頭陀不三宿空桑之下，就為了避免對事物的留戀，這在佛學名辭上，也可以叫做合，又可以叫做內佈施，他形似楊朱的為己，又同時具有墨子的摩頂放踵，以利天下之心。但是，也有些比丘們，同居在一起修持道業的，那便名為僧伽，僧伽是僧眾團體的意義，其中足為大眾師範，統率僧伽的就稱為大和尚，或簡稱和尚，以後傳到中國，就把比丘們統名為僧，以訛傳訛，又優侗叫做和尚，其實一個僧與和尚，便概括了這些意義。 當漢明帝時，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭，漢朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國後來的佛廟和僧居；就叫做寺和院了。其實在漢代，寺，本是朝廷（中央政府）所屬政府機關的名稱，《漢書·元帝紀》註：「凡府廷所在，皆謂之寺。」例如鴻腫寺、太常寺等。漢、魏、兩晉、南北朝之間，西城傳道的高僧，源源東來，雖然不一定都是修習頭陀行的，但大都是嚴守戒律的比丘，嚴守戒律和遵守佛的制度，便是乞食於人。雖然也有靠信仰皈依徒眾們的供養，但是日久月長，到底還是一個問題：。 （1）印度文化，向來敬信沙門，而且在中部南部一帶，氣候溫暖，野生果林很多，乞食不到，還可隨地采而充飢，但在中國，便沒有如此容易了。（2）中國文化的民情風俗，與印度迥然有別，除了貧而無告，淪為乞丐的，即使如隱士之流，還是靠自己躬耕畎畝而得衣食的。（3）中國素來以農立國，政府與社會，都很重視農耕，僅靠乞食生活，便會被視作懶漢或無用的人了。（4）古代傳統文化的觀念，認為人們的身體髮膚，受之父母，不可毀傷；比丘們既已剃除鬢髮，已經犯了大不敬和不孝，一般的人，已經存有歧視之心，何況還要乞食於人，那就更不容易了。 由於上述的幾種原因，隋唐以前的中國僧眾，大半都靠帝王大臣們的信仰供養，才得維持其生活，同時其中有一部分，還須靠自己募化，或其他的方式維持，所以便包含有許多事故，引起歷史政治上幾次的大反感。不過，那時候中國的僧眾，因地制宜，已經不能完全遵照原來的佛制，有的已經建築寺廟，集體同居，只有少數專志修持，一心求道，單獨棲息山林岩洞之間，過他的阿蘭若（清淨道場）生活，其餘就需要變更方式，才能適應環境。 （二）禪宗叢林制度的由來 到梁武帝的時代，達摩大師渡海東來，傳佛心印的禪宗法門，便是中國初有禪宗的開始，那時信受禪宗的伯人，並不太多，據《景德傳燈錄》所載，正式依止達摩大師得法的，也不過三、四人，其中接受大師的衣缽，傳承心印，為東土第二代祖師的，只有神光一人而已。以後歷世的學人，雖然漸漸增加，但接受祖位，都是一脈單傳，傳到六代祖師慧能，在廣東曹溪大弘禪道。四方學者輻輳，禪宗一派，可謂如日之方東，光芒萬丈，衣缽就止於六祖而不再傳了。從六祖得法的弟子很多，能夠發揚光大的，有湖南南嶽懷讓禪師，江西青原行思禪師二支；青原二支，不數傳就漸呈衰落，南嶽一支，便單祧道脈，此後就有馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨，因他俗家姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知識，可為禪宗大匠的，也不過數人，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師。稱為翹楚，改變佛教東來的制度，首先創立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規範的，尤其得力於百丈，所以相傳便稱百丈創立叢林，據《釋門正統》載：「元和九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。」其實，百丈師徒，正當唐代中葉（約當公元八、九世紀之間）。佛教正式傳入中國，當在漢、魏兩晉時期，其中已經過四五百年蛻變，它被中國文化的融和，受到中國民情社會風俗的影響，制度的漸漸改變，也是事所必致，理有固然的。在百丈以前，梁僧法雲，住光孝寺，雖已奉詔創製清規，但沒有像百丈一樣，敢明目張膽，大刀闊斧的毅然改制，定作規範，在百丈以後，更無完美的僧眾制度，能夠超過叢林制度的範圍，所以說者便截定是百丈禪師，創建叢林制度了。 在百丈以前，禪宗的學風，大多只在長江以南一帶流傳，最盛的區域，當在廣東、湖南、湖北、江西、福建、浙江、江蘇、四川等省，能夠北入中原的還不太多，至於黃河南北，還是停留在初期東來佛教的方式。禪宗以外的其餘宗派，以及專精佛教學理，講習經論的法師，被稱為義學沙門的，為數還是很盛，大凡篤信研究經論學理的人們，不是過於圓通，便是過於迂執，儘管他自己本身，也翻滾不出時代的潮流，如果有人要公開改變舊制，自然就會忿然動色的。所以當百丈創建叢林之初，就被人罵作「破戒比丘」，這也是事所必致的了。馬祖百丈等輩，都是氣度雄偉，智慧豁達之士，具有命世的才華，擔當立地成佛的心印，他毅然改制，固然由於見地定力的超群，也是適應時勢機運的當然趨勢。 百丈以後，晚唐五代之間，禪宗本身，又有五家宗派的門庭設立，範圍僧眾的制度，大體還是遵守叢林的清規，可是在教授方法，和行為儀禮之間，卻因人、因地、因時的不同，就各有少許出入，這種不能算是異同，只能算是出入的儀禮和教授法，便又名為家風。所以後世各個叢林禪寺，各有家風的不同，一直流傳到清末民初，嚴格地說，禪寺叢林所流傳的規範，已經經過千餘年的變易，當然不完全是百丈禪師時代之舊觀了。而且江南江北，長江上游和下游，各寺都有各寺不同的家風和規矩，但推溯這個演變的源流，無論它如何變更形式，窮源探本，可以得一結論： 叢林禪寺的宗風，是淵源於叢林制度的演變。禪宗的叢林制度，是脫胎於佛教戒律的演變。 佛教戒律，是由釋迦牟尼佛所制定的，它為了範圍僧眾集體生活，修證身心性命所建立，具有中國文化《禮記》中的禮儀，以及法律、與社會法規等的精神和作用。 1．叢林的規模 （1）住持和尚：他是職掌全寺的修持（教育）、寺務（行政）、戒律和清規（法律）、弘法（布道）、經濟財務等事權，等於政府的元首、社會的領袖。他在寺內住的所在，叫做方丈，也就是佛經上說，維摩居室，僅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作方丈，有時也叫作住持，就是佛經上住持正法之意。《禪苑清規》稱尊宿住持謂：「代佛揚化，表異知事，故雲傳法。名處一方，續佛慧命，斯日住持。初轉法輪；名為出世。師承有據，乃號傳燈。」 （2）住持和尚的產生：住持是僧眾們推選出來的，必須具有幾個條件：第一，是禪宗的得法弟子，要確有修持見地，足為大眾師範，而且形體端正，無有殘缺。第二，要德孚眾望，經請山長老和其他叢林的住持們贊助。第三，得朝廷官府（中央政府或地方政府）的同意。 他具備這些眾望所歸的條件，經過一次極其隆重的儀式，才得升座作住持和尚，如果以上還有老師和尚的存在，在升座的儀式中，還有付法、嗣法。人院、視籙等手續，才算完成接座的一幕，相等於現代的交替教育宗旨，和職位上的移交。 （3）退院的和尚：前任的住持和尚退位，便稱為退院老和尚，他閒居養靜，再不間事（或者閉關專修，大體都是功高望重，修持與德操，達到圓滿的程度。他與新任接位接法的住持和尚之間，視如父子，必須極盡恭敬供養侍奉的能事，一直到了老死，務須盡到孝養，否則，會被諸山長老及僧眾們所指責的，甚之，還算是犯了清規，受到責罰，但是唐宋時代的退院高僧，多半是飄然遠引，從來不肯作形似戀棧的事。 （4）和尚與政府的關係：以前在中國的政治上，關於僧道制度，雖然歷代都有過不大不小的爭議，但因中國文化的博大優容，最後決議，都以師禮待遇僧道等人，雖然朝見帝王時，也不跪拜，只須合掌問訊，等於只有一揖了事。東漢時，僧尼隸屬於鴻腫寺管理。唐以後，改變自姚秦、齊、梁以來的大增正和大僧統，設祠部曹，主管天下僧尼道士的度謀和道籙等事。祠部與僧籙司，等於現代政府的宗教司，唐代是隸屬於禮部的，《唐會會要》稱：「則天延載元年五月十五日，敕天下僧尼隸祠部。」全國僧尼的戶籍，也隸祠部專管，並置有僧籍的專案，迨唐憲宗元和二年，在帝都長安的左右街還置有僧錄的職銜，相當於姚秦的僧正，後魏的沙門統，南齊京邑僧官的僧主，那是選拔聘請有道德學術修養的高僧，人都作僧官，主管天下僧尼道士等的事務。元代有一時期，還專設有行宣政院，以管理僧俗喇嘛及邊情等事務。明洪武時，置僧祭司，各直省府屬置僧綱司，州屬置僧正司，清代因其職稱。度碟，是政府給僧尼的證件，等於現代的文憑和身份證明書，唐代又稱為何部牒，它自尚書省祠部發出。道士們的度牒，又名為籙。 叢林住持的和尚，雖然由僧眾推選產生，但是也須得朝廷或地方官的同意聘任，如果住持和尚有失德之處，政府也可以罷免他的職位，甚至，還可以追回度碟，勒令還俗，便變成庶民，像平常人一樣接受政府法律的制裁，這種制度，一直到清代以後，才漸漸變質，不太嚴格。因為清代在精神上，乃異族統治，變相鬆弛，是另有他的政治作用。中國歷代政權，雖然沒有像現代人一樣，有憲法規定宗教信仰的自由，可是向來都聽任自由信仰宗教的，過去政府對於僧道的措施，並不是嚴格的管理，只是嚴整的監督。 （5）住持和尚執行的任務：住持的職位上，是全寺首腦的住持，由他選拔僧眾，分擔各種執事的職務，但是卻叫作請職，並非分派。請職，等於說以禮聘請，並不以命令行為。各種執事的職位，雖然由住持所請，但一經請定了，便各自執行他的職掌，秉公辦理，即使對住持，也不能徇私，因為他們有一最高的信仰，盡心盡力，一切都為常住，才是功德。常住，就是指叢林寺院的全體代名辭，也就是佛經所說佛法常住之意。所以幾關於處理或決議全寺和大眾的事，住持必須請集全體執事公議以決定之，不能一意孤行，至少，也有兩序執事長老，或少數重要執事參加決定才行。因此，住持在職位上，並不像專制時代政府的主官一樣，他卻像中國舊式教育的全體弟子們的嚴師一樣，因為他所負的重要責任，便是指導全寺僧眾們的實地修行，和品行的督導，關於這一方面，他卻有無上的權威，也有無限的責任感，所以古代的叢林，有些住持，根本就不問事務，他認為執事的職掌，已經各有所司，毋須他來多管，他只須自己努力修行，隨時說法，行其身教就是，要能不使學者走入歧途，這才是他應負的責任。 （6）住持和尚請兩序班首執事：住持就位，就要選請全寺的執事，所謂執事，百丈舊規，稱為知事。班首，舊規稱為頭首。他要選拔僧眾中才能勝任，而且足孚眾望的出任各種職司，雖然不經過選舉，但是必是大眾所諒解同意的。他要發表各位執事職司的手續時，先要徵求本人的同意，再把各執事職司的名字職位，寫在一個牌上（等於現代的公告牌），掛了出來，大家就得遵守之，須在每年正月十五、或七月十五掛牌。在請職以前，先於三五天前方丈預備了茶果，就命侍者去請某某師等同來喫茶，經過住持向他們當面請託，得到了同意，才一一由書記寫好名字職位，掛牌示眾。然後在就職那一天，午齋的時候，先送到齋堂，依次就座用膳。飯後再繞佛經行，送到大殿上，依次排列位置，再禮佛就位。晚課以後，各請新的執事，便到方丈禮座就職，住持便當面加以訓勉，告誡盡心職務，遵守清規。退而再至各老職事房中，一一拜候，便叫作巡寮（巡寮這個名辭，在戒律上又作別論）。這樣便是簡單的請職程序。請職的時候，也有請二人同任一職，互為副助，或數人同任一職的，偶也有之。但各職執事職司，雖由住持請出，卻不像上下級官吏的組織，他是平行的，可以說，只有圓的關係，既不是上下，也不是縱橫的隸屬，他們有弟子對老師的尊敬，卻沒有下級對上級的班行觀念。 2．叢林的風規 （1）身份平等，集團生活：唐、宋時代，正當禪宗鼎盛的時候，大凡出家為僧的，不外四種情形：①部分研究佛學經論的稱為義學比丘們，有的是因政府實行佛經的考試既經錄取，便由朝廷賜給度碟出家的。②自動發心，離群求道，請求大德高僧剃度的。③朝廷恩賜，頒今天下士庶，自由出家的。唐時，政府有幾次為了財政的收入，還有鬻賣度碟，聽任自由出家的。④老弱鰥寡，無所歸養而出家的。在這四種情形當中，如有未屆成年想求出家者，依佛的戒律，還須得父母家族的同意，才能允許出家。 既經出家受戒，取得度碟以後，就可往叢林討褡長住，討褡大約分作兩種，各有不同的手續：①普通少住數日或一短時期的，便叫做掛褡（俗作掛單或掛搭）。掛褡的僧眾，為慕某一叢林住持和尚的道望，遠來參學，或是遊方行腳經過此處，但都須先到客堂，依一定的儀式，作禮招呼，依一定的儀式放置行李，然後由知客師或照客師依禮接待，並依一定的禪門術語，詢問經過，既知道了他掛褡的來意，便送進客房，招呼沐浴飲食。普通僧眾住的客房，術名叫寮房。接待遊方行腳僧的，又叫做雲水寮，唐宋時代，舊稱通叫做江湖寮。最普通的過路掛褡也要招待一宿三餐，等於歸家穩坐，絕無歧視之處。如遇參學遊方的，有些比較大的叢林，在他臨行時，還要送些路費，叫做草鞋錢。倘要久住些的，便要隨大眾上殿唸經，參加作事，雖然居在客位，勞逸平均，仍然不能特別。②要想長住的，使叫作討褡。要住進禪堂內修學的，便叫作討海褡。討了海褡，就算本寺的正式清眾了，這必須要先掛褡，住些時日，經過知客師及各執事們的考查，認為可以，才能討得海褡長住，舊制稱為安褡．常住的僧眾，每年春秋兩次，各發一次衣布，或衣單錢，以備縫製衣服之用。除了施主的佈施以外，常住每季，還發一次零用錢，也叫做襯錢。 凡是已經受戒，持有度碟，而且是常住的大眾，身份與生活，便一律平等，上至住持和尚，下至執勞役的僧眾，都是一樣。對於衣、食、住、行方面，都要嚴守佛家的戒律，和叢林的清規。如果犯了戒律和清規，輕則罰跪香或執苦役，重則依律處罰或擯棄，便是俗稱趕出三門了。 衣。普通都穿唐、宋時代遺制的長袍，習禪打坐也是如此，作勞役時便穿短褂，這些就是留傳到現在的僧衣。遇有禮貌上的必要時，便穿大袍，現在僧眾們叫它為海青。上殿唸經，禮佛，或聽經，說法的時候，便披上袈裟。中國僧眾們的袈裟，都已經過唐、宋時代的改制並非印度原來的樣式，到了現在，只有在僧眾的長袍大褂上，可以看到中國傳統文化，雍容博大的氣息，窺見上國衣冠的風度。僧眾們的穿衣，摺疊，都有一定的規矩。都是訓練修養有素，就是千人行路，也難得聽到衣角飄忽的風聲。 食。依照佛教的戒律，每日只有早晨、中午兩餐，為了種種正確的理由，過午便不食了。食時是用缽盂，以匙挑飯，並不像印度人的用手抓飯來吃，但到了中國，已經改用碗筷，和普通人一樣。不過，完全實行大乘佛教，一律終生素食，而且是過午不食的，除了少數擔任勞役的苦役僧，因恐體力不濟，晚上一餐，還只是作醫治餓病之想，才敢取食。凡吃飯的時候，一律都在齋堂（食堂），又叫作觀堂，是取佛經上在飯食時，作治病觀想，勿貪口腹而恣欲之意，這個規矩，大家必須一致遵守，雖上至住持和尚，也不能例外設食，這就名為過堂。如有外客，便由知客陪同在客堂吃飯，住持和尚於不得已時，也可以陪同客人飯食。大眾食時都有一定的規矩，雖有千僧或更多的人，一聽雲板報響，便知已經到了食時，大家穿上大袍，順序排列，魚貫無聲的走入膳堂，一一依次坐好。碗筷菜盤，都有一定次序放置，各人端容正坐，不可隨便俯伏桌上。左手端碗、右手持筷，不得有飲啜嚼吃之聲，添飯上菜，都有一定的規矩，另有執役僧眾侍候，不得說話呼喊。齋堂中間上首，便是住持和尚的坐位，住持開始取碗舉模，大家便也同時開始吃食了，等到全體飯畢，又同時寂然魚貫回寮。住持和尚如有事情向大眾講話，正當大眾飯食之時，他先停止吃飯，向大眾講說，這便名為表堂。每逢月之初一、十五便加菜勞眾，或遇信眾施主齋僧佈施，也要加菜的。』 住。在禪堂專志修習禪定的僧眾，便名為清眾，旦暮起居，都在禪堂，其餘各人都有寮房，有一人一間，或數人一間的。依照佛教戒律和叢林規矩，除早晚上殿唸經作功課，以及聽經法以外，無事寮房靜坐，不得趲寮閒談，不得閒遊各處，無故不得三人聚論及大聲喊叫。如遇住持和尚或班首執事，以及年長有德者經過，就必肅然合掌起立，表示問訊起居。 行。各人行走，或隨眾排列，必須依照戒律規矩，兩手當胸平放，安詳徐步，垂臉緘默，不得左顧右盼，不得高視闊步。如要有事外出，必須到客堂向知客師告假，回寺時又須到客堂銷假，不得隨便出外。即使住持方丈，或班首執事出寺人寺，也須在客堂說明，告假幾天，同時還須向佛像前告假和銷假。其餘生活各事，如沐浴、洗衣，各有規定。病時大叢林中，自有藥局處方，告假居房養息，不必隨眾上殿過堂。倘若病重，進住如意堂，便有自甘執役護病的僧眾來侍奉，如意堂，也就是舊制的安樂堂。死了，便移入涅槃堂，舉行荼毗（俗名遷化），然後收拾骨灰，裝進靈骨塔（即俗稱骨灰塔）。 總之，真正的叢林集團生活，絕對是作到處處平等，事事有規矩，由一日而到千百年，由管理自己的身心開始，並及大眾，都是循規蹈矩，至於詳細細則，還不止此。所以宋代大儒程伊川，看了叢林的僧眾生活，便嘆說：「三代禮樂，盡在是矣。」 （2）勞役平等，福利經濟：百丈創製叢林，最要緊的，便是改變比丘，不自生產，專靠乞食為生的制度。原始的佛教戒律，比丘不可以耕田種植，恐怕傷生害命，那在印度某些地方，可以行得通，到了中國，素來重視農耕，這是萬萬行不通，而且更不能維持久遠的。所以百丈不顧別人的責難，毅然建立叢林制度，開墾山林農田，以自耕自食為主，以募化所得為副。耕種收穫，也如普通平民一樣，依照政府法令規定，還要完糧納稅，既不是特殊階級，也不是化外之民。平日於專心一志修行求證佛法以外，每有農作或勞動的事情，便由僧值師（發號司儀者）宣佈，無論上下，就須一致參加勞動，遇到這種事情，叢林術語，便名為出坡，舊制叫作普請。出坡的對候，住持和尚，還須躬先領頭，為人表率，百丈禪師到了晚年，還自己操作不休，他的弟子們，過意不去，就偷偷地把他的農作工具藏了起來，他找不到工具，一天沒有出去工作，就一天不吃飯，所以禪門傳誦百丈高風，便有：「一日不作，一日不食」之語，並且以此勉勵後世，由此可見他人格偉大的感召了，現代的虛雲和尚年屆一百二十歲，還是身體力行，終生奉此不變的。 叢林的經濟，一切收入與支出，要絕對公開，術名便稱為公眾。收入項月、悉數都為全寺大眾的生活，儘量為大眾謀求福利，還有盈餘，便添購田地財產，希望供養更多的天下僧眾。一班執事等人，多半公私分明，絕對不敢私自動用常住一草一木，因為僧眾們在制度以外，更是絕對信仰因果報應的，乎時經常傳為寶訓的，便有：「佛門一粒米，大如須彌山。今生不了道，被毛帶角還。」因此，他們對於在禪堂裡真實修持的僧眾，都是極力愛護，不肯使他們受到絲毫驚擾，希望他們成道，以報天下、國家、社會上和施主們的恩德。從前有一位寶壽禪師，在五祖寺庫房執事，那時的住待和尚戒公偶然因病服藥，需用生薑，侍者就到庫房裡取用，寶壽便叱之使去，戒公知之，令拿錢去回買，寶壽才付給他。後來洞山缺人住持，郡守來信，托戒公找人住持，戒公便說：那個賣生薑的漢子去得，他便去作洞山的主持，所以後世有「寶壽生薑辣萬年」的句子，相傳為禪門的佳話。一九四一年，筆者在成都的時候，見過一位新都寶光寺的退院老和尚，其人如蒼松古柏，道貌岸然可敬，住持大寺數十年，來時只帶一個衣裳包袱，退位的時候，仍然只帶這個破包袱，對於常住物事從來不敢私用分毫，自稱德行不足以風眾，背不起因果，相對數言，便令人起思古之幽懷，這便是叢林大和尚的風格。 （3）信仰平等，言行守律：所謂叢林，顧名思義，是取志在山林之意，其實，它具有此中明道修行者，有如麻似粟、叢集如林的意思。他們都堅定地信仰佛教的佛法，尤其信仰禪宗心地成佛的法門，要住叢林，便是為了專心一志的修證心地成佛法門，所以他們除了恪守叢林的清規以外，在寺內更篤守佛教的戒律。相傳過去天台國清寺有一得道高僧，已經有了神通，有一天晚上，在禪堂裡坐禪，下座的時候，他偷偷問隔座的僧眾說，你的肚了餓了嗎？大家不敢答話，有一僧說：餓了怎麼辦，規定大家過午不食，誰又敢去犯戒？即使要吃，廚房裡都沒有東西，哪裡有吃的呢？他說：不要緊，你要吃，我替你弄來，廚房裡還有鍋粑呢！他說了，便伸右手人左手的袖子裡，一會兒，就拿出一大把鍋粑來請這僧吃。這時，那個住持和尚也有神通的，他嚴守戒律，決不肯輕現神通，到了次日清晨，住持和尚便向大眾宣佈，昨天夜裡，禪堂裡有兩位僧人犯戒，依律擯斥出院，那個有神通的僧人便伸手拿起包袱，向住持拜倒，自己承認犯戒，由此就被趕出山門了。南宋時，大慧宗果禪師，他未經得法時。依止湛堂禪師，有一天，湛堂看了他的指甲一眼，便說：近來東司頭的籌子，不是你洗的吧！他便知道師父是責他好逸惡勞，立即剪去養長了指甲，去替黃龍忠道者作淨頭（清除廁所）九個月，由於這些例舉的一二操行，就可知他們的規矩和戒律，言行和身教，是多麼的自然和嚴整啊！ （4）眾生平等，天下為家：佛教的宗旨，不但視人人為平等，它確要做到民胞物與，視一切眾生，都是性相平等的，為了適合時代和國情，他創立了叢林制度，從表面上看，叢林的清規與佛的戒律，似乎不同。實際上，清規是以佛的戒律作骨子的，所以他的內部，仍以嚴守戒律為主，既如舉足動步，也不敢足踏螻蟲螞蟻，何況殺生害命。因為他的信仰和宗旨，是慈悲平等的，所以叢林便有天下一家的作風，僧眾行腳遍字內，不論州縣鄉村，只要有叢林，你能懂得規矩，都可掛褡安居。此風普及，及至鄉鎮小廟，或是子孫私產也都可以掛褡從前的僧眾們，行腳遍天下，身邊就不需帶一分錢，即使無寺廟可住，大不了，樹下安禪也可過了一日。元、明以後，佛道兩家好像各有宗教信仰的不同，在某些方面，又如一家，例如道士，到了沒有道觀的地方，可以跑到和尚寺裡去掛褡。和尚也是如此，必要時可以跑到道觀裡去掛褡。每遇上殿唸經的時候，也須隨眾照例上殿，不過各念各的經，只要守規矩，便不會對他歧視的。僧尼之間，事實上，也可以互相掛褡，不過，其中戒律和規矩更要嚴些，例如男眾到女眾處掛褡，清規嚴格的寺院，就只能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的，也只能在客房一宿，決定不可久居。女眾到男眾處，也是如此的。俗人求宿寺院，便不叫做掛褡，佛門從慈悲為本，有時斟酌情形，也可以收留的。唐、宋時代，許多出身貧寒的讀書人，大都是寄居僧寺讀書，例如鄴侯李泌等輩，為數確也不少。至於唐代王播微時，寄讀揚州僧寺，被主僧輕視，故意在飯後敲鐘，使他不得一餐，便題壁寫詩云：「上堂已了各西東，慚愧囗黎飯後鐘。」後來他功名成就，復出鎮是邦，再過此處，看到昔日的題句，已被寺僧用碧紗籠罩起來，他便繼續寫道：「二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠。」這些事情總有例外的，也不能以偏概全，便視僧眾都是勢利的了。最低限度，也可以說：有了叢林制度以後，確實已經替中國的社會，做到收養鰥寡孤獨的社會福利工作，使幼有所養，老有所歸，這是不能否認的事實。宋仁宗看見叢林的生活，不勝羨慕它的清閒，便親自作有《贊僧賦》。相傳清代順治皇帝，看了叢林的規模，使興出家之想，他作了一篇《贊僧詩》，內有：「天下叢林飯如山，缽盂到處任君餐。朕本西方一袖子，如何落在帝王家。只因當初一念差，黃袍換卻紫袈裟。」等句，也有人說，這是康熙作的，真實如何，很難考證，但由此可見禪門叢林，是何等氣象了。 3．叢林以修持為中心的禪堂 （1）禪堂的規模：百丈創立叢林，最重要的，他是為了真正建立了禪宗的規範，由於這種制度的影響所及，後世佛教的寺院，不論宗於何種宗派，大多數都有加上禪寺名稱的匾額，而且因為禪增們的簡樸，一肩行腳，背上一個箱四，芒鞋斗笠，就可走遍天下名山大川，大家景仰他們的苦行，所以青山綠水之間，不斷地建築起禪寺了。但真正的禪門叢林，它的主要目的，不止在於創建寺院，都在於有一座好的禪堂，可以供養天下僧眾，有個安身立命、專志修行的所在。唐、宋、元、明、清以來，國內有的叢林裡的禪堂，可以容納數百人到千餘人的坐臥之處，每人一個舖位，可以安禪打坐，又可以放身倒臥，各個舖位之間，又互相連接，所以古人又叫它作長連床。但每一座位間，必須各記自己的姓名，張貼於坐席之間。全寺的僧人，常住經常也備有登記簿，俗名叫作草單，術名叫作戒臘簿，也等於現代的戶口簿。整個禪堂光線明淡，調節適中，符合簡單的生活起居，適應方便。只是古代的建築，不太注重通風設備，對於空氣的對流，比較差些。禪堂四面，都做成舖位，中間完全是個大空庭，需要作大眾集團踱步行走之用，這種踱步，便是佛經所說修禪定者的適當活動，叫作經行，叢林裡便改作行香與跑香了。所以禪堂中心的空間，便要能夠容納內部數百或千餘人的跑步之用，行香與跑香，都照圓形活動，不過必要時，還有分成兩個圈子或三個圈於來跑，老年體弱的，不可以走外圈。少壯健康的，就走外面的大圈子。 （2）禪堂裡的和尚：禪堂既然為禪宗叢林的中心，等於現代語所說的，是個教育的中心了，那麼，應該是最富於佛教色彩的所在，事實上，並不如此，它卻正正真真表示出佛法的真精神，不但完全解脫神秘和迷信，而且赤裸裸的表出達摩大師傳佛心印的宗旨。原來禪堂裡，不供佛像，因為禪宗的宗旨，「心即是佛」。又是「心、佛、眾生，三無差別」的，又「不是心，不是佛，也不是物」的，那它究竟是個什麼呢？可以說：它是教人們明白覺悟自己的身心性命之體用，所謂本來面目，道在目前，就在尋常日用之間，並不是向外求得的。後世漸有在禪堂中間，供奉一尊迦葉尊者的像，或達摩祖師的像。禪堂的上位（與大問正對的），安放一個大座位，便是住持和尚的位置，和尚應該隨時領導大家修行禪坐，間或早晚說法指導修持，所以住持和尚一定要選任曾經悟道得法的過來人，確能指導大家修證的大善知識了。心即是佛，和尚便是今佛，住持也便是中心，所以有時稱他作堂頭和尚。如住持和尚因故不能到禪堂參加指導，輔助住持的督導修持，就是禪堂的堂主，與後堂西堂等，這幾個位置排在進門之首的。此外，還有手執香板，負責督察修持的，叫做監香，他和禪堂裡的悅眾，都是負責監督修持用功之責的。悅眾和監香，也有數人任之的。香板，古代乃是竹杖，一端包了棉花和布，做為警策之用，這是佛的舊制，稱謂禪杖，後世改用為木版，作成劍形，叫做香板。其餘，還有幾位專門供給茶水的執役僧，有時或由新出家的沙彌們任之。 （3）禪堂的生活：顧名思義，所謂禪堂，就是供給僧眾們專門修持坐禪的地方，他們為了追求實現心地成佛的最高境界，一面離塵棄欲，決心絕累，一面又須苦志精勤，節操如冰雪，甚之畢生埋首禪堂，一心參究，縱然到死無成，仍然以身殉道而不悔者，比比皆有。凡是住在禪堂裡的人，飲食起居生活，一律都須嚴守清規的紀律，清晨三四點鐘就要起床、盥嗽方便以後，就要上座坐禪。因為古代沒有時鐘，每次坐禪，就以長香一炷為標準，大約等於現在時鐘的一點半鐘左右。下座以後，就須行香，大家依次排列，繞著禪堂中間來回行走，身體雖然鬆散，心神卻不放逸，這樣又要走完一炷香，就再上座。飲食、睡眠、大小便，都有劃一的規定。如此行居坐臥，都在習樣，每日總以十支以上長香為度。如逢冬日農事已了，天寒地凍，更無其他雜條，便又舉行剋期取證的方法，以每七日為一週，叫做打禪七或靜七。在禪七期中，比平常更要努力用功參究，往往每日以十三四支長香，作為用功的標準，大約睡眠休息時間，晝夜合計，也不過三四小時而已，後世各宗，鑑於這種苦修方法的完美，也就興起各種七會，如唸佛七等等。他們有這樣苦志勞形，精勤求道的精神，日久月長，無疑地，必能造就出一二超格的人才。每逢舉行禪七的時期，和尚要請職擔任禪堂裡的監香職位時，也和請叢林班首執事一樣的過程，茶聚商托以後，掛牌送位，都如請執事一樣的儀式，不過送位只是送掉堂裡的坐香位子。因為重心在於禪堂。監香也有同時請七八位，輪流擔任，以免過於疲勞。禪宗雖然只重見性明心，立地成佛的頓法，並不重禪定解脫的修行法門。但是遠自印度的釋迦牟尼，以及傳來中國以後，從古至今，沒有哪一位祖師和禪師，不從精勤禪定，專志用功中得成正果的。每年初夏，便依律禁足安居三月，又謂之結夏，到了舊曆七月十五日圓滿，或稱謂解夏。所以從前問出家為僧的年齡若干，便請問他夏臘多少。所以叢林禪堂，制立如此風規，恰是佛法的真實正途，俗話說：「久坐必有禪」，這也不是絕無道理的。到了兩宋以後，許多大儒，都嚮往禪堂規模和教育方法，抽梁換柱，便成儒家理學家們的靜坐、講學、篤行。實踐等風氣了。禪堂的門口，簾幕深垂，一陣陣的飄出婀娜的爐香，當大家上座坐禪的時候，普通叫作收單，門口便掛上一面止靜的牌子，這時，外面經過的人，輕足輕步，誰也不敢高聲談論，恐怕有擾他們清修。到了休息的時一候，門口換掛一面放參的牌子，才可以比較隨便一點，普通又名為開靜。 （4）禪堂內外的教育方法：叢林既以禪堂為教育的中心，那就天天必有常保了？誠然，他們的常課，便是真參實證，老實修行本分下事，卻不是天天在講學說法的，因為在禪宗門下，認為講習經論，那是屬於義學法師們的事，他們重在老實修行。遇到晚上放參的時候，住持和尚蒞臨禪堂，說些用功參禪的法門，或者有人遇到疑難，請求開示，便隨時說法指導，這樣就叫做小參。後世風規日下，有時住持和尚偷懶，便請堂主升座說法，這也叫作小參。倘有正式說法，在禪堂以外，另外還有一座說法堂，簡稱法堂，依照一定的儀式，禮請住持和尚升座說法，這時大都是鳴鐘擊鼓，依照一定的隆重儀式，通知全寺的僧眾，臨場聽法的。儀式的莊重，和大眾的肅然起敬，恰恰形成一種絕對莊嚴肅穆的宗教氣氛。可是禪宗住持和尚說的法，卻不如講經法師們，一定要依照佛經術語的法則來，也不是只作宗教式的布道，他是隨時隨地，把握機會教育的方針，因事設教，並無定法的。弟子和書記們，老實記載他的說法講話，便成為後世的語錄一類的書了。如果有時講解經論，又須另在講堂中舉行，對於專門講解經論的法師，便稱為座主。叢林的修行教育，固然以禪堂為中心，但作為導師的住持和尚，對於全體篤志修行的僧眾們，卻要隨時隨地注意他們修持的過程和進度，偶或在某一件事物，某一表示之下，可以啟發他智慧的時候，便須把握時機，施予機會教育，這種風趣而輕鬆的教育法，在高明的排師們用來，有時會收一到很大的效果，可能對於某一個人，便由此翻然證悟的。即或不能達到目的，有時也變成很幽默的韻事了，後世把這種事實記載下來，便叫作公案。理學家們便取其風格，變稱學案。那些奇言妙語，見之於後世的語錄記載裡的，便叫做機鋒和轉語。由此可見作一位住持叢林的大和尚，他所負的教育責任，是何等的重要，佛經所謂荷擔如來正法，正是大和尚們的責任所在，所謂荷擔，也就是說繼往開來，住持正法眼藏，以繼續慧命的事，唐、宋之間，有些得道高僧，自忖福德與智慧、才能和教導，不足以化眾的。便往往謙抑自牧，避就其位了。 （5）禪堂的演變：元明以後，所謂禪寺的叢林，漸漸已走了樣，同時其他各宗各派，也都照禪宗叢林的規矩興起叢林來了。在其他宗派的叢林中，禪堂也有變成念怫堂，或觀堂等，所謂真實的排堂和禪師們，已如鳳毛麟角，間或一見而已，令人遙想高風，實在有不勝仰止之嘆。民國以來，研究佛學的風氣，應運而興，所以禪門叢林，也多有佛學院的成立，禪宗一變再變，已經變成了禪學。或是振衰革弊，或是重創新規，唯有翹首位候於將來的賢哲了。 4．叢林與中國文教 叢林的制度，顯然是中國文化的產品，如果認為佛教傳來中國，便受到中國文化的融化，產生了佛教革新派的禪宗，這事已略如前論，不必重說。嚴格地說來，佛教經過中國文化的交流，卻有兩件大事，足以影響佛法後來的命運，而且增強它慧命的光輝。第一，在佛學學理方面的整理，有天台、華嚴兩宗嚴整批判的佛學，天台宗以五時八教，賢首宗以五教十宗等。概括它的體系，這便是有名的分科判教。第二，在行為儀式方面，就是叢林制度的建立，它融合了傳統文化的精神，包括懦家以禮樂為主的制度，適合道家樂於自然的思想。而且早在千餘年前，便實行了中國化的真正民主自由的規模。它的制度，顯然不相同於君主制度的宗教獨裁，只是建立一個學術自由，民主生活的師道尊嚴的模範。 除了中國以外，接受南傳原始佛教文化的，如泰國、高棉、寮國、錫蘭和緬甸，傳續到了現在，雖然已非舊時面目，但多少總還存有一些原來方式。可是它所僅存的生命，不過是依賴政府與民間信仰的殘餘，與叢林制度比較起來，有識之士，便不待言而可知了。和這相反的，就如北傳佛教在我國西藏，它以神秘色彩，襯托出宗教的恣態，千餘年來，卻贏得一個政教合一的特權區域，雖略有類同西洋教會和教皇的威權，而無西洋教會一樣，具有國際和世界性的組織，講政治，沒有博大悠久思想作基礎，講宗教，仍被封固在文化落後的地區。如果深切瞭解釋迦牟尼的全部教義，對於南傳佛教，和北傳佛教的兩種方式，便會知道不是他原來的初衷。只有中國的叢林制度，確能與他的本意不相違背，由此可見無論南傳北傳的佛教，都沒有像東來中土的偉大成就，這是什麼原因呢？我們可以瞭解，凡是自己沒有悠久博大的文化之民族，縱然佛光普照，它的本身，仍然無力可以滋茂長大，所以說，當達摩大師在印度的時候，遙觀東土有大乘氣象，不辭艱苦，遠涉重洋，便放下衣缽，把佛法心印傳留在中國了。 一個文化悠久的國家，歷史剩遺在山川名勝的背景，已經足以表示整個文化的光輝，何況它的精神，還是永遠常存宇宙，正在不斷地繼往開來呢！僅以叢林創建的制度來說，它給全國的山光水色，已經增加了不少詩情畫意，表現出中國文化的風格，唐代詩人杜牧有詩云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」這還只是描寫南北朝以來的江南佛教事蹟，到了唐朝以後，因為叢林寺院的興盛，可以說：率土之濱，莫不有寺，名山之頂，何處無僧，所以後人便有。天下名山僧佔多」之詠了。加上以唐人氣度的雄渾，宋人氣度的寬廓，二者融會在寺院建築之中，我們在全國各地，到處都可見到美侖美奐，壯麗雄傳的塔廟，只要你翻開各省的省志，各州、府、縣的地方志，要查名勝古蹟，僧道寺院，便已佔去一半。緬懷先哲，追思兩三千年的留傳至今的事物，豈能不令人痛恨這些一知半解，妄自蔑視中國文化的人們！須知一個根深蒂固的文化，建設起來，是經過多少時間，和多少哲人的心血所完成。要想改變，以適應世界的趨勢而爭取生存，那也要學而有術，謀定而後動，豈是淺薄狂妄，輕舉妄動所能做得到的嗎？ 結論 中國傳統文化，素來是以儒家為主流，儒家高懸大同天下的目的，是以禮樂為主道政治的中心，由於禮樂的至治，就可以實現《禮運》的天下為公的目的，但是經過數千年的傳習，一直到了唐代。才只有在佛教禪宗的叢林制度裡，實現了一個天下為公的社會。它在形式上，固然是一種佛教僧眾的集團，然在精神上，它是融合禮樂的真義，和佛教戒律的典型，」禮失而求諸野」，如果講到一個真善美的社會風規，恐怕只有求之於叢林制度了。但是也還不能做為治國平天下的規模，因為國事天下事，與叢林社會相比，其艱難複雜，又何止百千萬倍。人是一個有情感和理性的生物，無論性和情，只要偏重在那一面，就不能兩得其平，結果都不會安定人生的．叢林制度它能普及流傳，不外四個原因：第一，因為出家了的僧眾，已經發自內心的，抑棄了世事人欲的情感牽擾，雖然住在叢林裡，過的是集團生活，又是絕對自由追求自我理想的境界。第二，宗教的信仰，和發自因果分明的觀念，已經不需要外加的法律管制。第三，各人由內心的自淨其意，發為規矩，便是最高自治的原理。第四，維持生命生活的經濟制度，早已做到福利的要求，所以他們只要管自己的身心修養，其餘的一切就都可以放下了。因此他們可以做到，像儒家禮樂高最目的，和墨家摩頂放踵，以利天下的要求，如果是普通人的社會呢？男女飲食和物慾的權利，只有日益向外擴充和發展，人事和世事的推排，相互間便有爭執，許多在學理和教育上決定是正確的道理，一到人情和人欲的要求上，便完全不是那樣一回事了，即如完美的叢林制度，他在教導以外，再沒有刑責可行，假使沒有最高道德作為依持，要想求其安然垂範達千餘年之久，絕對是不可能的事。南宋時代，杭州徑山大慧宗果禪師，與溫州龍翔竹庵大珪禪師，恐怕後來叢林衰落，便合力記述歷史叢林住持的嘉言善行，留作後世的準繩，作了一部《禪林寶訓》的書，其中高風亮節，以及敦品厲行的典型，足以與《宋儒學案》，比美千秋，如果去掉它僧服的外層，做為為人處世的修養範本來看，一定別有無窮受用，可以啟發無限天機。 百丈禪師創建叢林以來，他的初衷本意，只是為了便利出家僧眾，不為生活所障礙，能夠無牽無掛，好好地老實修行，安心求道，他並不想建立一個什麼社會，而且更沒有宗教組織的野心存在，所謂「君子愛人以德」則有之，如果認為他是予志自雄，絕對無此用心，尤其是他沒有用世之心，所以他的一切措施，自然而然的，便合於儒佛兩家慈悲仁義的宗旨了。如果他有世務上的希求，那便會如佛經所說：「因地不真，果遭纖曲」，豈能成為千古宗師，在他當時，一般人之所以責罵他是破戒比丘，只因大家抵死執著印度原始佛教的戒律，認為出家為僧，便不應該耕種謀生，站在我們千秋後世的立場來看，如果他當時不毅然改制，還讓僧眾們保持印度原來的乞食制度，佛教豈能保存其規模，傳流到達現在嗎？禪宗最重人們確有見地，佛教稱佛為大雄，時移世變，時代的潮流，由農業社會的生活方式，已經進到工商業科學化的今天，追懷先哲，真有不知我誰與歸之嘆了。 |
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