禪宗與道家南懷瑾 2/2 - Lotus Amita

字體：小中大

禪宗與道家南懷瑾 2/2

2022/05/19 09:14:16瀏覽2120｜回應0｜推薦11

下冊目錄：
　　　　　　　　第二部　道家與道教
　　　　　　　　　　一、道家學術思想與黃老、老莊的淵源
　　　　　　　　　　二、隱士思想與道家
　　　　　　　　　　三、方士的學術與道家
　　　　　　　　　　四、關於道家方士學術思想的淵源
　　　　　　　　　　五、道家與道教學術思想的內容
　　　　　　　　　　六、漢魏以後的神仙丹道派
　　　　　　　　　　七、道家與道教宗祖人物思想的略論
　　　　　　　　　　八、道教
　　　　　　　　　　九、道家及道教思想與中國文化的教育精神
　　　　　　　　　　《禪與道概論》後語
　　　　　　　　　　第二部道家與道教　　　　　　　　　　一、道家學術思想與黃老、老莊的淵源
　　（一）道家與黃老
　　道教，完全是以道家的學術思想做內容的宗教，道家學術思想的內容，也就是中國文化的原始宗教思想、哲學思想、科學理論，與科學技術的總匯，籠絡貫串中國文化上下古今的大成。雖然道家與道教，在宗教色彩上，有時混淆不清，但在實質上，道教與道家，卻大有異同之處。可是，一般習慣，對道家與道教的分野，區別不清，隨便就加它一頂迷信的帽子，把它送入海上三山，可望而不可及，列為虛無縹渺之間了。
　　關於道家的學術思想，紀曉嵐曾經從好的方面來看，評定它是「綜羅百代，廣博精微」。當然，任何一種學術思想，正如天下事與物一樣，都有正反、好壞的兩面，道教學術思想，固然廣博精微地綜羅百代，但它流傳久遠，加上駁而不純的結果，便變成「支離破碎，怪誕雜亂」，可是，我們不能因噎廢食，就拋棄一個傳統文化的無盡寶藏，那是非常荒謬的舉動。
　　現在為了儘量簡化地介紹道家與道教，首先須要提出道教與道家的淵源。
　　道家學術思想的形成，把它簡單地歸納分類，約有四個來源所組成：（1）黃、老學術。（2）老、莊思想。（3）隱士思想。（4）方士學術。
　　道教宗教學術思想的形成，也簡單地把它歸納分類做四個來源：（1）淵源於道家學術思想。（2）發生於政治社會的演變。（3）促進於外來宗教的刺激。（4）基本於神秘學術的迷戀。
　　講到道家的學術思想，在秦、漢以後，往往以黃、老並稱，或老、莊具列，做為道家的宗祖。所謂黃，便是指黃帝；老，當然就是老子，但無論是黃、老並稱，或老、莊具列，我們普遍地都知道老子的確算是道家宗祖，如果拉上黃帝做為道家的宗祖，在一般的習慣上，便有信與不信的了。凡是篤信道家的，自然毫無疑議，如果不信道家的，便訾議百出，笑它是不經之談。其實，篤信道教的，卻也未必承認黃帝為道教的創始者呢！究竟黃帝算不算道家的宗祖？而且他取得道家宗祖的資歷，又有何根據呢？一般引證古書，號稱為黃帝的著述，如醫藥書籍的黃帝《內經》，以及道家流傳用於兵法或謀略學的黃帝《陰符經》等，歷來學者，幾乎都公認是後世的偽書。除了在歷史上，承認黃帝是我們上古民族創建國家，比較有史料可稽的祖先以外，幾乎無法證實他有可靠的學術思想流傳下來。那麼，說黃帝便是道家的宗祖，又有什麼理由可以相信呢？其實，這就是我們對於文化歷史的觀念，向來易於忽略的問題。我們須要瞭解上古的學者，對於我們遠古歷史與文化的追尋，要想上溯黃帝以前，除了傳說的資料，值得存疑考據以外，實在缺乏文獻上比較可靠的證據，為了學術上的謹慎忠實，所以便斷定以黃帝為始祖。因此，凡是講到中國文化歷史的淵源，便也都從黃帝講起了。如果依照道家流傳的，所謂值得存疑的資料來講，我們的民族歷史，便可高推到一百多萬年前，至少也有十幾萬年的悠久，似乎有點那個？所以用史筆一判，便很客氣地斷定以黃帝為開始。道家素以黃、老並稱，自認它的學術淵源，是遠紹黃帝，這就是表示道家的學術思想，是根據中國上古文化正統傳承的觀念，並非是故做玄虛的謊言。（南子·修務訓》中說：「世俗之人，多貴古而賤今，故為道家，皆托之於神農、黃帝，而後能人說。」漢代著《史記》的司馬遷，他生在淮南子以後，比淮南子更瞭解這個思想，所以他在寫道家方士的《騶衍列傳》中，便說：「先序今而上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。」這就是說明黃帝，是中國學術上共同所承認的文化共祖，豈但只是道家如此而已。
（二）道家與老莊
　　提起老子，真是一個千古絕妙的人物，我們首先提出司馬遷在《史記》上，關於孔子見了老子以後，孔子對於老子所加的評語，也就是後來號稱為正統儒家所不肯承認的話，那便是孔子說老子「其猶龍乎？」讚歎他是見其首不見其尾的妙人。
　　老子，是中國自古以來，隱士思想的總代表，他是一個博古通今，具有十分淵博的學問，而且富於超越塵俗的修養，不求名利的隱君於。。所以到了司馬遷為他寫傳記的時候，也是捉摸不定，只好把那些有關於老子的傳說異聞，一概記載上去，做了一篇忠實的報導。至於老子，是否便是李耳、老聃，或老萊子，一概不加肯定。老子其人的妙處莫名，不但司馬遷在筆下，已經把他寫成神龍見首而不見尾，後來又被人推崇為道家的宗祖，再被道教扯上做教主，登上太上老君的寶座，那就更是神乎其神了。
　　我們不要忘記，在中國文化史上，把道家學術思想，判歸老子的管領範圍，那統統是秦、漢以後學者筆下玩的把戲，我們只要留心歷史，便知在漢初有名的，用道家思想做政治領導的文、景時代，凡是講到道家的學術，都是用黃、老並稱的。到了司馬遷著《史記》，舉出他父親司馬談《論六家要旨》以後，跟著便有劉歆《七略》，班固《漢書·藝文志》等的著述，不但把周、秦之際的學術分家，使其門庭對立，壁壘分明，而且把道家投懷送抱，確定歸在老子的戶籍之內，於是後世學者講道家，便有以老、莊具列的趨向。魏晉以後的道家者流，講傳承的系統，便有謂老子傳關尹子與庚桑子，庚桑子傳壺子，壺子傳列子，列子傳莊子等一系列的學術世譜出現了。
　　其實，無論後世的道家與道教之徒，首先都接受了太史公司馬遷父子的說法，先入為主，輕輕地矇混過去，如果起司馬遷於九泉來對話，一定非常可笑。司馬遷著《史記》，及其自序之中，都說自己父子的思想，是宗奉道家的思想，而且也很推崇老子。後來班固父子刻意求工來著《漢書》，站在西漢以來儒家的觀念，也說司馬遷父子是道家的思想，推崇老子，而且有不以為然的按語。殊不知他已忽略了司馬遷筆下微言大義的用意，他所說的道家，正是抬出來自上古，中國文化傳承「學者所共術」的道統，他只是拿老子來做正面的襯托而已；如果他認為老子就是道家的宗祖，他為什麼不專工羅織老子的事蹟，為他好好寫一篇偉大的傳記呢？他能夠空前地破格創例，為當世無赫赫之功，而素位而行的孔子寫世家，而且寫得那麼偉大精到，難道就不為他父子所崇拜的老子也寫一篇類似世家的傳記嗎？結果呢？在他著的《史記》裡，他很公平的，只把老子歸併在《老莊中韓列傳》裡去，就此一筆帶過罷了。這就是司馬遷用他習慣的史筆，要人在他全部的著述裡，尋出他當時的處世環境；他既不同意於西漢以來，實際是陽儒暗道，卻自號稱為正統儒家的人物，同時也不同意自秦、漢以後，實際是方士變神仙的假道家的作風。可惜我們後來的學者，既栽在司馬遷的筆陣裡，又受劉歆、班固等人一再暗示的影響，加上被魏、晉玄談的陪襯，便把道家的學術思想，扼殺在老、莊的戶籍之內，忽略了道家真正的「綜羅百代，廣博精微」的內容。因此，我們提到道家，便會以老、莊做為中心代表的觀念，就此因襲聯想而成了。
　　　　　　　　　　　　二、隱士思想與道家
　　隱士思想，歷來佔據傳統文化精神最崇高、最重要的地位，只是它如隱士的形態一樣，一向採取「遁世不見知而無悶」的隱逸方式，所以被大家輕易忽略，而容易忘記。如果強調一點來說，隱士思想，與歷史上的隱士們，實際上，便是操持中國文化的幕後主要角色。至於講到道家的學術思想，更與隱士思想，不可分離。與其說道家淵源於黃、老，或老、莊，毋寧說道家淵源於隱士思想，演變為老、莊，或黃、老，更為恰當。為什麼我們提出隱士思想的重要至於如此呢？簡單地舉出三個理由，加以說明，便可易於明了其中的道理了。
　　（一）上古歷史傳說上的反證
　　我們的歷史，自上古以至秦、漢。可稱為正史的，除了孔子著的《春秋》，以及春秋的三傳（《左傳》、《公羊》、《谷梁》）與《國語》以外，便是孔子和孔門弟子參加修整過的五經（《易》、《禮》、《詩》、《書》、《春秋》）。後人有所謂「六經皆史」的說法，那便是說，我們所保留的五經資料，都是具有充分價值的史料，但是，這些都是屬於正史的題材；此外，如自古流傳，散見於民間及諸子百家的傳說當中，所記述有關的史料，是屬於歷史背景上反證的部分，也不能說毫無採信的價值。相傳歷史上的隱士，在三代之際，便有許由、巢父、卞隨、務光等人，這些人物，大多都是「視富貴如浮雲」，所謂敝展功名，薄視帝王而不為的角色；同時，又說他們的學問、道德、人品，都是有超人的成就。正因為他們浮雲富貴，敝屣功名，所謂「天子不能臣，諸侯不能友」，因此使我們歷史上所推崇的聖帝明王，如堯、舜、禹、湯等人，都為之禮敬景仰有加；換言之，凡是上古的聖君名王，無論為政為人，最顧忌的，便是隱士們的清議與輕視。尤其在野的知識分子，和民間的心理，對於隱士們態度的向背，非常重視，到了秦、漢以後，司馬遷作《史記》，特別點出隱士一環的重要，把他和謙讓的高風合在一起，指出中國文化，與中國文化人高尚其志的另一面目。因此他寫世家，便以《吳太伯世家》做點題；他寫列傳，便以《伯夷列傳》做點題，尤其他在《伯夷列傳》中，借題發揮，大發其歷史哲學與人生、世事哲學的議論，比他的自序，還要進一層，深刻透露出文化哲學的觀點，強調隱士思想的背景，與其崇高的價值。
　　（二）孔子與隱士的思想
　　其次，如眾所公認我們大成至聖先師的孔子，大家都知道他是一個心存君國的救世主義者，他要面對現實，反對逃避責任，但在他的一生裡，卻極力讚歎伯夷、叔齊和吳太伯等人的讓位逃、隱，推崇他們的人格。他也講到「邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜」的處世方法，同時提出「寧武於，邦有道則知，邦無道則愚，其知可及也，其愚不可及也」的觀感等等。這是說明孔子儘管自己具有人世救世的願望，但對於隱士思想「賢者避世，其次避地」的作法，仍然非常贊同，甚至他有的處世方法，也不得不取與隱士思想雷同的態度。所以在他周遊列國的時期，遭到晨門者、荷贅者的譏刺；碰到長沮、桀溺的批評；領會楚狂接輿的諷勸，他只有會心的嘆息，明知其不可為而為之。只有在桀溺對他批評說：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之，且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！」他曾莫可如何地加以按語，才有「鳥獸不可與同群，天下有道，丘不與易也」的感嘆。後來大家便引用他說「鳥獸不可與同群」的一句話，認為是孔子罵隱士們逃世消極的醜陋判語，其實，他說這句話，並非如後世人所想像的那樣醜陋與惡毒，他只是說出入各有志，彼此各行其是的感慨而已。因為鳥是飛的，獸是走的，所謂遠走高飛的消極者，與積極人世者，彼此都可各行其是；表明他自己，決心走的是人世救世的路線。我們只要一讀司馬遷寫《老莊申韓列傳》中，由孔子對於老子的按語：「鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為給，飛者可以為繒。至於龍，吾知其乘風雲而上天，吾今日見老子，其猶龍耶？」一段話，便可瞭解孔子所說「鳥獸不可與同群」的語意何在了。並且由此也可以明白他對於隱士思想的估價，和推崇老子為高隱代表者的表示。因此司馬遷寫在捉摸不定的老子傳裡，也就有了「老子，隱君子也」的結論。總之，孔子的思想，與秦、漢前後所號稱的儒、道兩家思想，他們在原始的本質上，對於「君子乘時則駕，不得其時，則蓬囗以行」的立身處世的態度，是完全一致的，尤其對於「蓬囗以行」的隱士們，和隱士思想，是具有「心嚮往之」的潛在情感的。
　　（三）隱土與歷史政治的關係
　　講到歷史政治與隱士的關係，這在我們整個的歷史系統裡，是一個非常有趣味的問題，只是大家都相沿因襲慣了，談到歷史，不是用一本正經的嚴肅面孔來讀，便抱著疑信參半的態度來研究；可是無論屬於哪種方式，對於歷史政治上幕後隱士們的價值，都被忽略過去了。我在前面曾經強調說，隱士思想與隱士們，是操持中國文化的幕後主角，但是自古以來，真正徹底的隱士，已經無法確實得知他們的事蹟，只有被道家的人們，蒐羅一部分，假托一部分，歸入若隱若現的神仙傳記裡去了。我們現在提出與歷史政治有關的人物，也只能算是「半隱士」的一樣。所謂「半隱士」，就是說他們的生平，或者在前，或者在後，過的是隱士的生活，其餘半截的生活，就出山人世，參與現實社會，和實際的政治有了牽連。關於「半隱士」與「隱士」，我們引用宋代詩人陸放翁的一首詩；做為恰當的說明、放翁的詩說：「志士棲山恨不深，人知已是負初心，不須更說嚴光輩，直自巢由錯到今。」他認為真正的隱士，入山唯恐不深，避世唯恐不遠；而被人知道出了名的隱士，已經辜負了自己當初逃隱的動機了，姑且不說別有用意的嚴子陵們，就是許由、巢父他們，被人發現了蹤跡，有了「高尚其志」的「隱士」聲名，也早就錯到底了。這雖是陸放翁有所感而發的話，然而也足以代表「半隱士」們的一般感嘆！至於歷史政治有關的「半隱士」，例如伊尹、傅說、姜尚，以及間接有關的，鬼谷子、黃石公，與秦、漢以後的「半隱土」如張良、司馬德操與諸葛亮。南北朝以後，列入道家人物的，如王猛、陶弘景，唐代的魏徵，宋代的陳摶，元代的劉秉忠，明代的劉基、周顛，清代的范文程等等，都是其中的犖犖大者，為一般比較容易熟悉的人物。這便形成中國歷史政治上特有的情形：凡在撥亂反正的階段，或建國創業的時期，身為中國文化幕後的「隱士」們道家的人物，就見危受命，挺身而出，代表一般山林在野的志士們的精神，輔翼命世之主而創造新的時代和歷史。到了治平的時期，便又默默無聞，把成果與責任，付之自命為儒生們的手裡了。因此，我們要瞭解，中國歷史的演變，及其興衰成敗，成學術思想的關鍵，幾乎有一共通不易的定例：那便是凡當撥亂反正的時期，大多是道家人物與道家學術思想的功勞；到了天下太平，坐而論道，講究修齊治平之學的時期，就成了儒家的天下了。「隱士」的道家人物們，對於過去中國歷史政治具有這樣舉足輕重之勢，除了「通古今之變」，如司馬遷等少數人以外，一般人幾乎不明實況，所以把真正道家的人物，與真正道家的學術思想，就一直蒙在冤枉的檔卷中了。我們姑且舉出正反面一、二種歷史資料，以便有一新的認識，恕限於時間與篇幅，不能具體地詳細講明。
　　1．歷史上畏懼「隱士」思想的反面
　　周代：「太公望（姜尚，字子牙，因功被周室尊稱為太公），封於齊。齊有華士者，義不臣天子，不友諸侯，人稱其賢。太公使人召之三，不至。命誅之。周公曰：此人齊之高士，奈何誅之？太公曰：夫不臣天子，不友諸侯，望猶得臣而友之乎？望不得臣而友之，是棄民也。召之三，不至，是逆民也。而族之以為教首，使一國效之，望誰與為君乎？」
　　這一歷史故事，便是說明姜太公得封為齊君以後，要殺齊國的「半隱士」華士。他不臣天子，不友諸侯，請他三次又不出山，這便使「半隱士」出身的姜太公動了殺心了。因為姜太公是行家，他懂得「半隱士」的利害，又加上他初到齊國，舊有的地方勢力，還沒有投誠，他決不容許這種不合作的作風養成。所以周公吃驚地問他，你何以隨便就要處決一個「高士」呢？他就說出他的意見，認為假使像華土這種人，還要褒揚他，那麼，我還要做齊國什麼人的君王呢？這真是痛痛快快地說明統治者的苦經，同時，也由此可以瞭解上古對「隱士」思想的重要性。
　　其次：在戰國末期，齊國派使臣到趙國去，趙國的女主趙威後，在接見齊國大使的時候，還沒有談到正題，趙威後便問了幾個有關齊國政治的問題，最後，便說：「於陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者，何為至今不殺乎」？這個外交史上的故事，正和姜太公要殺華士的說法，是同樣的觀念，可見在春秋、戰國時期，當權者對於「半隱士」的畏懼，和懼怕俠義道的情形，是同樣的心理。其實，齊國的「半隱士」於陵子仲，已經大非姜太公時代的華士可比，趙威後挑撥齊國大使，也許正是懼怕這個「半隱士」於陵子仲的才能，對於齊國與趙國之間的外交政治上，是一個有暗中左右力量的可怕人物，所以他在急於去掉故國賢人的心理意識上，便衝口說出這種政治心理作戰的話來了。
　　2．歷史上尊重「隱士」思想的正面
　　帝堯想要讓位於許由，周初用姜太公的建議，尊重伯夷、叔齊的志節，這些都是大家所熟悉知道的事件。秦始皇一怒而坑不聽命、不合作的儒生，因此又大失人心，漢高祖要想換立太子，結果日後用了張良的建議，把那高隱在商山的四皓，素來不理漢高祖的四個「半隱士」，死拉活扯地拖下山來，做了太子的老師。這樣，便使漢高祖不能不屈服，只好變更計劃，也就不敢再談換立太子的事了。此外，如歷代帝王向山中的「隱士」，動問國家大計的，也例不勝舉，有名的如陶弘景，稱為山中宰相。因此，在歷史文化的著作上，便有上古的「隱士」，秦、漢以後的「神仙」，唐、宋時代的「高士」與「處士」等無位而得高名的稱號產生。尤其在宋代，有一類的「處士」，以「半隱士」的姿態而得到一舉成名的光榮，致使後人笑他們有「功名捷徑在煙霞」的譏刺。以及後來兩宋理學家們，講學不仕的作風，都是由這種傳統文化幕後主角的「隱士」流風所造成的。清兵入關以後，英明的康熙，屢開博學鴻辭科來網羅不稱臣、不投降的漢族知識分子，也便是對付「隱士」的一個政策。
　　我們為了說明道家學術思想的淵源，稍微多加牽扯了有關於隱士的問題，暫且到此為止。至於「隱士」思想，在中國文化史上的價值與利弊，一時很難詳細來說明，總之，姑且拿老、莊做代表的道家「隱士」思想，與孔、孟做代表的儒家思想來說，他們最高的目的，和最基本的動機，所謂救世治平的宗旨，其實並無兩樣。所不同的，就是採用的方法與態度，各自別有主張。儒家的孔、孟，他們的作法是積極的強行人世，冀圖挽救世道人心；道家「隱士」們的主張，是因勢利導，處之於無形。所以道家的方法是用「弱」、用「柔」，結果往往被用錯，而致於柔弱不堪，這是它有害的一面。但在好的，有利的一面來講，它正是《易經》乾卦上。用九」的精神，所謂「見群龍無首，吉」。「龍德而隱者也」。因為它不在任何的那一個交位上，所以它能夠絕對的冷靜，絕對的客觀，在幕後領導九五的變化。倘使它也人了交位，當然便被變道所構，自身難免不受其變，而無補於時艱了。我們研究道家的應用，必須先要瞭解這個精神，才能談道家對於中國文化的利弊和價值。
　　　　　　　　　　　　三、方士的學術與道家
　　在這個時代來講道家，正當一切的學術思想，都被沉埋在科學的浪潮中旋轉，所以一提到「方士」，便使我們有無限的感慨。首先我要為歷史上的「方士」們提出申辯，所謂真正的「方士」，也就是我們古代真正的科學家。後來由於受傳統文化另一觀念所影響，歷來自命為儒家的學者，根據有關對「方士」們不利的資料，而將它變成是一個輕薄鄙視的名辭。因此我們歷史上的「方士」，與「方術之士」、「方技之士」等的稱號，一直被讀書的知識分子。視為江湖末技，與跑馬賣解（做把戲、變魔術）、走江湖、混飯吃的觀念，混合在一起了。其實，退一步說，假使「方士」便是走江湖、混飯吃的一流人物，雖然多少含有混騙的成分，但也不過是「眾庶憑生」，為了生活，與那些欺世盜名者相比較，也無什麼慚德之處。但最不幸的，正因為我們的歷史文化，過去對於「方士」有了這種偏見，就使我們上古發現的原始科學研究，在這種輕視的觀點之下，永遠被沉埋在「方外」的角落裡了。
　　關於「方士」名稱的來源，比較可靠的資料，首先見於戰國時代的學者們，特別提出這個名稱，但在那個時候，這個頭銜，並不含有輕視的意思，只是做為學術技能的特稱而已，莊子曾經提出「方術」的名稱，也正是說明「方士」是一種有特長學術的人士。秦、漢以後，「方士」之名，漸已通用，尤其在司馬遷的《史記》裡，寫到秦始皇的迷信「方士」而求神仙，漢武帝受到「方士」們的欺騙而到海上求仙，《封禪書》中，用微言大義的筆法描述漢武帝的愚痴與迷信，以及「方士」們詐欺的醜態，於是後世對於醜陋可鄙的「方士」，就因襲觀念，不屑一顧了。其實，在司馬遷的筆下，對於具有價值的「方士」，只要他的學說與方術技能，足以影響人心，有利於社會的，他並不輕視，更不放過，都分別地為他們一一列傳。如屬於陰陽家的騶衍，屬於醫家的倉公與扁鵲，屬於遊戲人間，以滑稽見長的東方朔，屬於占卜的《龜策列傳》中的敘說，乃至後來與「方士」合流的遊俠等等，無一不盡情描述，擇要說明他們的特長與篤行。至於有關於天文、曆象研究的專家，更加悉心記載，備極重視。甚之，司馬遷自己，正是醉心於天文、曆法的研究，換句話說，他的學問的長處，是想秉承儒家孔子的精神，與道家的宗旨，而他淵博的知識，與學術的修養，卻很注重天文與曆法的探索。我們如果用強調一點的風趣口吻說，像莊子與司馬遷一流的人物，才有資格算做中國傳統文化中的正牌「方士」呢！當然囉，這只能說是偶發而借做比喻的話，不足為訓。
　　（一）有關原始自然科學
　　由於前面我們簡略地講過「方士」的內情，現在再來歸納一下自周、秦以來「方士」學術所包括的內容，大概便可知道歷史上所謂的「方士」，是些什麼人物。上古的天文與史官，史官與占卜，本來是屬於同一學識範圍的職務，到了秦、漢以後，便愈分意專，慢慢形成專家，凡是沒有聲名較著，或者對於這些學識還未完全博通深造的，便演變流行為「方士」了。於是在後來的「方士」學術中，便包括天文學、曆法學、星象學、占卜術等等，關於占卜一門，後來又經分家，有數理推算的佔算法，有用卦象或其他方法斷事的卜法。所以秦、漢以後，便有龜與策分用的區別，同時也有龜策合一的方法。因為有關天文、曆法、星象等學術，必須要以數學做基礎，因此，便有數學學術的發展。同時，因為天文、曆法、星象等學科，不單是屬於技術性質的學識，而且必須要有理論的根據，於是高談宇宙物理的理論學科的陰陽家們，也就勃然而興了。這些學術，在秦、漢以後，凡有高明研究的，就顯仕於朝廷，正如司馬遷所謂：帝王以徘優畜之。凡是聲名不彰於世，便流落民間，一一歸入「方士」之流了。
　　（二）有關陰陽家演變為人文科學
　　我們若要知道在上古時代，有關於天文、曆象等的原始科學，何以不能發展，那便是我們自古至今，一貫傳統的文化精神，一切都要偏重於人文本位與人生的修養。所以過去的讀書人，對於科學的學術，向來便抱有不堪重視的陋習，大家認為那是「奇技淫巧」，不足為法的學術。雖然沒有明文規定，類如天文學上的技術等，也與「奇技淫巧」有關，但因研究天文而發展為宇宙物理理論的陰陽家思想，就此斷送在這種觀念之下，不能在實際的技術才能上，充分加以實驗與證明。我們只要明白騶衍倡宇內有九州之說，曾被學者們哄然訕笑的事實，其他也就可想而知，於是由陰陽家的理論物理之學，勢必要轉入有關人生的研究了。根據陰陽家理論物理的道理，認為人的生命，可以做到不受自然物理規律的支配，能夠自己自由地控制生命，或自己再造新的生命。於是便慢慢發展，對於物理變化的尋求，而研究到心物一元的控制方術，因此，便有利用物理的本能，而產生「方士」修煉神仙法術，再綜合物理學與化學的研究，便有醫藥學煉丹術的發明。我們姑且不管「長生不老」的神仙，是否真能做到？至少對於因此目的出發，而形成養生學、生理學、藥物學、物理治療學等的雛形，實在是生命科學的先進，也是為好古者所自豪的了。至於後世與現在為什麼反不如其初也？那是我們不長進，不爭氣的中華民族子孫的責任，千萬不要把罪過一齊加在古人頭上。同時順便提起注意，我們所謂的養生學，在它的命名和內容的觀念上，卻不盡然同於現在的衛生學，所謂衛生，還是消極的抗拒，養生，才是積極的培本。尤其現在的生理學，是根據從死人身體上的解剖，和動物生理的研究而來，因此，它的流弊所及，用在對人體生命的醫學觀點上，與醫事的修養上，看待一個人，也如對待一個動物一樣，甚之，把他看成一個唯物機械的死人一樣，這正是因為在醫藥學的本身上，缺乏哲學理論修養的結果。舉凡這些觀念的轉變，如何才能與中國文化的精神合流，都在等待著我們這一代，和後代的努力，承先啟後，也是義不容辭的中國文化傳統精神的要點。
　　（三）有關理論物理科學
　　我們上古文化，有關於理論物理的學說，那便是五行、十天干、十二地支，乃至後來配合歸納，成為《易經》八卦術數一系的納甲學說。這是先由天文、曆象學識的關係發展，到了兩漢、魏、晉以後，形成為專門的理論法則。無論天文、曆法、星象、醫藥、煉丹、農業、工藝、占卜的龜策，與選揀陰陽順逆的「日者」，以及人文科學的種種，或多或少，統統都受到陰陽家術數思想的影響。即如宋儒理學家們，如程頤、程顥兄弟、朱烹等人，儘管排斥佛老，但也始終仍在陰陽家的範圍內沐浴悠遊。可是，最可惜的，我們過去始終無法跳出這個傳統習慣，把它擴而充之，付之於物理與人生的實際體驗，用來追究宇宙物質的自然科學上去。因此，許多不懂這些學問的人，不是罵它為迷信，便是罵它為不科學，雖然科學的精神，在於實際的求證，是要把理論見證於事實之間，但如果連這些法則與理論還不懂，就輕易地遽下斷言，這正是一種大大的迷信，而且不合於現代科學的求證精神。我個人對於這種觀念的答覆，非常簡單。第一，凡是一種學識，流傳幾千年，還沒有被完全推翻，其中必然有它存在的道理與價值，況且古人不一定都比今人愚笨，凡是研究這些有成就的古人，也都是第一流的聰明人，難道我們「強不知以為知」，遽下斷語，也比古人聰明嗎？第二，即使這些學識，完全是騙人的，它能騙了幾千年來的聰明人，雖然確是騙術，其騙也相當可觀了！你為什麼不去摸摸它的謎底，便下此斷語呢？求學問的態度，最重要的，是虛心學習，「知之為知之，不知為不知，是知也。」我們應當深自反省。
　　總之，有關於周、秦之際「方士」學術的內容，我們可區別為廣義和狹義兩種，如果從廣義的範圍來講「方士」的學術內容，除了前面所列舉的種種以外，凡是春秋、戰國時期的陰陽家、農家、醫家、乃至雜家，都可歸納在「方士」的學術內容裡去。倘使只能從狹義的「方士」學術來講，那便屬於專以研究神仙丹藥、冀求人我生命的長生不老，乃至進而做到「羽化而登仙」的一些專門學術。不過，我們不要忘記，這種專門學術，也正是世界文化史上，最早期的，對於物理與化學等自然科學，與藥物學的創始者，若是妄加輕視，未免太過遺憾了。
　　　　　　　　　　四、關於道家方士學術思想的淵源
　　過去一般研究歷史文化學術的習慣，一提到道家，不是想到老子與莊子，便是想到神仙與「方士」，甚之，把老莊、神仙、「方士」三位一體，構成一個「迷離撲朔」的道家形態。每當大家一提到「方士」就很自然地依循傳統的觀念，認為他們產生於戰國時期的燕、齊之間。這批「方士」，大談其陰陽不經之說，與燒煉神仙丹藥之術。因此，流傳下來，至於秦、漢之際，服用「方士」的丹藥就可以成為神仙，做了神仙，便可以長生不死的觀念，就普遍地深入人心了。對於這種觀念的信仰，與追求神仙丹藥的風氣，一直或明或暗地籠罩著中國歷史社會，達兩千年之久，上至帝王，下至平民，歷來都很普遍地受到這種「迷信」觀念的影響。大家儘管「口說無憑」，其實都是「心嚮往之」。在歷史觀念上，我們都人云亦云，既然認為「方士」是戰國時期燕、齊之間的產品，可是，大家都忘記了問一問，為什麼在那個時間，只有燕、齊之間，才會有「方士」的產生呢？他們學術思想的根據，難道完全沒有可靠的來源，都是憑空捏造，專為欺世盜名而騙人的嗎？倘使真是如此，這些所謂的「方士」欺世騙人的謊言與技術，也非常足以自豪了。因為他們不但欺騙過去歷史上都屬於第一流的聰明人，同時他們欺世騙人的遺風，居然能夠一直維持了幾千年，這豈不是一件大有可疑的怪事嗎？因此，我們就需要把戰國時期，燕、齊之間出來的這些「方士」的根源，反覆追查一番了。
　　（一）上古傳統文化與周代的道術
　　講到上古文化與道術，自魏、晉以後直到現在，始終存在著兩種觀念，一是相信傳統的歷史，絕對崇古而信古的；一是懷疑古代歷史的傳說，儘量想在古人留下的文化遺蹟裡，尋找證據，推翻舊說的。時代愈向後來，距古愈遠，疑古的觀念也愈加濃厚與興盛。文化與歷史，事實上本來是不可分離的一體兩面，我們自古以來，素來傳說的上古歷史，往往是與遠古史合一的。但是對於遠古史只有傳說，有關遠古正確的資料太缺乏，所以抱著「述而不作、信而好古」的態度如孔子，他在整理遠古與上古文獻的時候，十分謹慎地刪定《書經》，斷自唐虞開始。關於唐虞以上五帝的傳說，只有散見在《大戴禮》與《春秋》的附帶敘述之中了。那便是雖然好古而不疑，到底還是需要採取可以徵信的資料，因此以虞、夏做為斷代的開始。後人再退而求信，便以夏、商、週三代做為標準可信的史料。不過，到了近代和現代，有的採用西洋文化與史學的觀點，對此也表示懷疑了，那是另一問題，在此暫且不加講論。但從孔子開始，雖然斷自唐虞為準，而在周、秦之際，諸子百家的傳述著作中，仍然存疑存信，保留許多自遠古與上古相傳的歷史資料，後來就為道家與道教的思想全盤接受。而且自兩漢以來，從事傳經註釋的儒家學者，在他的注經觀念中，也有許多地方明貶暗褒地保存這種傳統的思想。究竟我們的遠古與上古的文化史，應該確定是如何如何的，我現在站在道家思想的觀念來講，實在很難說。
　　那麼，我們現在再來看看自稱為繼孔子著《春秋》後，五百年來的第一人，而且還是極其崇拜孔子的歷史文化哲學思想家司馬遷，在他的著作--《史記》的思想系統中，瞭解一下他對於上古文化史的看法。他雖然在《伯夷列傳》上提到：「夫學者載籍極博，猶考信於六藝。詩書雖缺，然虞夏之文可知也。」但非常顯然的，他在孔子所傳述的六藝以外，仍然不能忘情於其他「極博」的古籍上的傳說。所以他在寫帝王的世系時，就要為五帝作本紀，而且首先提出黃帝，比起孔子保存三代可以徵信文獻的觀念，又是另一的態度與看法。所以，他在《五帝本紀》的「贊」裡說：「學者多稱五帝，尚矣！然《尚書》獨載堯以來。而百家言黃帝，其文不雅馴，薦（與縉通）紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝系姓，儒者或不傳。余嘗西至空峒，北過球鹿，東漸於海，南浮江淮矣。至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉。總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明五帝德、帝系姓，章矣！顧第弗深考。其所表見，皆不虛，書缺有間矣其軼乃時時見於他說，非好學深思，心知其意，固維為淺見寡聞道也。余並論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。」在他的《五帝本紀》「贊」裡，我們可以看出以他考察所得的結果，「長老皆往往稱黃帝，堯、舜之處，風教固殊焉！」，是說明民間老前輩們的傳說，處處都提到黃帝，同時，堯與舜的地方，文化風俗的教化遺蹟，也各有不同之處，並不完全一致。其實，不但堯、舜的風教，各自代表不同的時代與地方的背景，就是堯、舜、禹三代的風教，也各自不同，並非完全是一貫的傳統的，何況夏、商、周呢！
　　司馬遷在《史記》裡，雖然提高了歷史文化年代的觀念，然而後人崇信上古傳說的，還是覺得不滿足，所以在唐代，便有司馬貞為《史記》作補直，根據道家傳說，又寫了一篇《三皇本紀》，更從黃帝以上，一再向上高推。如果再看更晚的歷史學家，他們採用道家對於歷史文化演進的觀念來講，從三皇以下，至伏羲畫卦，再降到五帝的開始，少說一點，已經有十二萬年的歷程，多說一點，可以遠推到一百多萬年前。後來宋代的邵康節，著《皇極經世》，創立對歷史演變的一種新算法，使用他自己得自道家思想的律例，裁定自三皇到唐堯甲辰年止，共該為四萬五千餘年。我們如要瞭解道家的文化思想，要瞭解中國文化歷史舊說，請看這些所例舉的少數資料，不知大家作何感想？當然囉！你也可以說它為荒謬不經之談，這是你個人思想上的自由，誰也不能隨便說一個「不」宇。
　　好了，現在我們可以回轉來採用司馬遷的辦法，雖然「載籍極博，猶考信於六藝」的精神，再來大體而廣泛地討論一下六藝--五經的資料，便可瞭解上古文化思想，與道家學術的淵源了。不過，我們現在只就六藝有關的五經現成資料來講，既不管它內容考據的真偽問題，也無法仔細討論，只是講其大略而已。有關五經文獻的文化思想，最主要的兩部書，就是《易經》與《書經》。自漢、魏以後，提到五經與文化史，大體都以《易經》做為「群經之首」。因為歷來傳統學者，認為中國文字與文化學術的起源，都在伏羲畫八卦，為有書契的開始，《易經》就是從八卦的演變，進為文化學術思想的一部書，它與醫藥等術書一樣幸運，在秦始皇燒書時期，被認為是屬於卜筮一流的術書，所以沒有把它燒燬。《易經》學術思想的發展，據歷來傳說，有連山、歸藏、周易等三種易學的流派，然而連山易與歸藏易，原始確切的陳跡久已難尋，我們所流傳的《易經》，只有《周易》一書，那麼，沒有被秦始皇所焚燒的，就是這部《周易》？或是三易統統未燒？其中又是一大疑問了。現在暫時不講這些問題，只是根據《周易》來講伏羲畫八卦以後，上古文化演變的路線。
　　八卦，原是以八個符號來表示物理宇宙的圖記。其中含有陰陽互變，用來歸納萬事萬物變化的跡象，因而產生八八六十四卦，做為分析歸納人事物理的法則。它與黃帝時代所發明天文上的天干、地支符號，與唐虞以後而歷夏、商、周的五行術數一」樣，由上古伏羲時代而經五帝至三代，都是各自有其獨立的系統，各自代表上古氏族社會的地區文化，與時代文化的異同，原來並不一致。把八卦、五行、天干、地支，完全綜合融會起來，加上天神與人事合一的觀念與計算方法，因此演變為中國原始的物理理論科學，同時又變為神秘而類似宗教性的學術，實在都是兩漢學者與道士們的傑作。復因此而成為占卜、讖緯等術的泉源，更使易學半明半晦，永遠人於秘發之林了。可是，我們根據《周易》的研究，卻又另外發現一個問題，那便是由上古聖人伏羲所畫八卦的易學，經過周文王的造辭，與他兒子周公的解釋，把這類原始宇宙物理理論性的學術內涵，取用了它大部分的內容，變為發揚人文道德，奠定倫理標準的人文思想了。後來歷經五百年左右，孔子又繼文王、周公以後，研究《周易》，更加融會貫通的，用它來說明人事哲學的原則。於是，後世言《易經》，便有理、象、數的分途之學。以專講人事道理的通義的，就歸之於易理的範圍，以專究天文、物理、生理等陰陽變化的，就歸於象、數的範圍；講象、數，獨推道家，言事理，兼及儒家，這便成為魏、晉以後道家學術思想，與修道理論的哲學根據。換言之，秦、漢以後道家學術思想，由科學而哲學的根據，實在是從《易經》學術的源流而來，也可以擴大地說，是上接伏羲、三皇、五帝的傳統。但是，我們在《書經》（《尚書》）所載三代以來的文獻中，除了一篇《洪範》，提到五行的思想以外，實在再找不出更多有關於《易經》的資料，這又是什麼道理呢？這也就是在討論春秋、戰國時期學術思想，必須要追蹤尋求周代以上文化來源的問題了。
　　我們都知道中華民族文化的發源地，先由西北高原開始，逐漸向黃河下游發展，到了三代以下，便形成中原文化。這一系統文化的老祖宗，大致都上推自伏羲畫卦做開始，以黃帝軒轅為中心，終以文王演繹八卦的《易經》哲學，奠定自伏羲，經黃帝，至於文王一系的學術思想，發源於西北高原，展開於黃河流域中心地區的文化。我們姑且假定一個名辭，叫它為《易經》學系的文化學術，或者稱它為中國上古西北高原的文化思想：前者的名稱，是以經學做中心，後者的名稱，是以地理歷史做代表，它與孔子所蒐集編著三代政治歷史資料的《書經》（《尚書》）文化，儼然是兩個系統。因為《書經》所保留政治歷史文化的資料，自唐、堯、虞、舜、夏禹，至商湯而至於周代的文化，除了經過周公的融會而集其大成，制定周代的禮、樂、文教，刑政以外，從三代以至於商湯，大致都是起自黃河中心流域東北方的文化思想，所以我們也可以叫它為《書經》學系的文化學術，或者稱它為中國上古黃河中心流域東北方的文化思想。
　　我提出這個對於上古文化，經歷三代而到周、秦之際的兩大觀念，也便是說明在春秋、戰國時期，雖然諸侯各國的文化學術思想，是宗奉周室的周制，而因各自秉承宗族文化的傳統不一，仍然有各自為政的精神存在。再由周代而遠推上古，前從唐堯、虞舜更加上潮，後從夏禹一直到周代建國，顯然是各有它承繼的體系，因此更可瞭解中國文化的統一，都是秦、漢以後的事實。至於周、秦以後道家學術思想的內容所屬，與燕、齊「方士」學術的根源，卻與上古西北高原文化，自有息息相通的關係。如果忘了這個歷史演變的陳跡，對於道家學術思想，當然就有陌生或無因而突起的感覺了。至於後世以孔子做代表的儒家學術思想，偏重於人文道德倫理的文化，實在是受周公禮、樂、文教、刑政思想的影響，淵源於《書經》的三代文化而來。這在孔子之孫子思所著的《中庸》裡，也很明顯地說：「仲尼祖述堯舜、憲章文武，上律天時，下襲水土。」便是很好的說明。孔子的晚年學易，大體仍然納於人文的規範，依然是循文王、周公的思想路線而發展。
　　講到這裡，我們順便一說伏羲、黃帝等，有關於上古文化學術思想的資料？以供研究者注意：
　　根據舊史的記載，伏羲生在「華胥之渚」，後來定都於陳。所謂「華胥」，就是陝西西安附近的藍田縣。所謂陳，就是河南開封區域。伏羲以後的神農，舊史稱為炎帝的，他出生在姜水，後來便繼伏羲而都於陳，再遷山東的曲阜。所謂姜水，就在陝西的歧山縣西。伏羲是漁獵社會時代的領導者，神農是農業社會時代的領導者。漁獵社會的生活，是由西北高原向黃河上游流域發展的過程。農業社會，自然必須步入平原地帶為適合，這便是由伏羲到神農時代，文明進化的必然情形。
　　至於黃帝軒轅時代，文化文明，已經進入初期集成的時期，也就是後世判斷歷史文物，裁定上溯始於黃帝的原因。黃帝生於「軒轅之邱，因名軒轅。」所謂軒轅，就是河南新鄭縣西北，後來因蚩尤的作亂，炎帝神農氏族的衰敗，黃帝首先發明訓練動物，如熊、虎等猛獸作戰，我們借用一句現代化的術語來說，他建立一支動物的機械化部隊，在（皈泉）河北保安縣，先打垮了暴虐無道的「榆罔」，又在察哈爾涿鹿縣東南的涿鹿之野，再打垮了蚩尤，因此便受諸侯的推尊為天子，繼炎帝神農氏族而治天下。
　　中華民族文化共祖的黃帝，在草昧初創的時代，真有無比的偉大，他不但征服了蚩尤，平定天下之亂，在他的手裡，還建立了中國原始自然科學的規範，他發現磁場的功能，做了指南車，建立中國天文、數學的規律，為古今中外自然科學史上古發明的先鋒。他創造占星術、天文儀規，作蓋天儀，測定風向以候氣象，創建曆法，以定時間與日月在天體運行的標準，同時命大撓作甲子與奇門遁甲之術，建立天文與宇宙物理理論的學術，他研究醫藥，作《內經》，作交通工具的舟車，制定衣服的制度，以及確立建築、貨幣，與劃分土地，確定地方政治制度等工作。講到自然科學，便使我們有無限的感慨，我們要知道，在科學史上，以及科學的學識上，向來便以天文學為先鋒，數學為基本。而我們由老祖宗黃帝手裡發明天文與數學以來，素來在科學史上，被認為是科學的先進，但到了近代和現在，不要說國內高級學府，沒有一個像樣的天文系，同時也沒有一個真正能夠趕得上時代的數學系，致使我們身為天文、數學的原始先進國家，變成完全外行而無知的落後民族，使我們面對列祖列宗，真有無地自容之處，更何況對於中國固有，而後來屬於道家學術範圍的天文等知識，試問真知道的能有幾人？豈不令人興嘆嗎！黃帝不但建立了中國原始科學文化的體系，他同時創造文字，發明正音樂樂律的律呂，製作度、量、衡，建立政治體制，而且首先設立「史官」的制度。總之，黃帝的功德太多，凡是上古一切文化文明的好處，根據舊史上記載的觀念，統統都歸之於黃帝，此所以司馬遷所謂：「黃帝，學者所共術」確有原因的。
　　我們對於黃帝，除了根據現成的史料，簡單地作了上面的介紹以外，且看道家方面，對於黃帝的傳說，更可瞭解道家的學術思想，是如何秉承上古傳統文化的來源了。道家者言，除了如上述所說，對於黃帝的偉大，備加推崇以外，他們還說黃帝曾經拜過七十二位老師，遍學各種學問，最後西上甘肅的崆峒山，問道於廣成子，後來又到四川峨嵋。廣成子才傳他的道，因此便普遍傳說黃帝問道於崆峒，得道於峨嵋。但要記住，由於這個傳說，黃帝的功業，是起於黃河平原的東方與北方，而他的文化學術思想，主要的，是得之於西北高原的系統。所謂廣成子，是道家共奉的上古神仙？究竟有無其人，姑且不談，然而道家人物的名號，也和佛家菩薩的名號一樣，往往名號是代表一種內容的，那麼廣成子，便是集其中國文化大成的意思，這與「黃帝，學者所共術」的觀念，就不謀而合了。
　　黃帝自得道以後，活到一百十一歲，共計在位的期間一百年。後來因修道有成，便在鼎湖白日飛昇，上天而做神仙的共祖了。他是乘飛龍而上天的，所以有許多臣子，都攀住龍鬚，跟著飛昇，也有少數攀不牢的，便在半空中，還墜入間了，因此，後來便有「攀龍附鳳」的術語，用之於君臣風雲際會的頌稱。我們聽了道家傳說這則神話故事式的黃帝史，當然是「礙難置信」。而且司馬遷在《史記》上，又明明記載「帝崩於荊山之陽」，「葬橋山」，就是陝西「橋陵」。可是史書上又說：「帝采首山之銅，鑄三鼎於荊山之陽，鼎成，崩焉。其臣左徹取衣冠幾杖而廟祀之。」如果照此一說，對於黃帝的死，又是一個謎了。這些我們都可不管，無論如何，道家這種傳說，向來便是對於功德永垂人間者的尊崇與封號。凡是德在人心，功垂千古的，他們大多都把他列入神仙範圍，因此影響後世儒家對於忠臣孝子，節婦義夫們的廟祀，乃至傳統文化觀念所謂「聰明正直，死而為神」的精神，透過這個觀念，我們便可瞭解道家說黃帝是「鼎湖仙去」，作為天上神仙共祖的說法，是具有無比的崇敬與仰慕的深情，豈可一律視為謬論嗎？
　　我們由伏羲畫卦，講到神農而至黃帝，已經大體說明上古西北高原的文化系統，那便是屬於《易經》學系的學術思想，由宇宙物理的科學而到哲學的，也正是中國原始文化的這一系，後世道家學術思想淵源的系統，時代再向下來，便是堯、舜、禹三代的文化了，這個時期的學術思想屬於《書經》學系，也便是黃河中心流域的東方與北方的思想系統了。
　　帝堯，是黃帝的曾孫，生在丹陵，後來遷移到山西太原附近的祁縣。十三歲，便佐帝摯封植，有功而受封在山東的定陶。到了十五歲，復封於河北保定附近的唐縣，所以後世便稱唐堯。十六歲，踐天子之位於山西的平陽。根據《尚書·堯典》，帝堯為政的第一政務，就是整理天文與曆法，也便是形成後世文化與歷史「正朔」的觀念。換言之，帝堯為政的方針，在針對農業社會的基礎上，仍然著重於天文、曆法等屬於自然科學的建設，用它與人文文化的建設，同時並進的。當時輔助帝堯行政的，便是他所選拔的虞舜。虞舜輔助帝堯，整理天文、曆法，創建禮、樂、文教、刑政等許多規模與制度，同時又整理自上古以來的自然科學，與人文文化有關等要務，相似史書所載的，黃帝許多施政的方針。可是在這個時代，中國有了洪水之患，所謂「浩浩懷山襄陵」的狀況，是慘不忍睹的局面，先後連續約達一、二十年之久。所謂「懷山」，就是說把高山擁抱在大水的懷裡；「襄陵」，是說淹沒地面，至於高原的丘陵地帶。這樣大，而且持續多年的水災，給予中國三代以上的災禍，它的慘酷，不待言而可知。後來經過夏禹的努力，開山浚川，才將洪水的災患，變成全國的河渠水利，於是夏禹的成績，不但功在當時，而且德及萬古，因為真正中國文化歷史，由上古到大禹治水的成功，才算正式奠定中華民族以農業立國的堅強基礎，有了原始農業經濟的成就，才能完成夏、商、週三代確實建立中國文化的系統。雖然，古代歷史的記載，以無上崇敬的筆調，寫出堯、舜奠定文治的功勛，但詳細研究堯、舜史蹟，以《尚書》的《堯典》、《舜典》做為中心的史料，自然可以看到都是由於大禹治水的成功，才能完成堯、舜相承文治的大業。所以孔子說：「禹，吾無間然矣！」他的確夠得上如孔子所說的是無話可說的聖人了。講到大禹治水，以及中國的水患與水利，順便提醒一句：中國幾千年來帝王時代，首要的大事，便是對於黃河水患的防治，與長江水利的開發。尤其是黃河水患，在歷史上，小的水災，至少不出十餘年，大的水災，至多不外三十年，必定會造成黃河下游流域的中原地帶等區域的災害，歷代真正具有救國救民之心，抱有經綸濟世之志的學者，都想繼續大禹治水的功業，要完成大禹未奏全功的建設中華民族的大計。宋代以後，號稱儒家有理學家們，屬於事功學派的，他們都想在全國的河渠水利上下工夫，做為實際治平學問的目的。然而河患與水利的開發，畢竟沒有完成大禹的志業，希望我們這一代的青年同學，凡做事業，應當傚法大禹的精神，真能做到為國家民族建立一番偉大的事業與功勛。
　　大禹，是黃帝的玄孫，因有平定全國的水災，整治水利的大功德，便受舜的禪讓，繼承天子之位於戰國時的韓國，就是山西平陽附近的安邑。這便是上古史上有名公天下的樣讓時期，也就是堯、舜、禹三代的豐功大德。同時，也自大禹以後，便形成夏、商、週三代文明的開始。由伏羲畫卦，經神農、黃帝而到堯、舜以後，大禹是中國上古建國史上劃時代的人物。非常遺憾，也很不幸的，在民國初年以後，有些學者，無形中受了外國人有意造成侮辱中國歷史文化的觀念，否認堯、舜、禹的史蹟。認為堯、舜。禹等並無其人其事；堯，是香爐的象徵；舜，是蠟燭台；禹是一個大爬蟲，像這樣自己對祖先歷史文化，自加侮辱的新觀念，使我們講起來，實在大有「親者痛而仇者快」的感慨。殊不知中國人的點香用香爐，點燭用蠟燭台，那是漢、魏以後，隨佛教傳入印度習慣的轉變，三代以上，香爐與蠟燭台，根本沒有發明，我們所看到的香爐與蠟燭台的形式，都是唐、宋以後的形態，甚之，還要遲一點，怎麼可以把堯、舜、禹三個字的象形，硬拉下到千載以後，比做宗教儀式用的工具呢！現在我們約略講過《書經》文化系統，堯、舜、禹前後的簡介，也就是說明這個時期的文化源流，都在中原地帶，流布在黃河中心流域的東方與北方的情形，並且便是附帶而簡要地說明中國上古人文文化建立的系統。
　　至於大禹如何劃分九州，自有《書經》所保留《禹貢篇》等歷史資料，我們不去管它，現在要講的，是道家學術思想，如何與三代以上的文化接流的問題。大家都知道，當堯、舜建國初期的大事，首先的工作。除了建設天文、曆法等具有如現代所有科學建國的精神外，同時，對於人文文化的建設，也正如《易經》所謂建立一種「聖人以神道設教」，類似宗教而富於哲學的規模，後世道家、儒家的「天人合一」思想，都是由這種歷史文化的資料而形成。尤其在大禹治水的階段，除了《書經》等屬於正史傳記的說法，只是列述許多可征可信的史料外，對於怪誕不經的傳說，早被刪除，概不採納，可是在上古的民間相傳，後來成為道家與道教的傳述裡，便大有不然了。道家從《易經》文化系統的立場，傳述大禹治水的成功，因為他接受上古仙人（隱士）的傳授，還得自黃帝所傳的河圖易學，真正善於運用陰陽八卦、五行、干支等天文、物理的學問，才能治平了亙古以來的水患，所以認為大禹的事功成就，也便是道家正統學術精神的結晶，他們相信千古疑書的《山海經》，而且也推崇《山海經》上所記載，山林川澤的神異怪物，確是具有神聖的神秘東西，這些半類妖魔鬼怪的事物，都被大禹的道力所降伏，而且聽命於他，被他所用，因此他才能奏此大功。總之，道家認為大禹的成功，「此乃天授也」。到了道家的學術，再轉變而落到道教的手裡，那就更不同了，道教除了全盤接受道家對於大禹的說法以外，認為他即是繼承天命的聖人，同時，也是黃帝以來先聖流傳下來，所有神仙法術的繼承人。大禹治水的成功，是因為擅長符籙等法術，他能遣使六丁、六甲等天上神將，他能呼風喚雨，撒豆成兵，凡是一切極盡神秘、怪誕、荒謬的能事，也都一齊套在大禹的頭上，因此而形成大禹與道家、道教的因緣，特別深厚。這便是說明春秋、戰國以後，道家的學術思想路線，是上接伏羲、黃帝以後，《易經》文化系統，與《書經》文化系統，融會有關的淵源。
　　其實，自大禹治水之後，使夏代後裔，延續天下的治權，達四百餘年之久的文化，那便是夏代以真正農業立國的文化。因為他是秉承上古以天文、曆法等原始宇宙的學術思想，用金、木、水、火、土五行變換的物理原則，配合農業社會的人文文化，因此而形成夏代的文化精神，是崇尚樸素篤實的本質，這便是歷史上有名的「夏尚忠」的文化精神。到了成湯革命，滅掉夏朝末代的暴君桀以後，建立商湯六百餘年的文化，一變夏代文化樸實的形態，偏向於天道的觀念，走入「以神道設教」，類似宗教的精神，因此便形成殷商時期，歷史上有名的「殷尚鬼」，崇信鬼神意志的文化精神。這個屬於《書經》文化系統，一變再變，一直到了西周文王興於陝西，他承繼西北高原傳統，賜經》文化的系統，參酌古今之宜，演揚易學而成《周易》一書的基本學術思想以且；再經過他的兒子周武王的革命成功，周公旦的擴充《易經》學系思想，融會三代以來人文文化，與部分承繼殷商天道鬼神等的思想，才得完成周代禮、樂、文教、刑政等人文文明的大系。換言之，到了周代，才算是綜合上古以來，所有文化的大成，是後來為孔子所讚頌的「鬱鬱乎文哉，吾從周」的文化精神。因此，我們可以在《易經》、《書經》以外，看到《禮記》、《春秋》中許多屬於《易經》學系，也就是後來儒道兩家共同宗奉的學問，如《禮記·月令》等--春秋工制、月令、曆法，與災異、天象示變等的觀念，有關於《易經》象數的學術思想。
　　但是，我們這裡所謂的周代文化，是專指中央天子的周朝文明而言，後來在春秋、戰國時期，是屬於魯國文化的系統。如果研究諸侯各國的文化學術思想，那就各有異同，並不一致，彼此之間，都自保留有他祖先氏族傳承的文化精神。例如，神農的後裔，封在河南的焦城。黃帝的後裔，封在山東濟南附近的祝（長清縣）。帝堯的後裔，封在河北的薊（就是清代的直隸順天府的大興縣）。帝舜的後裔，封在河南開封附近的陳（陳州）。大禹的後裔，封在開封附近的杞。殷商後裔的賢人微子，受封在宋。另一殷商後裔的賢人箕子，因獻洪範而被尊為不臣之敬，受封於朝鮮。這些諸侯的分封就國，都是上古與三代的後嗣，並非一律都是周室的功臣，而受到分封的爵賞。這是周朝文、武、周公的德政，也便是中國歷史文化傳統的精神，所謂「興滅國，繼絕世」偉大的文化思想。其次，周室所分封功臣，從其師尚父（太公呂望）為首，封於齊，周公封於魯等等，所謂「兄弟之國，十有五人，同姓者四十餘人。」這樣便是周代分封諸侯而建國的「封建」局面，大有不同於歐洲上古的「封建」制度，如果把東西兩方「封建」不同的觀念，混為一談，必須要加甄辨。而且我們不要忘記，由周初分封建國，直到春秋戰國的七八百年間，中華民族的文字、言語，並未統一，諸侯各國的文化學術，也各自保有他的傳統，等於我們幾千年的文化，雖然國家一統，而各地方的風俗、習慣、方言，在其同中也各有其異。所謂「書同文，車同軌」的混同局面，在秦、漢之間，才得正式完成。
　　因此我們讀周、秦之際的諸子百家之言，凡有關於道家學術思想的典籍，大多都如司馬遷所謂：「其文不雅馴，薦紳先生難言之」，便是因為方言的不同，文學的格調沒有統一，所以便被秦、漢以且自稱為儒家的文人，一筆勾銷，認為不值一顧了。其實，道家的學術思想，是偏向於自然科學理論的成分居多，不像儒家的學說，是偏向於人文思想的成分為主。凡是近於自然科學的著作，必然缺乏文學修辭優美的情調，有關人文學術的，無論如何淺薄，它與文學畢竟不可劃分。道家「方士」學術思想，以及諸子百家有關於原始科學理論的學說，就在這個原因之下，被斷送埋沒在「異端」的學術罪狀之中，達兩千餘年之久，我們只要留心歷史文化的史料，這個問題，就會容易明白。例如比孔子還早一點的管子，在現在所流傳他的著作之中，不論真假的成分有多少，即使認為十分可靠的幾篇，仔細讀來，仍然不同於魯國文學的筆調，這是代表齊國人文學術思想的一部書，猶如《晏子春秋》一樣，都具有齊國文學的筆調，在另一方面，司馬遷說齊民「闊達多匿知」，莊子在《逍遙游》上，也提到齊國的學術思想中有一本怪書，叫做《齊諧》，他又自加一句註解說：「齊諧者，志怪者也。」換言之，《齊諧》這本書，是齊國人專門集記希奇古怪的奇譚。由此可見齊民，闊達多匿知」的地方性，是由來如此，因此後來中國文化，用來批判不經之談的評語，便有「齊東野語」的名辭了。其次，例如《墨子》一部書，因為墨翟本人，生活長大在宋國，他受宋國的學術思想影響最深，所以他有類同宗教信仰的崇尚「天志」，而同時又相信鬼神的權能，這些便是受到宋國傳統，殷人尚鬼、信天、文化等思想影響的關係。至於他有苦節勞形、摩頂放踵以利天下的學說與作風，那是繼承夏代大禹的精神，可能也有受到宋國的鄰封，夏禹之後杞國思想的感染。當然，我說這些，都是十分可能，而且是有理路可尋的事，並非就是定案，因為生在兩千餘年後的今天，高推古代的情形，時間、空間的環境遷變，絕對已非當時的面目，雖然大家採用書本的資料作考證，也是不免出於臆測。「盡信書，不如無書」，所以不能完全作為肯定的理由，至於曾子、子思、孟子、荀卿一系列的思想，當然是孔門以後的魯國文化，與魯國文學的正統。其他如老、莊，是南方楚國文化的情調。兵家著作如孫、吳兵法，是戰國時期齊國的傳統學術思想，與齊國文學的進步與昇華。另如縱橫家、法家、名家等學，大多都是秦、晉之間後起的思想，司馬遷所說：「三晉多權變之士，夫言縱橫強秦者，大抵皆三晉之人也。」雜家的學術思想，與秦、晉、齊、楚有關，也可以說，便是秦、晉、齊、楚學術思想雜集的迴旋。陰陽家言，當然就是燕、齊「方士」學術的源流。我們瞭解了這個春秋、戰國文化學術的大勢以後，對於其中如何形成為中國文化主流的儒家，姑且另作講說。其餘如陰陽、兵、農、醫、老、莊、楊朱、墨子、名、法、縱橫、雜家等，綜錯交羅，互相為用，便成為戰國到秦、漢以前，統統歸入道家學術思想的範圍了。
　　我們講述道家的文化學術思想，不厭其煩由周、秦以前，再向上溯，大而言之，是為了說明中國文化的傳統淵源，以及追溯道家文化思想，實為源遠流長的主旨；小而言之，也便是說明周、秦以前，儒、道本不分家的關係。另一方面，也就是說明道家的文化學術，乃是繼承夏、商、週三代以上，中華民族發源於西北高原的《易經》文化學系。至於戰國前後，變成南方楚國文化的老、莊思想，是其餘波的流蕩而已。自孔子一系的儒家文化學術，是傳承三代以下，起於中原與東方、北方的《書經》文化學系，到了戰國；秦、漢以前，便成為魯國文化，孔、孟思想的中心，所謂繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公的傳統。總之，用於人文社會，有關禮、樂、文教、刑政的學術，儒家《書經》文化系統，猶如堂堂之陣，正正之旗的正規軍。用於因應時變，藉以撥亂反正的，道家《易經》文化系統，才是出奇制勝的奇兵，這也便是中國文化歷史上有名的「外示儒術，內用黃老」君師之道扼要的說明。
　　（二）戰國時期北方齊魯燕宋的文化背景
　　首先要鄭重聲明，凡是要研究秦、漢以上的歷史文化，千萬不要忘記，那個時期的歷史背景。我們粗看起來，周、秦以上文化學術的形態，固然是繼承三代以下的一貫傳統，到了週期，才算完成建立一個人文文化具體的成型，但是我們總要不忘歷史的發展，不是空中樓閣，無因而來的、當春秋、戰國時期，所謂分封建國的諸侯之邦，因為各有歷史淵源的背景，與地理環境的不同，所以凡是有關構成各國文化的條件，如言語、文字、風俗習慣、政治方式、財經措施、交通形勢等等，大體都是各自為政，並沒有像秦、漢以後的統一。我們只要大概沒有忘記歷史上的記載，自從秦始皇開始，才漸使「書同文，車同軌」，才有廢邦國而建郡縣的統一制度，就不至於把秦、漢以上的地理文化不同的觀念，隨便忽略過去。而且那個時候，所謂中央政權的周天子，他為共主的帝王制度，既不是秦、漢以後帝王體制的形態，也不是三代以前的情形，只要大家研究一下三禮（《周禮》、《儀禮》、《記》），便自然會明白了，現在我們要討論的，是專對有關天燕、齊之間「方士」學術來源的問題，因此，先從齊國說起。
　　凡是讀過歷史的，都知道齊國是太公呂望（姜尚）之後。姜太公呂望，是三代以前炎帝神農氏的後裔，到他的時候，已經算是東海上人。他與祖先的傳統文化，與他的學術思想，是屬於周、秦之際「隱士」思想的道家一系。他在困窮的環境中，過了幾十年的苦難時間，到了八十歲左右，才遇到文王，後來以兵謀奇計輔助武王，完成周室革命事業的成功，他是周初道家學術思想的代表者。周武王為了酬謝他偉大的功勛，封他在齊建國，《史記·封禪書》說：「齊之所以為齊者，以天齊。」但是那個時候的齊國，並不是好地方，不是春秋、戰國時期的齊國可比，而且還存在著原來的地方惡勢力。所以太公望在受封就國的路上，也有懶得到差接事的意思，好在靠一位旅店的老闆，啟示他一番話，他才馬上趕去，建立了齊國；當然，這個旅店老闆，也應該算是隱士之流的人物，他到齊國施政的首先要務，便是開發經濟財政的資源，發展濱海一帶的魚鹽之利，所以我們要講鹽務財政史，姜太公呂望，應該算是一位祖師爺，至於有關太公呂望的學術思想，在此不必多講，我們只要研究一下兵家，與謀略家所宗奉的《韜略》一類的書，與道家、兵家共同推重的《陰符經》等，大概就可以得其眉目了；不管那些典籍是否為後人假托太公之名而著的偽書，但「事出有因，查無實據」，兵家思想，系出於齊，這是大概不會有問題的。齊國的文化學術，既是秉承大公呂望的道家學術思想而來，所以他與魯國傳承周公學術思想的系統，就大有異同了。司馬遷說過，他曾經遊歷過齊國，以他觀察的結果，便說：「自魯適齊，自泰山屬之琅訝，北被於海，膏壤二千里，其民間達多惹知，其天性也。」他所謂惹知，應有兩種解釋，其一：等於現代語所說有深沉保留的智慧二其二：也可以說富於神秘性的知識。所以戰國時期的「方士」，如名助公卿，諸侯爭相迎致的鄒衍等人，都出在齊國，秦漢時期的「方士」神仙們，也多數出在齊國。同時因為齊國，自太公望開始，發展了漁業與鹽務，所以它在春秋、戰國的時期，隱然便是當時中國經濟、商業的中心地區，等於唐代的揚州，清末民國的上海。
　　文化與財經，本來便有不可或分的關係，所以到了春秋時代，便有齊相管仲經濟政治的思想出現，大講其「倉稟實則知禮節，衣食足則知榮屏」的至理名言了。齊國因為經濟的繁榮，文化學術也特別發達，因此而成為諸侯各國之間，彼此文化交流的重鎮，所以戰國時期的名儒學者，大多數都到過齊國，想求發展，猶如現在世界各國學者，多數都想到美國求出路，「天下熙熙，皆為利來。天下攘攘，皆為利往」，古今中外，如出一轍，這也是賢者難免的事。例如孟子、荀卿，都與齊國有過莫大的因緣，這豈是偶然的事嗎？而且孟子與莊子，都是先後同一時代的人物，他們在學說理論上，都大談其養氣、煉氣的道理。孟子的思想，顯然與曾子、子思以後的儒家學說，大有出入，孟子在《公孫丑》與《盡心》章上的養氣之談，儼然同於「方士」煉氣的口吻程序，你能說學術思想，可以完全不受歷史背景，與地理環境的影響嗎？因為孟子有養氣之說，與「夫志，氣之帥也」的立論，才引出宋儒理學家的理氣二元論，如果溯本窮源，放開氣度來看，那麼，對於戰國時期燕、齊「方士」的流風遺韻，便不能不使人為之悠然神往了。
　　至於魯國，人盡皆知是周公的學術思想，是秉承他父親文王的庭訓，集成夏、商以來的人文思想，因循改革而形成周代「鬱鬱乎文哉」的文明。因此，形成魯國在春秋、戰國時期的文學；也是駕凌諸侯各邦之上，因為文學與人文學術，必然是同命的鴛鴦，但自然科學與文學，就會大相逢庭了。魯國的文化學術，既然是周公的直接傳統，在春秋戰國時期，仍以代表周代文化的，只有魯國算是正統的中心，魯國的諸生，保留魯國的文化，雖然經過秦灰楚火的斷滅，但是還能傳到漢朝立國的初期，可見周公與周代文化的流風遺韻，它的源遠流長，垂諸後世的價值，實在相當偉大。孔子生長在魯國，他由衷地欽佩周公，全盤接受周公的人文文化思想，和魯國的文學造詣，但是他是殷人的後裔，他在潛意識中，又承受有殷人崇拜天道的成分。可是，他到底是恢弘博大的智者，他的認識，見解與興趣，都是綜羅多方面的，所以他也崇拜虞、夏的文化思想，因此他有《禮運篇》等所記的感言，提到三代以下文化的變遷跡象，和《論語》上的對話，涉及齊、魯之間的文化關係，而有「齊一變，至於魯，魯一變，至於道」的幾句話；不過，這裡所引用孔子所說的道，可不是道家的道，他是指人文文化的儒者所宗的仁道，這是不可以牽強附會的。至於他提到當時文化思想的轉變趨勢，由齊一變而至於魯、魯一變而至於道，形成齊、魯文化融會的結果，產生人文文化的仁道之道，那是很好的研究佐證。我們也可由此而窺見文化思想中心地區轉移的趨勢，甚之，對於研究《易經》、《禮記》等有關於儒、道學術思想的通途之學，都可求出它在文化歷史上演變的關鍵。
　　其次，我們要討論的，便是燕國文化思想的根源了，因為歷來提到道家的「方士」，很自然的，就會聯想到燕、齊之間，在戰國時期，突然出現許多「方士」的問題。燕國，在周朝，是處在北方窮邊的地區，古代幽燕並稱，往往用來表示北方邊境的稱號。燕國，是周初分封諸侯而建國的，他是與周同姓召公爽之後。召公在周代的歷史上，流傳有名的甘棠樹下聽政的美德，成為歷來政治上歌頌與傚法的榜樣，我們可以想見召公有豁達大度的胸襟，和慷慨不羈的風度，他是一個具有政治道德的大政治家。他的德化與政風，加上燕國的地理環境，因此便造成燕趙古多慷慨悲歌之士，在戰國時期，就成為產生遊俠、刺客的名都了。遊俠是隱士的化身，任俠使氣，與道家「方士」的煉氣、煉劍等方術，又是不可分家的技術。又加燕國的地理形勢，本來就與齊、晉交雜相錯，所以他們吸收融會齊國的學術思想，那是順理成章的必然趨勢，司馬遷作燕世家的結論，便說：「燕，北迫蠻貉，內措齊、晉，崎嶇強國之間，最為弱小，災滅者數矣。然社稷血食者，八九百歲，於姬姓獨後亡，豈非召公之烈矣．」瞭解了燕國歷史地理的環境，那麼，對於燕、齊之章多「方士」，燕、趙之間多快上的原因，也便可以了然於胸了。
　　再次，我們附帶地一談宋國，便可以瞭解戰國時期陰陽與天道思想發展的成因，以及後世道家認為也是神仙的墨子，和他思想的來源了。宋國，是在周初分封諸侯而建國的時候，因為周室秉承中國傳統文化「存亡興滅」的至德，為了尊崇殷商的後裔，便封殷的賢人微子在殷的故墟，宋國因此而建國，同時，也因此而保存殷商文化思想的部分陳跡。殷商的末代皇帝紂王，固然殘暴雨不仁，但是，殷商的文化，也是中國上古文化演進中的主流，確是源遠流長，《尚書》所保留的一篇《洪範》，便是留下殷商文化思想的一部分精神。殷人的文化，具有濃厚的宗教氣息，他們崇尚天道、相信鬼神，而且將陰陽、五行的學說上神秘的外衣，拿他與天道、鬼神並論，或者以陰陽、五行做為天道、鬼神的註解，那是生有自來，傳統悠久，在段人的心目中，是牢不可破的；一變再變，因此形成後來道家「方上」陰陽學說的一系。它與杞國一樣，在春秋時期，都有保留他們祖先文化一部分的傳統。歷史所載，武王革命建國以後，將近百年間，還有殷的頑民，並不十分降順，由此可以想見上古氏族宗法社會的精神，與信仰的力量了。孔子為了研究殷商文化，曾經到過祖籍之邦的宋國，雖然他很遺憾，感嘆來國有關於殷商文化的文獻資料，已經無法找到，然而他對於《易經》乾坤之理的瞭解，以及他對於天道與鬼神觀念的思想，多少還是受了殷代文化的影響。」至．於墨子類同宗教觀念的思想，如相信天有意志，相信鬼神有獎善罰惡的權能等等見解，那完全由於他生活長大在宋國，承受殷人崇尚鬼神的文化思想所致，同時他著作的文字章法，既不同於魯國文學，如孔子、孟子的文章，而且也不同於齊國文學，如管子的文字，近世有人懷疑他是印度人，或來自中東的阿拉伯人，那是可資疑笑的一得之見，未必可征以為訓。
　　此外，在戰國時期，秦、晉的歷史文化，和地理環境，便孕育出法家、名家的學術思想，以及產生縱橫家捭闔權詐，造成謀略之士的溫床。鄭、衛介乎大國之間，環境促使頹廢，富於風流浪漫的文學情調。齊國由於太公呂望道家思想的影響，又受時代的刺激，便多產生軍事哲學思想，與軍事學術的兵家。凡此等等，所謂春秋戰國諸子百家文化思想的根源，都是各有因緣，互為影響，並非無因而生，籠統一律的。
　　由於前面的簡介，我們簡單地分別舉出春秋、戰國時期，各國文化學術思想的淵源與環境，何以後來會造成這些學術思想，一變再變，融會交流，就統統人於道家？那是秦、漢時期的時代趨勢，現在還來不及為它作結論。我們前面所說的，也只是列舉當時的情勢，由中國西北部的秦、晉以下，直到東部齊、魯、燕、趙、宋的文化大勢，歸納起來，都屬於當時黃河南、北的文化區域，勉強可以叫它為春秋、戰國時期，北方文化學術思想的概略。可是必須不可忘記的，這個時期的中國文字和言語，猶如諸侯邦國一樣，並未統一，所以我們要讀秦、漢以上，諸子百家的書，便需要留心瞭解當時著作的方言音辨，以及地方術語，與不同章法的文字結構的形式，才會清出眉目，大致不會致於盡信書，反被書瞞的過失。可惜後世讀書的人，多半都受我們偉大的聖人孔子的著作文章所影響，所以多以魯國文化的文學觀點，來衡量其他諸子的著述，因此便疑情大起，處處力加否定。殊不知這樣讀書，已經忘記了當時歷史文化的背景，與當時地理環境的異同了，如果一律納入於魯國文章與學術思想的標準，真有迷失「雲月是同，溪山各異」的過錯，雖然畢生力學，極盡疑猜考證的能事，而學術見解異同的爭端，永無休止，實在使人有低徊惆悵，傷感這個斷送一生的牛角尖之可怕了。
　　（三）戰國時期南方楚國的文化思想
　　已經講過春秋、戰國時期北方文化，與道家方士學術思想的大勢，現在再來討論當時南方楚國的文化思想，我們需要透過這個關鍵，便可瞭解老子、莊子所代表的道家思想的背景。同時，我們不要忘記，楚國在春秋、戰國的時期，不但有它獨成一格的文化系統，而且國勢與力量的壯大，也是與時俱增的，到了戰國末期，足以與秦國抗衡的便是楚國，後來雖然被秦滅了，而楚南公的預言「楚雖三戶，亡秦必楚」，也並非是無因而發的，結果亡秦的，果然都是楚人。在那個時期，楚是一個新興的力量，它的文化學術思想，與南方好強的民風，都是富有青春新生的氣息，比之文化傳統悠久而古老的杞、宋，實在不能相提並論。它與齊國有過密切的聯盟，更有過文化的交流，齊國不若魯國的保守，所以齊、楚兩國在政治、外交、軍事的關係上，一直都有聯繫，因此聯帶而有文化學術思想的交流，那也是必然的趨勢。
　　楚國，在周成王時，才受封有子男之田，本來微不足道，它在春秋戰國以前，因其祖先不滿周室的輕視，便開始自稱為南面王。正當北方多故，中原多事之秋的夾縫中，坐以長大，由此漸漸建立而成為大國，便造成後來在戰國末期，有舉足輕重的勢力。雖然他的立國稱王，並不如齊、魯、晉、鄭那樣的順理成章，但是他祖先的來歷，的確是大有來頭的。他們是帝顓頊高陽之後，高陽是黃帝之孫，昌意之子。在帝嚳的時代，曾經命其祖先重黎做過火正，住在南方的祝融，後來因為命他征誅共工，沒有完成使命而受到誅戮，因此，便由其弟吳回繼承其後，這便是他上古家世的簡歷。吳回生陸終，陸終生六個兒子。因為他的夫人是難產，所以這六子都是剖腹而生的，其中的老大，叫昆吾氏，在夏代，曾經做過侯伯，地位相當崇高。老六，叫季蓮，芋姓，楚國便是他的後裔。在周文王時，他的祖先鬻熊，曾經做過文王的老師，而且鬻熊的兒子，曾經跟文王作過事。司馬遷說季蓮一系：「其後中微，或在中國，或在蠻夷，弗能記其世。」最有趣的，是其中的老三，叫彭祖，他在段朝，也作過侯伯。據說就是孔子、莊子他們所提過那個長壽八百歲出名的彭祖，也就是後來道家神仙們所推崇的彭囗，孔子曾經引他來自嘲說：「竊比於我老彭」。莊子說他：「以久特聞」。換言之，就是說他是活得特別長久而聞名的上古名人。我們瞭解了楚國的家世以後，知道它在戰國時期的各國世家中，實在是極其神秘，而且是最富有傳奇性的世家。
　　因為楚國是春秋、戰國時期新興的南方諸侯，而且不滿周天子對它的微薄，早已有不臣之意。它不受約束地逐漸擴張土地，自立規模，並且隨時有問鼎中原的意圖。春秋時期，第一霸主齊桓公稱霸的時候，有第一流的政治家管仲為輔，可是對於楚國，也只能分庭抗禮。訂盟而去，還不敢輕櫻其鋒。正因為楚國是新興的年輕國家，它的文化思想，沒有太多的傳統壓力，所以它在學術思想方面，也很年輕而富於飄忽的氣氛，因此而產生言語文字與北方大有異同的楚國文學，處處具有飄逸、空靈、而富於情感，於是連帶它們的學術思想，也如文學一樣，磅礴不羈，思想新穎。但是我們不要忘記，楚國的文化，仍然具有它祖先祝融後裔的傳承，遠紹五帝之首，黃帝學術思想的餘風，加上南方地理環境的關係，有滾滾長江，與滔滔漢水的天險，阻住了北方的勢力，有無數未經開發的深山峻嶺，處處富有神秘而好奇的誘惑，於是在春秋、戰國期間，有老子、莊子等道家，屬於南方楚國系統的文化思想，便應運而生了。老、莊的文辭格調，與後來屈原的《離騷》，都是楚國文化同一類型的文學，至於有關老、莊思想，由傳統道家與南方文化思想結合的問題，就在老、莊的書本中，到處可見，在此無暇多談。
　　總之，我們花了許多時間，討論齊、魯、楚、宋等文化的淵源和關係，都是為瞭解決歷史上所慣稱的燕齊之間方士的學術思想，並非是戰國時期，無因而生，突然而來，實在是從上古傳統文化的演變而成的。
　　　　　　　　　　　　五、道家與道教學術思想的內容
　　道家與道教，但從外表看來，好像不可分離，而在實質上，卻大有不同，秦、漢以前，道與儒，本不分家，甚之諸子百家，也統統淵源於道，這個「道」的觀念，只是代表上古傳統文化的統稱。儒、道分家，與諸子百家分門別戶的情形，是由戰國末年到秦、漢之間的事，尤其漢初有了司馬談《論六家要旨》的觀念以後，相承因襲，愈來愈明顯。漢、魏、南北朝以後，道教改變道家的學術思想，用與佛教抗衡，乃使道家與道教，徑渭難辨，唐、宋以後，儒者並斥佛、老，更使道家含冤不白。其實，秦、漢以前道家的學術思想，是承受三代以上，繼承伏羲、黃帝的學術傳統，屬於《易經》原始思想的體系，也是中國原始理論科學的文化思想。漢、魏以後的道教，是以道家學術思想的內容做中心，採集《書經》系統的天道觀念，加入雜家學說與民間的傳說信仰，構成神秘性的宗教思想，現在為了講述的方便，把兩者混為一談，在其緊要的界說之處，加以分別，俾使大家容易瞭解。
　　（一）道家與道教的天人宇宙說
　　中國文化思想，對於宇宙的定義，是由漢代道家代表性的著作--《淮南子》所提出；其實，嚴格地說，（南子》一書，也不是純粹的道家，大半還是雜家思想的成分。《淮南子》說：「上下四方日宇，往來古今日富。」換言之，所謂宇，便是空間和太空的代名辭；宙，便是時間的代名辭。在它以前，戰國時期的莊子，曾經從道家和陰陽家的觀念，提出「六合」的名稱，所謂「六合」，便是指四方上下的空間而言，並不包含時間的觀念，《易經·系傳》上的「六虛」，一部分也含有「六合」的意義。
　　人類對於宇宙世界與人生的來源，無論古今中外，都具有好奇、懷疑，要想尋求答案的要求，於是世界人類的文化，便有宗教、哲學的建立，對於這些疑案，各自構成一套理論的體系。然在大體上，不外有神造論，自然說，物理自然論等幾個原則。再由這幾個大原則，產生一無論、二元論、多元論、有神論、有因無因、唯心唯物等等許多支高差別的理論。這些屬於後世所謂宗教，或哲學的學說，現在正在自然科學的祭壇上鬥法，欲知後事如何，且聽將來分解。我們的立場，只是說明道家原始的宇宙世間的觀念和理論的基礎而已。道家對於原始宇宙世界的學術思想，也便是原來中國自己的文化思想；在周、秦以前，不用宇宙的名稱，只有天地的觀念，便足以代表後來宇宙的含義，道家的思想，認為天地未開以前，只是一種混沌的狀態，既不管有主宰無主宰的事，也不問是前因或為後果。這個混沌，既不能叫它為物，也不能叫它為精神，正如老子所說：「無狀之狀，無名之名。」在《易經》學系，原始理論科學的陰陽家們，認為這個混沌，便是陰陽未分，混合狀態的現象，後來根據八卦的法則，叫他為一畫未生以前，六鑿（六爻）未動之初。在儒、道未分家的理念上，叫它為天地未判之先，在老子，便叫它為「有物混成，先天地生」。老子所謂的混成，並不是純粹的物理作用，只是說物的作用，正在孕盲含混在其當中，經過相當時期，這個混沌便分開陰陽，就有天地的開始了。所以我們過去五六十年前，在舊式文學中，有少年必讀的一本書《幼學瓊林》，劈頭一句，便說：「混沌初開，乾坤始奠。」等到混沌初開，形成乾坤的天地以後，這個地與天的情形，便如雞蛋一樣而存在，地球像雞蛋的蛋黃，地球的大氣層與太虛，像雞蛋的蛋清，天在這個地球的雞蛋外殼以外。早在三千年以前，我們的道家思想，始終認為地球和天體一樣，都是有生命的機體，正如我們生命的擴大情形是一樣的，因此，便形成後世道家神仙家的學說，認為人身便是一個小宇宙。有了天地的開闢，人與萬物，就自然產生了，可是我們首先要介紹道家與道教對於天地生成以後的思想理論，再來繼續說明其他種種。道家與道教對於人類來源，與萬物生成的觀念，屬於道家思想的，便是天地開闢以後，最初的人種，是由天神下降而開始的。既不屬於另一力量所創造，也不是生物的進化而來，至於天神又從何來？它是到此止步，再也不加追究。後來神人之間的變化，是因天上下降的天神，忘記了來源，貪戀世間的快樂，愈來與天的距離愈遠，便形成人世間的現狀了。當開天闢地之初，原始的人類，是與天神之間，隨時互通往來，地與天，也是隨時接近在一起的，從此時代愈降，人類愈加墮落，因為人類的墮落，地與天也相隔愈遠了。
　　此外，屬於道家老、莊學派的說法，也有兩種思想：依照列子所說，屬於「方士」思想的觀念，認為天地萬物與人類，都是一氣的變化，這個氣，究竟是什麼東西？是心？是物？以後再說。不過列子所謂天地氣化的生成，是有四個程序與原因的，如說：「夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。大易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離也，故日渾淪；混淪者，言萬物相混論而未相繼也。」至於莊子，更妙了，他以寓言的方式，故事的口吻，對於天地開闢而有萬物，人類的原始者，加以無限的諷刺與惋惜，他說：中心之帝，名字叫作混沌，因與四方之帝一商量，覺得中心之帝的混沌太好了，可惜的只是混沌不分，為了報答他的好意，便每天為他開一個竅，開了七天，便開出了七竅（七竅在人身上，便是代表五官機能的七個洞）。但是，非常可惜，七竅開而混沌死。最富於哲學幽默感的，便是莊子說的這個故事，與《易經》卦象名辭的另一趣味來講，如出一轍。《易經》的卦象，稱天地為「否卦」，反稱地天叫「泰卦」，在天翻地覆的情況，叫它做「泰」，把天地正位的現象，卻叫它做「否」，這與莊子的七竅開而混沌死的觀念一樣，都是對世界形成的紊亂，與人生妄做聰明而庸人自擾的情況，含有無限惋惜的感言，幾乎同有一唱一和的趣味。
　　道家思想，對於開闢以後的天地，屬於精神世界與物理世界理論的原理，即是上古與三代文化思想的淵源，那就是《易經》學系的陰陽，八卦學術，與《書經· 洪範》五行思想的集合，上接黃帝傳統的天文（天干，地支）等學術。可惜我們後來，有些不明白這些原始理論科學的價值，便用一句「迷信」的口號，來為自己遮羞，並且作為扼殺傳統文化的擋箭牌，實在過於輕率。現在我們先把這些構成道家學術思想的內容，大略稍作介紹，以免大家盲目地否定它的價值：
　　1．關於陰陽的觀念
　　陰陽這個名辭，在上古文化學術裡，出現最早，比之五行、八卦、天干、地支等名稱，應該還要古老。在五經文化的系統裡，是組成《易經》學術系統的中心思想，《書經》果然也有提到，但並不像在《易經》學系那樣重要。陰陽是上古以來，對於天地萬物，與人事物理的觀察，發現萬有互相對立，互相消長的法則，因此，便在現象界中，和人事物理以上，定立陰陽互變的定律，用以統率說明萬有變化的原則。在《易經》的《系傳》上，提到「一陰一陽之謂道」，便是用它來說明道體流行演變而成為萬有規律的，都不外一陰一陽的互變作用，阻陽是個抽象的觀念，用它來說明對待流行的代表符號的名稱，決不可以完全把它當作實體來用。它在物理的作用上，是代表動靜，在物質的作用上，是代表剛柔，在宇宙的現象上，是代表天地，在天體的的運行上，是代表日月，在人類的觀念上，是代表男女，在動物的世界裡，是代表雌雄，在理念的領域中，是代表反正。總之，它是抽象地代表了對待的一切，可以活用到任何事物與理念上去，它是天地開闢以來，萬有對待流行的總代表，所以後來的儒、道兩家，根據《易經》學系的思想，便把天地未開的混沌，特別抽出《易經·系傳》上所提出「太極」的名辭，換作混沌的代號。於是「太極」動則生兩儀（陰、陽），兩儀再動又生四象（少陰、少陽、大陰、太陽），四象生八卦的觀念，便從此建立。同時老子也提到「萬物負陰而抱陽」的說法，後來儒道思想與他交相演變，便形成萬物各有一「太極」，「太極」各有一負陰而抱陽的陰陽理念了。
　　陰陽是中國上古文化，對於自然物理理論科學的先趨，用處最多而最普通的學術名辭，上古的天文學家與星象學家，他們用陰陽互變的原理，藉以說明理論物理的觀點，並且用它使科學進入哲學理念的橋樑。戰國時期的陰陽家們，也便是當年原始科學形態的理論科學家，秦、漢前後的占卜家，所謂使用龜策的木者，以及後來的卜筮術數，與選擇時間的「日者」，乃至魏、晉以後的堪輿家（俗名看風水，或看地理的），唐、宋以後的星命家（欲稱算命的），統統都是從戰國時期陰陽家的系統分化而來，然而，陰陽畢竟還是抽象的名稱，比較具體說明抽象的陰陽變化法則，便是五行的觀念了。
　　2．關於五行的觀念
　　五行這個名辭，在五經的文化裡，最初出現在《書經》的《大禹漠》，與《洪範》篇中。《洪範》是箕子述說殷朝人文學術思想的哲學基礎，而且具體的說明，是根據物理的五行思想而來，也是夏禹承接堯、舜文化傳統觀念的中心思想，但在《易經》學系的學術思想裡，並不多見。「五行」這個名稱的內涵，大家都知道它是。包含金、木、水、火、土的五個成分所組成，拿這五樣物質的東西，加上一個行走的行字，叫它做為五行，簡直如同兒戲的名辭，那還有些什麼意義？所以都認為它是古代迷信傳統的名辭而已，加以後世占卜吉凶禍福的休咎等人，如看相，算命等的口頭語，動輒便稱五行，使人更覺它的可笑。其實，五行是上古原始的科學思想，宇宙物理理論的哲學基礎。所謂五行，便是同於《易經》乾卦象辭「天行健」的行字一樣，都是用來說明宇宙天體，永無休止，運行不息的道理，行就是行動，運動的古義。所以「天行健」。與五行的行字，便是說明中國文化，對於宇宙的觀念，始終認為它是動態的宇宙，因此對於人事、物理等現象世界的觀念，也始終認為它是「變動不居」的變化世界；那麼，用這五個金、木、水、火、土的物質，做為代表的意義，那是因為原始的科學觀念裡，凡做為科學依據的，都是採用人類耳、目等感官、知覺、輕而易見的東西做代表。中國上古的文化是如此，希臘、埃及、印度上古的文化也是如此，時代環境不同，站在後世的立場，輕易譏笑前人的淺薄，也同樣會被後世所笑的。、
　　金，是代表固體的性能，凡物生長以後，必會達到凝固的狀態，所以用金的堅固性做為符號，等於印度上古文化用地做為凝固的符號是一樣的。木，是代表生發力量的性能，在這個物質世界中，生命延續不斷的功能，最明顯輕而易見的，便是草木等植物，所謂「野火燒不盡，春風吹又生」，只有草木生發的生機，可以表示宇宙萬有的生命，具有生生不已的功能。水，是代表凍結合藏的性能。火是代表生發力量的昇華，到達光輝而有熱力的性能。土，是萬有與人類立足點的基本，包括代表這個地球的符號。我們所有的文化文明，都是立足在地球上的成果，所以在後世陰陽家的思想中，便說：「四象五行皆藉土」，就是這個意思。道家的陰陽家們，提出了五行的觀念，又從五行的變化法則中，說明它具備有互相生長，互相剋制的生剋作用，都是根據陰陽消息，互相盈虛消長的對待理論，用來分析物理與人事的變化作用，詳細講解起來，太多太繁，所以到此為止。總之，五行的觀念，與陰陽的學術思想一樣，是道家形成陰陽家等的基本理論中心之一，用它在天文上，是說明天體太陽系統五星的代號；用它在地理上，是說明東、西、南、北、中的五個方位；用它在氣象上，是說明春、夏、秋、冬四季的狀況；用它在生理醫藥上，是說明心、肝、脾、胃、肺、腎的的別名，甚之，到了秦、漢以後，許多陽儒暗道的學者，以及由道家者流與陰陽家支派相結合，便有專講讖緯（預言）的術士們，把五行的變化理論，用在政治思想上去，做為歷代帝王政權變更的理論根據，發生歷史治權「五德相始終」的說法，著以取媚於人主，可謂五行之用大矣哉吧！宋代理學家周濂溪，得自道家的太極圖說，仍然沒有超過道家陰陽五行思想的範圍，這種陽儒暗道的作風，而又用以排斥佛，老，實在有點不合禮義的精神，未免有些遺憾。
　　3。關於天干和地主的甲子觀念
　　至於甲子的學術思想，根據散佚的上古史料所記載，創建在黃帝時代，用它來說明天體日月運行的規則。一年分四季，十二個月，一個月三十天，每天十二時辰，錯綜交互而成一年二十四個氣節。這種天地自然的規律，與日月運轉的軌則，黃帝命大撓研究觀察的結果，認為由於天的五行，自分陰陽的功能，而且有直接「干擾」、「干與」地球的作用，便定天干為十位的名稱，叫作「甲乙丙丁戊己庚辛壬癸」，做為太陽五星與地球物理關聯規律的符號，唐、宋以後的陰陽家，把天干叫「天斡」，這個意義便略有不同了；同時，認為地球物理的變化，由於承受天干的功能，自身又有陰陽互變的作用，便定出十二地支的名稱，叫作「子丑寅卯辰已午未申酉戌亥」，做為太陰月亮的盈虧出沒，與太陽及地球關係的規律符號。至於十二地支的觀念，在印度上古的天文學說，約當中國周、秦前後時代，也有同樣的意思，不過，他們不是用抽象名辭的觀唸作代表，他們是用十二個動物來表示，後來到了漢代，印度學術思想，隨著佛學而傳入中國，彼此互相融會，就有用十二生肖來代表十二支的作用，因此成為「鼠牛虎兔龍蛇馬羊猴雞犬豬」等十二生肖。地支這個名稱，本來的意思，是說地球物理本身，既然承受了天干的關係，又互變而產生地球自身支持萬物生命的功能。後來術數家們，又改稱它叫「地枝」，便與「天斡」相配，因此在觀念上，便把它的作用，變成像一顆樹的枝幹一樣了。
　　上古對於天干地支的學術，正如五行、八卦一樣，都是數理邏輯、符號邏輯的結晶，以科學的精神，對於自然現象的數理觀念，然後歸納為一個理念，便創立這種抽象的邏輯符號，使人們對於錯綜複雜的宇宙，和萬事萬物變化的法則，多到大如天文數字的無限量；小到細人無間的不可知，都能夠在歸納這些抽象的名辭之中，求出答案，而且容易記憶，也可以普及。後來大家不知道這些學術思想的背景，就流為江湖末技的術數，所以便把它的價值，落到零度以下去了，古人把天干、地支的數理觀念，綜錯起來，構成一套代表時間、空間、統計象數的方式，便叫做甲子，那是把天干十位，和地支十二位的單數（陽數），和雙數（陰數）聯合起來，由第一組「甲於」的開始，循環輪轉，便有了第六十位數「癸亥」的總和。宇宙萬有事物的開始，它的內涵，都具有如草木生發的力量，欣欣向榮的功能，那便是「甲子」的理念，最後的歸結，猶如水性凍藏凝結的作用，那便是「癸亥」的理念，這種六十位數輪轉的法則，構成一個整套的觀念，便總名它為「甲子」，後世也有人把它叫做六十花甲。漢代的道家與儒者，把它和陰陽五行，八卦等術數的數理觀念聯合起來，統統歸納到以《易經》的卦象做代表符號，於是，便有易學象數「納甲」的名稱了；用它來解釋中國歷史哲學，用它來統計人事世事過去的情形，推測未來的演變，便形成兩漢的讖緯（圖讖）之學，後來愈演愈繁，而且各家的計算方法又不相同，所以便把它的價值，被一般躁失者，輕輕送進荒唐的檔案裡去了。
　　此外，在道教方面，取用古代傳承的陰陽、五行、八卦、天干、地支的六十「甲子一，加上宗教性的天神天將、九宮數學等，便構成「奇門適甲」的神秘術數；把六丁、六甲、六戊等數理邏輯的符號，加上天文二十八宿的觀念，穿上玄女天童的法服，就形成騰雲駕霧，撞憧往來於不知其所以然的幻想裡，造成旁門左道，套進畫符唸咒的符籙，從此一人傳虛，十人傳實，搖身一變，便變成呼風喚雨、撒豆成兵的幻術了。然而不管道家與道教，對於原始科學而哲學的天人宇宙觀，怎樣的轉變，它的原始本質，是從天文物理，與地球物理的研究觀察而來，毫無疑義，決非向壁虛構，徒託空言而已。
　　漢、魏以後，由道家學術思想的內容，演變而成為道教以後，對於天人之際，與宇宙萬有的法則，仍然以這幾套羅織而成的「納甲」思想做基礎。但是道教對於天庭與人世間的關係，在漢、魏以後，受到印度佛教傳入的影響，便自創立另一個世界的天人觀念了。由東漢開始，自張道陵創建五斗米道，便把戰國、秦、漢以來的「方士」學術，一變而成漢末的「道士」思想。起初他們把漢代現行政治地理的區域，指定名山洞府做中心，重新自作主張，劃分天人管轄區域，隱然含有宗教政治的革命作用，這在三國時期，由張道陵的後裔，東川張魯手時，已經普遍展開。他們把中國劃分為三十六個名山，為神仙的洞天，七十二個名勝，為仙人的福地，每一個洞天福地，都劃分與自古以來的隱士與方士們，也就是後來被道教所追認的神仙手裡，認為那一區域中的天曹、地府所屬的鬼、神，都受這一管區的神仙所管轄。例如江淮所屬的句容山，便是屬於漢初神仙三茅真君的管區，山有三台，又分屬其兄茅盈，與其弟固與衷的所屬，因此，後世道家的法派，便有茅山派的-支，大茅山有華陽洞，也就是後來梁朝有名的隱士神仙陶弘景隱居的所在地。他們把這些主管的隱士神仙們，自由地加以封號，不管他出身為平民或將相，有的稱為真君，有的稱為真人，由此可以瞭解東漢末年紊亂的局面中，在民間社會與知識分子結合的另一面，早已隱然有宗教政治革命的思想。他們由逃避現實而想超越現實，要想建立一個自由天地中的精神王國，猶如西方自羅馬帝國建立前後的教廷組織差不多，如果仔細研究東西方文化演變的跡象，處處發現有東西南北共同循環的法則，好像日月的運行，在時間的影響上，略有先後的不同；也像山川風物的異樣，在空間上，各自構成一副不同的畫面而已，這也是題外文章，不去說它。總之，這種天人思想的背景，仍然淵源於上古文化《書經》學系中，類似宗教思想的來源，他們把上古重視「封禪」，尊敬天地鬼神，與祭祀山川神祇，以及對於自然萬物崇敬的心理，擴而充之，向上提升，便變成漢、魏以後，道教天人之際的組織思想了。不過有一點須特別注意的，無論他們如何地變，如何地佈置天地鬼神的局面，仍然以人道文化為本位，只是提高人道的價值功能，由修善道而上升為神為仙，由修惡道而下墮為鬼為厲。
　　到了魏、晉以後，由北朝北魏的寇謙之等道士開始，為了抵抗當時外來宗教，如佛教的關係，便多方設法，積極建立道教，於是，把道家原始關於天人的物理思想，變成氣化天地的觀念，後世所謂「氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地」，便是這種理論所形成。再加集合各方道士關於天人的信念，綜合起來，便有吳天上帝、無始天尊等天庭的主宰名號出現。這種天庭的組織，是從《書經》學系與《禮記》思想而來，依照周官的體制，與古代天文學上三垣、二十八宿的觀念，組成一個完整的上帝天庭。本來在兵家所用的星象學上，主屬軍事和戰爭的太白星，又變成與太白長庚星的關係，化為一個慈眉善目，白髮蒼蒼的天上和事老。老子與釋迦牟尼所管的教務，等於天上的三公元老院（顧問），各自另有自由的區域。由《穆天子傳》與《漢武外紀》等所說的西池王母（後世也有混稱為「西方聖母」的），後來又變為玉皇大帝的母子關係，做為天上人間，孝道事親的模範。南斗星君主壽主生，北斗星君，主死主殺等的觀念，難以盡說。
　　唐、宋以後，對於道教教主的太上老君（老子），又仿照佛教教主如來有三身的說法，便變為老子一氣化三清，成為玉清、太清、上清的三身。總之，如果詳細清理自漢、魏以後道教的天庭組織，神帝神鬼的戶籍，與天上政治體制的系統，也如我們歷史的帝王政治體制一樣，歷代都有變更，難以細說，但也很富於傳奇的趣味。後來加上天有三十三天，最高的天主為玉皇大帝，地獄有十八層，而分屬於十八地閻王所管理。人世間的帝王，介於天帝與地府的閻王之間，他死後的靈魂，先見閻王，由閻王陪同去覲見王帝，再來審判他一生的善惡，受到賞罰的判決等等觀念，都是由於佛教天人思想的傳入而建立的，例如：閻羅王的名稱，便是印度梵文的外來語。可是到了元、明之間，民間社會小說，如《封神演義》等出現以後，便拿周朝武王伐紂的歷史故事做中心，編了一套姜太公（呂望）封神的劇本，玉皇大帝與山川鬼神，以及廚房、廁所，一一封了主管的神祇。因為姜太公的大公無私，最後忘記了自己，沒有神位可封，結果，只好把自己封為社稷壇的壇神。我們由這個歷史故事，牽上天人關係，在非常有趣的神話中，始終可以看到中國人道文化深厚的一面，即如道教建立以來的宗教學術思想，也始終沒有離開人文文化的本位。
　　至於現在民間所流行對於鬼神的信仰，嚴格地說來，非常複雜，往往神佛不分，神道不分，始終在《封神演義》、《西遊記》兩部小說中過活，要分別中國民間的真正信仰，也正如中國文化一樣，很難嚴加區別，即如現在民間的一般迷信，究竟要哪一個宗教來負責？他們所信仰的神，應該屬於哪一宗教？都很難說。不過，在這裡，我們可以瞭解中華民族另一面的偉大精神，因為在我們的歷史觀念上，過去雖然沒有憲法明文規定「宗教信仰自由」，事實上，已早在五千年來，便不成文地承認「信仰自由」，我們不管是外來的宗教信仰，或自己的宗教，只要道理是教人為善，有益於世道人心的，一概請上座，受恭敬，從來沒有因為宗教信仰的不同，而變成仇恨，只有互諒互助，相輔相成的維護人道的教化。為宗教而大動干戈，為宗教而傷及情感，決非中國文化本來的精神，希望我們後世的子孫，應該多多諒解這種偉大的胸襟。例如現在流行的某一派道門，姑且不管他的教義是否準確，但是他是把孔子、老子、釋迦、耶穌、穆罕默德，統統供奉在上，擴充唐、宋以後三教同源的口號，成為五教同源的呼聲，這種表現，只有中國文化的氣度做得到，這才是真正自由民主思想的象徵。事實上，這一作風，已經傳到美國去了，近年以來，在美國。已有這樣類同的新興宗派出現，我認為二十一世紀的宗教，必定要走聯合宗教陣線，大概不會太遠了。
　　同時，在這裡附帶地說明，中國文化，對於人倫道德善惡價值的賞罰，在民間社會，自有一套自由民主的主張，自有是非的公論，這是受道教思想的影響，例如，對於鄉村社會的善人，死後值得紀念的，便自由封他為土地神，一個好官死後，便自由封他為城隍神（等於人世陽間縣長，行政區域首長的職位）。例如，一生以道義義氣為重的關公，後來便自由封他為神，一生以精忠報國為重的岳飛，也封他為神，做官而公正廉明的如包文正，也便封他為閻羅王，凡此等等，只要多讀歷史與地方志（省志、縣誌等），到處可』以找出民間社會對於善惡賞罰封神的公論，這是中國文化，自周制以來評定帝王官吏與讀書人等死後功過的判例「溢法」的另一面，是屬於民間的封溢思想，非常值得重視。因此，它影響我們過去社會教育的思想，對於做人處世，倫理道德的觀念，不要主管官的管理，就自動存有生死榮辱的警戒，也是由於這種天人如一的多神思想而來，其中的成敗得失，是非因果的關鍵，與教育政治的關係，究竟價值如何，很難下一斷語。
　　（二）道家神仙修煉的學術思想
　　在前面已經講過，道家的學術，淵源於上古文化的「隱士」思想，而變為戰國、秦、漢之間的「方士」，復由秦、漢、魏、晉以後的神仙，再變為道教的道土，到了唐、宋以後，便稱為「煉師」；這一系列的學術思想，但從表面看來，有了幾個階段的改變；而在實質上，卻是一脈相承，並無多大的變更，只有循歷史文化發展的途徑，吸收其他外來的學術方法，擴而充之而已。道家學術思想的中心，便建築在這一系列修煉的方法上，道教因襲道家的內容，也就是用這一系列的學術思想做根基，現在讓我們做綜合性的介紹。俾可稍知舉世所認為神秘難測的道家，它的葫蘆裡，究竟賣的是什麼藥？
　　1．道家與道教對於人生意義的估價
　　我們在平常，只知道中國文化，代表儒家的孔、孟學術，儘量在闡揚人文道德的思想，提倡以人文為本位，構成五經六藝人文哲學思想的體系；但是忘記了，由上古歷史文化的傳統，與五經學系的關係，及諸子百家散佚保留著。我們祖先留給後代子孫的人生科學的學術思想，而且被任意隨便拋散，實在非常遺憾。
　　大家都知道，古今中外的哲學，都在研究宇宙人生的問題，想在其中求得使人類得到永久平安的對策，然而哲學思想，正如宗教信仰一樣，都是基於對人生的悲觀，對世界的缺憾而發出，雖然哲學與宗教一樣，也都是現實人生，與現實世界問題而努力，可是它的最終要求，與最高目的，大體都是為了研究生死問題。尤其在宗教思想上，正如一般人所說，都為死的問題做工作，鄙棄人生，而否定現實，果然他們也在盡力善化人生，美化現實，但它的目的，仍然是把現實人生努力的成果，做為死後靈魂超脫的資本，換言之，宗教與哲學，大致都站在死與滅亡的一邊喊話，呼喚靈魂的昇華。只有中國文化，根據《易經》學系的思想，與這種精神，大有不同之處，因為生與死，存在與滅亡，只是兩種互相對待的現象，等於一根棒的兩端，也猶如早晨與夜晚，如果站在日薄崦嵫，黃昏衰草的一方，看到那「白日依山盡，黃河入海流」的情景，一切只有過去，沒有未來，實在充滿了無限淒涼的悲感。然而站在晨朝的東方，「樓觀滄海日，門對浙江潮」的一面，看到那「野火燒不盡，春風吹又生」的生命源頭，永久會有明天，永遠有無盡的未來，實在給予人們有無比的生氣，無窮的遠景。中國文化《易經》學系的思想，便是從生的一端，觀看宇宙萬有和人生，因此而建立「生生不已之謂易」的觀念。
　　上古兩大文化的主流，道家與儒家，便從這個生命無窮的哲學基礎上出發，認為人本生命的價值與人類智慧的功能，對於缺憾的天地，悲苦的人生，生滅的生命，都可以彌補天地物理的缺憾，於是便確立人生的目的與價值，是有「參贊天地之化有」的功能。換言之，人這個生物，有無窮的潛能，如果自己把它發掘出來，就可以彌補天地萬有的缺憾。道家的學術思想，基於這種觀念而出發，認為人的生命，本來便可與「天地同修（齡），日月同壽（命）」，而且還可以控制天地，操縱物理。可是為什麼不能發揮這種潛能？為什麼自己做不到呢？①由於人類自己不能認識生命的根源，被外物所朦蔽，被七情六慾所擾亂，『隨時隨地自己製造麻煩，自己減滅壽命。②由於不知道延續補充的原理，只知道減少的消耗，不知道增加的妙用。到了戰國時期，因為時衰世亂的刺激，國為自由講學風氣的盛行，因為民間研究學術思想，漸為上流社會所重視，於是燕、齊之間，篤信這種思想觀念的方士們，有的從天文物理、地球物理的研究，認為人身生命的規律，是與天地運行不息的規律相同的，便建立一種養生的原則和方法。在這種方法的總則之下，有的做物理、生理的研究，有的做化學藥物的研究，有的做鍛鍊精神、頤養神氣的研究，有的做祭祀、祈禱、淨化思想信仰的研究，花樣百出，各執一端。可是，這只是舉出他們對於人生修養的方術觀念而言，他們從這種方術觀念出發，至於立身處身，用在對人對事的觀點，也各有一套思想和理論，就構成諸子百家異同的學說了。我們姑且不管這種絕對而崇高的現實理想，是否真能做到？至少，這種對於人生價值，與生命具有偉大功能的觀念和理論，實在在世界文化思想史中，是史無前例，只有中國一家一一道家首倡其說。過去中國醫學的理論基礎，完全由道家這種學術思想而來，因此，在魏、晉以後，醫家不通賜經》、《內經》、《難經》與道家學術的，便在醫理學上，大有欠缺了。
　　2．方士思想的影響
　　春秋、戰國時期，這種新興流行的「方士」思想，在只知窮經讀書的學者，除了坐以論道，討論人文的思想以外，完全缺乏科學興趣，不加重視，甚之，笑為荒謬不經、一概鄙棄，而在通人達士的上流人士，也與愚夫愚婦一樣，便多多少少受其影響。於是，當時流行的「養神」、「服氣」、「餌藥」、「祀禱」等風氣，便逐漸普及，等於這個科學時代，不管懂不懂科學，原子冰淇淋、原子理髮，也隨科學的風氣，隨口亂喊一氣，尤其如美國，科學的幻想小說，猶如《封神演義》一樣流行。現在我們只把當時道家方士思想有關的著名學說，分類舉例加以說明：
　　（1）養神論者的理論與方法：當然首推老子，例如老子所說養神論的原則，便有：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。」老子講出這個穀神，後世有些旁門左道的道士與煉師們，便把它生拉活扯到醫學的範圍，弄到身體的生理上去，認為這個「谷」字，便是「榖」字，「榖神」，一種解說是脾胃的神（道士們稱它叫中宮的部分），一種解說是榖道（大腸與腎臟的銜接處），於是使忍屁不放，緊撮榖道，認為便是合了老子的道法，修煉「穀神」的妙術。其實，老子所謂的「穀神」，只要細讀老子的「致虛極，守靜篤」的道理，便可知道他所說的：「夫物芸芸，各歸其根，歸根日靜，靜日覆命」的方法論，便是「穀神」的註解了。能把心神寧謐，靜到如山谷的空曠虛無，便可體會到「空谷傳音，虛堂習聽」、「綿綿若存」的境界了。魏、晉、隋、唐以後，道家「存神養性」的方法，配合道家醫學的《內經》，與道教所造的《黃庭經》，就又產生「內機返照」、「長生久視」的理論。所以「內視」與守肚臍眼的方法，都是後世道家修煉的事，並非禪宗的術語，如果有人弄錯了，應當注意。
　　那麼，道家所說的神，究竟又是什麼呢？這在戰國時期的子書中，存有很多同異的說法，姑且舉幾個例來說明：《易經·系傳》：「神無（無）方，而易無（無）體。」後來司馬談《論六家要旨》中說「凡人所生者神也，所托者形也。」「神者，生之本也。形者，生之具也。」司馬遷在《律書》中，更加發揮說：「神使氣，氣就形。」「非有聖人以乘聰明？孰能存天地之神，而成形之情哉！」司馬氏父子所說的形神問題，與黃帝《內經》太素本神論篇中，岐伯所說。的形神論，原則一致，如：「形乎形，目冥冥，問其所痛，索之於經，慧然在前，按之不得，復不知其情，故曰形。」又：「神乎神，不耳聞，目明，心開，為志先。慧然獨悟，口弗能言，俱見獨見，適若昏，昭然獨明，若風吹雲，故日神。」這些有關道家思想所說的神，都不是宗教性質所謂的神，而且這些神的理論，是科學的，也不是純粹哲學的，但是它不是物理的唯物思想，它是神能馭物，做為生命根源心物一元的思想。到了道教《黃庭經》的手裡，這種原始道家生命的神論，便被它穿上道袍法服，繪上鬼神的臉譜，站在人身五臟六腑、四肢百骸的每一穴道里去了。於是，依照《黃庭經》思想的觀念，我們這個生理的身體，簡直成了一個神的神秘世界。如果用它來解釋儒家思想、《大學》、《中庸》戒慎恐懼的理論，培養誠敬的心志，倒是最好的註解。倘使從純粹道家原始科學思想的觀念看來，這種貫串生理與宗教性質的學問，實在為世界宗教思想史上獨一無二的境界，在此不及細說。
　　（2）養氣與煉氣論者的先聲：在周穆王之後，到東周開始，至於春秋期間，道家方士們的修養方法，是偏於養神的，到了戰國時期，因為醫藥的進步，藥餌、煉丹的方術盛行，因此道家修煉的方法，從專門主張養神的階段，便進入兼修「形神俱妙」，偏重服氣、煉氣的階段了。在這個時期，為道家代表者的莊子，便隨處並論「形神俱妙『的方法與理論，所以同為道家宗祖的老子和莊子，他們的學術思想，雖然脈胳相承，而在理論的旨趣與方法上，便有異同之處了。莊子說的養神原理，大致不外忘物忘身、視生死為一貫，齊物吾於無形，而在方法上，卻特別提出「齋心論」與「坐忘」論，為養神合道的根本，使其能夠到達「虛室生白，吉祥止止」的境界，然後才可以「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者。」比起老子的道妙理論，已經演進得相當具體。可是他在養神以外，又同時提出養氣的方法，說明：「真人之息以踵，眾人之息以喉」，以及「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」等理論，隨處說明氣機存在的作用，與生命關鍵的道理。莊子這種學術思想的發展，顯然是受到「方士」思想的影響。不但莊子是如此，與他先後同時，認為是直承孔子，行仁由義，當今天下，捨我其誰的孟子，在他的學說之中，講到修養的方法，也顯然是受到道家「方土」養生思想的影響，與孔子原來平實的學說，已經大異其趣，與曾子的「慎獨」與「誠意」，子思的「誠明」和「明誠」的養神方法，也大有不同。孟子在修養方法上，乾脆提出養氣的言論，所謂：「夫志，氣之帥之。」乃至特別提出由養其夜氣而至於平旦之氣的氣象，然後可養到至於浩然之氣，而充塞於天地之間，而且更具體地說出養氣進修的程序，如：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」等言論，無論如何，在孔子、曾子、子思傳承的修養方法理論中，實難找出類似這種線索的。
　　經歷兩千年來的道家煉丹學說，始終不出氣的範圍，一般想求「長生不老」，傚法修道的人們，吞吐呼吸，熊經鶴伸，天天在吐故納新而煉氣，做為修道的張本，那麼，道家所謂的氣，究竟是什麼東西呢？也經常有人問我，服氣，應該歸納到哪裡才對？或為下丹田（臍下）？或為中宮謂腔部分）？殊不知這個身體，猶如一副內外通風的皮袋，裝進許多骨骼，腑臟，全部神經系統，血液與內分泌，牽一髮而動全身，到處都是流行無礙的，譬如一個皮球，當你打氣進去的時候，你想把氣集中停留在皮球的某一固定處所，是可能的事嗎？如果不可能，那麼，吐納呼吸的煉氣術，等於是通風作用，藉以做到吹掃清潔的運動而已，那裡可以積氣煉丹，而得「長生不老」的成果呢？印度一部分瑜伽煉氣術的理論，認為空氣當中，充滿了日光能，以及許多不可知的物理養分，可以增加人的壽命。殊不知血氣當中，固然存有許多營養人身的作用，譬如氧氣，如果過分吸收得多了，它也會變成有害無益的，日光能吸收得太多了，也是會改變人體的形質，乃至可以引起不良的後果。總之，這些理論，都是似是而非的妄語，實際上，都被「依文解義」所膝蔽，並不真能瞭解道家的意義，所以魏、晉以後的神仙家們，生怕大家誤解氣字的意義，更獨創一格，把這個氣字，改寫成「炁」字，這樣便是後世道家另一派的旁門，專以拆字方式傳道的一種先趨。這個從無「無」火而組合成的「炁」，也就是道家，用來說明此氣非空氣的道理。另有一種觀念，把氣、氣、炁三個中文的字，做了三層解釋，認為有米的這個氣，是指呼吸的氣，不加入米字的氣，是指空氣的氣，只有無火的炁字，才是道家所講的氣。什麼才是道家氣字的真正含義呢？那便是專指生命本有的一種潛能，並非是電，也非原子的作用，我們站在現代的觀念，借用現代的知識，只能為它借用一個物理學上抽象的名辭--「能」，做為暫時的解釋而已。由此而知，所謂吐故納新等煉氣的方法，並非說它對於健康養生沒有用處，只能說道家用吐故納新的呼吸術，不過像是借用一根火柴，靠它來點燃自身潛能的一種方法而已。
　　我們對於這些太涉專門的解釋，為了節省時間，不能多說，現在繼續說明戰國時期的道家，由「方士」們提出「形神俱妙」的服氣、煉氣的修養方法以後，便由「方士」的觀念，提升到「神仙」的境界，其中開始劃時代的信念的，又是莊子；在傳統的信念中，對於道高德妙，成為君子、大人、先生、聖人，無形中把它變為人位當中的至高標準。莊子由此標準再向上提升，便創立了「至人、神人、真人」的名號，如說：「至人無己，神人無功，聖人無名。」後世道家與道教，用以稱呼得道的神仙，叫他為「真人」的，便是從莊子的觀念開始。我們要知道，在莊子全部思想的觀念裡，如果一個人達不到這種神人的境界，便是做人沒做到頂，所以不能稱之為至人，因為做人既做不到人的最高境界，所以芸芸眾生，統統都是假人，也就是後來道家思想所謂的「行尸走肉」而已，並非「真人」。莊子這種對於人生價值，和人格昇華的標準，陳義實在太高了，在一般人而言，可以說只有可望而不可即的成分，所以大家便認為他和所有道家的思想一樣，只是一種理想主義。其實，把人生生命的觀念，提到和宇宙的功能一樣，何嘗不對，只是人類既要自尊自大，又不夠偉大，所以就自卑而不敢承當而已。那麼，他提出「真人」、「神人」的境界是什麼呢？如說：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吹風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵癘，而年谷熟。「莊子像這樣描述「神人。的話，屢見不鮮，有的地方便說「神人」，是乘日月以遊行，比乘雲氣還要擴大，因為他提升了人的境界與價值，所以居高臨下，憑空鳥瞰，便自然而然的鄙棄世俗，卑卑不足道也，所以他說，像這一類的「神人」，只要用他的殘渣廢物，就可以製造出許多聖人，其他還有什麼可說的呢？如云：「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱，是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！」
　　（3）服餌者的理由：說到服餌者，在古代道家學術中，也有叫他為「服食」或「餌藥」等等名稱，總之，這是道家「方士」演變而成後世丹道派的「煉丹」，與服食丹藥而成神仙，道家物理科學而哲學的正統派，也便是中國上古原始的科學知識，對於物理的觀念，引用到生物生命學的理想，企圖以藥物改變身心生理的氣質，延伸人的壽命，至於羽化而登仙的要求。他們是世界上打開化學紀元的先驅者，也是初期藥物學研究的主流，這種以藥物服餌為主的道家流派，才是戰國時期所稱為正牌的「方士」，同時也包括了醫學的人士。因為在中國古代歷史上，從儒家思想的觀念出發，對於從事濟世活人醫藥的人們，一概叫做「方伎」之士，向來把他們與「方士」並待，他們在儒林中，並無地位，也不受重視，有時還把他們列入佛、道一樣，鄙視他們為江湖末技，因此，在明、清以後，有許多學者從醫的，便特別標榜自己為「儒醫」的招牌，以爭取學術的地位。關於服餌方士派的理論，約有兩個理論、三項種類、三個程序：
　　所謂服餌丹藥的兩個理論：①他們認為人身便是一個細菌的世界，四肢百骸，五臟六腑，都充滿了細菌的生命活動，他們以原始的觀念，命名這種細菌的種類，都叫它為蟲。在中國古代相傳的醫藥觀念上，素來便把人的身體分為上、中、下三焦；大約由頭部至肺部，為上焦；自胃部到橫隔膜，為中焦；從橫隔膜以下，包括腎臟系統及大小腸、膀胱等為下焦，這三焦所有的寄生蟲，便統統命名它為「三屍蟲」，而且還為「三屍蟲」的種族，取了名字，叫做彭琚、彭質、彭矯。後來道教，比較客氣點，又稱它為「三屍神」。又例如說：「上蟲居腦中，中蟲居明堂（眉眼的中間），下蟲居腹胃。上屍蟲伐人眼，中屍蟲伐人五臟，下屍蟲伐人胃命。」綜合起來，便叫它為「三彭」。所以他們鍛鍊礦物藥品，如水銀（硫化汞）、砒霜、硫磺等五金八石的毒藥，經過化學的提煉而凝結成丹，吞服求仙，也就是為殺死「三彭」的殺菌作用。我們姑且不論這種理論是否正確，但在二千多年前，根本還沒有現代科學影子的時代，公然有了這種醫學的理論出現，你能說他是絕對沒有科學思想的根據嗎？②除了服餌丹藥，消滅「三屍蟲」的觀念以外，第二個思想，便是認為這個血肉骨骼系統的五臟六腑，是容易感受外界物理作用的損害而生病，如寒、溫、暑、濕與傳染病的侵襲，如果把這個人身生理所有的機能，換成黃金、白銀一樣的體質，當然就可以活得長久了。因此他們研究礦物藥物的化學，把銅鐵製成黃金，（因為秦、漢時代，所謂黃金，大都是赤銅，真正的天然黃金很少，所以要化學製造，因此中國的煉金術，也是世界科學史上最早發明的冶煉技術，後來由阿拉伯人，輾轉傳到歐洲去的。）再用某一種天然植物的成分，把純淨黃金化為液體，漸漸吞服下去，使它慢慢吸收，久而久之，便把所有生理的機能，整個換成黃金的體質，當然就可以長生不老了。你說這種思想，多麼可笑？然而真可笑嗎？不然，凡是科學的發明，都是等同兒戲的幻想而來，我們在沒有證據以前，只可以取保留存疑的態度，可是，你一定會說，吃了黃金不會中毒嗎？會的，黃金中毒的成分還不太嚴重，如果不把黃金化成液體，腸胃穿孔的情形，隨時可以造成，「方士」們對於解救黃金中毒的藥物，早在兩千多年前，已經研究出幾種，可惜有的已經失傳而已。至於煉鐵成金的方法，在後世還有流傳，據說，現代有人試過，果然可以煉成，可是現在天然的黃金太普遍了，用這種化學煉成的黃金，成本比天然的黃金還貴。所以沒有用處，這是見之於現代人研究道家修煉報導的事實資料，隨便一提而已。我們聽了這種道家「方士」學術的思想，看來非常可笑，同時也很有趣，當然不會使人相信，但是現代的人，想用血清等藥物挽回人身壽命的理想，到今天還未正式試驗成功以前，豈不是同樣值得懷疑嗎？科學家的精神，是由幻想、理想中尋求理論的根據，然後再拿理論來求證實驗的，所以我們對於這種道家「方士」求「長生不老」的理想，姑且把它當作科學小說的觀念來看，不加可否為妙。
　　講到這裡，我們順便說明一個問題，那就是在我們過去的歷史上，許多帝王、名人，例如漢、唐、明、清幾位篤信道術，服用丹藥的帝王，以及名人如韓愈、蘇東坡、王陽明等人，都是服用道家「方士」的丹藥而促成速死的，這是什麼理由？在這裡，我要忠誠告誡各位迷信現代成藥，儘量服用補藥，與專打補針的朋友們，應該同在這個問題上，予以相當注意。「方士」們發明鍛鍊五金、八石等礦物質的藥品，在醫藥的價值上，與在人身上做物理治療的用劑，只要用的適當，不但沒有錯誤，而且極有價值，但是，這類從礦物質提煉出的藥品，都是燥性的，而且具有強烈的揮發生理生命機能的功效，與現代某一類多種維他命等的成藥，有殊途同歸之妙。在真正道家「方士」們的服用方法上，第一重點，必須要在心理行為上，徹底地做到「清心寡慾」，對於男女性行為，與貪吃濃肥、富於動物肉類等食物的慾望，已經絕對不生貪戀的作用，才能開始服食。否則，這種藥物，一吃下去，具有強烈的壯陽作用，必然促進性機能的衝動，這對於那些帝王，與名公巨卿們，終日沉湎在聲色場中，與醇酒美人打滾的富貴生活中人，無疑地便成為催命劑了，那有什麼值得大驚小怪的呢？第二重點，道家對於服用這一類丹藥的條件，必須先要煉到神凝氣聚，可以辟榖而不吃人間煙火食的程度，才能吸收融化，否則，或因食物相反而中毒，或因藥而得病死亡了。總之，一般服用丹藥的人，不能斷絕「男女飲食」的欲求，相反地，還想靠丹藥的功效，以達到「男女飲食」玩樂的要求，那麼，「服藥求神仙，反被藥所誤」，這是必然的結果。大可不必把這些爛帳，一律記在「方士」們的名下，你說對嗎？
　　關於服餌丹藥的三種類。自戰國以後，經秦、漢、魏、晉、南北朝，到隋、庸之間，丹道服餌派的種類，大體可以把它分為三類，也就是後世道家所謂的天元丹、地元丹、人元丹三種。
　　天元丹約有兩類：一是指天然的礦物而成丹的，如五金、八石等天然化學藥品。一是指不需自己的辛勤鍛鍊，接受已經煉丹得道者的賜予。
　　地元丹：是專指採用植物性的藥材，研究提煉而成丹的一種。從秦、漢以後，中國藥物學的發展，與講究修煉地元丹的道家，實有不可分離的關係，例如民間相傳服食成仙的靈芝草、何首烏等等故事，都是由於地元丹的思想而來。道家對於靈芝草的研究，存有專書，包括靈芝的種類，有礦物化石、動物化石的靈芝等等，大多是見所未見，聞所未聞，我們普通采到野生的靈芝，並非神仙煉丹的一種，這是屬於菌類的靈芝，有的是有毒的，即使無毒的一種，少吃只會使人起幻想，多吃會使人精神分裂，或中毒，萬萬不可以迷信服用，以免無故而仙逝，後悔莫及。
　　人元丹，約有兩類：①是指離塵出借，避世清修，專門養神服氣，棄欲絕累，涵養身心，使其達到清靜無為，虛極靜篤的境界。利用極其寂靜的作用，只求積聚，不事任何消散的成果，引發本身生命的潛能，例如普通所謂打通任督二脈與奇經八脈，然後到達神凝氣聚，發揮生命具備的偉大功能，再來自由作主製造新的生命，也就是後世道家所謂的清修派，或名為單修派的一種功效。②是以古代房中術的理論做基礎，研究性心理與性生理的作用，認為男女兩性內分泌（荷爾蒙），具有延續生命的功能，在合理而正常的夫婦性生活中，不亂、不縱慾，而達到昇華精神，延長壽命的功效，這就是後世道家所謂的男女雙修派，屬於房中「長生久視」「內視煉精」的一種。他們對於內分泌的研究，應該算是世界醫藥史上發現的最早。但是這一派的流弊所及，百害叢生，例如普通所謂採補術（采陰補陽，或採陽補陰），以及過去旁門左道中，採取紫河車（胞衣），服食丹鉛（輸食童男童女的血液），鬧出許多傷天害理的事，不但違反倫常道德，甚至觸犯刑章，大逆不道。在中國民間社會，許多無知的人，迷信這-類旁門左道的道術，暗中相當普遍，殊不知這些知識，在現代醫學上，經過科學的整理，已經有許多藥物，如荷爾蒙、維他命等等，早已超過這種原始而不切實際的理想，再也不可迷信了。
　　服食丹藥的三個程序：戰國時期道家正統的「方士」，應該屬於從事服餌的丹道者，他們是專以鍛鍊五金、八石，與燒鉛、煉汞（化煉硫化汞、氧化汞等）藥物化學的發明者，也是成效方單醫藥的創始派，他們有物理科學理想上的理論，也有實驗的成績。後世道家把修煉身心的精氣神，叫做煉丹，那便是取用人元丹內養方法的演變，做為主體，這是中國專有養生學上的特別成績，以後再加說明。不過，專主修煉精氣神的內丹，不懂道家醫學的原理和道家藥物的知識，在丹道而言丹道，是有缺憾的。
　　從丹道方場來說，服餌丹藥，約有三個程序：第一個程序，服用地元丹，是為修煉養生做預備的工作，所謂強壯其筋骨，健全其身心，即使是一個普通人，也可以服食而求保健的，由此發展，便成為後世中國人講究食物治療的風俗，例如冬令進補，與膳食養生的習慣，都是淵源於地元丹的思想而來。第二個程序，就是修煉人元丹，變化氣質，以達到道家凝神聚氣的標準，猶如莊子所謂「登高不栗，入水不濡，入火不熱」、「其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深」的境界，到了這個程序，可以辟榖而不食，晝夜不眠而如一，正如莊子所說：「不知說（悅）生。不知惡死，其出不讠斤，其入不距，倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不忘其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。」然後才可以服食天元丹，這便是方士丹道派修煉服餌的程序。可惜古往今來，若干不知丹道真義的人，因為不明究竟，欲求「長生不老」，反而促成短壽早夭，不能樂終天年，豈非大謬不然嗎？
　　（4）祀禱派的修煉：關於「方士」們修煉神仙的學術思想，在前面已經做過極其簡要的介紹，至於祀禱派修煉神仙的方術，向來都把它與「方士」混為一談，這是莫大的誤解。真正「方士」修煉神仙的學術思想，是由科學而哲學的理論做根據，禱祀派的學術思想，完全是基於宗教性的信仰，屬於精神與靈魂學的範圍，也就是漢代以後，形成道教的中心思想。講到祀禱這件事，必須上推三代文化傳統的祭祀思想而來，再向上推，應該歸到黃帝前後時代，與上古民族留傳下來的巫祝，在醫學上，用於精神治療「祝由科」的淵源。根據《書經》學系的文化傳統，直到《禮記》中心的祭禮思想，可以瞭解我們的祖先，在三代以上的宗教思想，與宗教情緒，也正如世界各個民族文化的起源一樣，都是由於泛神思想，與庶物崇拜等觀念而來，然後漸漸蛻變，形成一神論的宗教權威。我們的祖先，雖然也與世界各個民族文化的來源相同，先由類似宗教的信仰開始，但是始終不走一神權威論的路線，而且最大的特點，始終把天、神、人三者，在道德善惡的立足點上，永遠是平等如一的。並且以崇敬祖先的祭祀精神，與祀禱天地神祇、山川鬼神的儀式，是互相為用的，尤其在周代文化，裁成融會三代文化思想的精粹，建立各種大小祭祀的規範，統以祭祀祖先為中心。所以我們後世對於已故祖宗父母的牌位，一例都叫為神主，由此而建立以「孝道治天下」傳統文化的精神，這與世界各民族的文化，都由上古宗教思想學的發源，大有不同之處，萬萬不可以拿其他文化的規格，隨便向中國文化頭上一套，那便有張冠李戴，絕對非我文化的本來面目。
　　由於上古的祭祀天地神祇，與山川鬼神的演變，到了唐堯、虞舜、夏禹的時期，便繼承先民的思想，以「封禪」山川神祇，為國家民族治平政治象徵的大典。可是大家不要忘了「封禪」的真正精神，仍然是以人文文化做本位的意義，為什麼呢？因為山川神祇，雖然偉大而崇高，然而不經人間帝王，率領全民意志去崇敬它，「封禪」它，那麼，它依然只是一堆山水土而已，「聖從何來，靈從何起」？大家都知道「封禪」思想，在中國上古文化思想戶，等於宗教的觀念和儀式，可是大家都忘了它的內在精神。卻是提高人文思想的真義，唐、宋以後，儒家思想所褒揚大人君子的聖賢，與元、明之間，民間小說的《封神演義》，都由這個精神而來。到了秦始皇、漢武帝的玩弄「封禪」開始，這種由傳統而來的「封禪精神』，就大加變質，完全不合古制。他們除了表現帝王權力的躊躇滿志，借此巡狩四方，用以耀武揚威的意識以外，事實上，確被當時一班祀禱派的「道士」們，利用他們心理上的弱點，妄求「長生不死」，妄想登遐成仙，要做到道家傳說黃帝乘龍而上天的奢望，於是便在歷史上記載著，秦皇、漢武戲劇性「封禪」的「頁了。這一派「道士」的方術，完全講究精神與靈魂的作用，利用藥物，配合咒語與符籙，借此而鍛鍊心理意志的統一，引發心靈電感的功能，演出鬼神的幻術，博取秦皇、漢武的信仰，使其做出求藥尋仙，「封禪」以邀神祐的壯舉，他們在這中間，便可上下其手，自飽私囊，如李少翁的招魂、欒大等人裝神弄鬼的幻術，不一而足，及其禍弊所及，漢代宮廷的巫蠱大案，就是當然結果的榜樣了，後來歷史學家，把這一批「道士」，或「術士」的濫帳，一概記在「方士」名下，這對於秦、漢以來，真正的「方士」們，似乎大有不平之處。我們在這裡附帶地說明一句，中國文化學術思想中，對於精神學、靈魂學、與心靈作用等雛形，早在春秋、戰國以前，已經普遍流行，只要讀過《論語》，孔子講到「曾謂泰山不如林放乎？」便可知道孔子對於「封禪」的觀念，王孫賈問曰：「『與其媚於奧，寧媚於灶』何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」等章句，便可知道古代對於家神、灶神崇拜的習慣，由來久矣。
　　秦始皇重「封禪」，漢武帝在「封禪」以外，更喜歡祀拜灶神，同時又相信降神的法語，這便是後世流傳到現在的扶箕、扶乩、扶鸞（這三種方法不一樣）等旁門左道，相信靈魂存在的傳統。我們平常隨便開口批判別人為迷信，其實，真正是迷信的人，倒不是愚夫愚婦，實際上，知識愈高的人，愈是迷信，而且批評別人迷信的，在他心理上，正在迷信的臼窠之中，這是一個非常有趣、而有深度的心理問題，將來再講。然而，為什麼上至帝王，下至販夫走卒，都很願意聽信迷信的神話，這是什麼道理呢？因為人類知識，始終無法解開宇宙人生的謎底，所以祀禱派的「道士」們就能在種種心理的空隙上興風作浪，產生利用的價值，極盡玩人的手法了，現在我們舉出司馬遷在《封禪書》上所載漢武帝相信神話的迷信現象，足以顯見古今中外一律的戲劇，如說：「神君所言，上使人受之，書其言，命之日書法。其所語：世俗之所知也，無絕殊著，而天子心獨喜。」於是便有神仙派的五利將軍，「裝治行，東入海，求其師雲。」公孫卿的奏言「神仙好樓居」，便大興其土木了。至於秦始皇做的諸如此類的故事更多，你能說秦皇、漢武，不是第一流的聰明人物嗎？這種做法與思想，不是第一流的傻事嗎？與其聰明絕頂，才會有這樣的傻勁，不傻者，未必聰明，這又是一個哲學上的重要課題，在此不必細說。
　　然而祀禱派的思想，都是一派謊言嗎？不然，真正祀禱派的淵源，除了上面講過，實是遠繼三代以上的祭祀精神以外，它的內容，也自有它的學術源流，而且包藏很多學術價值，例如人盡皆知祭祀與禱祝（告），是全世界，貫古今，所有宗教共同的儀式，如果要研究全人類原始上古文化思想的淵源，那麼，那於道士祀禱派淵源的追溯，便不可輕易放過，同時，也不能只把它當做人類原始的迷信而已。因為虔誠的祭祀與禱祝，有時候的確可以產生心靈的感應，對於事物的反應，達到伊然如有神助的功效，當然囉，這裡所說有時候的意思，便是指精神意志，絕對統一，到達極其虔誠的情況，這種作用與功效，也便是人類對於精神的功能，心靈的玄妙，靈魂的奧密，三種基本的學問，始終未經解開的謎底。上古的巫祝，以及黃帝時代流傳下來的「祝由科」，他們便在這種奧妙的學問上，建立它的基礎，後來儘管演變而成為宗教的儀式，可是在它的基本上，還是由於精神生命的心靈作用，與靈魂的關係而來，我們如果把它迷信的外衣褪去，不是用來欺人，是以科學的精神來研究，你能說它不是人類文化的一大貢獻嗎？假使我們真能研究發明精神的功能與奧妙，那麼，對於宗教、哲學、科學的文明，也必隨之而來，會有新的變化了。其次，「道士」們用以統一精神，用做祀禱的咒語，看來都是邵俚不文，不堪年讀，然而，推開精神作用而不講，如果要研究古代的方言，與古代民俗的俚語，那就不能不留心注意，足供發掘了。至於畫符用的符籙，由東漢時期，張道陵五斗米道以後，派別更多，符籙的式樣，也不統一，如元、明以後，辰州派的符咒等等，看來真有鬼畫桃符，如同兒戲的的感覺，然而你要研究上古方案不同的來源，例如蝌蚪文等，以及印度梵文與中國符籙的關係，與唐、宋以後，道教自創文字的思想，就不能不慎重地注意了。總之，祀禱派「道士」們祭祀、禱祝的禮儀，以及畫將書篆、唸咒誦文等方法，他的主要精神，仍然要與「方士」修煉派的養神論者，與養氣論者的作用合一，才有靈驗，換言之，當在畫符書盝，唸誦咒文的時候，不能達到忘身忘我、精神統一的境界，不能煉到神凝氣聚，闊氣煉形的情況，那便如民間俗語所說：「不會畫符，為鬼所笑了！」所以晉代道家的葛洪，在他著作的《抱朴子》中，講到修煉符籙的要點，便特別提出煉氣的重要，因此祀禱派的方法，仍然屬於「方士」學術的範圍，其由來也久矣。
　　　　　　　　　　　　六、漢魏以後的神仙丹道派
　　道家與方士，方士與神仙，在這三個名稱之下的類型人物，及其學術思想的內容與淵源，由戰國而到秦、漢之間，實在都是互相為用。到了漢、魏開始，延續一千多年，直到現在，方士的名稱，已成過去，只有道家與神仙，卻成為不可分家的混合觀念。其實，漢魏以後，道家神仙的學術，已經遠非秦、漢以上的面目，這一千多年來道家的神仙，實際上，卻是丹道派的天下，所謂丹道，便是以修煉精、氣、神為主的內丹方法，以求達到解脫而成神仙為最高目的。關於神仙的種類，在宋、元以後，歸納起來，約分五種：（1）大羅金仙（神仙）。（2）天仙。（3）地仙。（4）人仙。（5）鬼仙。初步修到死後的精靈不滅，在鬼道的世界中，能夠長久通靈而存在的，便是鬼仙的成果。修到卻病延年、無災無患、壽登遐齡的，便是人中之仙的成果。過此以上，如果修到辟榖服氣、行及奔馬、具有少分神異的奇蹟，可以部分不受物理世界各種現象所影響，如寒暑不侵，水火不懼的，便是地仙的成果。再由此上進，修到飛空絕跡，駐壽無疆，而具有種種神通，有如莊子、列子寓言所說的境界的，才算是天仙的成果。最高能修到形神俱妙，不受世間生死的拘束，解脫無累，隨時隨地可以散而為炁，聚而成形，天上人間，任意寄居的，便是大羅金仙，也即是所謂神仙的極果。凡此種種，是否確有其事？或者是否有此可能？我們現在無法證明，姑且不加討論，但是有一點必須值得特別注意的，在中國文化中，儒家對於從倫道德，教育修養的最高標準，是把一個普通平凡人的人格，提升到迥異常人的聖賢境界，已經足夠偉大。而在另一面，還有道家的學術，從宇宙物理的研究，與生理的生命功能而立論，更加提高人生的標準，認為一個人，可以由普通愚夫愚婦的地位，而修煉昇華的超人，提高人的價值，可以超越現實世界的理想，把握宇宙物理的功能，超過時間空間對立的束縛；而且早於公元前一千多年，毫無十六、十世紀以後的科學觀念，便能產生他們自己獨立的一套科學觀點，無論它是幻想、是事實、是欺世的謊言、是有實驗的經驗之談，都是值得我們瞠目相對，需要留心研究的。
　　（一）丹經鼻祖的作者魏伯陽
　　自秦、漢以來，開創修煉神仙丹道學術思想的人，比較有案可稽的，當然要道推東漢末年的魏伯陽，也就是後世道家尊稱他為魏真人、或火龍真人的。關於魏伯陽的確實身世，與他生存準確的年代，始終還是文化史上一個大謎，但是，他是東漢時期的人，大概不會錯，他只有比祝禱派，以符籙道術起家，開道教先河的張道陵為早，那是較為可靠的。大家都知道東漢時期的文化，是儒家思想的衰頹時期，一切學術，都已漸趨沒落，可是，我們不要忘記，它在理論物理的科學，與理論天文學上，卻有很大的成就，只因後世一般缺乏科學修養的人，把它統統歸入無用之學「象數」案卷中去了。其實，什麼是「象數」，「象數」學中的真義，究竟包含了些什麼東西？恐怕一般人，除了隨人轉語而加批評以外，自己都沒有好好下過功夫去研究，以外行人的眼光，去批評一件非常深刻的內行事：真是多麼冤哉！枉也！東漢末期，在道家與道教史上，產生兩個劃時代的人物，一是魏伯陽，另一便是張道陵。魏伯陽是代表上古傳統文化中的隱士精神--神仙。張道陵卻在漢代以後，構成道術傳統的世系，到了宋、元以後，一直成為江西龍虎山正乙派張天師的世家，他與山東曲阜的孔子世家，互相併陳。在中國文化歷史上，能夠以學術思想，造成一二千年世家的系統，只有儒家的孔子，與道家的張天師，豈不是世界文化史上的奇蹟嗎？這也就是說明中華民族，對於文化學術思想如何尊重的精神，他能夠在文化的王國裡，自由給予聖賢、神仙、高士、處士、隱逸，等等極其美善的封號，而且是不問今古，都受到一分尊崇的禮遇。可是魏伯陽，卻是走的「隱士」路線，結果只有給人以「不知所終」的疑猜而已，他贈予後人唯一的禮物，就是他的一部千古名著《參同契》一書。他這部著作，的確絞盡腦汁，有人竭其畢生精力，從種種方面去研究摸索，還是毫無頭緒，宋代理學的大儒朱熹，便自認他的一生，對於這部書的研究，是失敗了，可是他愛好它，為了避免陽儒暗道的嫌疑，他曾經化名崆峒道士鄒讠斤，注過《參同契》。
　　魏伯陽著作這本書的目的，是為了說明修煉丹道的原理與方法，證明人與天地．宇宙，有同體同功而異用的法則和原理，為了整理自古以來的傳承，證明人為的修煉，可以昇華而成神仙的傳統學術，他以《周易》的理、象、數三部分，和周、秦到兩漢，用在天文物理學上的原理與原則的五行、干支之學，以及道家老子傳統的形上、形下的玄學原理，一齊融會貫通，為丹道的修煉程序，做了一套完整的說明。所謂「參同契」，便是說，丹道修煉的原理，與《周易》、《老子》的科學而哲學的原則，參得透徹了，便可瞭解它們完全是同一功用，「如合符契」的。所以他便融會《周易》、黃老、丹道這三種學術共通的道理，著述這本《參同契》了。在這本書中，他的文辭簡樸而優美，猶如《易林》的詞章，也是千古絕調之筆，他把丹道修煉的原理，區分為藥物、服食、御政三大綱要。然而如《老子》這本書一樣，它原始的篇章次序，究竟是如何的安排，確費後人的疑猜與稽考，這又富於道家猶龍隱約的風味，可與老子其人及其書互比隱晦。如果我們要把丹經的鼻祖著作《參同契》，比之老子的書，那麼，另一部丹經，是宋代張紫陽真人所著的《悟真篇》，應該比之如莊子的書了。
　　《參同契》所講的丹道學術，特別注重身心精神的修煉，他所指用於「返老還童」、「長生不死」，至於最高解脫而登上仙位的丹藥，主要的藥物，便是人人自己所具備的精、神、炁而已。即在修煉的過程中，也可以借用，或者必須借用外物的丹藥，那是為了培養補充衰竭而有病象的身心，使其恢復精、神、炁的生命本能而已。它是中國養生學的祖述寶典，也是最早研究身心生命奧秘的著作，它影響漢、魏的醫學，生物物理學，乃至佛學與禪宗，後來道教的經典《黃庭經》，所謂「上藥三品，神與炁精」等思想，以及《龍虎經》等的著作，都是由《參同契》的蛻變而來，不過加上一些宗教神秘的觀念而已，他認為恢復精神先天原始的情況，能夠自作生命的主宰，以及變化生死的功能，一切都可操之在我，才是服食丹道的效驗。至於鍛鍊藥物的精、神、炁，與服食的方法，必須有正確的心性修養，與真正智慧的認識，才能做到。所以統攝修煉藥物，服食成丹等的程序，便要透徹瞭解御政的重心。講到藥物，他雖然指出精、神、炁為修煉丹藥的主材，但是，他並非如宋、元以後的丹道，參合佛學禪宗的理論與方法，而且更不是明、清以後伍沖虛、柳華陽的丹道學派，專以性神經系統的精蟲卵子等，認為便是精神的精；同時，更沒有如明、清以後的丹道，動輒便以任、督等奇經八脈做為修道的主題。他的本來原文，非常清晰，只因後世道家與道教的道士們，各從不同的觀點，不同的角度，自己為他作註解，於是講究修性修命的，主張獨身主義的單修清靜派；主張不離家室之好，男女合薪的雙修派；主張燒鉛煉汞而用外丹的丹法，就眾說紛紜，統以《參同契》做為原理的根據了，所以房中采煉等等左道旁門的謬論，也都一一牽強附會，援引《參同契》的文言，而言之成理，著之成文。至於《參同契》原本所說的精與神，便是魂與魄的外用，炁，只是精與神的化合物而已。它與《周易·系傳》的：「精氣為物，遊魂為變」，確是同一路線的思想。
　　其實，《參同契》一書，並非真正難讀，也不是作者故弄玄虛，保存有無上秘密的口訣，只是受歷史時代背景的影響，文章風格，各有不同，魏伯陽生當東漢時代，正當文運走向變今而仿古的變革時期，他沒有像近代人的條分縷析，歸納分類得清清楚楚，但是你只要把握他的主題，是在說明修煉丹道的原理與方法，百讀不厭，久久就會自然貫通，找出它的體繫條理了。他引用老子的理論，是為了借重先聖古人的言辭，以證明他的道理，並非向壁虛構。他引用《易經》象數的原則，極力說明天地日月氣象變化的宇宙規律，藉以證明人身生命活動的原理，是與天地宇宙變化的程序，有共通活用的軌則，並非是要你把天地日月的規範，呆呆板板地用到身心上來。清代道士朱雲陽的意見，認為他是以月的盈虧，來比精神的衰旺，日的出沒，來比氣血的盈虛，這是非常合理的名言。現在我們舉出一、二段有關修煉清靜的理論與方法，是他說明老子的「致虛極，守靜篤」、「萬物芸芸，各歸其根，歸根日靜，靜日覆命」的引申註解。同時，也可以在其中看到稍遲魏伯陽一二百年間的佛學與排學等，它如何取用中國文化中，對於心性現狀解釋的科學觀，以及首先提出以「無念」為入手的《參同契》的修法；並且也由此看出宋儒理學家們的修養「靜」「敬」的方法，它與佛、道兩家，是如何的結有不解之緣了。例如：
　　推演五行數，較約而不煩。舉水以激火，奄然滅光明。日月相薄蝕，常在晦朔間。水盛坎侵陽，火衰離晝昏。陰陽．相飲食，交感道自然。吾不敢虛說，倣傚古人文。古記顯龍虎，黃帝美金華。淮南煉秋石，玉陽加黃芽。賢者能持行，不肖毋與俱。古今道由一，對談吐出謀。學者加勉力，留意深思惟。至要言甚露，昭昭不我欺。
　　名者以定情，字者緣性言。金來歸性初，乃得稱還丹。
　　耳目口三寶，閉塞勿發通。真人潛深淵，浮游守規中。旋曲以視聽，開闔皆合同。為已之樞轄，動靜不竭窮。離氣納榮衛，坎乃不用聰。兌合不以談，希言順鴻濛。三者既關鍵，緩體處空房。委志歸虛無，「無念」以為常。證難以推移，心專不縱橫。寢寐神相抱，覺悟候存亡。顏色浸以潤，骨節益堅強。辟卻眾陰邪，然後立正陽。修之不輟休，庶氣雲施行。淫淫若春澤，液液像解冰。從頭流達尺，究竟復上升。往來洞無極，佛佛被谷中。反者道之驗，弱者德之柄。耘鋤宿污穢，細微得調暢。濁者清之路，昏久則昭明。
　　當然，這些文簡言朴的文辭，其中包含的意義與道理太多，我們來不及多加解說，總之，《參同契》的方法與宗旨，是專為鍛鍊精神魂魄，以到達老、莊所謂與「天地精神相往來」的真人境界，是道家正統的神仙丹道的學術，因此，魏伯陽把當時假借先聖而流傳的許多旁門左道，欺世盜名，以及貽誤人世社會的小術，嚴加駁斥。
　　如說：
　　是非歷勝法，觀內有所思（這是指內視五臟，如存想返觀肚臍、丹田等的旁門修法）。履行步斗宿，六甲次日辰（這是指步罡拜斗，迷於符籙道術等的旁門修法）。陰道厭九一，濁亂弄元胞（這是指迷信房中九淺一深等素女經的修法，與左道采陰補陽等的旁門修法）。食氣鳴腸胃，吐正吸外邪（這是指吐故納新，專煉呼吸服氣等的旁門修法）。晝夜不臥寐，晦朔未嘗休（這是指搬精運氣，緊撮穀道，以及長坐不臥的旁門修法）。身體日疲倦，恍惚狀若痴。百脈鼎沸馳，不得證清居（這是指以上五類，專在身體以內，搬弄精氣的旁門道術）。累土立壇宇，朝暮敬祭祀。鬼初見形象，夢寐感慨之（這是指專以祭祀禱告，乃至修煉驅神役鬼等的旁門修法）。心歡意喜悅，自謂必延期。遽以夭命死，腐露其形骸（這是指以上所說修煉神秘法術等旁門的結語）。舉措輒有違，悖逆失樞機。諸術甚眾多，千條有萬餘。前卻違黃老，曲折戾九都。明者省厥旨，曠然知所由。
　　魏伯陽在《參同契》中，綜合歷舉這些旁門左道的情形，我們拿他與晉代丹道家葛洪所著的《抱朴子》共同研究，便知迷信道術的人，隨便妖言惑眾，欺誑成習者，真是古今一轍，既可笑？又可嘆！有什麼辦法，可以警醒愚頑呢？因此，他又說到上古流傳下來的道術，本來實是「內聖外王」的真學問，只因後世的人沒有智慧，把它弄得支離破碎，反而以偽亂真，影響社會，造成頹風，如說：
　　維昔聖賢，懷率抱真。伏煉九鼎，化這隱淪。含精養神，通德三光。精溢腠理，筋節致堅。眾邪辟除，正氣常存。積累長久，變形而仙。憂們後生，好道五倫。隨旁風采，指畫古文。著為圖籍，開示後昆。露見枝條，隱藏本根。托號諸名，覆謬眾文。學者得之，韞櫃終身。子繼父業，孫踵祖先。傳世迷惑，竟無見聞。遂使宦者不仕，農夫失耘，賈人棄貨，志士家貧，吾甚傷之，定錄茲文。
　　但是他自己又說，在他的著述中，並不照次序的說明此事，都靠讀者自己的審思明辨，才能領悟到其中的程序和究竟，如說：
　　字約易思，事省不煩。披列其條，核實可觀。份量有數，因而相循。故為亂辭，孔竅其門。智者審思，用意參焉。
　　於是，他又指出煉修的初基方法，如說：
　　內以養己，安靜無虛。原本隱明，內照形軀。閉塞其兌，築固靈株。三光陸沉，溫養子珠。視之不見，近而易求。黃中漸通理，潤澤達肌膚。初正則終修，干立未可持。一者以掩蔽，世人莫知之。
　　勤而行之，夙夜不休。伙食三載，輕舉遠遊。跨火不焦，入水不濡。能存能忘，長樂無憂。道成德就，潛伏俟時。太乙乃召，移居中洲。功滿上升，膺錄受符。
　　總之，魏伯陽所著的《參同契》，從身心修養的實驗科學精義，而說出心性的形而上道，與形而下質變的精神魂魄等問題，是綜合道家科學的學術，與儒家哲學的思想，融化會聚在丹道的爐鼎之中，譽為千古丹經道書的鼻祖，實非為過，朱雲陽說他是以「天地為爐鼎，身心為藥物」，那是一點不錯的，不過，他是注重於人元丹的修煉，是發揮人生性命功能的最高至理。
　　（二）方士醫學與易象數合流的煉氣養生術的丹道
　　兩漢在文化史上，除了有名的儒家經學家的訓詁註疏以外，在科學方面，西漢最大的成就，便是天文與曆象的發展，例如才情洋溢、多藝多能的司馬遷，也曾參加過修改曆象的工作，自己引以為完成先人的遺志為榮。後來的揚雄，想以《易經》象數的理論，範圍天文曆象的法則，自己別創新說，作了一部非常抽象的天文理論的《太玄經》，想用它來概納形上形下等問題，不管他的學問有無根據，有無科學發現上的價值，一個以文辭名家的儒家學者，對於科學而哲學的理論有興趣，如果生在現代重視科學與哲學的國家，應該備加獎勵了。到了東漢，由於兩漢易學象數派理論科學的演變，便使易學的象數，更加走入抽象化的理論，例如：盂喜的卦氣，京房的變通，荀爽的升降，鄭率的交辰，虞翻的納甲，費直以象象繫辭文言，解說上下經，因此影響而成荀氏的易學。至於乾坤消息卦的由來，開始於文王及周公的周代文化學術思想的傳統，以《禮記·月令篇》為證明資料的主幹，經過鄭玄採用道家思想註釋《月令篇》，而加以充實其內容，便構成東漢象數學術思想的大系，因此而影響形成圖讖等讖緯之學，不過，讖緯之學的興盛，又有另外學術思想的原因，不必在本題內多加討論。現在我們不厭其繁，而又簡略地說明了兩漢易學象數理論的內容，實際上，都是為了說明乾坤消息卦象的學說，它所包含丹道家的卦氣升降論，交辰變通論，與納甲的原理，如何地影響東漢以後醫學上氣脈的學理，與養生家們服氣煉精的修煉術，當然，這一套學問所包括牽涉的內容太多太廣，我們無法一一加以專論。現在只是有限度的，介紹一些有關丹道服氣修煉等少數幾個理論的原則，使大家可以知其大要而已。
　　漢代的易學象數學們，從中國上古天文學的觀念中，承接傳統的思想，認為這個天地宇宙間日月的運行，以及天地日月與地球萬物和人類本身的關係，實在只是一個大生命的活動，而且是有一常規可循的活動。尤其採用太陰月亮的盈虧消息，以及地球物理氣象的變化，作為天地生命大氣機的標準，以建立它基本理論的說明；天地宇宙是萬物大生命的根源，日月與地球，便是這個大生命中分化的小生命，人與萬物，更是天地間分化的小小生命而已。但是無論大小生命，它的根源是同體，生命活動的法則，也是同一規律的，所以大小生命的原動力，都是氣機變化的作用。但是這個無形無狀的氣，雖然是看不見，摸不到，它在天地日月運行的法則上，和人身生命的延續上，是有跡象可得而知，而且可以求出它的規則的；他們以地球物理的氣象，一年分四季，十二個月，三百六十天的規律，配合太陽的行度一年365.25做準則，中間取用月亮的盈虧做標準，認為天地日月的運行，與地理、物理、人生生命的活動，都是受到一個共同原力而有法則的支配；這個原力，便叫它為氣擋然不能把它當空氣的氣來講），於是便創立一種學說，認為大陰的月亮，自身本來沒有光明，因為受到太陽的氣機所感而發光，所以就發生一月當中，陰陽氣機的交感，而在時間與空間的方位上，月有陰暗圓缺現象等的盈虧消息。所以又在天文法則以外，創立計算陰陽二氣的交感，而形成地球氣象，與物理人事變化的作用的規律化，構成天干、地支配合成甲子的學說。五天為一候，三候為一氣，六候為一節，所以一年十二個月，便分成二十四個氣節。再用歸納的方法，把這種氣機節候的作用，統攝在十二個月當中，便構成乾坤消息的十二辟卦的現象。於是十天干、十二地支、二十八宿、十二律呂、五行、八卦等等，重重歸納，層層圈人，而形成道家一套易學的象數，與天文、地理、物理、人事關系的學問。後來發展成理論醫理學上提出九九八十一個問題，有關於人身氣脈的《難經》學說，配合黃帝《內經》榮（血）衛（氣）的理論，認為人身十二經脈，與十五絡、三焦、八脈的氣血流行，與天地日月氣機的運行，是屬於同一的規則與原理的。
　　時代再向後來，修煉丹道神仙家們，根據以上所說的學理，與乾坤消息卦氣升降的理論，認為人生生命的氣機，自父母受胎的時間開始算起；男的以八位數為準，女的以七位數為準，還是先天的秉賦，屬於乾卦為代表的範圍。比較明顯可征的，例如女子，在十四歲以前，月經（內經稱為夭癸）尚未發現，便是六爻完備乾三三卦的生命，算是一個完璞未破的童身。到了十四歲前後，有了月經開始，變成天風(女後)三三卦了，一直到三七二十一歲，便是乾卦的初爻已破。由此到七七四十九歲前後，也就是月經斷絕的時期（現在醫學所謂女人的更年期），便是先天生命的卦氣將盡，也等於說，由先天秉賦帶來的生命能，到此快要用完了，所剩下來的餘年，自七八五十六歲前後的階段，都是後天生命的餘氣而已。再下去，便由陽的乾卦，變為純陰的坤卦，轉入另一生命的陰境界了。如果在男人來說，以八位數計算，便是十六歲前後，算是童身，保有原來先天乾卦的卦氣，逐漸演變到八七五十六歲前後（等於現代醫學所謂男人的更年期），就是先天卦氣的生命將盡的階段，到了八八六十四歲以後，剩餘的生命，便是後天餘氣的作用，也就是說，由純陽的乾卦變為純陰的坤卦，轉入另一生命的陰境界了。因此產生丹道修煉「長生不死」，修命的理論，認為第一等的根基，無論男女，凡是童身人道，是為上品。其次，應在卦氣未盡的階段，回頭修道，還有希望。如果等到卦氣已盡，再來修命，不是絕對沒有希望，便有事倍而功半的困難了。這種理論，是否具有百分之百的可靠，姑且不加評語，但是推而比於現代醫學的理論與經驗，除了不夠精詳而有新穎的證明以外，並沒有什麼完全不對的地方。可是大家要知道，這是公元以前，我們中國文化中的道家對於生理醫學所發表的理論，現在縱使有超過他們的觀念與證明，而在科學的醫學史上來說，他是早在兩千年以前的發明啊！後世一般修道的人，都在年齡老大，萬事灰心之餘，才想追求長生不死之術，如果這樣真能成仙，那麼，天下最便宜的事，都被聰明人佔完了，恐怕沒有可能！
　　再由這種天地的氣機，與人生氣脈關係的理論，縮小其範圍，說明它的規則，他們便認為人的氣機，在一呼一吸之間，脈自運行六寸（一呼，脈行三寸；一吸，脈行三寸）。一個人，在一天一夜之間，共計有一萬三千五百次呼吸，叫做一息，氣脈運行經過五十度而周遍一身，用漢代的時計標準來說，也正是銅壺滴漏，經過了一百刻的時間。但是這種所謂的脈，是包括榮、衛來講，所謂「榮衛行陽二十五度，行陰二十五度」，如果勉強借用現代醫學觀念來講，可以說，這個生命的氣機，流行陽性的中樞神經系統25度，又流行陰性自律神經系統也25度（當然，我並不是學醫的人，只是隨便借用一下名辭來做說明而已，千萬不可以此為準）。再加詳細的分析，便把心、肝、肺、脾、胃、腎、膽、大腸、小腸、膀胱、三焦、胞絡等十二經脈，配合氣機往來呼吸的次數，各作數目分類的說明，然後加上子丑寅卯等十二地支，和二十四氣節來歸納，便使這個養生、醫藥、生理的學說，走入神秘玄妙的圈子裡去了，其實，也不是道家或古人故作神秘，只是那個時代的學識，習慣性喜歡用這些代號，做為分析以後，而併入歸納記憶的符號而已。總之，東漢以後，直到唐、宋之間，在正統丹道派魏伯陽的修養心性以鍛鍊精神的方法以外，最為普遍而有力量的，還有煉氣、服氣術等養氣的理論與方法，做為神仙丹訣的主流。這種類似實驗派理論的淵源，應該是遠紹莊子的「天地一指，萬物一馬」、「野馬也，塵埃也，萬物之以息相吹也」、「真人之息以踵，眾人之息以喉」等學說的脫變，由此引申演繹而來。
　　到了宋、元以後，修煉內丹的神仙道法，接受佛家禪宗明心見性的妙理，同時又受到南北印度傳入密宗修法的互相影響，便在方法和理論上，產生兩個極其重要的關鍵：（1）主張性命雙修，是丹道的定則，為成仙的極果。（2）特別注重「煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛」的三個步驟，是修煉丹法不二的程序。因此，宋、元以後，所有丹經的著作，無論為正統的道家思想，或為旁門左道的小術，在理論基礎上，都是依循這個原則，抄襲《參同契》，或《悟真篇》的名言，牽強附會，用作引證的根據，所以明、清以後的丹道觀念，便有：「修命不修性，此是修行第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難人聖。」的傳說。而且最妙的，便是丹道所有的傳統，一律都奉唐末的神仙呂純陽為祖師，猶如佛家的思想學術，自唐以後，大多都人於禪宗之林，這實為中國文化學術思想史上，唐代文化發展的奇蹟。明、清以後的丹道學術，雖分為四派，如：南宗主雙修陰陽，北宗主單修清靜，西派主單修，東派主雙修等四大宗，但它的宗旨，仍不離於性命雙修的理論基礎，有時又援引宋德理學，或《大學》、《中庸》的思想，講究「盡人之性，盡物之性」、「窮理盡性以至於命」等理論，以及變化性情，做為丹道龍虎，鉛汞等的妙論。總之，神仙丹道的學術思想，從周、秦以來的養神，一變為漢、魏以後的煉氣，再變為宋、元以後的煉精，已經與原始質樸的道術，大異旨趣。雖然宗奉黃老，而與老子的清靜虛無之說，更是大相逕庭，何況後來的丹道家，摻入房中採補等邪術，加上種種裝妖捏怪的花樣，一一都自尊為無上的丹法，各自號稱得到正統丹道的秘傳；或說自己的師承，都是已經活到幾百年以上的人，可以達到「卻病延年，長生不老」的妙術，盡在此矣，只要讀過《抱朴子》所列魏、晉以來方術之士們所說的謬論，便可啞然失笑了，了知千古妄語，皆同出一轍。
　　明、清以後的丹道修煉的方法，距離漢、唐、宋、元以來的正統丹法愈遠，所走的道路也愈仄，一般所說的丹道，大多都以伍沖虛、柳華陽一系的伍柳派丹道為主。伍沖虛著有《金仙證論》，柳華陽著有《慧命經》等書，他們參合儒、佛、道三家論證形而上妙道的學說和思想，極力證明他們的丹法為道家正宗的嫡傳，但是錯解佛學，臆造佛言之處，反而使人望而卻步，實為虛誑可笑之至。這一派的丹道，純粹主張「煉精化氣」為初步入手的根基，尤其注意性生理與性行為的功能，為修煉的妙法，認為男女性生殖機能的衝動，而不含有性慾的成分，才是活子時的藥生現象。正好從此下手修煉，或用眼神迴光返照，或用調理呼吸，緊撮會陰（海底），導引陽精循督派（中樞脊髓神經）而返還於上丹田的泥洹宮（間腦部分），所謂「還精補腦，長生不老」的作用，到此便發生效用，這也就是丹頭一點的先天之炁；到了上丹田以後，化為華池神水（口腔與淋巴腺內分泌等的津液），循十二重樓（喉管部分）降至下丹田（臍下），便叫做打通任脈，如此任督二脈的循環運轉，牽強配合易學象數的甲子等天干、地支的說法，便叫做運轉一次小周天（也叫做轉河車）的方法。然後如何由小周天轉為大周天，配合青龍、白虎、鉛、汞、陰、陽等等註釋，玄之又玄，神之又神，遂使嚮往長生不老而欲作神仙者，無不奉為無上的道術丹法，勤修不輟，最後，以煉到馬陰藏相（男性生殖器官收縮，女性乳房返還童身）為證驗；從此再進一步，達到煉氣化神的工夫，做到陽神出竅，神遊身外而通靈的地步，才是煉成金仙的效果，種種說法，流傳影響極大。一般修煉武術南宗吶家），北派（外家）的拳術名家，與專煉氣功，或講究靜坐養生的人們，以及武俠小說家的筆下，所謂打通任督二脈，「走火入魔」等等的觀念與術語，都從這一派丹法的理論名辭而來，貽害不淺。
　　其實，這一派丹法「煉精化氣」的理論與方法，姑且不管他是否為正統，如果用得其正，用得其法，實在也有兩種好處：（1）它可解決任何宗教，和任何宗派出家專修的獨身主義者，對於性心理的煩惱問題，同時，也是真正要修煉到守住不犯淫戒的極好幫助，對於二十世紀末期瘋狂追求肉慾的誘惑，以及講究健康長壽的心理衛生的實驗，在理論與一些初步的方法上，未嘗不是好事。（2）他們也極力提倡以積善，為修道做神仙的基礎，如果只有道法，沒有極大至多累積的善行，要想修到神仙的果位，那是絕對沒有希望的，這對於社會教育與宗教教育的意義，最具有決定性的至理名言。總之，我們歸納他這兩種好處以外，認為他是健康養生的一種良好的修養術，那是不可厚非的；但是，仍須注意，便是我們剛才說過的，要用之得法，還要深通道家對於醫理學的理論才對，否則，它的弊端也是非常可怕的，故從相反方面，歸納它的害處，約有四種：
　　（1）因為學習修煉的人，既不通道家醫理學，有關於精、氣、神的真正原理。又不瞭解普通醫學（中醫）十二經脈，與道家奇經八脈（任、督、沖「中」、帶、陰蹻、陽蹻、陰維、陽維）的學理。更重要的，若是不瞭解佛、道兩家關於心性之學，與性命之學的真正理論，只為了要求卻病延年，長生不老的目的，就拚命地吸氣提神，做收縮煉精的工夫；行之有素的，從表面看來，便有筋骨堅強，童顏鶴髮，或紅光滿面的感覺，於是，由別人看來和自己的自信，至少都有半仙之分，其實，修到後來，十分之八九，都是腦充血而亡，或者弄得半身麻痺，通俗所謂「走火入魔」的走火，便是這種現象，求榮反辱，求壽反而不得安享天年，何苦來哉！
　　（2）一個人無論要學仙，或學佛，研究道術或佛學，首先要有一個認識，他們的學養與方法，都富於高深的學理，他們的修養效驗，都是從這種極深厚的學理而建立方法的基礎，而且因人而施，對症下藥，只有活用的指導，並無呆板的妙術。尤其是道家，它與天文、地理、物理、化學、心性修養、倫理道德等自然科學與人文科學結合，走入哲學形而上的最高境界。如果對於道理沒有通達，憑一點旁門小木，或練呼吸，或守竅（守眉心、丹田、中宮、海底等等），認為就是無上密訣，那是非常可笑的事。事實上，這些方法，都是為了集中注意力，注意生理機能的一部分，使它發生本能的活力，只是一種精神的自我治療，與自然物理作用的原理，刺激生理本能活動的方法而已，並非神仙丹訣，盡在其中矣。況且修煉的人，既未達到老子的清心寡慾，至於清靜無為的境界，以世間有所得的功利思想，要求成為長生不死之神仙的慾望，正如汲黯對漢武帝所說的話：「內多欲而外施仁義」，同是心理不健全的毛病。因此，在修煉這種丹法的過程中，或因生理的變化，而引起心理的錯覺與幻覺，或因心理的幻覺而引起生理的變態，至於神經失常，精神分裂，通俗所謂的人魔情形，便由此原因而來，其實，魔從心造，妖由人興，都是庸人自擾的事；清代詩人舒位，有感於呂純陽的詩說：「由來富貴原如夢，未有神仙不讀書。」正可引用為這個道理的註釋。
　　（3）因為伍柳派的丹法，極力注重煉精的作用，而且是專以生殖器官的精蟲為丹藥的主要成分，於是便有捏穴撮精，類似手淫行為，或交而不瀉等房術，人於此道之中。講究男女雙修，行容成素女之術的，也謂之煉精化氣，種種名目，各立門戶，都以伍柳派為依歸，為求卻病延年，長生不老而成病，煉精氣而發狂的，所在都有。
　　（4）黃老之道，以謙抑自處與涉世為主旨，以清靜虛無，無求無慾為道德。魏伯陽以下的丹法，以「洗心退藏於密」為至理，以持盈保泰，葆光養真的妙用。但是明、清以及現在以修煉伍柳派丹道入手者，大體都走入驕狂、狹仄、神秘、愚昧無知的範圍，充分暴露中國文化反面的醜陋面目，實在非常可嘆。
　　這一派流行的丹法，首先的歧途，便是妄認精蟲血液的作用，錯以為是道家所說精神的精，這是最基本的錯誤。一般人由靜坐入手，固然多多少少都有些生理的反應，覺得身上氣脈的流通，與部分肌肉的跳動，便當作是丹法的效驗，認為自己已經打通任督，或奇經八脈的效果，事實上，這些都是在靜態的心理狀況中，所應有發生生理反應的現象，一點沒有什麼希奇，只是證明靜態修養的初步效力而已。其實，督脈，是脊髓神經、中樞神經系統的作用，任脈，是自律神經系統的作用，精，是腎臟腺與性器官部分的內分泌作用，華池神水，是腦下垂體和淋巴腺部分，內分泌作用，如果稍有現代生理醫學的常識，具備心理、哲學的修養，融會了許多科學的理論與實驗，便可知道這是很平常的＿種健康養生方法，而且都是由於精神與心理融合的作用，並非是什麼正統丹道神仙的秘密。固然在現代的醫學上，也有些學派，正在研究性荷爾蒙、血清與返老還童的關係，但是，那還是醫學科學上試驗中的理想，等於種腦下垂體，種胞衣，注射各種荷爾蒙一樣，還是停留在兩千多年前，「方士」們追求生命長存的思想範圍，只是所用的理論名辭，與所有藥物和方法，大有不同而已，由此可見，人類的智慧，永遠還很年輕，這是人類文化史上另一個重大的問題。
　　總之，道家所提出的精、氣、神，以科學的觀點，從人類生命的身心來講，是屬於形機面能的眼、耳、心的精神作用；神的表現與應用．便是目光視力的功能；氣的表現與應用，便是耳的聽覺的功能；精的表現與應用，便是心的運思與身的本能活力，如果從天人一體的物理功能來講，神、氣、精三種，便是光、熱、力的作用。從哲學的理念來講，道家所謂的神，便是相近於佛家所謂的性，道家所謂的精，便是相近於佛家所謂的心，所以唐代翻譯佛經的《楞嚴經》，便有「心精圓明」等辭句；至於精液的精，乃是心理慾望的刺激，引發性腺內分泌與心臟血液循環的作用而已，正如道家廣成子所言「情動乎中，必搖其精」，也便是這個道理。道家所謂的氣，便是相近於佛家所謂的息（呼吸），是屬於後天生命形身的作用而已，借用物理世界的現象做譬喻，神，比如太陽的光能，它給予世界萬有生命的能量，氣，比如太陽光能輻射到地球所發出的蒸氣，精，比如太陽賦與萬物光能，而產生化合作用物質的成果。但是要注意，這種說法，因為無法可以詳細說明精、氣。神的情形，所以我把它借用來做譬喻，譬喻的本身，只限於類比而已，並非就是原物的原樣。在周、秦時代道家的修煉，是從養神入手，即已概括了精、氣的作用。秦、漢以後道家的方法，注重養氣，雖然與養神論者，略有變動，但已從形而上的作用，走入形而下的境界。宋、元以後的煉精，更等而下之，完全墮入後天形質觀念的術中了。關於形與神的道理，牽涉太廣，也是另一專題，暫時恕不多講了。此外，附帶地說明一下靜坐，與密宗、以及瑜伽的關係。靜坐，俗名叫做盤膝打坐，自漢、魏以後，從印度佛教傳入修習禪定的方法，對於鍛鍊形態、收攝身心，使其走入靜定境界的一種方便。這種盤膝靜坐的方法，原始便是印度古老瑜伽術的一種姿態，並非佛法的究竟，也非就是道家修煉神仙內丹道法的究竟，只是可以通用於一切修養身心性命的姿態與方法而已，在道家而言，唐、宋以上的丹經，很少討論到靜坐的關係。但是，靜坐是一種助道的法門，是普通可用的一種良好的修養術，那是毫無疑問的。如果把靜坐就與神仙修道或佛學禪宗的禪，混為一談，那是錯誤的。至於宋、元以後，佛教由西藏傳來的密宗，也和道家一樣，注重氣脈的修煉，與達到樂、明、無念的證驗工夫，本來也是佛家講究修養的一種最好方法，由形而下求證形而上的實際工夫，但到了明、清以後，也和道家的丹法一樣，大體已經走入注重形質功效的範圍，只注重氣脈的修煉，比起原始的妙密，便是由昇華而變為下墮的趨勢。瑜伽術的最高成就的價值，僅等於道家導引養生派的內功修煉，更不是至高無上的法門，因為一般研究丹道的人，往往把靜坐、密宗、瑜伽術幾種世界上類同的修養術，混雜交錯而不明其究竟，在此順便略一提及，以供研究者的注意。無論學仙學佛，講到養生全真之道，都以清心寡慾入手，而至於寂滅無為為究竟，正如道教的《清靜經》所說：「人能常清靜，天地悉皆歸。」可是現實世界中的人生，正如孔子所說：「飲食男女，人之大欲存焉。」告子也說：「食色性也。」人們對於色慾與飲食的追求，與貪圖富貴功名的享受並重，要想作到「離情棄欲，所以絕累」，在一般的人，是不可能的事。我記得在一本筆記上看到一則故事說：時代一位巨公，聽到一位修道的人，已有九十多歲，望之只像四十歲的中年人，便請他來，問修長生不老的道術。這個道人說：我一生不近女色。這位巨公聽了，便說：「那有什麼意思，我不要學了。」這個故事，便是代表了一般人的心理，所以古今多少名士，作了許多反遊仙的詩，如「姮娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心！」以及「妾夫真薄命，不幸做神仙。」都是普通心理的反應，這與「辜負香衾事早朝」，同樣都是注重男女飲食，便是人生真諦的思想，如出一轍。但是，相反地說，仙佛之道，的確也非易事，丹道家對於修煉神仙方術的人選，非常注重生理上的先天乘賦，所謂「此身無有神仙骨，縱遇真仙莫浪求。」唐代名臣李泌，生有自來，骨節珊然，但懶殘禪師只許他有一十年太平宰相的骨相。麻衣道者謂錢若水，子無仙骨，但可貴為公卿耳！杜甫詩：「自是君身有仙骨，世人那得知其故。」這正如佛家所說：「學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為。」是同樣的雋語。總之，靜坐是對身心有益的修養方法，如果認為靜坐便是學道，那須另當別論了。
　　　　　　　　　　七、道家與道教宗祖人物思想的略論
　　道教的學術思想，完全淵源於道家的內容脫變而來，已如上述。所謂道家的思想，這個名稱的觀念和內容，是根據秦、漢以後的分類，如在周、秦之際，不但儒、道本不分家，就是諸子百家的學術思想，也都脫胎於道，不過，這個道的觀念，卻非秦、漢分家以後的道家之道。但無論道家或道教，根據大家熟悉的習慣，當然都離不開以老子、莊子的學說思想為宗主。其實，我們把自己遙遠地退追千載以上，深切體會春秋、戰國時代的歷史背景，與地理環境的關係，對於道家宗主的老子思想，與儒家宗奉的聖人孔子的思想，除了文辭、語言等表達方式，與主張淑世救世的方法有異同以外，實在沒有多大的衝突之處。後人把他們的思想觀念和人格，塑造得太過對立5形成門戶之見，猶如水火的不能相容，那都是儒家與道家之徒自己製造的是非，與原本兩家的思想無關。我們現在要講的目的，偏重在秦、漢以後道家與道教的本身思想，所以對於這個專門的問題，不必多做說明，只是隨手舉幾個例子一談，做為講述道家與道教思想的開端。
　　1．儒道不分家的「天」字的含義
　　我們在孔子刪訂和所著述的五經學術思想裡，都知道孔子哲學思想的根據，是從中國上古傳統文化的天道觀念而來，不過，古人著作，限於時代思想的習慣，條理的分類，定義的規定，並不嚴格，例如對於天宇，大約歸納起來，便有五類觀念，都混在天的一字的名辭之中：（1）天字是指有形象可見的天體。（2）天字是指形而上的天，純粹為抽象的理念。（3）天字是指類同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。（4）天字是最高精神結晶的符號。（5）天字是心理昇華的表示。所以讀秦、漢以上的書，每逢此字，必須要貫穿上下文，甚之，要全盤瞭解全篇，才能溝通它用在何處，究竟是代表了什麼意義？《爾雅》與《說文》等書的註釋字義，是具有權威價值的參考，但是在時代思想的意義來講，也有未必足以盡信之處，例如許慎著《說文》，明六書，已是漢代人的思想，雖說近於古代，較為可信，但也有未必盡然之處，亦須值得研究的。
　　2．儒道不分家的「道」字的含義
　　關於道字，也有相同於天字的複雜，大概歸納周、秦之際，學術思想中所用的道字，約有五類觀念，也都混在道字之內：（1）形而上的本體觀念，簡稱為道。（2）一切有規律而不可變易的法則，也統稱為道。（3）人事社會，共通遵守的倫理規範，也稱為道。（4）神秘不可知，奧妙不測，凡是不可思議的事，便稱為道。（5）共通行走的徑路叫道。於是儒、道等學，諸於百家之言，也便各自號稱為道，例如陰陽家、名家、法家、兵家等等，統統都有提到我這種所說的便是道。這些各家之言，除了在某些地方，特別討論到形而上道以外，大多數都歸於我們所舉的第二類規範之道的道字範圍，不可與形而上道混一而看，即如五經中的道字。有些地方，在同一觀念中，便作兩個不同觀念的用法，或為名詞，或為動詞，而且在名詞當中，或屬於第一類，或屬於第五類，變化不同。這都因為古代名詞簡單，詞彙不夠甩，而且在普通的觀念中，大約都很習慣而瞭解，只是後世的人讀來，便有混淆不清的感覺了，例如《老子》一書，他所用的道宇，就不可視同一例來讀，所以千載以下，註釋老子，各自成一家之言者，對於道字的解釋和瞭解不同，也正如我們現在對於事物的觀察，因立場不同，觀點各別，就都別出心裁，自成別見了。
　　（一）老子
　　1．老子思想的天道無為與自然的觀念
　　老子學說思想中的道與天，也正因為觀念的混淆不清，使千載以下，百般摸索，莫衷一是。例如人盡皆知老子的名言：「道可道，非常道。名可名，非常名。」以及「人法地，地法天，天法道，道法自然。」如果我們不一定信賴後來的註釋，甚之，認為都是各人借題發揮的理論，那麼，只要爛熟讀透原文，以經注經，以本書本文的思想而瞭解本文本書，就可瞭然明白，覺得非常親切。老子要人傚法天，天是怎樣值得傚法呢？他在原文中，很明白地告訴你，天於「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居」、「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生」等等名言，這就是說，天地生長作育萬物與人，它沒有自私的目的，也沒有對立條件的要求，更沒有利害，是非等功利的作用，它只有施捨和給予，沒有要求收回什麼，萬物從它而生、而滅，都是自然的現象。它不辭勞苦而長遠的生作萬物，可是它不居功，不自恃，不佔為己有，所以人能傚法天地大公無私仁慈的精神，才是道德的標準，也便是形而上道的境界，與形而下宇宙世界的自然法則。於是有的便認為自然才是道與天的根本，有的把老子這個自然的名稱，拿它當作印度哲學中的自然，或後世科學上物理世界的自然，愈說愈亂，不知何所適從哦們要知道，距離老子兩千餘年之後，翻譯西洋傳入的哲學與科學的自然名稱，都是借用中文老子的「自然」一辭而定，並非我們先有了哲學與科學的自然名辭，老子才來借用它的，在老子以前不見自然的名辭，在老子以後，自然的名稱，被人多方套用，大多不是老子的本義。如果我們瞭解在老子時代中，中文單字造句的文法，那麼，對於老子所說的「天法道，道法自然」的道理，就很簡單而明白了，他的話，由做人的傚法標準說起，層層轉進，而推到形而上道。他說天又傚法什麼呢？沒有什麼，那是天道自然的法則而已，什麼是自然的法則呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本來當然的如此而已，更沒有別的理由可說。合起來講，自然，便是天道本身自己當然的法則是如此的。時代愈向下降，由上古用單字做為文辭語言的原始面目，逐漸演變成為名句文章，於是，大家容易忘了本來的規範，把自然定作一個名辭，就自然而然，弄不清它的所以然，便變成想之當然的道理了。等於老子與孔子，他們把道與德的觀念，是分開來講，可是後來一提到老子，便把道德二字合而為一，作為一個名辭來解釋它了。老子有名的「無為」學說，便是根據他自己天道自然的至理，用「無為」一辭來說明天道的境界和功能，「無為」與「無不為」的觀念，也便是他自己解釋「無為」的道理，並非是不作的意思；「無為」並非是不為，後人一提到「無為」，便把它納入不為的觀念，那真冤枉了老子。他說「無為」是天道道體的境界。「無不為」是道體雖然「無為」但即具有生生不已的功能和作用。所以便有「有無相生」、「動則愈出」等對於道體功用的說法了、他提出天道的「無為」而「無不為」，也是說明人應傚法天地、行其所當行，止其所當止，做到真能無私而大公的標準，才是天理的固然。所以他說「功成，名遂，身退，天之道」的胸襟和氣度，便是根據這個原則而來，我們試把他與文王、周公、孔子的學說思想，稍作一比較，以我的愚蠢與淺薄來說，只覺得他們同是上古傳統文化的一貫思想，實在找不出什麼大不同的地方，例如《周易》思想的「天行健，君子以自強不息」，以及孔子的「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」「毋意，毋必，毋固，毋我。」等等，簡直如出一轍。
　　2．老子對於仁義與聖人的觀念
　　那麼，老子為什麼諷刺仁義，譏笑聖人呢？那是他對當時春秋時代的社會病態，矯枉過正的說辭，並非為針對孔子所說的仁義與聖人而言，後儒拿他這種說法人之以罪，未免有欠公允。當春秋時代，正在老子與孔子的時期，世風敗壞，王政不綱，諸侯兼攻掠地，據權誇勢，互爭雄長的霸業思想已經勃興，功利觀念普遍流行，但是那些爭王稱霸的作為，也都是以行仁由義為號召，以聖人之道相宣傳，試讀春秋戰國時代諸子百家的著述，動稱聖人，隨口仁義的理論，也屢見不鮮。那些專以學術思想來追求功名富貴的知識分子，也都是以聖人之道輔助明主相期許，於是弄得聖人遍地，仁義變為權謀的話柄，因此老子就不得不嚴加駁斥，形同謾罵了，所以他說：「聖人不死，大盜不止」、「絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有」等等理論，隨口而出。但是他又舉出真正聖人的道理，是應當傚法天地自然的覆育萬物，毫無目的與條件，如果認為天地是預先具備有一仁心，像當時有些學者的那些理論，便是不對的；他說天地生萬物，不分是非，都照生不誤，他對萬物與芻狗，都是平等，不分軒輕的，真正的聖人，救世淑人，也是猶同天地之心一樣，平等無私，更無目的與條件，行其義所當為而已，所以他便說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」後世把他所說的這些話，解釋為對聖人和天地的諷刺，那只有起老子於千古之上，或向八卦爐中去問太上老君去對質一番，才能確定。因為他認為天地自然，是無心之心而常用的，所以他認為真正聖人的用心，也是「無為」而「無不為」的，如說：「聖人無常心以百姓之心為心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」這豈不是他的自注自解嗎？因此「功成、名遂、身退，天之道」的意思，並非是教人非退讓不可，那等於他所說：「夫物芸芸，各歸其根」，是同一理念的。比如《易經》的乾卦文言說：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，豈不是與老子同一典型的思想，只是表達方式的不同嗎？易學所說的大人，也等於老子所謂的真聖人。「與天地合其德」，正同老子所謂天地「生而不有，為而不恃，功成而不居」，不是一樣嗎？與日月合其明，不是與老子的「天地不仁，以萬物為芻狗」相通嗎？日月照臨天地，不分淨穢，都一樣慈祥地照著，上至清靜的高峰，下面齷齪的涵廁，只要你不自私的隱蔽，它都一律照見不誤，萬物與芻狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其餘「四時合其序，鬼神合其吉凶」，義可比類而通，不必多說了。老子如果真罵仁義與聖人，他又何必多餘地在仁義以外，提出一個道和德呢？這豈不是換湯不換藥，新瓶裝舊酒的手法嗎？如果瞭解他全盤的意思，他對於真正仁義道德的要求，可謂態度更加嚴肅呢！
　　3．有關老子政治思想的誤解
　　為了講道家與道教的思想，難免不先牽涉出老子的學說，雖在前面儘量節要地講過老子天與道及自然等觀念，還是覺得太過嚕嗦，因為老子只有五千言，我們講得太多，正不合於他所說的儉，以及「多言數窮，不如守中」的道理。但是道家與道教，事實上，都上溯到他為宗主，所以不得不在他的環中打轉。講到老子治國的政治思想，首先要向諸位同學提出一個問題，就是讀周、秦以上的書，凡是提到國家，必須注意，有十分之八的地方，不是同於現代化所謂國家的國字觀念。因為中國古代的國字，到了秦、漢以後，還有很多地方，仍然作為地方政治單位名稱之用，尤其在春秋、戰國時代，邦國和邦家，是通用的意義，歷史上所謂的諸侯就國，便是要到分封的那個地方上任的意思，過去中國歷史文化上國家思想的名辭，是以「天下」一辭，作為現代的國家或世界的觀念。老子書中，有關政治思想的哲學，已略如上述的天與道的道理。至於他的政治主張，他是推崇「小國寡民」地方自治的理想，所以他同時也有「治大國如烹小鮮」等政治方法的論調，因為他是主張天下的人們，要道德的自覺與自治，才有像烹小鮮味一樣，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的「雞犬相聞，老死不相往來」的思想，等於儒者所稱帝堯游於康衢，聽到兒童的歌曲：「立我丞灬民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。」以及擊壤老人在路上的歌聲：「日出而作，日人而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉。」的觀念，是同樣的意思。如果進而瞭解老子的思想，是春秋時代，南方文化思想的代表，對於南方的川澤山陵地理環境有了認識，那麼，對他所說：「雞犬相聞，老死不相往來」的地方政治思想，那就並不覺得稀奇古怪了。我們退回去幾十年，當年住在大陸南方山陵上的鄉下人，有一生沒有到過城市，一世沒有離開本居，不知今世何世的老百姓，實在很多，何必早在兩、三千年前的老子如此云云呢卿如現代科學文明的發達，工商業的發展，位列前茅，為時代先鋒的美國幾大都市的市民，住在匣子式，籠子式的公寓裡，經常不通往來，隔壁鄰居與對面芳鄰，住的是什麼人？或者對面的鄰人死在屋裡，根本統統都不知道，豈不是法治的自由社會常有的現象嗎？那麼，我們回顧老子所說「雞犬相聞，老死不相往來」的社會，就覺得他只是代表一種天下太平的理想境界，反而更加可愛，並無不對之處了。除了這些，是老子對於地方自治，道德政治與自覺政治的理想以外，他對於天下（後世國家的觀念）政治的觀念，是主張統一的德治，如說：「天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞。」不是他很好的自注自釋嗎？我們只要瞭解這些要點以後，再來研究老子政治思想的被人誤解，被人假借的冤枉，就會替他深深的抱屈了。
　　4．老子被人陷害為陰謀權術的教唆者
　　千古以來，在讀書的知識分子中，對於一個滑頭滑腦，遇事不負責任，或模棱兩可；善於運用托、推、拉；或工於心計，慣用權謀，以及陰險、圓滑等等的人或事，就很容易加以一個評語，這是黃、老。在道家或道教來講，無論對黃、老、或老、莊，都有神聖崇高的景仰，可是在一般人的黃老觀念中，這個神聖崇高的偶像，卻變成卑鄙齷齪的罵人作用，因此連帶道家和道教，也不齒於士林了。自從唐代開始，老子被人推尊，登上教主太上老君的寶座以後，到了宋代，更慘了，宋儒理學家們，儘管暗中吸收了老子的學術思想，以充實其內容，但一提到佛、道，就兩面並斥，甚之，指為陰柔、權詐之術，老子一直被釘在十字架上，背著冤枉隨時浮沉，這個道理何在？冤枉何來呢？因為老子說過：「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必因強之。將欲廢之，必因舉之。將欲取之，必固與之。是謂微明。」於是自老子以後的縱橫家者流，陽言道義，陰奉老子所講的這種原則，用於權詐捭闔，做為君道政治上謀略的運用；兵家者流，更是通用如此原則，而適用於戰略與戰術的實施，春秋、戰國以後，王道衰歇，而霸術大行，《國語》與《戰國策》所記載的鈞距之術，與後世所謂《長短經》的理論，都是適用這種法則，所以一般人，便在無形中，綜合縱橫家、兵家等權詐的壞處，一概歸於老子的罪名中。其實，老子所說的這些話，是指出宇宙物理與人事必然法則的因果律，告訴人們「天道好還」，「反者，道之動，弱者，道之用」的原理，如果不從自然的道德去做，而只以權詐爭奪為事的，最後終歸失敗。他所說：「將欲歙之，必固張之」的作用。是指物理世界的情形，告訴人們「柔弱勝剛強」的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋謝的時候，就特別開得茂盛，但是那種茂盛的開張，便是衰落的前奏。「將欲弱之，必因強之」就是生物世界的定律，譬如一個人的生命，到了最強壯的階段，便是「物壯則老，老則不道」的趨勢。「將欲廢之，必因舉之」也是物理世界的必然定律，譬如力學的作用，當我們要把一個東西拋落到目的地以前，必定先要把它高高舉起，遠遠地拋出去，這種高舉遠拋的狀況，當然便是墜落的前奏。「將欲取之，必固與之」更是宇宙世界的常律，譬如天地給與萬物的生命，當給你以生的時候，也就是收攝的開始，所以取予之間，在人們看來，是有得失成敗的感覺，但在天地自然的道理看來，「方生方死，方死方生」，只是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的「微明」，也就是老子要人在事物初動之時，明白它幽微的「機先」，要有「知微，知著」之明，而辨別它所以然的初國，便可瞭解它的後果，因此他說：「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者，是以聖人為而不待，功成而不處，其不欲見賢。」所謂「不欲見賢」，便是不要世人以賢德的美名與成績，歸到他自己的身上。
　　可是，老子所說的這種天道自然的因果定律，一直被後世的人，斷章取義地誤解，用在權術的機變上去，在中國歷史上，漢代有名的文、景之治的盛世，雖說是以老子的道家思想，做為政治的方針，但除了文帝的節儉，與省減肉刑等近於道德仁義的作風以外，仍然沒有真正採用道家清靜無為的德化，而且，在骨子裡，實在也是用的縱橫家一類的權謀，為人誤解，號稱他為道家的學術思想而已。過去歷史上所謂「內用黃老，外示儒術」的政治形態，也多是不外此例，不必多講。總之，老子學術思想，被人誤解所造成的冤誣，也就因為他對人事現象，觀察得太透徹，作了一些深刻的言文，才會造成這種冤抑。好在他已經說過：「不欲見賢」，那麼，在他本身來講，也就無所謂了。其實，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想，是以德化政治為目的，甚之，更有過於此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想，是後來摻雜道家思想的著作。
　　5．老子政治思想的重心
　　《老子》一書，自從被唐朝帝王們改稱為道教的《道德經》以後，後世講到《老子》，就會把道德觀念聯在一起，其實，在《老子》的本文，道與德，是各自分開，並不合一，道是其體，德是其用。至於原文的篇章次序，經秦灰楚火以後，又因古籍的竹簡與皮書的零亂，早已無法確定應當如何才是？但是體用各有分別，那是非常明白的事，所以有關於老子政治思想的重心，應該瞭解他涉及德字的思想，他以道為內聖自養之學的中心哲學，以德為處世及為政外用的重心。而且古代德字的含義，同時具有得字的作用，等於包涵現代語所謂效果與成果的道理，所以他講德字，便有「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」的話，這等於是說上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，並不覺得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的觀念，或得失的觀念存在心中，這也就是他講道字「無為」與「無不為」同義的註解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想，被人誤解為陰柔權詐之術的冤獄，應該要注意他這些重點，就不會再生誤解了。陰柔權詐之術，勢必喜用陰謀，例如漢初輔助漢高祖的陳平，便是喜用縱橫捭闔的人物，所以他自己也說：「我多陰謀，是道家之所禁，吾世即廢亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。」司馬遷寫他的世家傳記時，讚許他說：「陳丞相平，少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。傾側擾攘楚，魏之間，卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難，振國家之患。及呂后，時事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀，孰能當此者乎！」如果只看太史公贊語的一面，好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功，但要注意他筆下的微言說：「少時本好黃、老之術。」及「方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。」這「本好」與「固已遠矣」幾個字，便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術，但後來一遇機會而作事的時候，因為學黃、老的修養不到家，他便變成喜用權謀，距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本傳裡，便引用他自己的話，說明這個道理。並且在最後的末了，他又記載著陳平的孫子陳何代侯時，「坐略人妻棄市，國始除。」「其後，曾孫陳掌，以衛氏親貴戚，願得續封陳氏，然終不得。」等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力，寫出錯用道家思想，作為權謀的弊害，而且運用權謀者，必須在事先有先見之明，但老子早已說過：「前識者，道之華，愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此。」由此可見老子的道家思想，是如何地貶斥權謀，主張以長厚自處了，這與孔子的儒家思想，何嘗又有不同呢！
　　老子的政治思想，不但貶斥權謀，而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的「小國寡民」，是他全部學術思想中，涉及當時諸侯建國分治，地方自治政治思想之一而已。他對於天下國家（中國古人，常有用天下二字，以概全國的習慣）政治的主張，更是主張統一的。例如他說：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」當然，這裡引用老子所謂的得一，並不足以說明老子的主張，必是統一的思想。他在這裡所用的一，同時還包括了修養的成分，因此他又說：「故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤為本耶？非乎？人之所惡，唯孤寡不我，而侯王以自稱。故致譽無譽，不欲(王錄)(王錄)如玉，珞珞如石。」由此而知他的德化一統的政治思想，都在原文所有的著述中，已經充分表現出來。至於老子「報怨以德」的主張，更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張「以直報怨」，所以他也自說：「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之」，多少還帶有快氣的成分，這種地方，較之老子，好像便有爐火純而未青的感覺，所以孔子的「憲章文武」，是理有固然。至於老子的思想，扶搖三代以上，遠紹黃帝之先，用為君師之道，足可當之無愧。
　　6．老子攝生養生的學術
　　中國文化哲學，自古傳統的習慣，無論是講超越形而上的虛無，或講形而下世間人事物理的妙用，縮小而至於人生，必須歸於修養身心性命的實用之間，擴而大之，便可見之於齊家、治國、平天下的應用，從來不「徒託空言」，而不見之於行事之間，但使思想辯聰，獨立為學。尤其在身心修養方面，必然反求諸我，要與倫理道德的德行相宜，才可稱之為學，這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化，認為中國文化，根本就沒有真正的哲學，只有偏於人生修養的一面，但可稱為人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講，對於西方哲學的思想與內養工夫，並不必然要求行思一致，便會認為它是承虛接響，徒為妙密的妄想而已，固然合於邏輯，言之成理，足以啟發睿思，倘使用之於人事世間，則有背道而馳，完全不合實用，所以必須甄擇，善加融通方可。老子，當然是中國文化思想的大家，更是道家學術中心的代表，在周、秦之際，除了老子講究身心性命的修養道術以外，有關「方士」們的資料，已經無法找到，所以老子講攝生養生的方術，便是時代最早、而且較為具體的學說了。宋代真修正統丹道的張紫陽真人，在他著述的《悟真篇》中，便說：「《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千，今古上仙無限數，盡從此處達真詮。」「饒君聰慧過顏閔。不遇真師莫強猜，只為金丹無口訣，教君何處結靈胎。」這就是代表道家人物，對於老子《道德經》重視的價值，現在我們為了講述的方使，簡單歸納他的要點：
　　（1）入手立基虛極靜篤的養靜論：如說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，靜日覆命。覆命日常，知常日明。不知常，妄作凶。」這便是老子所提出養靜論的原理與原則，他指出生命的源頭，是以靜態為根基的，所以要修養恢復到生命原始的靜態，才是合於常道。致於養靜的方法，並沒有像後世道家提出打坐（靜坐）、守竅等等花樣，他只是說了六個字的原則，「致虛極，守靜篤」，致虛要虛靈到極點，守靜要清寧到靜極，便是攝生養神的妙方了。
　　（2）由靜極進於綿綿若存的養神論：如說：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」這便是說明先由養靜入手，而到達虛靈不昧，至於精神合一，與天地同其綿密長存的境界，可以與天地同根往來，綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的「穀神」，既不是如宗教性山谷中顯赫的神靈，更不是後世道家指物傳心，認為人身某一竅穴，或緊撮榖道，便是「穀神」的作用。所謂谷，是無法說明中，借用實物的形容辭。谷，便是深山幽谷，那種空調深遠寂靜的狀態，但幽深的空谷，因為氣流靜止，雖纖塵揚動，便有回流專聲的作用，儼然如有神在，因此老子借它來形容虛靈寂靜的神境，同時具有不昧的功能，謂之「穀神」。所謂「玄牝」，也不全是後世道家所指的丹田妙竅，「玄牝」是從《易經》學系的思想而來。玄，是與元通用，牝，是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命，都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到長存不死的成果，由養靜，養神而到達「穀神」的境界，便是綿綿若存，虛靈不昧的「玄牝」之門，也是生命的根源，可與天地精神相往來了。
　　（3）輔助養靜養神的養氣論：如說：「天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，」用以說明往來生死一氣的作用。橐，是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠，是古代的樂器，可以吹氣通風的竹管。橐、龠，本來是兩件事物，用來作為比方，後來也有解釋它為通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用的現象，可以輔助養靜養神，使精神合一的功用，所以他又說：「載營魄抱一，能無離乎！專氣致柔，能如嬰兒乎！滌除玄覽，能無疵乎！」營、衛，是古代醫學用於氣血的代名辭。魂、魄，也是古代道家用於精神的代名辭。他所說的「載營魄抱一，能無離乎」！這便是說一個人，若能修養到精神魂魄結合為一，而不離散，心志與氣機往來專一，到達柔弱如嬰兒的狀況，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，便可到達「天門開闔，能無雌乎」完全雄陽的境界，後世修煉神仙的丹道家，便稱之為陽神。
　　（4）恍惚至精的道妙：由於養靜、養神、養氣的效果，最後便可以知道力與精神的真正作用，如說：「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」他所說的精神與道，是一切眾生都可以徵信得到的；眾甫，便是眾生的古義，後來到莊子，才改稱為眾生。恍惚，不是昏迷或糊塗，恍惚是形容心神靈明靜照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深遠清冥的境界。這都是說明養靜、養神、養氣的成果，合於道成德就，涵容萬類真實的情況。一個人的修養，如果到達這種境界，對於精神的妙用，便可自有把握的見到它的信驗了。
　　（5）攝生養生的成果：至於攝生養生的成果，他首先提出嬰兒的情況來作榜樣，如說：「含德之厚，比於赤子，毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益生日(歹羊)。心使氣日強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」這是用以說明修養成果的身心狀況，永遠猶如嬰兒尚未成孩的境界，也就是後世道家所謂的「返老還童」的根據，所以他又說：「善攝生者，陸行不遇囗虎，入軍不被甲兵，囗無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。」這便是後世道家據為「長生不死」的根據。
　　此外，老子所論為政的德行，立身的品性，與處世的態度，都是根據這種高度修養的境界而出發，不必多述，到此為止。孔子所謂的「道」與「仁」，曾子所謂的「明德」與「止靜」等工夫，子思所謂的「中庸」與「中和」，「雖然都從無為靜養而出發，但是程度各有不同。可是這種高深的修養，得其好的成果，便有如老子所說神妙的境界，如果流弊偏向，便會走到楊朱為己，趨向個人自私主義，所以後來論者，以墨子、楊朱，都出於道家的一脈，也是很有道理的事；楊朱為己，拔一毛而利天下不為也，便是老子儉、窗之教的偏向；墨翟摩頂放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的發揮。儒家重視師道，崇尚教化，也可謂等同老子「不敢為天下先」的作風。兵家陰謀奇計，源出於黃、老用柔、用弱的原理。縱橫家的長短，鉤距，捭闔，擾攘的作風，便是老子「前知取與有無」的餘事。陰陽家與道家黃、老之術，本來便不分家。法家、名家的思想，都淵源於儒、道的支流，由於周代禮教文化的蛻變，進為刑名法治的學術，並非純出道家。農家與黃、老的「道法自然」，本來就主旨相同，觀念合一。至於「方士」們的思想，本來便以黃、老為宗主，更無話說。由此可知，我們要瞭解道家的學術，或黃、老或專以老子為代表學術思想所涉及的內容，確是「綜羅百代，廣博精微」，不能只從狹義的道家觀念去研究，那就會有得不償失的遺憾了。
　　7．道教《清靜經》
　　淵源於道家老子思想，純粹從道教立場，發揮《道德經》修養的妙義，而不同於丹道家的修煉方術，頗有相當價值的，要算道教的《清靜經》為最好。但《清靜經》的著作，雖然號稱為太上所說，實為晚唐時代的作品，而且章制體裁，極力倣傚佛教的《心經》，名辭術語，也多探納佛學的名相。我們如果不談考據，只論內容，放棄時間與門戶觀念，那麼，《清靜經》不但可以代表道家與道教的必讀之書，如要瞭解晚唐以後中國文化的精神，與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形，也是必讀之書。
　　如云：
　　老君曰：大道無形，生育天地。大道無情，運行日月。大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名日道。夫道者，有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜，男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地翻皆歸。夫人神好清，而心擾之。人心好靜，而欲牽之。若能常遣其欲而心自靜。澄其心，而神自清，自然六慾不生，三毒消滅。所以不能者。為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心。心無其心，外觀其形。形無其形，遠觀其物。物無其物。三者既悟，惟見於空。現空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生。欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得住。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭。上德不穩，下德執德。執著之者，不名道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心。便遭濁辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。
　　便是《清靜經》全篇的原文，共計三百九十二字，其中所謂的空、六慾、三毒、苦海等名辭，都是佛家的術語，我們如果借用禪宗五祖的語意為它作評價，便可以說：「後世依此修行，亦可以人道矣。」
　　（二）莊子
　　關於中國文化思想的源流演變，它如何產生道家與道教的問題？如果以人物作中心，以時代作陪襯，在春秋時期，當然以老子、孔子為代表。而在前面已經講過有關於老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，為了限於時間與本題範圍，不必節外生枝，涉及孔子與儒家思想的論議。自老子、孔子以後，到了戰國階段，諸子學說，分門叢出，凡無關本題的需要，也都不牽涉在內，而與本題最有關係，如莊子的學術思想，便不得不稍加注意了。戰國時期的學術思想，正如當時的政局一樣，雖然天下宗周，實則諸侯各國，各自紛紛圖強，互爭霸主。當時的學術思想，也正像這種局面，儘管都由中國上古一個整體文化的來源，但各憑所得所見，互相標榜門戶，各立異說。其中最為著名的，便為眾所周知，道家的莊子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的學說。我們已經講過孔、孟是代表當時北方魯國系統的文化思想，老、莊是代表南方楚國系統的文化思想，而與燕、齊、宋國的文化淵源，都有互相關系。尤其道家，在戰國階段，為北方道家學術思想的中堅，便是燕、齊之間的「方士」們，為南方道家學術思想的代表，據有史料文獻可征的，當然要算莊子了。但是，後世雖把老、莊並稱，做為道家思想宗主的總代表，事實上，莊子的學術，與老子的思想，已經大有不同了。孟子學術，不比孔子的精純，已稍雜有霸氣。莊子的學術，也不比老子的質樸，也雜有英氣的成分，現在為了講述莊子思想的大要，又須稍費一點時間，略作引論。
　　1．《莊子》的寓言
　　莊子的著作，凡三十三篇，從首篇《逍遙游》開始到《應帝王》等七篇著作，通常都稱它為內篇，其餘都屬於外篇和雜篇。一般研究《莊子》的，都認為比《老子》難讀，因為它牽涉的知識範圍較廣，而且許多理論和譬喻，都是屬於當時理論物理的學識，所以不只是純粹的思想而已。此外，因為莊子善用寓言，現在一般人提到寓言，便會和《伊索寓言》聯想在一起，或者認為寓言只是架空構造的幻想事實，用做譬喻而已，它的本身並無道理。其實，《莊子》的寓言，既不能做純粹的譬喻來看，也不能做為虛構事實的幻想來讀，近代西洋文化傳入中國，我們翻譯《伊索寓言》，這個寓言的名稱，是借用《莊子》的名辭，而且性質並不完全一樣，並非是莊子借用寓言，才來杜撰故事。《莊子》寓言的寓字，是寄託的意思，換言之，莊子所指的寓言是把一個事實或道理，不直接地說出，只是間接地寄寓在另一個類同的故事裡，要人透過這個故事的背景，再瞭解他所說的語意。如果把它下拉到唐、宋時代來講，莊子語言文字的機鋒，轉語，實在是很高的禪境，例如第一篇的《逍遙游》，開始所用的寓言：北溟（北極）有一條很大的鯤魚，忽然變為大鵬鳥，而飛到南濱（南極）去歇夏。第二個寓言，就說堯讓天下給隱士許由，許由不受；因此引出肩吾間連叔，討論那個稱為楚國狂人接輿說的大話，他講姑射山上的神人，「肌一膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年谷熟。」藉以說明高人隱士們所要追求的人生最高境界，所以像許由他們，才有薄工業而不為的風格。第三個寓言，便借用與他同時代，以智辯出名的惠子，與莊子自己談論的話，以說明人各有志。雖然見仁見知，各有不同，但各憑所志，以求達到適性逍遙為目的。他所提出的逍遙，我們借用佛學的名辭來說，等於就是解脫的意義；不過，佛學的解脫，是純粹出世的思想，莊子的逍遙，是道家的思想，介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界，猶如佛教教外別傳的禪宗的宗旨。
　　2．《莊子》的《逍遙游》與內七篇
　　第一個寓言魚化鵬的故事，在一般常理說來，簡直是滿紙荒唐之言，但莊子卻慎重其事地舉出一本書，叫做《齊諧》的來做引證，表示確有其事似的，用以證明並非是他自己架空構想出來的，他說：「齊諧者，志怪者也。」這本書是專門記載怪異故事的書，應該猶如《山海經》一樣的奇談。可是，我們要注意，他所說這本書，又是「其民闊達多匿知」的齊國人的著作，與燕、齊之間的方士思想，勢必互有關係。這個寓言故事所代表的道理，歷來對於它的講解，大概歸納起來，有兩種說法：（1）是普通的：認為寓言本身，便是虛構故事，不必去追究它，莊子本意，只是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣，各有大小遠近不同的主觀成見而已。（2）道家丹道派的：認為北溟的魚，便是指下丹田（海底會陰）元氣基地的氣機，它化為大鵬，起飛到南溟，便是循督脈（脊髓神經）上行，到了泥洹官（頂門），打通任督脈的境界。其實，莊子引用這個寓言故事的本身，是極力說明天地萬物，都是一息變化的氣化作用，講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變，是道家學術科學而哲學的中心思想，因為天地萬物的生命，相互生滅變化而存在，如夢樣的依存，只是大家都醉生夢死而不覺醒，是最可悲可笑的事實。後來五代道家的譚峭，著了一本《化書》，列舉許多可靠或不可靠的資料，便是引申說明這個道理，牽涉太多，恕不一一分析討論。總之，莊子這個寓言故事的重心，首先提出「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」三句話，便是極力說明氣相與物化的功能，但要注意，當時古代所說的這個物字，決不是近代和現代物質或物理的觀念；那個時候物字的意義，是很籠統地用它代表一種東西的意思，如果因為道家或老、莊思想中，經常提到物字，便做為等同近代或現代「唯物」觀念的物字來看，那就會犯了削足適履的毛病。
　　現在為了儘量簡捷地講，《莊子》的《逍遙游》，便是代表莊子道家思想，要求適性解脫的提綱，並且以此觀念來看《莊子》內七篇，又是一套整體的學術思想：第一篇《逍遙游》，是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》，是說明天地萬物與人生在現象界中，本來就是不齊（不平等），如要得解脫逍遙的極果，必須先要齊物（平等）。現象界中的萬物萬象，又如何可齊呢？只有修養達到與天地精神合一，「天地與我並生，萬物與我為一」的境界，與本體並存，才能有真正的平等，成為齊天大聖了。第三篇的《養生主》，是從第一二篇的逍遙。齊物而來，如果真能物我齊一，才是懂得養生，真正懂得物吾一齊而養生適性，才可處於人間世而無悶無憂，善於用世而不被世用，而樂其天年，因此才有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛，符合於天機的自然，才有第五篇的《德充符》。我們借用莊子的理論，這五篇聯起來，這便是「內聖」之學的完成。然後第六篇的《大宗師》，是說明有「內聖」的成就，才能出為「外王」，便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行舍藏，做為帝王師而以道自處，故有第七篇《應帝王》作為總結論了。只因莊子的文學，汪洋富麗，引證論述中的物理世事，無一而不寶貴，無一而不成為專題，所以讀者便被他引述陳列的種種，先迷住了眼目，忽略他內七篇的條貫系統，不把它融會貫通起來，不過，這也是我的一得之見，不足為訓。只為講述之便。略一申說，以供大家研究的注意而已。
　　3．《莊子》外篇的風規
　　至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家（政治）的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
　　4．《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
　　大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激；或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方「方士」學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到「方士」養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
　　關於養神、養氣的原則，他在《逍遙游》中說：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！」這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：「緣督（督脈）以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」同於「方士」修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顏回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：「回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者心齋也。顏回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣，吾語若。若能人遊其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！」《莊子》這一節的心齋論，是與他「坐忘論」的方法與原則互通，與「緣督以為經」等養氣之論，又是另一面目的方法。
　　他在《大宗師》裡，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：「子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶？」曰：惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。」這與他在《莊帝王》中所說：「游心於淡、合氣於漠，順物自然，而無容私焉。」以及列舉列子之師壺子「衡氣機」的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。
　　《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，「六合之外，聖人存而不論」。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的餘情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：「是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。」但是，無論為老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創造，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般掛羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
　　總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道家，如老、莊的思想，或多或少，都受到「方士」養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是「堅儒」之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，傳經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具；充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說：「人主以徘優言之」，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道家，如老、莊之徒的出格高人，當然只好拿出孔子所謂「異端」一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有系統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假托，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。
　　（三）戰國時期陰陽家與方士的聲勢
　　我們為了儘量緊湊扼要，除了稍加說明周、秦之際為舉世所公認有關道家學術思想的大家，如老、莊以外，其他只好不加詳論，但對於陰陽家與方士，必須略為提出，以供參考。我們要知道，戰國時期的時代背景，無論為個人或諸侯的邦國，上上下下，都是瀰漫在重利、重現實的風氣之中，猶如現代的社會和世界情形，司馬遷在《孟子列傳》中，述說孟子的思想，便提到當時學術思想界的情形，如說：「當是之時，秦用商君，富國強兵。楚、魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王，用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。」由此可知，在現實環境的積習之下，上下重利，那是時代風氣的當然趨勢，因為世風習俗的重利，注重現實，更加造成擾攘紛爭的亂世現象，這是相互因果的必然結果。孔、孟遠法先王，高唱唐虞之際的政治理想，是萬難做到的境界，可是傚法先王，發揚光大，隨時演進，保存三代以上傳統文化的精神，卻是必要的事情。道家人物，如老、莊、接輿等人，對於時代趨勢的看法，認為是不可遏阻的，只有把握其機先，因勢利導，才是上策，但是把握機先，與「有為」如「無為」的作法，也是太難太難。所以孔子、孟子在中年以後，都能瞭解把握時勢的重要，孔子讚歎「時」的觀念，在《周易》上，《論語》上，都有提到。孟子後來簡明地說：「雖有智慧，不如乘勢，雖有钅茲基，不如待時。」這個感慨，正如唐人竇鞏的詩所說：「傷心欲問前朝事。惟見江流去不回。日暮東風春草綠，鷓鴣飛上越王台。」
　　但在孟子同一時代的陰陽家們，他們的學術局面，卻非常熱鬧，司馬遷述孟子傳中，便說：「王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以駿子重於齊。適梁，梁惠王效迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行實撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作主運。其游諸侯，見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊、梁，同乎哉！」我們現在試讀司馬遷在《史記》上，記載陰陽家騶衍當時的聲勢，實在夠得上是一個國際聞名，諸侯爭相迎致的名學者，他的風光，他的聲勢，孟子不能與其比，就是後來佩六國相印的蘇秦，也沒有像他那樣的光榮。但這是後世另一類道家人等，所景仰的風格，卻非老、莊之徒的道家精神。可是，騶行所到的地方，也只限於燕、齊、趙、梁的區域，並未達到秦、晉的地方，更談不到南下於吳楚之間；這因為駐行是陰陽家，他所注重學術思想的教化，並不像縱橫家們，以利害是非說動人主，可以取到政治運用上的地位，而自鳴一時的得意的。如說：「王公大人，初見其術，懼然顧化。」那便是描寫他的學說，開始都受到有權勢的上流社會所歡迎，而在歡迎學習當中，還是覺得不能全信的，所以又說：「其後不能行之。」便是表示他們後來又不能實行，這個「不能行之」的不能，並非是說騶衍的學術思想行不通，實在是做不到的「不能」。何以見得呢？我們再看司馬遷記載他學說的大要，如云：「騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小成，推而大之，至於無垠。先序今以上，至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。因載其機祥，度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸、水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外。人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為懦者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名日赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是，有種海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也，然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣、上下、六親之施，始也濫耳。」司馬遷又說：「或曰：伊尹負鼎而勉湯以王。百里奚飯牛車下而纓公用霸。作先合，然後引之大道。芻衍其言，雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？」現在綜合司馬遷關於騶衍事蹟的記載，再用現代語來解釋它，同時也順便對於當時陰陽家的思想，後來被納入道家的共通學術，略作說明。
　　1．騶衍陰陽學說的動機與目的
　　又說：「騶衍看到當權有邦國的人們，愈來愈加淫佚奢侈，不能崇尚德行；猶如大雅文化的精神，可以修整自己身心，然後以德業普遍施給一般平民，乃深刻觀察陰陽互變，天地、物理、人事的消息，著作中指出世事稀奇古怪，迂迴變態的道理，講明聖人大道，始終因果的關係，約有十餘萬言。」這一段文章的重點，在於「而作怪遷之變」六個字，我們要深切瞭解了司馬遷寫騶衍傳的作用，為什麼要與孟子相提並論？而且他又先說騶衍陰陽學說的目的，也是為了倡導道德為宗旨，同時他又說明騶衍面對當時現實的不滿，所以便著作陰陽消長的道理，以說明歷史人生應走的途徑；至於「而作怪迂之變」一句，便是說明騶衍的著作，是拿當時社會變態的怪現象，用來證明陰陽互變的意義，並非是說騶衍故意創作怪誕不經的學說，用以眩眾。後世一讀這篇文章，斷章取義，便拿「而作怪迂之變」的六個字，便斷定騶衍等陰陽家學說，都是怪談，由此一錯再錯，因循承襲，先已冤誣了老子的學術思想，後又活埋了陰陽家與騶衍的學術內容，致使中國原始理論科學的精神，不能好好發揮，兩漢以後，這些學術思想，分門別戶，各自另走一路，最後都通同歸入道家，就是這個原因。
　　2．陰陽學說的內容
　　如說：「他的話誇大而無典可以根據，必須先要在小事小物上考驗的有把握，再來放大推廣它，到達無量無邊。他先以現代的事來作證，逐漸倒推到上古黃帝的時代，都是一般學者所共信、共知、共奉的事。他的學術非常廣大，而且是跟著時代世事，證明興衰成敗的道理。」這便是說明他所講的陰陽學說，是一種理論科學的歷史哲學，用以說明人事世事演變的必然趨勢，漢代的陰陽家的讖緯（預言）之學，及至焦贛、京房的納甲易學，龜策、日者的知識，宋代邵雍《皇極經世》的學術思想，以及傳說自唐代以後至於明、清之際的推背圖、燒餅歌等等，關於中國命運兩千年的預言之學，都從這種陰陽家的學術思想系統演變而來的。所以司馬遷又說：「因此他記載歷史上每一時代天災、人禍的災祥現象，推測未來歷史時代的演變，遙遠地上溯到天地沒有開闢以前，宇宙還未形成之初，窈冥不可考證的時期，作為立說的根源。」這便是說明他的學說，以歷史事實作證明，以陰陽互變的理論物理作根據，向後推測未來的歷史人事，向上推究天地萬物未生以前，宇宙形而上的本體論。
　　3．騶衍地球物理的思想
　　如說：「他先便列舉中國的地理環境，如名山、大川等互可相通的大谷」，這便是魏、晉以後，道教所作的《五嶽真形圖》一書的理論根據，用以說明地球地心的洞府，全國互可相通的原始思想。例如道家相傳，從甘肅崆峒山黃帝問道之處，與黃帝墓所在的橋陵，有一個洞府，可以直接通到南京附近的句容山（茅山），這便是地球生命的肺部作用一樣，所以便叫這個洞府的通道為「地肺」。我們現在聽來，便會覺得怪誕的非常可笑，但是你如果知道現代美國新興的地球物理學，花了大量的金錢，正在美國的海岸，打通地道，要鑽進地球中心去探險，要想觀察地球物理的究竟，你便會覺得這是科學的偉大精神，為什麼對於我們古人理想中所研究的地球物理學說，便會大笑而走之呢？這種怪誕心理，便是不懂科學精神的毛病，如果比之騶衍的怪誕，豈不更有甚者。科學家與哲學家一樣，他都能夠在任何一個問題上尋找問題，決不是人云亦云，坐待別人的發明而歸我享受的。
　　我們再看騶衍的學說，他是否為聖誕，而且怪誕到了什麼程度呢？如說：並且研究禽獸等生物的繁殖，與水土關係的重要，由此推廣到海外地區，當時一般人所不能看到的情形。他說：自從開天闢地以來，金、木、水、火、土的五德，所歸納統屬的地理環境與人物，關係整個歷史政治的興衰成敗，都有它隨時適宜的作用，猶如符契的相應一樣。並且他認為當時儒者們所說的中國，只是整個世界的八十分之一而已，他說：中國叫作赤縣神州，國內自己分九州，那便是大禹分別的九州，事實上，不能叫做州。因為中國以外，像赤縣神州的中國一樣的，還有九個州，這才是世界上真正的九大州。每州有大海圍繞著，人民禽獸，都彼此不能相通；相同於同一區域的，便叫做一州。這樣的九大州以外，還有最大的瀛海圍繞著，一直通到天與地交界的地方。司馬遷說：「他的學術思想，大多都像這樣的。」我們現在根據司馬遷的筆下，所說騶衍學術思想關於地球地理的見解，你能說他是怪誕嗎？不過，在當時戰國時代學者們看來，的確是怪誕不經，大笑大罵而不信的，所以司馬遷便說王公大臣們，起先都以驚懼的心理崇拜他，後來又做不到，便是當時的人，沒有像現代人迷信崇拜科學家誇大的精神之故，只有司馬遷，真夠得上是作歷史傳記的人，他寫到這裡，自己不加按語，不說他對或不對，只說：「其術皆此類也」，由你們後世的人去研究他吧她對於騶衍的按語，自己另立一段言論，附屬在騶衍的傳記裡，便說：「不過，大要說來，總歸騶衍學說的目的，還是要人們的行為，必然的，要止於仁、義、節、儉、君、臣、上下、六親的倫常規範上，實施人生本分的道德。只是他在開始的時候，先以遠大不經的理論。作為吸引大家注意的開始而已。」所以他又說：「有人說：伊尹沒有得志的時候，甘願去做廚師，因此而得親近商湯，相互勉勵而成商湯的王政。百里奚沒有得志的時候，為別人牧牛，在車下喂牛食，因此而得秦穆公的任用，一手使秦國稱霸。他們都有一套進身選容的方法，等到君臣互相信任而結合以後，才慢慢地引歸大道。騶衍的話，雖然說，不合一般思想的常軌，也許可能也有伊尹做廚師，百里奚牧牛的意義存在吧！」這一段話，是司馬遷替騶衍的辯誣，不是不做疑似的言論而已。但是騶衍雖然具有自然科學的思想和理論，然而他從自然物理科學的觀點出發，最後仍然歸於人生倫常的道德，那是春秋、戰國當時風氣的事實。
　　4．齊國學術的鳳氣
　　在戰國時期，齊國的陰陽家們，除了騶衍以外，集於稷（城名）門之下的學者，還有很多，所謂稷下先生們，其中犖犖成名者，如浮於髡、慎到、環淵、接子、田驕、騶爽等人，司馬遷說：「各著書言治亂之事，以干世主，可勝道哉！」慎到，趙人，著有《慎子》，後來被納入法家之學。田驕、接子，齊人，著有《接子》二篇，《田子》二十五篇，後來被納入道家。《騶爽》十二篇，納入陰陽家。騶衍擅長於談天說地，游於稷下的道家，有號稱為天口者。環淵，楚人，著上下二篇。然「皆學黃、老道德之術，因發明序其指意。」這些研究綜合性學術的道家之徒，當時在齊國的聲勢極大，備受齊王與上流社會的尊敬，享盡榮華，例如：「淳于髡見梁王，一語連三日三夜無倦。惠王欲以卿相位待之，髡因謝去。於是送以安車、駕駟、束帛、加壁、黃金百鎰，終身不仕。」自淳于髡以下，如騶爽等人，「皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，吉齊能致天下賢士也。」「齊人頌曰：談天衍，雕龍囗，炙轂（有說即是亂渦）過髡。」荀卿少時，曾遊學於齊，並與淳于髡相處的比較長久，所以荀子的思想，已有很多地方，滲入道家的成分，後來田驕等人死了，在齊襄王時，荀卿尊為老師，齊國要重整列大夫的懸缺，荀卿曾經三次做過領頭的「祭酒」。
　　（四）秦漢之際燕齊方士與神仙的思想淵源
　　1．秦始皇與封禪
　　關於中國道教學術思想的淵源，在我們的歷史文獻中，有一很可靠，又很有系統的資料，便是《禮記》與《史記》中「八書」的學術思想，如何由道家變成道教？如何由燕、齊的方士變成神仙？大體的史料，在《封禪書》中，已有頗具規模的記載，因為說來話長，現在只擇其簡要的，與秦、漢之間有關道家與道教的淵源，稍加說明，以供參考。
　　封禪，在過去中國的歷史上，是類似西方宗教性質的禮儀，而且在秦、漢前後，也是歷代帝王的大典。所謂封，是在泰山上築土為壇以祭天，報天之功，就叫做封；泰山下，小山上除地，報地之功，就叫做禪，所謂禪，便有神之的意義。在春秋時代，正當齊恆公稱霸的時期，他想封禪泰山，管仲卻極力勸阻，他說：「古者，封泰山，禪梁父者，七十二家，而夷吾所記者，十有二焉。」司馬遷說：「後百有餘年，面孔子論述六藝傳略，言易姓而王，封泰山，禪乎梁父者，七十餘王矣。其俎豆之禮不章，蓋難言之。」當孔子的時代，封禪的意義，也隨周室的衰微一樣，漸趨黯淡，而且周靈王用萇弘的主張，採取神鬼迷信的方法，射狸首以致諸侯的來朝，一變封禪精神，轉入神鬼威靈的作用，結果萇弘被晉人所殺，諸侯更形叛亂，所以說：「周人之言方怪者，自萇弘。」以後再過百餘年，秦國自秦靈公開始，由封禪精神的演變，形成建立神祠的風氣，就成為後世道教崇拜多神的濫觴，漢代崇尚白帝，靈寶等事，都是開始在秦時。
　　到了秦始皇稱帝的時期，東巡郡縣，祠騶峰山，頌秦功業，「於是，征從齊、魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。」因為議論封禪的儀禮不合，「始皇聞此議，各乖異，難施用，由對細儒生。」這些儒生等被細而不用，聽說秦始皇上山遇大風雨，便譏笑他，「於是，始皇遂東遊海上，行禮，祠名山大川，及八神，求仙人羨門之屬。八神將，自古而有之，或曰：太公以來作之，齊所以為齊，以天齊也。其祀絕，莫知起時。」所謂八神：（1）天主，祠天齊。據另一說：臨淄城南郊山下，有天齊泉，五泉並出，有異於平常所講的迷信觀念，只是說它就如天的腹臍一樣。（2）地主，祠泰山，梁父。因為天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，叫做(田寺)。地貴陽，祭之必於中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）陰主，祠三山。（5）陽主，祠芝罘。（6）月主，祠之萊山（7）日主，祠成山。（8）四時主，祠琅琊。這便成為後來道教崇拜多神的淵源，但是，秦始皇變封禪為愛好神仙，果然是基於帝王晚景，好求長生不老的心理作祟，但也是由於戰國以來方士學術的流行，與陰陽家思想的瀰漫鼓蕩而來，如說：「自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人妻之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高（都是古代所稱之仙人），最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運。顯於諸侯。而燕齊海上之方士，傳其術，不能通。然則怪過阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。」我們讀了司馬遷的這一段記載，便可瞭解戰國時期的「方士」神仙，與陰陽家的學術思想，影響秦、漢之際朝野之間的情形了。但決不可忽略燕、齊海上的方士，雖然傳授騶衍陰陽五德主運的道術，而「不能通」的一句，因為他們學不通陰陽家的學術，故有「怪迂阿諛苟合之徒」，借託而興，藉以欺世盜名的，漸漸多到不可計算。
　　神仙「方士」，既不易得，純粹的陰陽家如騶衍的學術，又如此地難通，故在秦、漢之際，一般方土，都在假借神仙的氣氛中討生活。因為人的心理，往往喜歡求假而嫌棄真實，所以那些借託神仙的假「方士」們，便可在帝王與社會之間，招搖撞騙，同時也騙住了他們自己，因此。便形成戰國到秦漢之間一段人化神仙的趣史了。如說：「自威宣，燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至望之如雲，及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」司馬遷寫到這裡，說了半天海上三山的神仙宮闕，都是出諸傳聞而難證實，可是他用了一句最妙的話，便是「世主莫不甘心焉」，這也是說明地位愈高，富貴權勢已極的人，他的心理愈加空虛的狀態。人的慾望，總是有所求，而且無止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心難平的必然趨向，征服天下的英雄，作為世間的帝王，雖然聰明一世，但仍懵懂一事，他們卻甘願接受方士們的欺騙，因此，他又寫出秦始皇求神仙的歷史，如說：「及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上，而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風為解。曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅琊，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘。崩。」這一段的文字，司馬遷極力運用他的高度文學筆調，寫出歷史上帝王慾望的真像，最後用了一個「崩」字的微言，結束了人世間所有人生禮成而閉幕的結局。古禮，稱皇帝之死叫做崩，諸侯之死叫做薨，薨也罷，崩也罷，反正是神仙見不到，長生不死之藥，傾全國之力也求不到，到頭還是葉落歸根，就此了事。絕妙的秦皇、漢武的事業。必須要有一個絕妙的司馬遷，為他寫出曲折極致的《史記》，使千載之下的我們讀來，覺得它是一部絕妙的哲學小說，可以發人深省。司馬遷在《封禪書》中，不但盡情地諷刺秦皇、漢武，同時也儘量寫出那些假「方士們」醜陋可惡的一面，但是，他也否認秦、漢之際儒生們對於迷信封禪的可笑與可鄙，如說：「秦三年，而二世弒死，始皇封禪之後十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅謬文學。百姓怨其法，天下畔之。皆訛曰：始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。」他便在此作了最後一句的結論說：「此豈所謂無其德而用事者邪？」這「者邪」兩個代用疑問的虛字，又是司馬遷筆下的花樣，等於現代的話說：「真是這樣的嗎？」是不是，他不下斷語，由讀者自己去想，他站在筆陣以外哈哈大笑而已。
　　2．漢初的神道與神仙
　　因為秦始皇迷信神祠與盲目的求仙，必致造成「上有好者，下必甚焉」的現象，當秦二世的末期，朝野都籠罩著一片神鬼迷信氣氛，所以首先發難的陳勝、吳廣，便利用黃燈野火而作狐語，作為起義的號召。漢高祖的初興，也是借用斬白蛇而起義，祠蚩尤而釁鼓，到了定鼎以後，便下詔制定天的五帝之祠，崇尚神道。漢文帝也一度相信趙人新垣平的望氣之術，篤信鬼神而立五帝壇。漢武帝即位之初，尤其敬信鬼神之祀，他初見到秦國故地雍郊五(田寺)的時候，便定為以後的常規，三年一次效祀。同時，又開始求神君，舍之上林中，司馬遷說：「蹄氏觀神君者，長陵女子。以子死，見神於先後宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其後，子孫以尊顯。及今上（稱漢武帝）即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人云。是時，李少君亦以祠灶穀道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯合人，主方匿其年及其生長。常自謂七十，能使物卻老。其游以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食，人皆以為不治生業而饒給。又不知其何所人，愈信，爭事之。」「少君言上曰：祠灶則致物；致物而丹沙可化為黃金；黃金成以為飲食器，則益壽；益壽而海中蓬萊仙者乃可見；見之以封禪，則不死，黃帝是也。臣常游海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生，仙者。通蓬萊中，合則見人，不合則隱。於是天子台親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸藥，齊為黃金矣。居久之，李少君病死，天子以為化去，不死。而使黃錘、史寬舒受其方，求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神事美。」我們看了司馬遷的這一段記載，便可知道雄才大略的漢武帝，在他心理上有另一面的興趣，他對於崇尚神道，與好求神仙的可笑行為，卻是甘之如餡，引以為樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上，便拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之，又為他的建議，大建宮殿以祠神，「居歲余，其方益衰，神不至。乃以帛書以飯牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書。問其人，果是偽書。於是誅文成將軍，隱之。其後，則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。」
　　後來，漢武帝因為生了一場大病，巫與醫藥，都不能見效，因為求神而病癒。便幸甘泉，置酒壽宮神君，「神君所言，上使人受其書，命之日書法。其所語，世俗之所知也，無絕殊者。而天子心獨喜，其事秘，世莫知也。」後來因樂成侯的推薦，又拜欒大為五利將軍，「欒大，膠東宮人，故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成，後悔其蚤死，惜其方不盡。及見欒大，大說。大為人長美，言多方略而敢為大言。處之不疑。大言曰：臣常往來海中，見安期，羨門之屬，顧以臣為賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足與方。臣數言康玉，康王又不用臣。臣之師曰：黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。然臣恐效文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！上曰：文成食馬肝死耳，子誠能修其方，我何愛乎？大曰：臣師非有求人，人者求之。陛下必欲致之，則貴其使者，令有親屬，以客禮待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然後可致也。於是，上使驗小方，鬥棋，棋自相觸擊。是時，上方憂河決而黃金不就，乃拜大為五利將軍。居月餘，得四印；佩天士將軍，地士將軍，大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大為樂通侯，賜列侯甲第，憧千人，乘囗，斥車馬，帷幄、器物，以充其家。又以衛長公主妻之。資金萬斤，更命其邑日當利公主。天子親如五利之第，使者存問供給，相屬於道。自大主將相以下，皆置酒其家，獻遺之。於是，天子又刻玉印日天道將軍，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且為天子道天神也。於是，五利常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後，裝治行，東入海，求其師雲。大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。後來五利將軍欒大，也因不實而被誅，始用公孫卿，公孫卿說：「仙人好樓居，於是，上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人。乃作通天莖台，置祠具其下，將招來仙神人之屬。」我們讀了這些較為詳細的記載，對於漢武帝愛好神道，勤求神仙的事蹟，便可一目瞭然，他比之秦始皇的作法，更有過之而無不及，由此可見兩漢以來，由道家的學術思想，如何轉變為道教的趨勢，這些假「方土」們，又如何捏造神仙事實，欺世盜名的史料。
　　我們再看司馬遷在《封禪書》中最後作的結論與讚辭，更可進而瞭解漢初「方士」們的情況與結果，結論如說：「今上封禪；其後十二歲而還，遍於五嶽四讀矣。而方士之候伺神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解，無有效，天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕，冀遇其真。自此以後，方士言神祠者彌眾，然其效可睹矣。」讚辭如說：「太史公曰：余從巡祭天地諸神，名山川而封禪焉。入壽宮，侍詞神語，究觀方士祠官之意。於是退而論次，自古以來用事於鬼神者，具見其表裡。後有君子，得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳，獻酬之禮，則有司存。」
　　我們大體瞭解了從秦到漢初武帝的時期，將近百年前後道家的方士與神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概見秦、漢之際，方士們留給歷史的影像，是如何的惡劣。後世罵方士，並戰國前後的真方士，也一概唾棄，都是受此影響，實在有欠公、允。
　　3．漢魏以下道家學術思想的內容概略
　　自秦皇、漢武以後，道家的學術思想，一再誤於這些假方士，假神仙的求丹煉藥手裡，使人迷失道家文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人，生當天下承平之際，用陽儒暗道的手術，敘述周、秦以上儒道本不分家的學術思想，註釋五經，疏釋聖道，以獨尊儒術為標榜，致使道家與老、莊的學術思想，尤遭貶值。於是，由戰國以下真正的方士學術，發展為兩漢以來易經學術系統象數之學的途徑；它與漢代天文學術相激盪，便有揚雄著的《太玄經》，要以象數哲學理論的間架，概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者（選擇時日）、龜策（卜卦）等，有關天文、地理、物理的理論科學相結合，便有焦贛、京房等象數、納甲之學，推測造化之機，易學系統的建立。再經分化而各自成為一家之言的專長，便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後，修煉神仙丹道派的學者，宗奉魏伯陽的思想系統，歸納這些學說的原理、原則，而成為與中國醫藥理論合流，丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究，便有郭璞等人，倡導形巒體勢地理（堪輿）學術的興起。至於淮南子、抱朴子的著作，既是道家，又是雜家的學說，應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際，因為北魏崇尚道教的關係，這些學術思想，大概都穿上宗教的外衣，變為道教的神秘之學，但到隋、唐以後，又復脫穎而出，除了天文、曆法等的研究，漸已建立專門化正規的科學體系以外，他如星象、地理（包括堪輿）、卜筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學，以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣，完全與道家的學術思想，有密切的關係。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術，雖然遠紹周、秦以上的文化淵源，但在漢、魏之際，都已加進印度文化佛家的學術思想，故有唐代醫藥的進步，與星命（算命）、卜筮學等的建立。如李淳風等的圖讖、唐僧一行禪師的天文與星象等學，也都從正統道家的學術思想而來。唐代的數學，遠紹九章歷算的遺規，配合兩漢象數的發展，受到隋、唐之際，阿拉伯算數的影響，對於三角、立方、幾何等算數的成績，已有相當的成就。因此輾轉影響，而有唐末五代之間，道家的數學思想，趨向河圖、洛書的數理哲學，產生北宋初期邵康節的《易經》象數之學，攝取漢易納甲的精華，配以甲產、河圖洛書數理的哲學，用以說明天地造化的樞機，預計歷史人事演變的跡象，一變漢代的讖緯之術，而開歷史哲學的先河。從此上下元、明清千餘年間，所有道家各種科學而哲學的學術思想，不依附於漢代的象數，即人於邵康節易學的範圍。
　　而在唐、宋、元、明之間，可以在世界學術與科學史上，除如眾所周知的火藥，印刷術的發明以外，可以大書而特書的一筆。（1）便是用醫藥方面的進步：在歷來傳統習用漢代張仲景的《傷寒論》以外，便有金、元四大家醫藥的理論，與藥物學方術的專長研究，以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖，奠定後世針灸治療學的堅固基礎，因此而輾轉傳授，才有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展，所有推拿、按摩等學，都是這一系統的餘枝。（2）便是用指南針構成羅盤的學術：利用一塊大圓形的木板，中心嵌上指南針，外面圈以八卦、天干、地支、甲子等層次，加以天文星象的二十八宿，以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍，辨別地理區域的劃分，成為天文分野的作用，為世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤，它的層次圈圈，共計三十六層，層層之間，錯綜複雜，互相溝通為用，必須具有漢代象數、納甲的基礎，與宋代易學河圖、洛書的基本觀念，才能神而明之，融會貫通而相互為用。當明朝初期，西洋航海學術等，還未十分進步，而且也未傳到中國，而在明成祖時代的太監鄭和三下西洋，他所製造的巨型木船，與遠離中國東南部海面，航行茫茫無際的天海之間，能夠分辨距離與導航遠海方向的，都是靠著這種羅盤的功效。因此，自明、清以來，便有專門製造標準羅盤的產地：徽州的，稱為徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙，同為名產的權威。廣東所制的，稱為廣盤。福建所制的，稱為建盤。後來用在察看地理（堪輿）的，大多以徽盤為準。用在航海兼帶堪輿作用的，也有採用廣盤與建盤的。總之，徽盤的度數標準，適用於中原的地理環境，廣盤與建盤，適用於東南臨海區域。（3）承接闡揚老、莊思想，天地造物互變的妙旨，專門研究生物互相變化的作用，說明人類能夠利用自己生命的功能，修煉而成神仙的妙理，便有五代譚峭所著的《化書》，為最早專門研究生物變化的著作。此外，由宋代邵康節《皇極經世》納甲系統的演繹，構成三元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變，發明奇門適甲的術數，在一般不知究竟者的想像中，認為僅是旁門小術，或為迷信的思想而已，殊不知其中含蘊理論科學的關鍵，可以由此發掘天地宇宙的奧秘，人事、物理的樞機，卻存在非常重要的寶藏。因為時間的有限，以及我個人學有未盡之處，關於這些已經提到，或者臨時尚有遺漏的正統道家學術思想的內容，略為提起研究者的注意而已，都到此為止，暫時告一段落。恕不多述了。
　　　　　　　　　　　　　　八、道教
　　我們為了時間等種種的困難，對於道家與道教的講述，只能擇其較為重要的，簡介十之一二，以供研究者的參考而已，如要求其精詳，非一二百萬言，不能以盡道家、道教與中國文化的內容。在開始的時候，已經講過形成道教的來源問題，歸納它有四個原因：（1）淵源於道家學術思想。（2）發生於政治社會的演變。（3）促進於外來宗教的刺激。（4）基本於神秘學術的迷戀。關於第一個原因的內容大概，講到目前為止，暫且告一段落。如要從魏、晉以後，經隋、唐、宋、元、明、清的發展而講到現在，那就不勝其繁，短期無法結束，現在需要簡明扼要地講述第二個原因，以便暫做收場。
　　（一）漢末道教形成的因緣
　　如要瞭解兩漢道家的學術思想，如何一變而形成道教的原因，必須要留心春秋、戰國到秦、漢以來政治與社會的演變趨勢。當戰國時期，由六、七百年來的周代政權與封建政治制度，因為歷史現實環境的影響，與文化思想的轉變，春秋王制，幾已破壞無遺。由春秋到戰國末年，四百年間長期大小戰亂的結果，不但形成政局的一片紊亂，尤其以農業立國的社會經濟基礎，也已零落殆盡，我們衡之歷史的成例，第當長期戰爭的結果，果然可以造成若干青史留名的人物，但只是留給後人的憑弔啼噓而已，如在長期戰亂的當時，必致民窮才盡。我所謂的「民窮才盡」，不僅是說社會的經濟崩潰，就是各種人才，也會因戰亂而一齊打光。大家都知道中國文化有名成語：「十年樹木，百年樹人。」真正人才的造就，確是需要經濟穩定的社會背景做土壤，以長治久安的文化背景做肥料，才能培養得出來，然而每每累積若干年代，培養出各地的人才精英，算不定就在一個勝利，或一個失敗的戰爭中，隨流而沒。大家都知道，當戰國時期的吳、越戰爭中，在歷史上留下兩句名言，那就是越國的「十年生聚，十年教訓。」可是，這兩句話的真正價值；只能用在戰爭的兵源養成方面，卻不能完全適合於長期建國的功效上面，中國人對於歷史人物的經驗之談，卻有「老成謀國」與「英雄出少年」兩句尖銳對立的名言，確是缺一不可的明訓。
　　在春秋、戰國之間百餘年中，自老子、孔子、墨子、莊子、孟子等人物，各自建立闡揚他們的學說思想以後，後起之秀，大多傳習相仍，反不如其初也。到了戰國末期，老、莊的思想，人於道家，他們學術精神，便成為介乎人世出世之間，可以出世，也可以人世的指導原則。孔、孟的思想，卻在一般知識分子中，紮下根基，完全趨向人世為人，做為精神行為的標準。至於墨子，開始出於道術，終而介乎道、儒之間而別走一路，遂與燕、趙、秦、晉的遊俠精神結合，逐漸形成平民與貴戚社會之間特殊社會的變相。到了秦始皇蓄意併吞六國，要想達到統一局面的前期，天下才智勇力之士，都集中於縱橫謀略的途徑，競相奔走權門以謀取功名，可是，到了最後，如蘇秦、張儀一流的人物，也已逐漸減少，只有如李斯一流，便已足當大任，那得再能有向上一路的人才產生呢？但是坐議立談，號稱為儒家的儒生，與拔劍而起，介乎道、墨之間的遊俠，仍能在一般社會中，隱然具有作用，所以在李斯的朋友韓非的觀念中，便提出：「儒以文亂法，俠以武犯禁」的忌諱言論了。然而韓非果然看到了這種民間社會風氣的趨勢，但是他不知道造成時代風氣的原因何在？更不知道這是只能疏導，不可遏止的大勢所趨，他公然犯時代趨勢的大忌，要想一一繩之於法，即使不遭李斯等人的所嫉而早死，縱然得志行法，也必會遭遇到猶如商鞅的結果。後來秦始皇用嚴刑峻法，罷斥儒、墨（俠），而治新興的天下，但終以嚴刑峻法，而為儒、快合作的新興力量所推翻。總之，此中大有玄微，而存有歷史政治哲學的妙用，希望學者自己留心去研究發掘。
　　漢興以來，自劉邦平定天下稱帝的初期，儒生因有住王興治之功，已經在政治上佔得一席重要的地位，以後只需「學成文武藝，貨與帝王家」，便可立身仕途，自有進身之路，所以在朝廷與儒士之間，彼此相處，已很融洽。而在社會遊俠方面，還是隱然存在著東西南北等五道的潛在力量；如朱家、季布一流，為彰明較著的人物，其餘，默默無聞於草澤之間，安分於法外的，還是不少。可是漢高祖起自民間，他自己也來自遊俠群中，深知彼此相處無事之道，所以終漢高之世，特殊社會的遊俠分子，對於漢高，甚之，還有深厚的好感與擁護的熱情。到了高級公子哥兒的太子出身的漢武帝手裡，便完全不同了，漢武帝不像他的曾祖父劉邦那樣豁達世故，對於民間社會的遊俠，大有厭惡的心理，所以他會公然地殺掉郭解，以立其威信，但是遊俠中人，也從此寒心隱通，漸漸便與道家者流互通聲氣，形成西漢末年亂源的力量。到了東漢末代，因為歷史社會的演變趨勢，簡直變本加厲，便與方外的道士合流，造成漢末三國初期，借用旁門左道以稱兵倡亂的形勢了。
　　其次，便是兩漢儒生進入仕途後，所造成的權門閥閱的門第風氣，到了東漢時期，權門閥閱，聲氣相通，就以清議榆揚為手段，而霸佔了漢末的選舉取士的要津，使有才氣的真才實學之士，既不肯巴結權勢，又不屑於奔競宦途與學閥之間，便退而隱遁，走入介乎人世與出世之間的道家路線，逐漸形成漢代社會，另有遠處方外道士的一群形態。東漢末期這些方外的道士群，已具有後來佛教傳入以後，出家為僧的比丘，與印度婆羅門教士的雛形，他們的思想精神，大半是有所激發，或遺憾人生世事而致此，相同於周、秦以前的「隱士」思想。至於唐、宋以後，佛教出家的男女僧眾，與道教出家的男女道士，已經普遍存在，等於是法定所公認的遺世而獨立者，既不完全受帝王政制的約束，只在普通法律以外，另有其合法的地位；在中國歷史上，自南北朝、隋、唐以後，僧道不拜帝王，只須長揖為敬的儀禮，已經成為不必明文規定的慣例。因此，過去所走高隱遠蹈的路線，到了唐、宋以後，不須再有迂迴，只要退避現實，進入佛教為僧，或道教做道士，便可笑傲山林，把玩風月，遠離時累了。所以宋代王安石說的，五代的傑出人才，大都人於禪林，不與世事的論調，也是大有道理的。東漢未期的朝野社會，當然有許多累積的原因，造成三國時期的亂離局面，但我們現在站在道教立場來講，只簡單扼要地舉出上面一二個因素，藉以說明自張道陵所創初期道教的雛形--五斗米道的經過，實是兩漢以來讀書知識分子，受到時代社會環境的刺激，因此而起為無言的抗爭，便建立他們自己精神王國的道教了。
　　張道陵，在東漢末期，本來也是一個讀書分子，因為不得志於當世，便客居於四川，後來他學道於鵲鳴山中，有了心得，便自造作道書，開創畫符唸咒道教符籙派的先聲。陳壽在《三國志·張魯傳》中，很含糊地說：「祖父陵客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書，以惑百姓。受道者，出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道。衡死，魯復行之。益州牧劉焉，以魯為督義司馬，與別部司馬張修，將兵擊漢中太守蘇固，魯遂襲修殺之，奪其眾焉。」「子灣代立，以魯不順，盡殺魯母家室，魯遂據漢中，以鬼道教民，自號師君。」我們讀了《三國志》有關於張道陵與他的孫子張魯的記述，對於張道陵一系道教的起源，在宗教史上，並無宗教神聖光榮的一面，甚之，只有使人鄙視；當然，關於五斗米道的學術內容，陳壽是外行人，沒有詳細提起，可能也根本無法瞭解，他說到張魯秉承他祖父張道陵的遺教，是以「鬼道教民」，那倒是五斗米道符籙派的事實，因為這一派的符咒，都是用於驅神役鬼的作用上，對於形而上道方面，並不高明。我常懷疑，周、秦之際方士修煉的方術，以及秦、漢以後，道教符籙的興盛，是否都有與印度婆羅門教，與瑜伽術派的法術互相影響，實在很難斷言；而印度婆羅門的沙門（出家人），在秦始皇時代，已經與中國通往來，那是有資料可查的事實，而且符籙的形態，有若干與上古梵文的寫法，大有相同之處，可是這些問題，暫時也把它算在題外文章，不去管它。我們再看張魯當時在漢中所行「以鬼道教民」的地方政治形態，卻是中國的政治史上，漢末地方宗教政治之研究的好資料，也就是我在前面所說的漢末政治與道教，由於秦、漢的遊俠精神，與兩漢不滿現狀的逃世方外之士相結合，造成建立精神王國道教的說明。如《三國志》所說，張魯在漢中的鬼道治民情形：「其來學道者，初皆名鬼卒。受本道已，信號祭酒，各領部眾。多者為治頭大祭酒，皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉，懸於義舍。行路者，量腹取足。若過多，鬼道輒病之。犯法者，三原然後乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治民。民夷便樂之。雄據巴漢，垂三十年。」後來張魯的地方治權，被曹操打垮，他投降了，拜為鎮南將軍，曹操待以客禮，「封間中侯，邑萬戶。封魯五子及閻圃等，皆為列侯。為子彭祖取魯女。魯薨，謚之曰原侯。子富嗣。」我們看了張魯實行五斗米道的簡短歷史，實在非常有趣而滑稽，足以反映三國當時地方政治紊亂的怪現象，但是他比黃巾張角號召起義的太平道，卻大有高明之處。如果陳壽所記的都是事實，那麼，張魯在漢中實行宗教性的地方政治，倒有近似「無為」之化，卻能稍有合於道德的措施。陳壽著《三國志》的見地與歷史筆法，當然遠不及於司馬遷，但是，他在張魯等傳記末了的評語，卻也中肯，如說：「公孫瓚保京，坐待夷滅。度（公孫度）殘暴雨不節。淵（公孫淵）仍業以載凶。只足覆其族也。陶謙昏亂而憂死。張楊授首於臣下。皆擁據州郡，曾匹夫之不若，固無可論者也。燕（張燕）、繡（張繡）、魯（張魯），舍群盜，列功臣，去危亡，保宗耙，則於彼為愈焉。」他說張魯等人，倒能夠逆取順守，得保祖先子孫的宗祀，在當時群盜如毛，都是有始無終的亂世當中，比較起來，的確算是傑出的人物。然而陳壽還見不到張魯後世的子孫族類，竟能南遷於江西，歷宋、元以後，受朝野的尊敬，成為龍虎山正一派的張天師世家，累世備受寵封，可與山東曲阜的孔子世家相提並論，都成為中國文化世家巨室的特殊家世，一豈非他的先世張道陵的道術，應有豐功陰德的餘蔭，才能如此嗎？
　　陳壽著的《三國志》，自有陳壽的立場和主觀，他筆下所述說的張道陵，等於是以「假道為騙」的術士，相反地，在葛洪所著的《神仙傳》中，便不同於陳壽的記載了。
　　如說：
　　張道陵者，沛國人也。本太學書生，博通五經。晚乃嘆曰：此無益於年命，送學長生之道，得黃帝九鼎丹法。欲合之，用藥皆靡費錢帛。陵家素貧，欲治生，營田牧畜，非己所長，乃不就。聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀，住鶴鳴山，著作道書二十四篇。乃精思煉志。忽有天人下，千乘萬騎，金車羽蓋，驂龍駕虎，不可勝數，或自稱柱下史。或稱東海小童。乃授陵以新出正一明威之道。陵受之，能治病，於是百姓翕然奉事之以為師，弟子戶至數萬，即立祭酒，分領其戶，有如官長。並立條制，使諸弟子隨事輸出米絹器物、紙筆、樵薪、什物等。領人修復道路，不修復者，皆使疾病。縣有應治橋道。於是百姓斬草除涵，無所不為，皆出其意。而患者不知是陵所造，將為此文從天上下也。
　　我們看了葛洪所寫的記載，便可瞭解陳壽記述張道陵的事實，不但簡要不詳，而且是有立場和成見的。張道陵的正一明威道術，到了晉朝，更有擴展，晉室的名公巨卿，朝野大族，都有信奉此道，例如王、謝等巨室，也都歷世信奉不衰，以書法著名的王羲之，便是此道中的分子。所以他手寫《黃庭經》，並不是專為習字而好玩的。
　　此外，我們再看葛洪所載張道陵在四川施行的教化，依照歷史文化的功績觀念來講，便會覺得他與文翁化蜀，同樣具有文化教育上的價值。
　　如說：
　　「陵又欲以廉恥治人，不喜施刑罰。乃立條制，使有疾病者，皆疏記生身已來所犯之事，乃手書投水中，與神明共盟約，不得復犯法，當以身死為約。於是百姓計念，邂逅疾病，輒當首過。一則得愈，二使羞慚，不敢重犯，且畏天地而改。從此之後，所違犯者，皆改為善矣。」
　　在這段的記載裡，述說張道陵化民成俗的方針，在於人人自覺自治，重廉恥，畏天命，行善舉為其重點，根據道家思想的「為政不在多言」，唯重實行的原則，那麼，張道陵這種措施，又何嘗是不對呢？陳壽所謂「故世號米賊」，是從曹魏政權的立場，因襲治權的正統觀念而來，並不全足取信。其次，關於張道陵個人修煉道術的經過。
　　如說：
　　陵乃多得財物，以市合丹。丹成，服半劑，不願即升天也。乃能分形作數十人……行氣服食，故用仙法，亦無以易。故陵語諸人曰：爾輩多俗態未除，不能棄世，正可得吾行氣、導引、房中之事，或可得服食草木，數百歲之方耳。其有九鼎大要，唯付王長。而後合有一人，從東方來，當得之。此人必以正月七日，日中到。具說長短形狀。至時，果有趙異者，從東方來，生平原相，見其形貌，一如陵所說。陵乃七度試異，皆過，乃授昇丹經。
　　這是說明張道陵所修煉的神仙道術，仍以外金丹的丹藥為主，以服氣、導引、房中等的內丹修煉的助伴，最後，仍以九鼎大要等道法的指歸。
　　至於所說七次試驗趙昇的道心，然後授以神仙道術，正是後世妄求學仙者先立道德根基的榜樣，如說：
　　七試者：第一試昇：到門不為通，使人辱罵四十餘日，露宿不去，乃納之。第二：使昇於草中守黍驅獸，暮遣美女非常，託言遠行過寄宿，與昇接床。明日又稱腳痛不去，遂留數日，亦復調戲，昇終不失正。第三試昇：行道忽見遺金三十瓶，昇乃走過不取。第四試昇：令入山采薪，三虎交前，咬昇衣服，惟不傷身。昇不恐，顏色不變，謂虎曰：我道士耳，少年不為非，故不遠千里，來事神師，求長生之道，汝何以爾也？豈非山鬼使汝來試我乎？須臾，虎乃起去。第五試昇：於市買十餘匹絹，付值訖，而絹主誣之云：未得。昇乃脫己衣，買絹而償之，殊無憚色。第六試昇：守田谷，有一人往叩頭乞食，衣掌破弊，面目塵垢，身體瘡膿，臭穢可憎。昇愴然為之動容，解衣衣之，以私糧設食，又以私米遺之。第七試：陵將諸弟子登雲台絕岩之上，下有一桃樹，如人臂，傍生石壁，下臨不測之淵，桃大有實。陵謂諸弟子曰：有人能得此桃實，當告以道要。於時伏而窺之者，三百餘人，股戰流汗，無政久臨視之者，莫不卻退而還，謝不能得。昇一人乃曰：神之所護，何險之有，有聖師在此，終不使吾死於谷中耳。師有數者，必是此桃有可得之理故耳。乃從上自挪，投樹上，足不磋跌，取挑實滿懷。而石壁險峻，無所攀緣，不能得退。於是乃以挑一一擲上，正得二百二顆。陵得而分賜諸弟子各一，陵自食留一以待異。陵乃以手引昇，眾視之，見陵臂長三十丈，引昇，昇忽然來還。乃以向所留桃與之。食畢，臨乃臨谷上，笑而言曰：趙異心自正，能投樹上，足不蹉跌。吾今欲自試投下，當應得大桃也。眾人皆諫，惟異與王長嘿然。陵遂投空，不落桃上，失陵所在。四方皆仰，上則連天，下則無底，往無道路，莫不驚嘆悲涕。惟昇、長二人，良久乃相謂曰：師則父也，自投於不測之崖，吾何以自安！乃倒投身而下，正墮陵前。見陵坐局腳床，斗帳中，見昇、長二人，笑曰：吾知汝來。乃授二人道畢。三日，乃還歸，治舊舍，諸弟子驚悲不息。後陵與昇、長二人，皆白日衝天而去。眾弟子仰視之，久乃沒於去霄也。初陵入蜀山，合丹半劑，雖未沖舉，已成地仙，故欲化作七試以度趙昇，乃如其志也。
　　我們讀了葛洪所寫這段張道陵授受道術的傳記，對於一般妄求長生不老之方的人士，應知有所反省。須知道家與道教所標榜的神仙可學，必以立德為先。後世的人，以價值觀念的小忠小勤，輕心慢心的意氣用事，妄求出世超人的道術，豈非緣木而求魚，哪有這種便宜的事呢？如果神仙不可學，就憑這種做人的德行為榜樣，以此為人處事，亦正是儒家所謂大人君子的風規，這樣的教化，又何嘗有害世道人心呢？拚命大罵其為異端不可學，似乎有欠公允。我們非常簡略地介紹了漢末道教形成的前因後果，便可大概瞭解秦、漢以後政治社會演變的關係，由道家思想促成道教建立的先聲。
　　（二）魏晉以後的道家與道教
　　我們初步瞭解了漢末的學術情況，與社會人心逃避現實的趨向，促使道家形成道教的情形，然後再來研究魏、晉人對於學術思想轉變的跡象，就有脈絡可循，不致憑空臆度了。漢末時期，朝野上下，受到政治、經濟、軍事種種的激盪，社會的不安，隨時隨地呈現一片紊亂，因此應運而生的新創各種道術信仰，便能普遍傳開，深入各個階層，加上黠者利用遊俠與知識分子不滿現實的情緒，縱橫牽扯，一拍即合，就形成三國時代的局面了。我們想要瞭解歷史文化的演變，必然不要忘記時代背景的影響，所以要講魏、晉時期的學術思想，必須要追蹤東漢未期學術思想的情況，然後才能瞭解魏、晉學術思想的原因。
　　我在講述佛教與中國文化的因緣中，曾經講到影響時代學術思想的重心，在於當權執政者的領導作風，當漢末及曹魏執政的先後階段，傳習儒家的經學，紹述孔、孟的遺教，除如鄭玄、盧植等少數的大儒，稍具規模以外，一般所謂儒生者，都以文學見長。如王粲等人，醉心於辭章的意境，其餘濟濟多士，大多從事於救亡圖存的時事，或奔競於當世功名的途徑，即使從事學術思想，也都以見用於現實的世務為主，如研究科學而哲學的易經象數之學，也只有少數有志之士，肯在業餘作部分專長的研究，如鄭玄的交辰，費直、荀爽的升降，虞翻的納甲等有數幾人而已。此外，如華佗的醫道，管輅的術數，尚有正統道家的遺風，至於以道家法術見長，如于吉、左慈等人，雖然名動公卿，影響人心至巨，但到底不能見重於士林，由此而知由漢末到三國時期，學術思想界的情形，正同當世的時事是一樣的紊亂。
　　曹魏時代，因曹氏父子擅長文學的關係，幃幄中的文士，亦多以文學見長，對於義理學術的探求，已經減色，到了魏、晉轉移的階段，少年貴胄的世家公子，如何晏、王弼之流，既不能做絮靜精微的學問工夫，又不能疏通知遠，於是，僅於思而不學的心得之下，便以老、莊思想來解釋《易經》；不但易經漢學傳承的原意，由此喪失，即如老、莊的思想，也從此大為變質。加以名公巨卿，世家大族們對於時勢國事，有心挽救而無力挽回，就與當時一般名士們群居終日，手把塵尾，清談玄理以逃避現實，等於任何一個世紀末期的人，趨向聲色歌舞、醇酒美人、玩牌跳舞，是同為時代頹廢的心理作用，因此以《易經》、《老子》、《莊子》為主的三玄之學，便應運而興，所謂清談與三玄，便是如此這般所造成。恰當那個學術思想中心無主的時代，又加西域佛學的名僧居士們，如支謙、支適等人，開始源源東來，灌輸般若談空，講論「神我」「涅槃」的思想，蔚為一時的風氣。在另一方面，受到衰亂頹風的影響，故作曠達而流於疏狂，如嵇康、阮籍、山濤、劉伶等人，便是受到這種世風刺激的犧牲者。
　　然而魏、晉之際，除了這般人物，足以影響時代的風氣以外，其他講究學問德業，從事挽救世道人心的工作者，難道真正無人嗎？這又不然，人間世事，本來就如自然物理一樣，有了黑暗，自然也有光明，有正的一面，當然也有反的一面。魏、晉時期，從事挽救世風的人物，大多走入道家與道教的路線，例如三國時期張道陵的創教以外，便有南方的許遜（族陽），在江西創建淨明忠孝教，內用道家、儒家修身敦品立行的傳統精神，外用符籙等法術，做為積功累德的修道基礎，他的遺風流澤，覆蔭千餘年以下，成為魏、晉以後南方道教的開建者，也就是唐、宋以後，廬山道術一派的淵源，江西南昌道教勝地的萬壽宮，便是為許旌陽而立的千秋廟祀。據道教的傳達，許族陽一派的道術，是帶家室同修，不必離塵出俗的法派，所以相傳許真人道成之日，全家大小，都拔宅飛昇，儼然犬吠雲中，成為富貴神仙的榜樣。其實，許族陽的德業，除如道教所說的術妙通神以外，他的最大的功德，就是對江西及三江上游水利的開發與建設，的確留有極大的功勞，雖然不及秦代李冰父子開建都江堰的源遠流長，但澤及南方，誠為不可泯滅的事實，據黃元吉所寫的許真君傳記，我們簡擇它的要點，稍作介紹：
　　如說：
　　真君姓許氏，名遜，字敬之。曾祖琰。祖父玉。父肅。世為許昌人，高節不仕，穎陽由之後也，父漢末，避地於豫章之南昌，因家焉。吳赤烏二年己未，母夫人夢金鳳銜珠，墜於帳中，因是有娠而生真君焉。生而穎悟，姿容秀偉。少小通疏，與物無忤。嘗從獵，射一囗鹿，中之，子墮，鹿母猶顧舐之，未竟而斃。因感悟，即折棄弓矢，克意為學。博通經史，明天文、地理、律歷、五行、讖緯之書。尤嗜神仙修煉之術，頗臻其妙，問西安吳猛得至人丁義神方，乃往師之，悉傳其秘。遂與郭璞訪名山，求善地，為棲真之所。得逍遙金氏宅，這徙居之。日以修煉為事，不求聞達。鄉黨化其孝友。交遊服其德義……乃於太康元年，起為蜀旌陽令。時年四十二。視事之初，誡吏臀去貪鄙，除煩細，脫囚縶，悉開諭以道教忠孝慈仁忍慎勤儉，吏民忱服，咸願自新……蜀民為之謠曰：人無竊盜，吏無好欺，我君活人，病無能為。真君知晉室將亂，乃棄官東歸。民感惠贏糧而送者蔽野，有至千里始還者，有隨至其家願服役不返者。乃於宅東之隙地，結茅以居，狀如營壘，多改氏族以從真君之姓，故號許家營焉。……真君生於吳大帝赤烏二年己未正月二十八日，住世一百三十六年。凡來參學淨明弟子，皆尊之曰道師君。真君既飛昇之後，裡人與其族孫，簡就其地立飼。……隋煬帝時，焚修中輟。唐永淳中，天師胡惠超重興建立。明皇猶如宣奉。宋朝太宗、真宗、仁宗皆賜御書，改賜額日玉隆。仍禁名山樵採，蠲租賦。政和二年，徽宗降玉冊，上尊號日神功妙濟真君。正和六年，改觀為官，仍加萬壽二字。……元成宗皇帝，加封號日至道玄應神功妙濟真君。
我們瞭解了許旌陽與魏、晉之間關於南方道教開建的簡略情況，便可知道從東漢到三國時期，中國朝野學術思想的趨向，以及民間社會風氣轉變的情形。所以張道陵創建教雛形於桓帝、靈帝之際，黠狡者便利用它的作法，在民間紛紛成立各種道門，如黃巾張角等利用太平道而作亂、開三國紊亂局面的先河。但在魏、晉之際，在南方吳、蜀之間，又另有許族陽一派淨明忠孝教的發展，綜合傳統文化儒、道兩家的精神，建立即在人間，由積功累德的善行昇華，而成為天上神仙的超人境界，其功誠不可滅，豈可獨以歷史記載中的片面之辭，認為魏、晉學術，唯有清談玄學足以代表嗎？
　　此外，如與許族陽同學的郭璞，發展易經象數、納甲、及五行之理，對於地球物理的研究，開創後世地理（也有專稱為堪輿）占驗學術的先聲，可惜他德業的成就，不及他的同學許族陽，立身的方針，又不及葛洪的自處，後世學道家學術，流入江湖之輩，都同有犯了郭璞的錯誤。葛洪研究神仙丹道，著作《抱朴子》，概括內養精神、服氣、煉氣、丹砂、服藥、符籙等道家傳統的學術，外涉用世之學，包括政治哲學原理，以及為人處世的規範等等，都足以垂範千古，富有科學、哲學的寶貴價值。如抱朴子的自序說：
　　道士弘博洽聞者寡，而意斷妄說者眾。至於時有好事者，欲有所修為，倉卒不知所以。而意之所疑，又無足咨。今為此書，粗舉長生之理。其至妙者，不得宣之於翰墨。蓋粗言較略，以示一隅，冀悱憤之徒，省之可以思過半矣。豈謂暗塞，必能窮微暢遠乎？聊論其所先覺者耳洩儒徒知服膺周、孔，莫信神仙之書，不但大而笑之，又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事，名日內篇。其餘駁難通，釋名日外篇。
　　據《晉書·葛洪傳》所載，他除著作有《抱朴子》一百十六篇外，還有碑誄詩賦百卷，移檄章表三十捲，《神仙》、《良吏》、《隱逸》、《集異》等傳各十捲。又抄五經史漢百家之言，方伎雜事三百一十捲，《金匾藥方》一百卷，《肘後要急方》四卷。又云：。
　　洪博聞深洽，江左絕倫。著述篇章，富於班馬。又精辯玄賾，析理入微。
　　我們試讀修撰《晉書》的唐代大儒房玄齡等人，對於郭璞與葛洪兩人的中肯評語。如說：
　　景純（郭璞）篤志綈緗，洽聞強記。在異書而畢綜，瞻往滯而咸釋。惰源秀逸，思業離奇。襲文雅於西朝，振辭鋒於南夏。為中興才學之宗矣。夫語怪征神，伎成則賤。前修貽訓，鄙乎茲道。景純之探策定數，考往知來，邁京管於前圖，軼梓灶於遐篆。而官微於世，禮薄於時。區區然寄客傲以申懷，斯亦伎成之累也。若乃大塊流形，玄天賦命。吉凶修短，定乎自然。雖稽象或通，而厭勝難恃。稟之有在，必也無差。自可居常待終，頹心委運。何至街刀被發，遑遑於幽穢之間哉！晚抗忠言，無救王敦之道。初慚智免，竟斃山宗之謀。仲尼所謂：攻乎異端，斯害也已。悲夫！
　　至於對葛洪個人的評語，卻說：「稚川（葛洪）束髮從師。老而忘倦。纟由奇冊府，總百代之遺編。紀化仙都，窮九丹之秘術。謝浮榮而捐雜藝。賤尺寶而貴分陰。游德棲真，超然事外。全生之道，其最優乎？」我們只要讀了魏、晉以後，神仙傳中的人物，如郭璞、葛洪的傳記及其評語，便可瞭解後代的人所謂：「英雄到老皆歸佛」，「未有神仙不讀書」真正含義的道理了。
　　簡單扼要地瞭解了漢末、魏、晉以來，由道家學術思想形成道教的大勢，便可明白道教在北魏擴大建立的趨勢，及其前因後果了。由魏、晉學術思想遺風的影響，到了北朝的北魏時期，自然更加崇尚玄奇，又因北魏政權是崛起西北的邊陲氏族，當然很容易接受佛教文化的思想，由於當權執政者的信仰，風氣所及，遂至於朝野奉行。如果從中國佛教發展史的立場來看，北魏對於弘揚佛教的史實與功跡，應當極其重要，但在北魏太祖、世祖的階段，道教也隨佛教之後，勃然而興。而且綜羅漢末張道陵、許旌陽等道教同異的道術，另成一格而別創規模，成為初唐正式建立道教的張本，其中得力分子，便是道士寇謙之，及其信受弟子魏國的權臣崔浩所造成。關於寇謙之的學道，大有如張道陵經歷的事蹟，他的弘揚建立道教的經過，卻因崔浩的推薦，當時便受魏國的封浩，以天師的姿態出場，大展其法術。後來北魏武帝一度摧毀佛教，在佛教史上，便將所有罪過，都記在寇謙之與崔浩的頭上，其實，寇謙之對於當時滅佛滅僧的措施，並不完全贊同，崔浩弄權，主張滅佛，那倒真是事實。不過，據《魏書》的史料，崔浩本人，不但不信佛教，同時也不相信真正的老子遺教與遺文，他自己是一個讀書不多，而喜歡玩弄陰陽、五行、術數的人物，自比為張良，對於真正佛、道的精神，可謂一竅不通，所以便造成當時歷史上的宗教慘案。如欲研究北魏時期，道教建立的大略情形，可讀《魏書》一一釋老志、崔治傳，及道教《歷世真仙體道通鑑》中的寇謙之傳，與佛教《佛祖歷代通載》中有關的資料，大約可以思過半矣。
　　1．唐代的道教
　　道教真正建立的階段，根據史實的資料，當以唐太宗建國的時期為準。唐太宗立國之初，由於傳統宗法思想的觀念，要拉出一個名垂萬古，而天下人人都知其德業的遠祖做炫耀，便晉封老子李耳為道教的教主，確定其尊稱為太上老君。並且正式命令天下，以道教為國教，位居佛教之先，後來雖然引起佛教徒們一度的爭辯，但始終不變道、佛地位次序的成命，儘管他在信仰上，是傾向於佛教的學術思想，但在中國人傳統觀念的祖宗信念中，仍然不變其初衷，這是中國文化的特質之一，也是中華民族傳統思想特點的長處。所以其他外來宗教，要想完全採用宗教信仰來推翻中國人的祖宗傳統精神，違反以孝道治天下的思想，那是既愚且蠢，違背原則的作為，結果恐其難有太好的收穫。我們論唐代的文化思想，固然不要忘記佛教與禪宗，但是要瞭解中國文化的精神，自唐代以後，便確定以儒、釋、道三家並稱的源流，一直傳到近代為止，道教與道家，的確佔有相當重要的地位。所以唐代的文學、小說、藝術、工業、建築、日常生活等等，許多都是道、禪合壁的成品，不可舉一而偏廢其他。簡單扼要地說，詩人如李白的作品，便是道家神仙思想的氣質，杜甫是儒雅風流的正統，王維以佛學的成分為重，其餘諸詩人，不歸於佛，即歸於道，否則，便是儒、佛、道混合，難以嚴加分別的綜合體。
　　唐代道、佛風氣的隆盛，影響唐代文化非常巨大而普及，但是人事物理的因果，必然自相互為因緣，因為唐代文化在時間歷史上，乃綜羅秦、漢以下的所長；在空間上，是融會中國、印度、阿拉伯的物質，所以它的雄渾博大，幾乎有遠邁秦、漢的趨勢。道教在這樣的一個時代中，正式建立它的宗綱，混合周、秦之際，陰陽、老、莊、儒、墨、兵、農、法、雜等等家的學術，抄襲佛教密宗修法與婆羅門教的方法，一概歸入道教的醮壇，蒙上道袍法服，披髮仗劍，口誦真言咒語，驅神役鬼以炫耀它的宗門，這便是它受到唐代博大文化影響的結果。同時終唐代三、四百年之間，道教本身，產生正反兩個特殊人物，成為完成道教建設的兩支生力軍。（1）是晚唐時代的呂岩侶純陽）。（2）是唐末五代的杜光庭。呂純陽從道家正統修煉神仙丹道的途徑，吸收魏、晉以後而至隋、唐之間，佛家禪宗修養的長處，建立唐代以後丹道修煉的中心體系，永為世法，使道教在後世的價值，為之提升不少，同時也使道家學術思想，普遍流傳到中國民間社會，乃至後來宏揚到亞洲各地區，也都是他的功勞。杜光庭在西蜀，力排佛學，篤信道教，除了收集有關道術的遺書以外，又自動偽造很多的道書，以充實道教的內容，所以後世稱人師心自用，亂造的文字，便有「杜撰」的稱謂。但自唐到五代以後，道教思想內容，純粹研究自然物理功能的變化，而推及人能變化成仙的理論，最著名而最難研究的，便有譚峭的《化書》，亦名《譚子化書》。其次，設想以人力的修為，吸收太陽光能，變化生理氣質，想要利用人生血肉的身體，變為光能而飛昇直達太陽、月亮之中的，便有道教的《日月奔磷經》的思想產生，後世所謂修道的神仙，吸收B精月華的作用，便由此而來。不管這種虛幻的理想，是否可能成為事實，但人要向太空追究的理想，和尋求太陽能和月亮究竟的觀念，在中國的學術思想中，早已淵源在三千年以上，直到唐代，才有這種正式追求方術的出現，凡是科學家的理想，開始都如兒戲，為什麼我們忘記了自己祖先的兒戲，而不反省警覺，豈非怪事嗎？
　　2．宋元明清的道教
　　宋元明清的道教，它的本質，雖然依循唐代道教的源流而來，但是宗派的分立，與正邪混雜的演變，卻大有異同，唯限於時間，不能一一詳細分述。宋代的道教，因為未真宗開始利用宗教信仰，來掩飾在軍事、政治、外交上種種失敗的恥屏，便奠定後來徽宗、欽宗迷信假道士們的謊言，至於國破家亡的後果。總之，我們要記住中國文化一個不易的原則，要講治國、平天下之道，就不能專以宗教來搞政治，從為政的立場而言，宗教僅為輔導治化的一端，如果專以宗教而言治道，鑑之漢、唐、宋、元、明、清的經驗，就未有不敗的先例。如漢末三國時期的黃巾張角，宋、元之間白蓮教的韓山童，清代的太平天國與紅燈照、義和團等等，都是歷史的殷鑑。但從純粹的道教立場而言，這些得失是非，與正統的道家學術思想，以及道教本身，概不負責，只在領導者睿智的揀擇而已。而道教在宋代，因為宋徽宗的提倡，卻完成了一件學術上的大事，那便是張君房遴選道教的舊藏道書，分門別類，編輯一部《雲芨七讖》，成為研究道教學術不世的寶典。
　　當南、北宋之際，在中國西北部與北方河朔之間，正當夏、遼、金的勢力，互相消長的時期，王重陽在陝西開創全真道，再由他弟子邱長春的繼續宣揚，便普及於山東、河北之間，而建立道教全真派的門庭，明、清以後，成為道教北派主流龍門派的根源。當元朝崛起蒙古，成吉思汗遠征印度邊境的時期，他為了邱長春，曾經派兵通過西夏，到山東來請邱長春，間關萬里，遠出沙漠，在印度北方的邊境見面，後來便給邱長春以鋼符鐵券，做為信守的契約。當元兵進入中國，凡持有全真道的信符，可以免除殺戮與劫掠，這事是否為邱長春在事前有先見之明，或後人有指他為漢奸的嫌疑，實在不可亂下斷語，總之，這是中國文化宗教史上的一個大案，暫時無法多講。但在《元史》，以及元相耶律楚村遺留的資料上，對於邱長春，並無多大的好感，所以有人懷疑邱長春及全真道的價值。其實，所謂全真道的內容，是因襲宋、元以來禪宗的心法，配合丹道家主張清靜專修的方法，它雖然屬於道教的門派，實是融會儒、佛、道三家精神的新興道術，至於它的作為，是因邊陲氏族入侵中原的變亂階段當中，民族文化意識，受到重大的刺激，因此形成新興的教派，暗中在作振衰起弊的工作。但是元朝帝室政權，本來就無文化的根基，後來成吉思汗崛起塞外以後，從上到下，自始至終，便以佛教的密宗學術思想做為重心，耶律楚村不但篤信密法，而且為鼎力維護佛教的重臣，同時他又學習北方的禪宗，為其中的能手，所以他對於邱長春等全真道的觀念，不但在政治關係上，當然互相對立，就在宗教的信仰上，也自然視為敵對，我們只要仔細研究《元史》中有關於佛、道兩家文化思想互爭雄長的情形，便可了然於胸了。
　　明代的道教，與明朝帝室政權的關係，鬧過許多歷史性的醜劇，其間功過是非，一言難盡，在道教本身而言，卻有兩件劃時代的大事，具有特別的價值。（1）便是永樂時代，完成《道藏》的修輯。將漢、唐以來所有關於道教、道家的書籍、經典，仿照沸教《大藏經》的組織，構成三洞（洞真、洞元、洞神）、四輔（太元、太平、太清、正一），十二類（本義、神符、玉塊、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、表奏），成為完整保留中國道家傳統文化的一部巨著，其中收羅的豐富，內容的龐雜，實在多足觀者，雖然選材不夠嚴謹，內容太多支離，但道家與道教的本身，本來就是如此複雜，如非窮畢生精力，集思廣益以類別繁蕪，恐怕誰也無法能夠對它清理出具體的系統。（2）便是修煉神仙的丹道學派，從宋、元以後，如萬派朝宗一樣，都歸元宗奉唐代仙人呂純陽為祖師，到了宋代張紫陽、白玉蟾以後，被稱為丹道南宗正脈以來，再到明末清初之間，復分為四派，其中主要的南宗北派；以張紫陽為主的，稱為南宗丹法，含有單修性命，與性命雙修，乃至男女夫婦合藉雙修的法派。北派，當然以元初邱長春的全真道為主，主張清靜專修的丹法。西派以李涵虛為主，認為直接傳承呂純陽的丹法，是屬於性命雙修的單修派。東派以陸潛虛為主，也認為是直接承受呂純陽的嫡傳口訣，是屬於男女合藉的雙修派。總之，道家的丹法，到了明末四大宗派出現以後，雖然各有專主與所長，但支離蔓蕪，弊漏也隨分派而百出，而且與佛家的禪宗與禪定，始終不無關係。因此到了明末清初階段，路徑愈走愈仄，所有丹法道術，便都以伍沖虛、柳華陽一系的伍柳派為主，既不知有漢，更逞論魏、晉了，故終滿清以來兩三百年間，無論道家或道教，都只在鬼畫桃符，與撥弄精神的末流上，隨俗浮沉，了無起色。
　　　　　　　　　　九、道家及道教思想與中國文化的教育精神
　　講到中國文化，在春秋、戰國前後，便包括諸子百家所有的學術思想，由戰國末期到秦、漢之間，作為代表而足以影響上下社會各階層的，應該算是儒、道、墨三家，到隋、唐以後，便以儒、佛、道為代表。這個觀念，我要再三反覆說明的理由，就是希望講中國文化，不要偏廢，更不要弄錯方向。關於道家與道教的學術思想，它影響中國歷史文化的巨大和悠久，實在源遠流長，普遍深入每一部分。例如以中國的宗教與哲學而言，佛教經典及佛學內容的翻譯，有許多名詞、術語，以及註釋與疏述，很多地方，都是借重道家學術思想的名辭和義理；當然，後來道家與道教，有很多是採納融會佛教學理的學術思想，那也是不容否認的事實。至於儒家學術，以及侈談玄之又玄的思致辨慧，更離不開道家思想，尤其是老子、莊子、列子的學問。其他如政治、軍事、經濟、社會、文學、藝術、工業、農事等等，無不與道教前身的道家學術思想有關。我們為了儘量簡化來做大概的介紹，列舉最重要，而且最普遍、最熟悉的事，莫如中華民族以及各地方所有的風俗習慣，尤其是過去的農業社會，漁獵社會，平原生活、海洋生活與高原生活，對於五候、六氣、二十四節氣的關係與重視，幾乎與整個的生活打成一片，不可分離，這都由於傳統道家學術思想的影響，直達三千年之久。其次，如過去民間歲時過年的伏臘、送灶、元旦、祭天地祖宗、正月初七的人日、初九的九皇誕、正月十五的上元節、春社的宴會、二月十二日的花朝、三月三日的上墳掃墓、五月端午的插菖蒲、飲雄黃酒、六月六日的曬曝、七月七的乞巧、七月十五的中元鬼節、八月十五的中秋、九月九的登高等等，不盡細說的風俗習慣，都由於道教思想所形成。若在一般民間迷信道教觀念的習慣而言，幾乎每一個月當中，便有大半時間，都在禁忌與信守之中，簡直不敢錯走一步。至於婚喪慶吊等與禮儀有關的習俗，無一不從道家的觀念而來，但是，這些種種的習慣風俗，我們只要試讀《禮記》與《荊楚歲時記》等書，便可知道其淵源久遠，而且是儒、道本不分家的綜合文化，我們因為生活在道家學術思想之中過的太久了，反而忘其所以，致使自己對於道家內容太過陌生，豈非有違常理。
　　至於講到道家及道教與中國文化教育的密切關係，更為重要，我們都只知道中國過去教育的目的，大體是走儒家孔、孟思想的路線，為建立人倫道德，至於修身、齊家、治國、平天下而教育，所謂功名科第，僅是它的餘事而已。然而因為後儒對於道、佛兩教，素來便有視為異端的因襲觀念，所以對於道家與道教在中國教育文化上的功勞，都是陰奉陽違，忘其所以。現在在這個階段，總算還有若干前輩的長老，尚在人世，可以證明我的所說。所以我肯定地說一句話：中國過去的教育，與中國前輩讀書人的知識分子，他由少年到一生的人格道德教育，大多都以儒家的思想做規範，以道家與道教的精神做基礎，這是什麼理由呢？這便是道教兩本書的力量：（1）《文昌帝君陰騭文》。（2）《太上感應篇》。這兩本書的內容，等於便是道家與道教的戒條，也就是中國文化教人為善去惡的教育範本，它以天道好還，福善禍淫的因果律做根據，列舉許多做人做事、待人接物的條規，由做人做事而直達上天成仙的成果，都以此為標準。從漢、魏開始，經晉代抱朴子的提倡，一直流傳到兩三千年。它主張的道德，是著重在陰德的修養，所謂陰德，便是民間俗話所說的陰功積德；陰功，是不求人知，被人所不見，人所不知的善行，如明求人知，已非陰德了。由此思想觀念的發展，過去認為科第功名的中取與否，除了文章學問以外，更重要的，便是靠為善去惡，陰功積德的結果。因此，很多世代書香的人家，儘管大門口貼著「僧道無緣」的標語，但在他們案頭放著教導子孫家庭教育的範本，都擺有《文昌帝君陰騭文》與《太上感應篇》等書，如果一個立志上進，要讀書求取科名的青年，不照這個規矩做去，雖然文章學問最好，也難以有求得科名的希望。甚之，進入考場以後，在那種陰森蕭瑟的考棚中，陰風慘慘，鬼氣森然的環境裡，還有人大叫「有冤報冤，有仇報仇」的場語，如果自己做了虧心事，不但考試不能中取，甚之，暴斃在考棚中的傳說，隨時隨地都有。從我們現代的眼光看來，可以是考棚中的衛生設備太差的所致，但在過去人格人倫的教育思想中，確為最重要的一環，相傳所謂「救蟻得狀元之中，埋蛇享宰相之榮」的思想，便由此而來。甚之，如宋代的大儒歐陽修，一生不信道、佛，當他出為主考官，在燈下閱卷的時候，也會很明顯地浮上這個陰影，他看見在他前面站著一個隱隱約約穿古衣冠的朱衣人，便是主持對於密封錄取考生命運的監臨者；當他在巡視考場時，便有很輕鬆的當場即景詩說：「下筆春蠶食葉聲。」但在錄取考卷的時候，便有戒慎恐懼到非常神秘的詩句說：「文章千古無憑據，但願朱衣暗點頭。」這種精神與風氣，在中國文化教育界中，一直延續到十九世紀末期為止，同時，各省、各府、各縣，在在處處，都有文昌閣與魁星樓的建築，它與東嶽廟、城隍廟、三官大帝詞廟等，巍然並峙。所謂榨握文昌帝君，從唐以後便興盛風行，是專管文運的神道，魁星也是專管科第功名，賞善罰惡的文運之神；乃至由此普及到達戲劇方面，如過去的唱戲（包括京戲、地方戲等），當開鑼上台以前，第一出場的，便是魁星，其次，才是跳加官，招財進寶。戲劇到了最後完場時，便是關公拖著偃月刀來淨台，這樣的一個戲劇文化思想，他是代表什麼意義？大有文章，可以值得深長思也。關於《陰鴛文》與《太上感應篇》的內容太多，研究教育思想的人，不妨找來做一參考，以很客觀的胸襟去讀，對於中國文化，與世界道德教育的瞭解與重建，我想還是具有相當價值的，青年的同學們，不妨以極度的耐心去試試看。當然哦說的耐心，也是有意義的，否則，你也許不肯卒讀，大起反感，過去讀書人用的日常「功過格」，便是根據這兩本書的精神而來。
　　在此附帶說明中國文化對於人倫道德的基本哲學，徹始徹終，都建立在因果報應的觀念上。無論儒家與道家，畢竟沒有離開這個範圍，只有程度的深淺而已。儒家的思想中，成分比較輕，道家的思想中，成分很重，後來加進佛家的思想，更特別注重三世因果的信念，所以在人生道德修養的方面，便與儒、道思想，不謀而合，很容易互相輔掖並行了。但在隋。唐以後，直到現在關於佛家的三世因果觀念，與傳統道家的因果觀念，始終是互相衝突，大多都在半信半疑的概念中存在著，這是什麼理由呢？因為儒、道的思想，都是根據《易經》的「積善之家，必有餘慶。積惡之家，必有餘殃。」與「善不積，不足以成名。惡不積，不足以滅身」的傳統而來，所以形成的因果觀念，是講究祖先、父母、子孫宗族血統的三世因果報應。佛家的三世因果觀念，是從個人做基點，形成前生、今世、後身的三世因果從祖孫父子的宗族三世而論因果，有時容或可據，使人易信，從生前身後而言因果，更加使人茫然，不易相信。但無論屬於道、佛兩家的那種觀念，在漢初，已有司馬遷在《伯夷列傳》中，提出部分的懷疑論，他對於道家所說「天道福善禍淫」的理論，有疑問，然而他在別的傳記中，義很肯定地相信。王充著《論衡入在他的思想體系裡，也否認命定的因果觀念，但同樣地，他又主張人生應當為善的思想，這個有關東方道德教育的專門學問，牽涉太廣，只在此略一提出，以供注意。現在所要借此做說明的，便是關於《陰騭文》與《太上感應篇》等的思想淵源，以及隋、唐以後，道、佛兩家因果報應觀念的匯流，因此而形成中國民間上下，國民道德觀念的思想背景而已。
　　複次，道家與道教，從魏、晉開始，到唐、宋以後，它與中國文學的因緣，正像佛學與禪宗一樣，都與文學結有不解之緣的，如果勉強地以時代來分界限，魏、晉的文學，含有道家的成分比較多，無論為詩歌與散文，都是如此。唐人的文學，道、佛兩家的氣息並重，尤其以唐詩是如此，至於唐人的筆記小說中，卻以道家的成分為多。宋人的文學，似乎比較偏向於禪，無論詩詞與散文，大體都有這個情況。元代的戲曲、小說等等，佛學成分多於道家，明、清以來，才慢慢走上融混的路道。為了講這樣一個嚴肅的課題，最後要使大家輕鬆一些，我們不妨舉出唐人詩中一些有關道家與道教的材料，使人讀後多少可以沾些仙人氣息的意境。唐代的名士才子中，例如李商隱有名的一首《無題》律詩，便可處處見到他含有道家的情緒，「來是空言去絕蹤，月斜樓上五更鐘。夢為遠別啼難喚，書被催成墨未濃。蠟照半籠金翡翠，麝薰微度繡芙蓉。劉郎已恨蓬山遠，更隔蓮山一萬重。」又如他的《錦瑟》一律，「錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已偶然。」他所用的劉郎、蓬山、莊生夢蝴蝶、望帝托杜鵑、滄海珠淚、藍田暖玉等等，無一不是與道家、道教有關的典故，無此修養，無此意境，無此感情，便做不出這種詩境，這比較王維的具有道家意境的詩，「積雨空林煙火遲，蒸艹梨炊黍餉東囗，漠漠水田飛白鴛，陰陰夏木囀黃鸝。山中習靜觀朝模，松下清齋折露葵。野老與人爭席罷，海鷗何事更相疑。」各是別有一番風味的。至於唐代名僧、道士的詩，好的作品，也非常的多，因為一般限於詩體的成見與偏見，便輕易地忽略過去，道士的詩，例如：「因買丹砂下白雲，鹿裘唯惹九衢塵。不如將耳入山去，萬是千非愁殺人。」「佛前香印廢晨燒，金錫當門照寂寥。童子不知師病因，報風吹折好芭蕉。」「似鶴如雲一個身，不憂家國不憂貧。擬將枕上日高臥，賣與世間榮貴人。」「帆力劈開滄海浪，馬蹄踏破亂山青。浮名浮利濃於酒，醉得人心死不醒。」等等，都是惑亂人生中，偶然一服的清涼鎮定劑，大可有助於修養。至若唐人筆記小說中的裴航遇仙，雲英滴嫁的仙人豔跡，平添後世許多神仙眷屬的幻想與佳話，那都是道家與道教給予中國文學的生命活力，並無頹唐、衰愁、灰色的情調。宋代名詩人，如蘇東坡、王安石、黃山谷等人的作品，更與道、佛思想不能分離，蘇東坡的名詞，如《水調歌頭》：「明月幾時有？把酒問青天，不知天上宮闕，今夕是何年？我欲乘風歸去，唯恐瓊樓玉宇，高處不勝寒！起舞弄清影，何似在人間！轉朱閣，低綺戶，照無眠。不應有恨，何時向別時圓？人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全！但願人長久，千里共蟬娟。」以及「鳥噪猿呼晝閉門，寂寥誰識古皇尊？青牛久已辭轅軛，白鶴時來訪子孫。」等句，不一而足，如要研究道家思想與中國文學，此中大有文章，也不可放過。
　　　　　　　　　　　　《禪與道概論》後語
　　楊管北
　　距今十二年前，吾在德國途中，因突患心臟冠狀閉塞症，轉道返國，息影山居，摒絕妄想，浮雲世事，日以讀書自遣。瀏覽既多，理有不明於心者益眾，乃復涉獵宗教之學，而讀佛經。然佛學難通，尤甚於世典。不但翻譯辭章之體裁有異，名相與內義尤加隔礙。後國友人之介，得識南師懷瑾先生，晤談片時，如有所契。從此每週星期六下午，敦請先生蒞臨舍間，講授佛學及修證心要，祁寒風雨無間，逾十餘寒暑。初由一般佛學而漸及各宗大要，乃至顯教密教，禪宗道家，無不圓融普攝，一一加以開示。先生每又隨機設教，履加接引，使余得窺心宗，了知本來，原甚平易。復以禪門宗風，將歇於世，乃允所請，常於每年春初，舉行禪七法會，親與敬信者，躬行禪寂，由此獲益而知方者，頗不乏人。
　　吾年痴長先生十餘歲，人或疑其何以執事之恭、誠信之篤，吾每舉韓文公師說，與儒家事師儀禮為對。況釋迦弟子，如大迦葉、須菩提等輩，莫不年長於文佛，先哲風規，垂範後昆，為學為道，先須自去增上慢心，猶恐自有慚德。況吾從先生十餘年，執經尋討三教問學，瞻之在前，忽焉在後，久而敬之，因非偶然。然先生謙抑自牧，與吾輩交，雖有法乳之惠，而平素惟以友道自處，遜不為師，此猶久而敬之，亦理所固然。先生學問知識之淵博，實不愧為當代通人，此皆有識者所共仰。吾每請其為浩漫無涯之佛學，作一條貫通論，又為中國上下五千年文化學術之源流，作有系統之論述，終因世緣塵累，未遂所願。今春去秋，先生應劉白如兄之邀，在政大教育研究所，講演佛道兩家與中國文化。又經《大華晚報》披露一部分講辭。讀者咸欲竟其全文，乃發。心隨喜，為之經募印送三千冊，用以宏揚中國文化與佛法之勝緣。以吾從先生游久，先生道業思想之端緒，略可概窺一二，本書所述佛道兩教學術內容，僅其平生所學，少分之緒論，誠未足以盡其所蘊。然其正學術之視聽，敦思維於正道，淑世利人之情，躍然紙上，故敢不揣鄙陋，特為拈出要點，俾知其涯岸。
　　時際濁世，佛學思潮，雖日益擴展，然說理者日眾，修證者愈少。學者不趨於時尚而視為哲學思想之研究，即隨歐美後期佛學家路線，從事梵文、巴利文之考證，以為治佛學之正途。孰知五印梵文，今昔大有異趣，不但方言音譯與內義變遷甚遠，而求證吾國千餘年譯本之梵莢，蕩然無存，據今疑古，漠視中國佛學之價值，殊有未當。後世巴利文之佛學典籍，大多為南傳小乘經典，時代懸隔，傳寫錯訛，雖可資為參考，未必足為證據。況佛法重在行持實證，佛經所說理趣，皆為求證一大事因緣之津樑，如理事分途，使文解義，徒成慧業，則失佛法之宗旨。今先生講述佛學部分，深入淺出，隨機設教，側重真修實證之要，抽繹佛學要領，匯歸心地法門，志在作初學之梯航，為入道之門徑。至於屬辭比事，語含妙旨，惟在讀者好學深思，自可明其大要。
　　所講道家部分，追溯中國文化學術思想之源流，別有見地多不同於俗見。如其反覆述說《易經》學系與《書經》學系來源之異同。指陳春秋、戰國時代，先秦諸子學術思想，各因方域語文之有別，由於先民氏族傳統思想，與歷史地理環境之差異。明揚隱士思想與方士學術為道家文化思想之淵源。皆發人所未發，闡釋前古沉淪隱晦，開啟後學之正思。若失丹道妙訣之明旨，陰陽術數與天地物理之閫奧，恐囿於習見者大笑而卻走，惟略發端倪而已。惟所憾者，本書所述，因限於時間，未詳其要，猶未盡饜吾人所望耳。

( ｜ )