《永嘉禅宗集》達照法師 - Lotus Amita

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《永嘉禅宗集》達照法師

2023/02/14 23:11:22瀏覽418｜回應0｜推薦3

《永嘉禅宗集》達照法師講解

前言

《永嘉禅宗集》是永嘉大師開悟後所寫的第一部著作。大師早年學習的是天臺教法，對于天臺的止觀法門深有契入，并且心行完全與《維摩經》相應，從而證悟了諸佛法要，所以《禅宗集》有非常濃厚的天臺止觀思想。天臺止觀分爲世間禅法和出世間禅法兩部分，都屬于永嘉禅修初級班需要掌握的内容，其中世間禅法部分已經在《止觀入門》介紹過了，出世間禅法部分就是《永嘉禅宗集》。我希望通過對出世間禅法部分的學習，大家要在發心和修行的方法上都能得到一個飛躍和提升。

永嘉大師的生平，在《止觀入門》裏介紹過了。大師是唐朝人，公元665年誕生于永嘉(即現在的溫州市區)，圓寂于公元713年，世壽49歲。永嘉大師開悟後就将證悟的心境和修行的方法寫出來，給弟子們傳授，但當時并沒有編集成冊，直到永嘉大師圓寂後，慶州刺史魏靖把它編輯起來，名爲《禅宗永嘉集》，流通于世，指導學人的修行，現在收在《大正藏》裏。到明朝的南藏和北藏裏又被稱爲《永嘉集》，還有很多流通的版本，被稱作《玄覺集》、《玄覺永嘉集》等等。後來明朝的幽溪傳燈大師重新對其進行了整理排序，并更名爲《永嘉禅宗集》。

這本著作爲曆代修行人所推崇，對現在的佛法學人也非常重要。我們知道，任何一門技術、知識的學習，都是理論加實踐的過程，那麽學習佛法也不例外，也有“宗門”和“教下”兩個不可分割的重要體系。宗門是指内心的實證實悟，直接從内心去觀照生命的真相。教下是指教理，佛的語言、佛經，也包括祖師大德和過來人的著作，也就是聖人走過的路線，後人修行的路标。比如永嘉大師的《禅宗集》和《證道歌》，大師給我們作榜樣，通過修行證悟了佛法後，再把經驗和境界介紹給後人，在哪個地方有什麽境界，有什麽麻煩，會出現什麽樣的狀态、如何去對治等等，這就是“教下”。所以宗門和教下這兩樣都非常重要，不能偏頗，古人講“通宗不通教，開口便亂道；通教不通宗，昧卻主人公”。就是這個道理。佛法如果想要興旺的話，“宗門”和“教下”就必須齊頭并進，既不能以道廢言，也不能因言廢道。

道理雖然是直的，路卻常常是彎的，所以在佛法實際的修行過程中，有人常常會走偏。比如有些人不喜歡學教理，喜歡一開始就實修，這樣的人不懂得修行的道路，其實是非常危險的。如果沒有善知識在旁邊随時指導和印證，自己修的是解脫法還是世間法，出現的境界到底是真是假，根本無法辨别，非常容易走上錯路，修成邪魔外道的機率極高，所以不可不慎。另外一些人卻又偏向另一邊了，隻喜歡學教理，把佛經、祖師大德的言論、公案、咒語背得滾瓜爛熟，對語言文字很執着，能說善道，卻從不落實到自己的身心行爲當中，這樣的結果就是“入海數沙”、“畫餅充饑”，徒勞無益。

所以天臺宗的祖師智者大師就特别強調要“教觀并重”，教就是教理、理論，觀就是觀行、實修。也就是說修行一定要有正确的理論指導，在理論基礎下，再去實踐禅法宗門，就會非常可靠了。這個“教觀并重”的觀點對于時值末法的修行者來說，顯得尤爲重要，因爲末法時期魚目混珠，群魔亂舞，通常不知道别人的修行境界究竟如何，就很難分辨誰是真正的善知識，如果再不學習教理，不掌握修行的正确路線，那修起來就很危險了，這也是我們現在弘揚永嘉禅法的原因之一。

永嘉大師的修行境界是非常透徹、真實的，而且修行路線也很明确，因此極其穩妥。在唐朝時，《永嘉禅宗集》就流傳到了高麗和日本，高麗的一位出家人還編輯并注釋過它。我國自宋代以後就有很多人對它進行學習和注釋，現在也有很多譯本在全世界流通，對修行人都有很實際的指導意義，讓修行者有理路可循、有實證可依，所以我相信永嘉禅法必将重放異彩。

《禅宗集》語言雖然非常精練，内容卻很豐富。考慮到現代的社會大家都很忙，如果深入細緻地講解下去，可能會讓初學的人望而卻步，不知道從哪裏下手，就失去了進入佛法妙境的機會；如果直接翻譯原文呢，味道又會很淡很澀，不适合現代人的口味，甚至會讓我們産生錯覺，以爲《永嘉禅宗集》不過如此嘛，也沒有什麽意思，這也會障礙大家的修學之路。所以我考慮再三，決定還是按照原文的實質内容來講，隻把大家最應該掌握的部分深入一下。想深入了解其它部分的人可以繼續去看原文，或者留待以後我們再進一步交流。這樣就可以既講解了永嘉禅法的主要内涵，又能讓大家在生活和修行當中有個下手處，能用學來的這些知識對照自己，起到觀心、安心的作用，這個才是最關鍵的。

在不了解佛法以前，人們基本上都是按照錯誤的認識去生活的，這是與生俱來的颠倒，誰也沒有辦法避免。因爲身心行爲與真心佛性相違背，所以活得很不踏實，心永遠不會安，無論窮困潦倒還是榮華富貴，總會感到浮躁和迷茫，這都是不了解人生真相所導緻的必然結果。

現在終于有機會學大乘佛法了，可以了解人生的真相了，本來是千載難逢的解脫機會，但是如果隻是學而不去實踐，佛法就起不到任何作用，隻是紙上談兵就沒有什麽意思，除了白白浪費時間和口舌之外，沒有任何積極的意義。所以佛法是非常重視實踐，即重視實修和實證的，甚至可以說，離開修證就不是真正的佛法。

《永嘉禅宗集》所說的法是非常有實踐意義的禅法，這些内容都是永嘉大師針對學人普遍存在的修行問題所作的開示，還有永嘉大師自己實修證悟的境界，當時也沒有分章節，隻是很零散地記錄下來而已，所以其中還包括給玄朗大師的一封回信。

後來魏靖居士把這些内容都編輯在一起，分爲十個章節，并按照自己的理解排列了順序。當時永嘉大師已經圓寂，這個排列順序應該沒有得到過大師的認可，似乎存在一個小問題，就是把“皈依發願”這個内容放到最後一章去了。

我想這可能是魏靖居士對佛法的整個修行體系并沒有完全掌握的緣故。他是站在居士的角度來編輯的，所以他的順序是：第一篇爲慕道志儀，就是羨慕修道；第二是戒驕奢，就是既然羨慕修行人，就要戒驕戒躁，開始培養德行；接着是集資淨障、奢摩他、毗婆舍那，就是消除業障後直接修止觀、修平等舍；然後才是三乘次第、理事不二等等；這個順序完全符合一個信行居士的心态。

佛陀曾開示過修行人有法行和信行兩種：像現在很多藏傳佛教的信徒都是信行的，漢地法行的較多。法行就是先要把道理學懂了才會如法地去做，所謂親近善知識、聽聞正法、如理作意、法随法行，按照這個次第去修行的就叫法行。信行就是對善知識很有信心，就按善知識所說的去做，讓幹什麽就幹什麽，就像把牽牛的繩子交到牧牛人的手裏一樣，這就叫信行。

魏靖就是按照信行的次第編輯的，比如居士開始學佛就是首先很羨慕出家人，覺得出家人修行條件好，感歎自己現在福德不夠、業障多，出不了家，策勵自己好好向出家師父學習，淨修三業、集資淨障；修完了這個，居士就覺得要去找個師父，學個法門後就開始修行，修行有問題了再去找師父或找經書來解決，所以他把止觀放在前面，把理和事放在後面，這樣的次第也是很合理的。但是他把皈依三寶這個非常重要的修行前提忘記掉了，其實對于整個學習佛法的體系來講，無論是在家出家、信行法行，皈依三寶都是要擺在前面的，因爲這是修學佛法的基礎之一。

所以到了明朝，幽溪傳燈大師感覺這個問題比較嚴重，就發心重新編輯了《永嘉禅宗集》，把“皈敬三寶”調整到了第一篇，後面依次是“發宏誓願”、“親近善友”、“衣食警誡”、“淨修三業”……這個順序就是按照實際修行的規律排列的了。修行首先要皈依三寶，然後要集資淨障，就是積聚資糧把業障消除掉，我們才能安心辦道，再後來才是具體的修行入門方法，也就是三乘次第、理事不二等等。

學佛有三個必備的基礎——皈依、發心、持戒，其中皈依三寶最爲重要。如果我們不能皈依三寶，人生就沒有真正的方向感，或者說真正的人生目标就沒有樹立起來；皈依了三寶以後，我們的内心就有了佛法做依靠，以後無論心情好壞、境界優劣，我們都會想到自己是按照佛陀的正法在生活和修行，即使有些風浪也是暫時的，有些快樂也是過眼煙雲，都是正常現象，都不會妨礙學佛的目标和方向。如果我們沒有皈依三寶，隻是羨慕修道人這種外在威儀，那就很容易被表相所迷惑。比如看到一個修行人的衣食很簡單，或者走路很威儀，就覺得他是真善知識，甚至以爲這就是修行了，這就忽略了學佛的實質，也就是内心貪嗔癡的滅除，以及智慧和慈悲的開發，修行就隻停留在外表上，深入不到内心裏去，就不能與正法相應了。而皈依了三寶後，無論遇到什麽表相，都會一心依靠在三寶上，行的就永遠是正法。

第二個基礎就是發心。發心也就是發四宏誓願，以及更多無邊廣大的願心，這是我們整個修行的動力，稱作“願力”。如果沒有願力的話，我們也會很危險。俗話說“順則凡，逆則仙”，修行要有逆流而上的本事才能有所成就。剛開始修行的時候，我們都是凡夫俗子，七情六欲俱全，如果沒有願力的支持，很容易就被世間的五欲洪流給沖回來，繼續以财色名食睡爲人生享受的凡夫生活，生命就無法得到提升，所以發心對修行非常重要。發心其實就是我們對生命的一種承諾，也就是我們想成爲一個什麽樣的人，想實現一個什麽樣的人生價值，正确的發心會給予我們克服困難的力量，保證修行不會間斷和退轉。

第三個基礎就是持戒。皈依和發心以後，我們就成爲一個修行人了，所以就要具有修行人的行爲規範，也就是持戒。其實持戒就是對自己和身邊的人要有一個認真負責的态度，對我們的發心要有責任感，這就是一個修行人最基本的心态了。按照持戒的心态去修行，我們就不會遇到任何危險。

以上三條都是任何一個修行人首先要具備的基礎，是修學佛法的基石。所以我還是贊成幽溪傳燈大師重編後的順序，也就是先要做好一個三寶弟子，然後要修福修德，在有德行的基礎上，進一步了解佛法的修行次第和内容，把理和事都弄明白以後再踏踏實實地去用功。這個次第安排也基本符合我們現在人的修行需要。

現代人去佛已遠，而且越是末法時代，信心就越難生，跟古人的修行基礎有很大的區别，所以就不能光按信行的次第來修學佛法。法行就比較契機，因爲信息的傳播和流通在現代社會非常方便，電視、電腦、書籍等等讓我們很容易就能接觸到佛法，如果大家有了正确的理解，就必然會對某個法門，或者某部經典産生信心，然後再依法修行，證悟佛法的妙旨，這樣的過程就非常踏實、穩妥，能夠得到佛法的受益了。所以我們按照幽溪傳燈大師的編輯順序來講解《永嘉禅宗集》。

第一章皈依三寶

有些人去寺廟的時候，出家師父看你對佛學比較感興趣，常常就會問：“你皈依了嗎？”你常常會回答：“我已經皈依某某師父了。”或者“皈依某某寺廟了”，“領了皈依證了”等等，你覺得皈依了,佛就能保佑你，不皈依佛就不會保佑你。其實這些回答都表明你還沒有真正的皈依，不懂得皈依和三寶的含義。

皈依三寶是整個佛學的基礎，我們要非常清楚它的内涵和外延，生起真正的信仰，才能保證我們一直會按照佛法僧的指引去修行，中間不會出現叉路和歧路。那什麽是真正的皈依三寶呢？我們看永嘉大師的原文：

稽首圓滿遍知覺，寂靜平等本真源，

相好嚴特非有無，慧明普照微塵剎。

稽首湛然真妙覺，甚深十二修多羅，

非文非字非言诠，一音随類皆明了。

稽首清淨諸賢聖，十方和合應真僧，

執持禁戒無有違，振錫攜瓶利含識。

這就是皈依三寶的偈頌，三寶就是佛、法、僧，是整個佛法的代表。前四句是皈依佛寶，中間四句是皈依法寶，後四句是皈依僧寶。佛是十方三世一切佛，法是十方三世一切法，僧是十方三世一切僧，因此皈依并不是形式，也不是皈依某個人、某個寺廟，更不是有了皈依證、念念皈依文就算皈依了。皈依首先要有至誠恭敬信仰的心，要稽首。首就是頭，稽首的原意是“引頭至地”，也就是磕頭的意思。稽首也叫“頭面接足禮”、“頂禮”，就是用人最高的頭去頂對方最低的腳，這是古時對待最尊貴客人的禮節，我們皈依三寶就要生起這種無比恭敬的心才可以。

“圓滿遍知覺”是佛，“湛然真妙覺”是法，“清淨諸賢聖”是僧，對三者都要稽首，表示佛陀的境界是我所追求的最高境界；佛所走過的道路是我要頂戴受持的，所有經典所闡釋的道理都是最高深、最了不起的，都是我要如法修學的；所有僧人都是三寶的住世代表，都是我修學的榜樣。佛法僧是我生命中最寶貴、最尊貴的依靠，皈依三寶是最有價值的事情。有這樣的心态和認識才叫“稽首”，修行的時候我們才會專心緻志、一絲不苟。如果我們一邊念經、禮佛、聽開示，一邊覺得沒什麽意思，還不如去玩或者去工作，那就沒有做到“稽首”。

稽首還表示我所至誠恭敬的三寶都是可以企及的、可以達到的，并不是空中樓閣，這就是“接足”的含義，也是佛教和其它宗教所不共的地方。比如有些宗教，隻有一個上帝，其它的人永遠不可能成爲新的上帝，這就不是“頭面接足”，和佛教就完全不同了。佛說“一切衆生皆具如來智慧德相，皆堪作佛”。三寶是佛，我們也是佛，但我們是未來佛，所以我們需要稽首皈依三寶，而頂禮三寶其實就是頂禮我們自己。

古人是很講究禮節和氣節的，古人講“男兒膝下有黃金”，“上跪天地，中跪朝廷、下跪父母”等等。對那些自己不尊敬、不愛戴的人是不會行“稽首”這麽隆重的禮節的。現代社會生活節奏很快，“稽首”、“叩頭”這種禮節基本已經廢止了，我們現在見面都握手，這體現了互相之間的尊重和平等，很簡單，也是社會發展的必要，但“稽首”依然保持在佛教的禮儀中，并沒有改變。

“稽首”可以讓我們認識到彼此之間高低的區别，如果沒有認識到這一點，我們就會把三寶和世俗的很多思想觀念無序地、雜亂地疊放在一起。比如我們會覺得财色名利和佛法一樣重要，甚至爲了世間的利益和享受會放棄修行。什麽都得不到了、萬念俱灰時，才會想到來學學佛，想從佛教的角度來得到些心理安慰、得到些好處；覺得皈依了佛就會保佑我，不皈依佛就不保佑了。這些都是極其錯誤的迷信觀點，根本就不是皈依，也不是學佛。

佛法講述的是生命的真相，我們學佛是學習智慧，并不是求神問蔔的迷信。有了智慧以後，我們對自己的情緒和感受，以及人世間的森羅萬象都會了解得很清楚，心裏會非常清淨、安定、明了，不會再有任何煩惱，也不會再有雜亂的行爲，周圍的環境就漸漸好轉起來，層次也會拉開了。

佛法有三個層次，第一層是諸惡莫作，就是世間有煩惱的這一層是比較低的。第二層是衆善奉行，善永遠比惡要高，但善惡還都是世間法。第三層是自淨其意，也就是要超越善惡，善惡俱泯、解脫輪回，這就是出世間法了。這三個層次就是整個佛教的内容，因此佛陀教導我們的是人生的真相，讓我們不再颠倒妄想、造業受報，不但能自救成佛，還能去救其他的親人，讓天下所有的衆生都遠離生死痛苦。對于這樣的佛、對于這樣的法、對于這樣的諸佛使者，除了稽首皈依，我們還能用什麽來表達自己對的感恩和尊重呢？

一、皈依佛寶

圓滿遍知覺是佛寶，圓滿和遍是一個意思，遍是普遍，真理都是普遍的，覺悟到普遍的真理的時候，我們的生命就是圓滿的，這就佛。我們現在隻感覺肚子餓了有飯吃就好，有房子住就好，累了能休息就好，思想或者知覺性隻是停留在眼前的生活當中，最多也就能遍及到生後死前的這短暫幾十年的人生中，甚至覺得能把世間法全部搞明白的人已經很了不起了。但我們生前從哪裏來，死後又到哪裏去？無法遍及到這裏，就不是圓滿遍知覺。唯有佛才是圓滿遍知覺的。佛不但内在自覺了，而且也覺悟了宇宙人生、乃至九法界一切衆生的真相，這才叫遍知覺，普遍地知道、了解，而且非常圓滿，沒有絲毫缺陷。

知和覺是有一點區别的，知是一種客觀的，對外在事物的了解、了知，覺是内在的覺性，就是每一個衆生都本來具備的、不用去修證的，也叫佛性。因此覺都是正覺，沒有邪覺；而知屬于後得智，卻有正知和邪知，知的範圍也有大有小。那麽我們所要稽首的，所要頂禮和遵循的，是最圓滿、最普遍的真理，而覺悟了最圓滿、最普遍真理的人，就是佛。圓滿遍知覺總攝了佛的含義，也就是佛是自覺、覺他、覺行圓滿，三覺圓滿。萬德具足，這才能稱爲佛。

這個偈頌的後面三句，是佛的三種形态，也就是法、報、化三身。很多寺廟的大雄寶殿裏都供奉着三尊佛像，釋迦佛的三身，中間一尊是法身佛，右邊的是報身佛，左邊的是化身佛。一般中間的佛像要高大一些，因爲法身是諸佛和衆生所共的，毫無差别，也叫真佛，而報身和化身則随因緣和願力的不同而不同了。

寂靜平等本真源，這是指法身佛。佛講的“一切衆生皆俱如來智慧德相”，“一切衆生本來是佛”，“心佛衆生三無差别”，就是站在法身的角度上講的。法身是無相的，遍一切處，也叫真心、佛性，是一切衆生本俱的，并非修得。我們大家跟釋迦牟尼佛、阿彌陀佛，乃至十方法界的一切衆生的法身佛是完全一緻的，沒有任何區别，所以講衆生平等就是指法身的平等。

既然是平等的，我們爲什麽還要頂禮呢？還要皈依呢？可見佛和我們還是有區别的。區别就在覺與不覺，佛陀是覺者，他證得了法身；我們雖然也有法身，但我們不覺，迷失了，不知道法身在哪裏，所以得不到法身的利益，雖然有，卻和沒有一樣。佛經裏有個比喻，人人都有個變化無窮的如意寶珠，但都被縫在口袋裏了，我們找不到就隻好去要飯；佛陀覺悟了寶珠的下落，所以就能自在無礙了。我們皈依就是要聽佛陀的話，把自己的如意寶珠找回來，不再去作乞丐。你說這個皈依值不值呢？我們要不要頂禮呢？

有人說，佛陀找到了自己的法身，那我的法身在哪裏佛也知道嗎？當然知道，佛是圓滿遍覺知嘛。凡夫都執着你的、我的，分得很清楚，所以明白不了這個法身，其實法身是我們與諸佛所共的。佛知道了自己的法身在哪裏，當然也就知道我們的法身在哪裏了，将來我們開悟了，也自然知道别的衆生的佛性在哪裏。

法身是無相的、遍一切處的，那還會有動亂嗎？會有區别嗎？有你我他之分嗎？當然沒有。法身是寂靜、平等、本真的，寂是寂滅，靜是沒有吵鬧、沒有動搖，寂靜是不動搖、不散亂；平等就是無差别，猶如虛空；本真是本來具足的、唯一真實的；源就是萬法之源，也就是法身佛是我們一切衆生的本相，本相其實就是無相，是一切生命之源，是清淨、無相、遍滿一切處的真佛。

所以一切衆生都生活在法身裏面，佛菩薩的萬德莊嚴是法身的作用，我們的貪嗔癡、殺盜淫妄也離不開法身的作用。比如我們都能思考，思考都是意識的作用，我們看得到意識嗎？看不到。但意識是确實存在的，能指導我們的行爲。意識人人本具，就如同我們的“法身”，但想好、想壞就不一定了，好的想法就表現出好的行爲，壞的想法就表現出壞的行爲。行爲都是可見的、有差别的，意識卻是看不到的，因此是沒有差别的，但一切行爲和思考都離不開意識的作用。

再打個比方，生命就像一條河流，河流裏的生物非常豐富，代表我們無盡的輪回當中積累的各種善業和惡業，法身就是河流的源頭，佛菩薩和我們是共有一個源頭的，從源頭流出來的水一樣，江河湖海卻不完全一樣。佛菩薩的生命之流是被清理了的，所以非常清淨、平靜，能像鏡子一樣把沿途的風景都清晰地反應出來，能圓滿遍知覺；我們的生命之流是被污染了的，非常肮髒，還有驚濤駭浪，各種煩惱翻滾個不停，所以什麽風景也看不明白，這叫“無明”。

源頭雖然都一樣，我們卻沒有佛的受用、莊嚴和德行，所以就要通過修行來清理我們的生命之流，把内心産生的煩惱慢慢地消除掉，把過去的習氣修改過來。就像治理污染，讓河流恢複本有的清澈一樣，河流隻要一幹淨，功德馬上就顯示出來了。比如二三十年前，很多的河水都很幹淨，可以用它洗衣服、洗菜、洗澡……幹什麽都行。現在呢？基本都污染掉了，不但不能用了，還會污染空氣和其它河流。所以并不是說沒有污染的水裏要有什麽金銀珠寶才算好，沒有污染本身就是好的，我們的法身就是被煩惱污染了，隻要能覺悟，通過修行把污染去除掉，并不要再來添加什麽東西，清淨的生命本身就能顯現出圓滿莊嚴的世界，這就是相好嚴特非有無。

相好嚴特非有無，是指佛的圓滿報身。這就像大家都不注意環境保護的時候，我們就會生活在一個垃圾堆積起來的城市裏面，果報就很差；大家都注意衛生的時候，我們就能生活在一個清淨莊嚴的世界裏了。

其實心靈世界經過清理，恢複了生命最初的真相，也就是完全清淨平等、沒有任何雜染的本來面目的時候，就不止是三十二相八十種好，而是無量百千萬億的相好，做什麽都是最好的。比如河水清澈了以後，拿它作什麽都好，洗衣服能洗幹淨，煮飯也行，遊泳也行，做什麽都能做好；可是一旦被污染了就做什麽都不行。

無量的相好，就是指做什麽都能做得最好，非常莊嚴，誰都喜歡，佛菩薩就有這種萬德莊嚴。嚴特是指非常特殊的、殊勝的莊嚴，也就是清淨、智慧和慈悲，和我們沒有修行的人完全不一樣。

凡夫有時也會打扮得很莊嚴，但卻很執着、迷惑，所以就不會有這樣的相好嚴特。佛證得的是人無我、法無我的這種究竟圓滿的境界，所以能具備無量無邊的功德。什麽是功德？“功”是内在的，誰也看不見，我們盤腿坐着一動不動，不見得是在用功，而那些天天幹活、忙得沒有時間坐下來的，功用得可能更好。所以用不用功不能拿表面的現象判斷，但隻要我們真的用上功了，外在的行爲上、德行上就會顯示出來，顯示出來就叫“德”。

孔子說：“察其言，觀其行。”看這個人有沒有德行，不能隻聽他如何說，還要看他如何做。如果一個嘴巴上很講用功，卻表現得非常自私，凡事隻爲自己、不爲别人考慮的人，他就不是真用功，或者說剛開始用功，還沒有力量，還顯示不出德行來。隻要真正用功了，那随時随地都能顯示出德行來。

佛就能做到萬德莊嚴，無論是被别人侵害時，或者普利衆生時，佛都能顯示出非常圓滿的德行，也就是智慧和慈悲。這是凡夫所不具備的、不可思議的，稱爲嚴特，非常特别，與衆不同，也很難形容。非有無，這三個字是告訴我們，這個相好嚴特的圓滿報身和一切相一樣，都是“非有非無”。有不是增加起來的有，無不是說什麽都沒有，而是我們原本如此，現在雖然顯示不出來，但隻要通過修行改正了自己的缺點，就會有了。所以有無都不用去執着，當下即是，這叫非有無。

我們常常會覺得現在是修因，将來才能證果。比如佛經裏的方便法說，拿花去供佛，來生就很漂亮，因爲花很莊嚴，所以感得的身體就會很莊嚴；我們去拜藥師琉璃光佛的時候，來生皮膚就會很光滑、潤澤，臉上也不會有痣，别人看到都會生歡喜心……因果上是确實如此的，但并不是說我們布施了以後，就像做買賣一樣給自己創造了一個好的果報出來，佛法的利益不是這樣來計算的。

其實我們之所以很難看，是因爲有一顆吝啬的貪心，把自己的心情揪擠在一起放不開的緣故；當我們願意去布施時，就有了一份愛心，原來揪擠得很緊的心就放松了，甚至消失了，那我們的心情就舒坦了，臉上就自然漂亮起來。

所以漂亮是我們本來就有的，從來也沒有失去，隻是因爲貪心讓它顯示不出來了而已，那你說這個漂亮到底是有還是無呢？所以是非有無，說它有吧，還顯示不出來，說它無呢，它本來就有，從來也沒有失去過。佛的圓滿報身就是如此。

慧明普照微塵剎是指佛的千百億化身，也就是佛的智慧光明。刹就是國土、世界，微塵是極多的意思，智慧的光明能夠普遍地照耀無量無邊的世界，爲無邊的衆生點燃生命的光明。這就是佛的無數化身，一直在随緣地救度無邊的衆生，就像陽光一樣，并不會選擇好惡，而是普遍地令所有國土都充滿光明。

其實我們大家也有“法身”、“化身”和“報身”，但都是染污的、不清淨、不圓滿的。比如我們的“法身”就是思想、認識，思想是無相的，所以境界高低誰也看不見，但都跳不出善惡的範圍，不是善的，就是惡的。比如人生觀、世界觀等等各種觀念、認識、看法，不但确實存在，而且還會直接影響我們的身體和感受。身體和感受就是我們的“報身”。

思想如果是惡的，比如殺心非常嚴重，身體肯定就短命、多病，常常會感到莫名的恐懼，醒着的時候不害怕，可是夢裏就會出現恐怖的夢境；如果思想很善，比如很慈愛的人，很珍惜其它衆生的生命，那自己的身體也會很健康安穩，不會生畏懼；善惡不太分明的思想，比如貪吃的人，腸胃就容易生病，貪色的人往往會傷身，有節制的人身體就不會有這樣的情況發生了。所以身體的受用跟思想有直接的關系，這在哲學上就叫做“意識的主觀能動性”。

佛教史上有位著名的蘇曼殊，是民國年間佛教界的一個才子，據說才華可以和弘一大師相比。他年輕時就從印度留學回來了，可以講梵文、日文，而且音樂、詩詞、書法、繪畫樣樣精通，非常厲害，可是三十多歲就去世了，後來有人分析就是思想過分壓抑所導緻的。

因爲蘇曼殊的母親是日本人，從小就沒有見過父親，在過去那個社會裏，這是非常受人歧視的，所以他常常感覺很苦悶，也無處發洩，就染上了一個不良嗜好——暴食。有一次，他乘輪船到日本去，随身帶了三麻袋吃的東西，别人還以爲他是做生意的，結果他坐在麻袋上面就一直不停地吃，船還沒到日本三麻袋東西就全吃完了。有這樣的心理和習慣，身體當然就不可能好了，胃痛得厲害不說，最後還短命而亡。

所以身體的疾病和思想是很有關系的，我們如果不注意心理、思想的健康，身體就會受影響。比如有的人喜歡打遊戲，一天到晚都在打，停下來手就癢癢。這樣下去用不了多少時間，身體就會有反應，頸椎骨、腰椎、眼睛、頭腦，全都會出問題，會感覺惡心、腰酸背痛、頭暈眼花的，難受了就去吃藥、治療，邊治還邊玩，那怎麽可能治好呢？

思想是“法身”，身體是“報身”，身體根據思想的要求，去完成各種社會和家庭角色、生起的各種作用就是“化身”。比如我們學習時就是學生，回家了可能就是父親或者母親，在單位裏就是員工……不同的人會有不同的展現，但是無論你怎麽展現，都離不開思想和身體，所以法身和報身圓滿了，化身才會圓滿。

凡夫雖然都是佛，但都是在無明大夢裏沉睡的佛，天真佛性都被無明覆蓋住了，法身就變成了我執，思想意識變得很自私、狹隘。有這樣一個不圓滿的“法身”，報得的身體也不可能圓滿，因此整個生命現象都是颠倒、錯亂的。所謂“家家有本難念的經”，沒有一個人的生活會非常完美，這都是思想不完美造成的,就不能和佛一樣展現出圓滿、智慧、自在的行爲。所以我們隻有皈依佛寶，擺脫掉我執，才有從迷夢中清醒的可能。

二、皈依法寶

稽首湛然真妙覺，真妙覺是指法的最究竟處，也就是無相的妙法。佛陀證得的境界又叫做妙覺，就是覺悟到了極妙之處。僅次于妙覺境界的叫等覺，等覺是十地菩薩的境界，對所有生命，哪怕是地獄衆生的心态也能了如指掌。而佛陀的妙覺境界呢，就是對所有的一切宇宙人生的真相都了解到了極至，覺悟到了極點了。

湛然是清澈、透明的意思，指佛法内在的本意。佛法所說的這個“法”是安住在法界裏的，包括色法和心法兩部分。我們看到的有相的物質，桌椅闆凳、動物、植物等等，這在佛教裏統稱爲色法；看不見的意識、思維、知識等等統稱爲心法。這一切法其實都是沒有生滅、沒有動搖之相的，這叫湛然。

佛陀是很有智慧的，接引衆生時從來不破壞世間法，而是随順衆生的根基來教化我們，所以佛才說佛法有正法、像法、末法的遷流變化過程。同時，佛也不停地強調，佛法是具有普遍意義的、永恒不變的真理。前者是接引、教化衆生的方便；後者開權顯實，闡明佛法的本意，兩種說法并不矛盾。

有人說“正法五百年，像法五百年，末法是一萬年，我們現在都是末法”。這種觀點至少是不全面的，因爲佛法是安住在法界中湛然不動、遍滿一切處的，這是法的本意。我們想要學法，就在法界當中去學，學到後跟佛法相應了，我們就和不生滅相應了，無論何時何地都能夠安住在法裏面，這就是正法。如果跟法不相應，那我們即使在佛身邊也見不到佛法，還是和世間法相應，隻能去生生死死地輪回，那不是末法又是什麽呢？

所以正法、像法、末法乃至滅法都在我們的心中，末法時代也有正法，要這樣去看事情。我們現在都還沒有開悟，被無明一蒙蔽，思想就有了問題，會覺得人世間都有生滅，有時間空間的概念，有好有壞等等，這種認識就不是湛然，就是非常局限、障礙的凡夫見，沒有認識到法的本意。

具體地說，當我們大家對三寶有絕對的恭敬心，破除了人我執、法我執，生起正覺的時候，就和佛的正法相應了，那我們現在就是正法；如果我們隻是内心對三寶有信心，自己修行也很認真，但卻隻是喜歡世間善法，隻想得人天福報，對破除我執、法執沒有信心，并沒有和佛法相應，隻是相似，那就是像法；如果我們隻是外表跟着做做佛事，卻沒有法喜，對三寶也沒有什麽信心，這就是末法了；如果我們内心全被貪嗔癡掩蓋了，什麽善事也不願意做，心中已經沒有法了，那就是滅法了。所以正法、像法、末法、滅法都是我們的心所感召的現象，法的本身卻永遠是湛然的。

甚深十二修多羅，修多羅是梵文，翻譯成漢字叫“契經”。契就是默契，上契諸佛之理，下契衆生之機，既要跟佛默契，還要跟凡夫默契。把佛意正确無誤地傳達給凡夫，就叫做“契經”，我們中國簡稱爲“經”、“經書”。

“經”并非佛教獨用，比如中國古代儒家的四書五經、道家的《道德經》，以及外教《聖經》等等，也都用“經”字，所謂“聖人被下之言”爲經，就是聖人教化我們的這些語言，都稱爲“經”，如“經典之作”。因此，經代表真理，是不能被修改的，無論什麽時候都有它的存在價值。

十二是指佛教的十二部經，并不是說佛教隻有十二本經書，所謂三藏十二部經典，數量是浩如煙海的，窮其一生也很難讀得完，十二是指佛講法的十二種體裁，是經書的一種歸類方式。比如我們講的文學體裁，有小說、詩歌、議論、記叙等等，佛經的體裁就有長行、重頌、授記、孤起、無問自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、論議，一共十二種，稱爲十二部。三藏就是經、律、論三大類經書。所以三藏十二部經是佛說教所有經典的統稱。

那麽佛說的經典有多少部呢？這個就很難統計了，往往同一本經書就包含好幾部，比如每本經書裏都有長行，也就是長篇的叙述文字，也有重頌，就是把長行的内容用簡單的偈頌概括起來重新說一遍，這是印度文學的一個特點。還有一些無問自說的發起因緣等等，比如《阿彌陀經》。這些都合稱爲三藏十二部，内容極其廣泛、深奧，所以叫甚深。

非文非字非言诠，這是講三藏十二部經典的根本。文字固然是佛經，但佛經并不隻是文字，我們要通過經典的文字找到成佛的這條路徑，這才是真正的佛經，也叫做法。

我們要皈依的這個法，是能讓我們升華生命的真理。《法華經》說“從佛口生，從法化生”。從佛口裏講出來的這個法，我們大家依照它來改變自己，升華自己的生命狀态，就如同新的生命從法中誕生一樣。比如我們以前很不負責任，學了佛法後，我們認識到負責任是生命的一個重要力量，負責任才會活得更踏實，心裏才不會空虛，不會抱怨，這樣一來，我們的生命就升華爲一個負責任的狀态了。這個狀态就是從法變化而來的，佛法在我們身上起作用了。

那麽佛法的這個作用怎麽來的？是從佛經的文字來的嗎？是從經典的解釋來的嗎？都不是，是我們學習了佛法以後，按照佛法去做，佛法才會有作用，不做就沒有作用。所以說“非文非字非言诠”，言是語言，诠是解釋說明，不是把文字全都背誦下來，天天挂在嘴上，也不是說我們很會解釋佛經，佛法就自動能夠起作用了。佛法不是用來說的，而是要去修行印證的。

我們學佛法其實就是學智慧，佛法的智慧稱爲般若，分爲文字般若、觀照般若和實相般若三種，也叫聞、思、修。智慧的第一個階段都是從學習文字、聽聞言诠開始的，這就是聞；第二個階段就是要用學到的佛法來觀照自己的心，如法地思考，把以前錯誤的認識改正過來，這叫觀照般若，也叫思；第三個階段要把認識到的真理落實在行動中，把錯誤的行爲改變過來，這就叫修，這樣才能進入真正的智慧，也就是實相般若。達到實相般若以後，佛法的作用就顯現出來了。無論我們走到哪裏，都會如法處理事情，包容萬物，引導衆生學習佛法、離苦得樂，爲一切衆生服務，我們就成爲佛法的化身了。

因爲佛法的本意并不能被文字和語言所障礙，所以就能一音随類皆明了。一音就是一種語言、甚至一句話。佛陀講法時十法界的衆生都會聽到，所有衆生都能同時受到佛法的利益。就如同太陽普照萬物一樣，萬物都能得到陽光的利益，但萬物都不能真正地了解太陽；同樣，不同法界的衆生聽法時，會有不同的覺受和認識，大家都覺得能理解佛的意思，其實佛的意思隻有成佛了才知道，否則都是錯會，至少是不圓滿。

比如我們現在都是凡夫層次，大家聽法的時候，會根據自己的修學基礎體會到不同的感受，都會受益，讀佛經時也覺得能理解佛說的意思。其實層次稍微高一點，你就發現，原來的理解并不正确，如果到了初地菩薩、二地菩薩，覺得以前的理解真是可笑。佛的經典非常深奧，境界非常高，我們可能隻懂其中一點點，但這一點點就是我們現有的生命層次能随類明了的内容，就能讓我們現有的生命層次得到升華，變化我們的氣質，升華以後我們又可以對同一本佛經有新的理解，這個理解又讓我們再進一步升華……直至解脫成佛。

所以佛法是非文非字非言诠的，這樣的法才極具生命力，能讓不同的衆生在不同的時期都會得到不同的受益，而它永遠是一音，永恒不變。佛法是終極的真理，這就是皈依法的重要性所在。

三、皈依僧寶

清淨諸賢聖稱爲僧，出家的佛弟子稱爲清淨和合衆。諸賢聖要求就高了，大乘佛法裏所謂三賢四聖，賢位、聖位是有差别的。破掉見惑才能稱爲賢，賢共有三個果位，分别要破掉見惑、思惑、塵沙惑，稱爲三賢。菩薩四十個果位裏，十住、十行、十回向，這三個位次稱爲賢人。如果我們大家在理念上、道理上已經感受到無我了，從這個時候開始就是賢人，而不是凡人了。破一品無明、徹底見到佛性，才能稱爲“聖”，才算登地的菩薩。我們要稽首皈依的就是這樣的賢聖僧，也就是要向他們看齊，把我執、我見去掉。

十方和合應真僧，十方是指十方世界，所有的清淨和合大衆，應真僧是指證得羅漢果位的僧人，見思二惑破完稱爲應真，就是“應化真寂”。羅漢位的聖人已證得涅槃的真體，見到了生命的真相，也就是萬法内在的本質他已經看到了，但他還在這個世界生活，“随衆生心，應所知量”，随着衆生的根基來應化、教化我們，讓我們都感受得到佛法的好處，這叫應真僧。

執持禁戒無有違，這是第三種僧，就是凡夫僧。第一種是賢聖的菩薩，第二種是十方的羅漢，第三種就是清淨的出家人。執持禁戒無有違，就是持戒清淨的意思，雖然是凡夫，但是戒律嚴謹，因此也是我們修學的榜樣。振錫攜瓶利含識，錫杖代表戒法的莊嚴，瓶也代表守戒，比如出家人都有濾水瓶，喝水時要過濾一下，不要誤傷到小蟲，非常慈悲；錫杖代表智慧和無畏，也是代表法義，就是僧人看到衆生有苦難，随時可以用佛法去救拔他們。含識就是衆生、有情，就是有妄想分别的衆生，分别心沒有被轉化爲智慧，都叫含識。

所以真正的僧寶是要利益一切衆生的，在世間會有三種顯現，第一是賢聖僧，也就是大乘的菩薩僧，第二是二乘的羅漢僧，第三就是持戒的凡夫僧，這三種僧都是我們皈依的對象。

佛、法、僧三寶是三位一體、不可分割的。佛是彼岸的明燈，法是舟船，僧是領航人，我們想度過生死苦海，這三者缺一不可；或者說佛是醫王、法是藥方、僧是看護，我們想治好病，也要有這三方共同的護佑；佛代表自性覺，法代表自性正，僧代表自性清淨，佛、法、僧代表自性，是不能拆開的，所以才合稱爲“三寶”。

我們皈依三寶，就要對外在的佛像、經書和出家人，以及内在的覺、正、淨，都要生起至高無上的皈依感，内心生起一種安穩、清淨的感覺，這種心态是很重要的修行基礎。有了這種皈依感之後，一切衆生都是我們的善知識，甚至山河大地都在給我們講經說法，那我們還能不成就嗎？

釋迦佛在過去世修行時名爲雪上童子，曾遇到一個羅刹，對雪山童子說半偈雲：“諸行無常，是生滅法”。雪山童子請他說全偈，羅刹說：“我快餓死了，你如果能夠讓我把你吃了，我就爲你說。”雪山童子馬上答應了，于是羅刹又說了下半句，“生滅滅已，寂滅爲樂”。雪山童子聽完很法喜，就讓羅刹吃掉自己。其實羅刹是帝釋天變化來試驗雪上童子的，所以并沒有真把雪山童子吃掉，但這個故事就是雪山童子至心皈依三寶的表現。如果換作我們，就會選擇考慮一下了，“我憑什麽要聽一個羅刹說法呢？他自己還吃人呢！”那我們的皈依就不清淨，沒有達到至心。雪山童子早就成佛了，還教給了我們八萬四千法門，我們卻還在這裏輪回，這就是沒有至誠皈依造成的。

我這樣說，有人會不服氣，因爲大家覺得自己皈依三寶的時候都很真誠的，也都稽首了。可我們稽首的時候是不是至心呢？至心就是趨向于一心，還不是真正的一心。一心的力量非常大，可以心想事成。凡夫心就不行了，力量很弱，因爲凡夫做事的特點就是三心二意的。二意就是意識分别，意識心一動，分别就出來了，這個好，那個不好，要這樣做，不能那樣做等等，這就是凡夫的境界，有陰陽相對的二意；意識一分别，也不明白爲什麽，反正好的就拼命去貪，壞的就起憎恨，三心——貪嗔癡，就起來了，所以中國的語言是很有意思的。

我們剛開始皈依，肯定也會三心二意，比如心裏首先會對師父有個評價，這個師父好，那個師父不行，我供養這個師父的，不供養那個師父等等。對法門也一樣，什麽淨土宗好啊、禅宗高啊……常常會比來比去，然後诋毀其它法門。對佛菩薩呢？念了阿彌陀佛，不夠，還要念觀音菩薩、地藏王菩薩……都要念，如果不念，佛就不保佑了……大家可以仔細檢讨一下，看自己皈依後是否還有這些想法呢？如果有，那就是三心二意，不是至心皈依，就很難得到佛法的真實利益，還需要按照永嘉大師的皈依要求逐條去對照、去落實，把基礎打牢。如果能達到至心皈依，那我們很快就會明白佛陀所言的真實不虛，就會得到佛法的無窮利益了。

第二章發宏誓願

修學佛法首先要皈依三寶，皈依以後就要發四宏誓願，宏是宏博廣大的意思，誓，就是誓願，就是永遠也不會違背對圓滿清淨生命狀态的願望和追求，至死不渝，這也叫發心。發心以後，還要有具體的修行方法。所以大乘佛法是以四宏誓願爲根本，以六度萬行爲方法的。

如果我們沒有發願隻是去行，這叫虛行。就是說我們所做的一切善事，如果沒有一個正确的動機和目标，那就不是真正的善事，不能培養真正的善，所以是虛假的、虛妄的，叫虛行。如果我們發了四宏誓願，卻隻是空願，不去實行，或者立志很高，做得卻一塌糊塗，那就叫狂願。這樣的發心對修學佛法就沒有什麽真實的利益，所以發心在菩薩的修行中是最前提的條件。

我們從《永嘉禅宗集》原文可以看出，永嘉大師是非常重視發心的，因此發宏誓願這一部分的篇幅比較長，内容也比較多，分了八段，非常明确地告訴我們，一定要發起出離心和菩提心。皈依三寶之後，已成爲正式佛弟子的我們，要以什麽作爲所對境來發心呢？如何才能發起出離心和菩提心呢？菩提心的究竟内容是什麽呢？永嘉大師在這一章裏給我們做了詳細的介紹。

一、總頌

卵生胎生及濕化，有色無色想非想，

非有非無想雜類，六道輪回不暫停。

我今稽首歸三寶，普爲衆生發道心，

群生沉淪苦海中，願因諸佛法僧力，

慈悲方便拔諸苦，不舍弘願濟含靈，

化力自在度無窮，恒沙衆生成正覺。

第一段是總頌，總綱地告訴我們發心要以什麽爲對境，以什麽爲發心的動機。前四句的内容是總的告訴我們，一個想要修學佛法的大乘菩薩，要針對所有的衆生來發心、發願。卵生胎生及濕化，這是胎卵濕化四生，所謂六道四生，就是指六道輪回裏共有四種出生生命的方式，加上有色、無色、有想、無想，非有色、非無色，非有想、非無想，共稱作十二類生，包括了所有衆生的生命狀态。

從廣義上來講，十法界裏，有九法界都可以稱爲衆生，都不離開這十二類生，比如菩薩、聲聞、緣覺，也可以叫化身，但他們屬于解脫了生死煩惱、痛苦的聖人。這十二種類型的生命裏面，需要去救度的隻是六道當中輪回的衆生，所以說六道輪回不暫停。

六道包含三惡道和三善道，三惡道就是我們生命所遭遇的痛苦狀态，極苦就是地獄，中苦就是餓鬼，小苦就是畜生，這些痛苦的境界是過去、現在、未來的一切惡行和惡念所感召到的惡報，是一種不快樂的業。快樂的業就是善心、善行的果報，也就是三善道的境界，極樂爲天道，中善中樂爲人道，下善爲阿修羅道。阿修羅雖然屬于天道，福報比人道高，但從修法的角度來說，人比阿修羅要高，所以有時候會按天、人、阿修羅來講，有時候又講天、阿修羅、人，這是層次高低所區分的标準不同造成的。

總而言之，六道輪回中的凡夫，因爲沒有定力，心念是很難控制的，沒有停止的時候；又因爲沒有智慧，起心動念不清淨，不是善念就是惡念，就會感召到善和惡、快樂和痛苦交集變換的世界，生命完全不能自主，死死生生，輪回不止，這就叫做無常。六道凡夫的生命是以無常和颠倒爲特點的。

因爲無常的緣故，任何境界不能長久，就算我們果報非常圓滿，生活處處都得意，名利财色全是世界第一，那有什麽用呢？風光也不過一百年，下一輩子如何就不知道了。所以不管是善是惡，也不管快樂還是痛苦，六道都不是我們修行的目的，我們想要的是生命真正的自由，也就是脫離輪回束縛的自由。

那麽發心爲什麽重要呢？發心就如同種子一樣，有什麽樣的種子就能結什麽樣的果實。如果我們的發心隻停留在去惡從善的層面，那就種了三善道的因，将來會感得天、人、阿修羅的果報；如果我們發了以出離心、菩提心爲基礎的四宏誓願，就能從六道中脫離出去，并幫助其它衆生也解脫出去。

總頌的前四句就把發心的對象明确了，我們要針對六道輪回的十二類生發起四宏誓願。

我今稽首歸三寶，普爲衆生發道心。我們皈依的是三寶，希望通過皈依三寶爲衆生而發道心。我們要知道，修行不是個人的事情，是有關一切衆生的事情。我們常會以爲 “一人做事一人當”，其實是當不了的，你做壞事時肯定也讓其它衆生受苦了。比如小偷偷東西，會得惡報，但至少被偷的人會很痛苦，社會也就不安了；反過來也一樣，我們做了好事，哪怕隻是把自己的臉洗幹淨，肯定也會讓衆生得到好處。所以修行絕對不是一個人的事情，而是一切衆生的事情。我們隻要發了菩提心，就能利益到一切衆生，不但自己會解脫，一切衆生也都會解脫，恒沙衆生成正覺，這是一個非常深奧的道理。

我們前面講過，諸佛和衆生的法身是一體的，也就是說十方法界是同體、同心的。所以我們的每一個心念，都是諸佛法身的共同作用，但佛菩薩很清淨，不受心念的染污，而我們凡夫呢，就把每一個心念都染污在裏面了。善的念頭就給世界增添了善的力量，自然就會美化這個世界；惡的念頭就會增加世界的煩惱和痛苦，比如我們一不高興，周圍的人也會感覺不痛快，周圍的景物也會變得可惡起來，是不是這樣？所以明白了這個道理，我們就清楚皈依三寶是要爲一切衆生發起道心的。

群生沉淪苦海中，願因諸佛法僧力，慈悲方便拔諸苦，不舍弘願濟含靈，化力自在度無窮，恒沙衆生成正覺。衆生現在都沉淪在苦海當中，我希望借助佛法僧的力量以慈悲方便來救拔這一切痛苦，永遠也不舍離廣大的四宏誓願，救濟一切含靈。含靈就是蘊含着靈明覺知、靈覺佛性的衆生，我們大家都是含靈。雖然都蘊含着最靈明的佛性，但卻都沉淪爲凡夫了，所以化力自在的佛菩薩才要救度我們。化力自在是俱足一切智慧和慈悲方便的意思。這是第一段總頌的内容，告訴我們發心的大方向，後面七段就是進一步把總頌詳細化。

二、皈依發願境

說此偈已，我複稽首歸依，十方三世一切諸佛法僧前，承三寶力，志心發願，修無上菩提。契從今生，至成正覺，中間決定，勤求不退。

第二段就告訴我們詳細的對境，也就是皈依發願所對的境界。十方，是一切空間當中；三世，是一切時間當中，也就是十方三世的三寶，包括已經成佛的、尚未成佛的、正在成佛的，都是我們皈依的對象。這其實就是進行一個法界禮，内心對十方法界普遍地生起無比的恭敬皈依，向一切佛、一切法、一切僧，乃至一切衆生學習，整個生命都皈依投靠在這樣的一件偉大的事業上。承三寶力，諸位如果發起這個心的時候，就無論何時都是有皈依的生命了，再也不會漂泊無依，内心成就菩提的無上願力不會被任何力量所撼動，這就是承三寶力，承就是接受、傳承、承當。

在十方三世三寶的力量加持下，能契從今生，至成正覺，中間決定，勤求不退。佛有“三能三不能”，三能者：一、空一切之相，成萬法之智；二、知群生之性，窮億劫之事；三、度無量之衆生。三不能者：一、不能滅定業；二、不能度無緣之人；三、不能盡衆生界。佛菩薩會化力自在地來幫助我們，但成佛要靠我們自己去努力，也就是皈依三寶以後，我們并不是一下子就可以解脫的，還要靠十方三寶共同的願力支撐，才能保證我們在修行的路上能勤求佛道，不會退轉。如果我們沒有發心成就菩提，無論境界好壞都容易讓我們生退轉心，佛菩薩想幫我們也幫不上。《華嚴經》雲:“忘失菩提心,修諸善法,是名魔業。”《楞嚴經》也說：“因地不真，果招迂曲。”動機正确了，結果必定是正确的，如果動機不正确，将來就會遭到不善的果報。佛陀也告訴我們“因果同時”，發心就是你的結果，所以發心很重要。如果發起了真正的菩提心，那就是“将此深心奉塵刹”，隻要有衆生、有煩惱的地方，哪怕是舍棄頭目腦髓，我們也會去幫助衆生出離苦海。有了這樣的心，修行上就不會退轉了。

比如我們修行時突然遇到了疑難雜症，被其它衆生所惱害，暈倒了、糊塗了或病倒了，很多人就會害怕得不敢修了，或者嗔恨心起來，就不想修了。在這些情況下，如果我們還能提起菩提心，觀想十方三世一切衆生都是三寶，當然也就包括這些妖魔鬼怪了，這樣一想，它們就不是來惱害我而是來成就我了。我們不但不煩惱，還會感激它們，并對它們産生更強烈的悲心，發起更大的願力、承擔力去救度它們。佛陀在被歌利王割斷四肢的時候，就是這樣發願的，所以才能持續修行，最終成就佛果。逢到好的境界，我們也不能退轉，比如三禅天境界，如果我們貪戀在裏面不出來了，自己都度不了，那還度什麽衆生呢？

我們發了心以後，也不要總是害怕，覺得“我發了這個心了，千萬不要退啊”。這樣的擔心是沒有用的，也是不需要的。我們隻要發心純正，從此到成正覺的路上就自然不會退轉；如果發心不純、有夾雜，那就有可能忘失，忘失了就會退轉。所以我們要随時在禅修當中，檢點自己的發心，發心要很純正，不要左搖右晃。

如何才能發起純正的菩提心呢？對于凡夫衆生來講，都有我執的存在，而菩提心是以覺悟了無我爲基礎的，所以我們的發心恐怕是不能一步到位，是有層次的。即便是修行人，最初發願也是以“我”爲出發點的，比如“我想成佛”、“我想修行”、“你們不要打擾我，最好支持我……”那社會上的人更是如此了，完全以自我爲中心而擴展各種事業，去獲取名聞利養，這就是凡夫的特點，所做的一切都是爲了“我”。所以這樣的發願也無可厚非，但是凡夫所追求的這一切境界是不是正确，他所依賴的評價标準能不能給生命帶來升華，能不能給衆生帶來好處，這就值得考慮了。

佛法很有方便，可以針對凡夫我執嚴重的程度設立不同的法門，我們隻要能如法修行，就可以從凡夫自私的心當中一步一步地脫離開來，這就是解脫。作爲凡夫，每一個人都想離苦得樂，獲得美好的一切，佛法并不否認這種追求的合理性，而且整個佛法的目的都是爲了讓衆生獲得極樂和自由。所以我們希望自己生活得越來越好的想法并不是自私，但是如果我們隻想自己好，不管其他人的死活，甚至把自己的快樂建立在别人的痛苦上，那就是自私了。比如爲了口腹之欲而殺生害命，就是修行人所不應爲的。

佛法教導我們首先要自利利他，不要自利害他，損人利己，因爲十方衆生是一體的，利他就是利己，害他就是害已，而且利己也是利他，害己也是害他。如果我們隻想自己得到利益，那絕對不是真正的利己，因爲佛法根本沒有自己。隻要是爲了自己，就不是佛法。不是佛法，怎麽會有真實的利益呢？不爲自己才能真正圓滿自己，這個觀點我們要認真去考慮一下。

佛法清楚地告訴我們，一定要先求得自身的圓滿，而自身圓滿的同時，我們的力量和心願，自然就會擴展開來，達到利他。所以我們修學佛法之後，首先要做一個好人，在追求個人的幸福快樂時，至少不要損害到身邊的人，特别是家裏人，行爲要越來越端正。然後随着對佛法修學的深入，我們再進一步地讓他們也得到利益，包括世間利益和出世間的利益都要教給他們。

我們千萬不要搞得越來越怪異，讓人無法接受。比如頭發越剃越短，身上到處佩帶着佛像啊、數珠啊等等佛教用品，搞得滿身佛氣，可行爲卻越來越亂，心也不穩定，看誰也不順眼，覺得就自己一個人是佛，别人都是業障鬼，那就麻煩了。大家對你肯定會敬而遠之，甚至對佛教産生疑惑，那就非但沒有自利，也不可能利他了，完全違背了佛陀的教育。

凡夫是不可能一眼看破紅塵的，所以我們引導衆生要有層次，一步步地深入。如果沒有層次，不講方便，一開始我們就告訴他們解脫道，希望大家把世間的利益都舍棄掉，獲得出世間的利益，那誰都不可能理解，也不可能做到，甚至會感覺你是在自私自利，損害他、欺騙他，那家庭和社會關系就不會和睦了。所以學佛法，一定要講方便、講層次，發心也一樣，需要逐步去完善。下面永嘉大師就告訴了我們發心的層次。

三、暇滿人生願

未得道前，身無橫病，壽不中夭，正命盡時，不見惡相，無諸恐怖，不生颠倒，身無苦痛，心不散亂，正慧明了，不經中陰，不入地獄，畜生，餓鬼，水陸，空行，天魔外道，幽冥鬼神，一切雜形，皆悉不受，長得人身，聰明正直，不生惡國，不值惡王，不生邊地，不受貧苦，奴婢女形，黃門二根，黃發黑齒，頑愚暗鈍，醜陋殘缺，盲聾喑啞，凡是可惡，畢竟不生。

這是第一個願，也就是學佛首先要圓滿我們自己的人生，這是皈依三寶的第一個目的，也就是讓我們生生世世都能有暇滿人生，生活不要有遺憾。暇滿就是沒有遺憾，有機會提高、進步的意思。佛教裏把地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天(也叫長壽天)、佛前佛後、世智辯聰、盲聾喑啞，這八種稱爲八無暇，無暇是沒有修行時間，沒有提高生命層次的機會的意思，所以也叫八難，屬于修行的障礙。

比如世智辯聰，世間的知識很豐富，自以爲懂得天下所有的事情了，也有了一定的社會地位，因此就很傲慢，根本不把佛教放在眼裏。這樣的人不但沒有機會進步，而且肯定會堕落的，因爲他對生命的内在，甚至連自己的煩惱都沒有辦法把握，一直随境所轉，就不知道會輪回到哪裏去了。

所以我們學佛，首先就要發願生生世世都沒有修行的障礙，比如橫病、夭折、地獄，畜生，餓鬼，水陸，空行，天魔外道，幽冥鬼神、貧賤等等，凡是可惡，畢竟不生。隻要是可惡的，我們都要發願去避免，因爲有這些嚴重的障礙就無法修行了。

諸位可以觀察一下，我們修行上沒有進步，是不是都是存在嚴重的障礙造成的？比如環境，生在不信仰佛教的國家或者家庭，或者更惡劣，像過去三武一宗滅佛的時代，或者很動亂的地方，那如何去安心辦道呢？再比如，生活非常貧窮困苦，一天到晚都要爲了經濟、爲了錢、爲了生活去奔波，無暇修行。甚至是諸根不具，身體殘缺，長相可惡，或者人身沒有自由，受人差役，這些都會影響修行，這樣的人生就不是暇滿人生。

我們發願要避免負面的修行障礙後，還要發願希望自己得到正面的身心狀态，所謂“出處中國，正信家生，常得男身，六根完具，端正香潔，無諸垢穢，志意和雅，身安心靜，不貪嗔癡，三毒永斷，不造衆惡，恒思諸善，不作王臣，不爲使命，不願榮飾，安貧度世，少欲知足，不長畜積，衣食供身”。這樣的人生就是暇滿人生，能爲我們準備好必要的修行條件。

出處中國，正信家生，是保證我們出生在信仰佛教的地方，生長于一個有正知見的家庭。還要常得男身，不受奴婢女形，永嘉大師這樣講，佛教也這樣講。但這并不是重男輕女，隻是對于修行來講，男身比女身更方便，也更容易成就。因爲女性内心比較脆弱、優柔寡斷，依賴性比較強，不太容易承擔，這些特點就決定了她們比較難以割舍世間的欲望和感情，修行就不容易進步。但女性常常代表慈悲，比如母愛就是世間最偉大的情感。男性則有陽剛之氣，敢作敢當，充滿理性，所以男性常代表智慧，能夠在大是大非面前頭腦清醒，不糊塗，修行上就能勇猛精進，比較容易成就。

據說曆史上很多國家或朝代都是因爲女人而颠覆的，甚至認爲女人是禍水、是欲望的代表。其實這些并不是女人的錯，而是執掌這個國家的男性糊塗了，如果國王非常英明、智慧，什麽女人也颠覆不了他啊。所以有智慧的慈悲才是真正的慈悲，有慈悲的智慧才是真正的智慧。雖然男身更适合修行，但不管男身女身，我們都要學習智慧、慈悲，不被欲望所惑，一味地把敗國亡身之罪推到女人身上，正是男人沒有智慧的表現。

生爲男身也要六根完具，端正香潔，沒有什麽臭穢，在心靈上呢，要意志和雅，溫和高雅，不粗俗，與生俱來地身安心靜，不會唯恐天下不亂，到處惹是非。現在是和諧社會，我們佛弟子更應該志趣高潔，身心安穩，不被貪嗔癡三毒所幹擾，不造衆惡，不做非法和違反戒律的事情，恒思諸善，一直想要改善我們生命的狀态，改善社會大衆的生活環境。不作王臣，不爲使命，不願榮飾，就是不在社會上争名逐利，也不願意以榮華富貴來修飾自己，能夠安貧樂道，少欲知足，這八個字就是修行人的道風。不長畜積，衣食供身，夠吃有穿就可以了，不去儲蓄過多的财物。

如果不能安貧，就談不上樂道，更談不上道風了。安貧是雖然很貧窮，衣食很簡陋，但心裏卻很安，因爲心在道上，所以會安，這叫安貧樂道。如果我們心裏沒有道，自己貧困了肯定會起煩惱痛苦、會不安，就去社會上追名逐利去了，那還怎麽修行呢？所以永嘉大師告訴我們，要對身心有這樣的願望，才能保證我們生生世世都有暇滿的人生，都能用來勤求佛道，升華自我的生命層次。

四、三業清淨願

三業清淨願是第二個層次的願望，就牽涉到了我們修行的具體内容，也就是修行要從清淨身口意三業開始。我們平常因爲不明白佛法，所以會做很多颠倒的事情，身心就會造作很多惡業。現在明白佛法了，就要從身心兩方面去清淨我們的業力，身包括語言和行爲，心指我們的起心動念。那具體如何去做呢？我們看原文：“不行偷盜，不殺衆生，不啖魚肉，敬愛含識，如我無異，性行柔軟，不求人過，不稱己善，不與物诤，怨親平等，不起分别，不生憎愛，他物不悕，自财不吝，不樂侵犯，恒懷質直，心不卒暴，常樂謙下，口無惡說，身無惡行，心不谄曲，三業清淨。”

首先在行爲上，要不偷、不殺、歡喜吃素、敬愛含識，如我無異，對待一切衆生都能恭敬慈愛，像對待自己一樣沒有差别。其實我們要真正見到衆生與我同體無殊，至少要修到開悟以後，起碼是羅漢的證量，證得了真如本體之後，才能真的視衆生如我無異，所以能起同體大悲，不辭辛苦地救度衆生。

如我無異的這種心态，和我們對三寶的皈依是密切相關的。我們前面講過，皈依三寶是皈依過去、現在、未來的所有三寶，也就是皈依了一切含靈衆生，我也是其中一分子，所以衆生和我無二無别。這些魚、動物都是未來佛、未來僧，我們敢殺嗎？敢偷嗎？敢去吃嗎？敢不去敬愛嗎？所以皈依到位以後，這種行爲上的變化就是自然而然了。

那麽在心态和性格上呢？要柔軟，我們現在都不喜歡柔軟，覺得柔軟和軟弱差不多，那到了社會上不就受欺負了？不就吃虧了？所以我們現在教育小孩都告訴他要厲害、要能打，不要受欺負，結果現在很多孩子都喜歡欺負人，喜歡當老大，那以後的社會就麻煩了，全想當老大，社會如何能安定呢？

其實沒有智慧的人才靠發脾氣、靠武力來解決問題，有智慧的人能做到“不動幹戈享太平”。不用動刀動槍，就能把事情處理得很好，是不是這樣？所謂“仁者愛山，智者愛水”。有智慧就像水一樣柔軟，可是滴水能穿石，能把堅硬的石頭穿個洞，而且沒有任何東西能阻礙住水，山不轉水轉，水可以轉着圈走，但永遠會向着大海的方向流淌不息，非常靈活、堅韌，也不起矛盾，所以我們爲人處事要學水的柔軟。

不求人過，不稱己善，不贊歎自己，不去追究别人的過錯。但這并不是讓我們去做老好人，比如你是領導，手下的人把事情搞得一塌糊塗，你卻裝作看不見，隻是一味地褒獎他們，那事情做錯了，大家就免不了受苦、受損失了。水的柔軟是很有智慧的，需要穿石的時候它就穿石，需要繞行的時候就繞行，并不是一味地軟弱。一味軟弱就是豆腐，豆腐不會流動也不能穿石，一碰就碎了，所以我們要學水，不要去學豆腐。

不與物诤，謙卑待人，心中要能怨親平等，不去分别親疏遠近，不生憎惡和貪愛的心。不要總想着把他人的東西占爲己有，對自己的東西也不要吝啬，舍得布施給需要的人，不要侵犯别人等等。這些其實都是點到爲止，如果真要去講，每一句話、每一個字都蘊含着我們人生的許多哲理，可以講上半天。關鍵是我們如何在身心上去落實，在落實的過程中我們就能體會到，這些話對我們整個生命的提高有多麽重要了。

總而言之，我們要發願存好心、行好事、說好話，這就是三業清淨。存好心就是意業清淨，行好事就是身業清淨，說好話就是口業清淨。大家不要誤解，以爲說好話就是拍馬屁，講一些恭維話，處處不得罪人，這叫老好人，也叫“鄉願”。孔子批評這種人說“鄉願，德之賊也”。如果我們是非不清，别人無論幹什麽都說好，有錯誤不去指正，那我們就是道德當中的敗壞者，是賊。說好話是要從利益他人的角度出發，去說一些事情，話說出去不管是好聽還是難聽，要對大家都有幫助。但我們也要注意方式方法，盡量不粗口、也不惡語傷人，教育孩子也不能一味地打罵。即使是指出對方的錯誤，也要說柔和語，這才叫好話，才能做到“口無惡說，身無惡行，心不谄曲，三業清淨”。這是最基本的修行，所以我們要發願做到。

五、依報安隐願

在處安隐，無諸障難，竊盜劫賊，王法牢獄，枷杖鈎鎖，刀槍箭槊，猛獸毒蟲，堕峰溺水，火燒風飄，雷驚霹靂，樹折岩頹，堂崩棟朽，撾打怖畏，趁逐圍繞，執捉系縛，加誣毀謗，橫注鈎牽，凡諸難事，一切不受，惡鬼飛災，天行毒疬，邪魔魍魉，若河若海，崇山穹嶽，居止樹神，凡是靈祗，聞我名者，見我形者，發菩提心，悉相覆護，不相侵惱，晝夜安隐，無諸驚懼。

外在環境在佛教裏稱爲依報環境或者依報。這些内容在文字上我們都比較容易理解，就是希望所有世間的災難都遠離我們，所有想惱害衆生的人都能受到我的感化，發起無上的菩提心。

我們現在生活在和平發展的中國，依報環境非常好，實是機會難得，一定要珍惜這一生的時間來好好修行。特别是年輕人，生活環境非常安穩，除了要上班，自己能支配的時間非常多，前面講的這些災難啊、麻煩啊，我們都沒有，那我們就已經實現了暇滿人生的這個願望，依報安隐這個修行條件也俱足了。此外，修行還要一個好的身體，身體就是正報，所以我們也要發起正報康強的願望。

六、正報康強願

四大康強，六根清淨，不染六塵，心無亂想，不有昏滞，不生斷見，不著空有，遠離諸相，信奉能仁，不執己見，悟解明了，生生修習，正慧堅固，不被魔攝，大命終時，安然快樂，舍身受身，無有怨對，一切衆生，同爲善友。

身體就是我們正報的環境，修行需要有一個良好健康的身體，否則天天被病魔所困，我們就無法靜心修道。四大是地水火風，是我們身體組成的元素，所以用四大表示身體。康就是健康，沒有病痛。強就是強壯，堪受大法，如果不康強，修行就很難與法相應。

比如打坐，要求能坐一、兩個小時，體弱多病的人就坐不住，腰酸背痛得受不了；拜佛呢，别說一百拜、一千拜了，磕上幾個頭，就全身疼痛，第二天就躺在床上不起來了，修行就中斷了，那我們怎麽能上路呢？修行如逆水行舟，不進則退，是最怕中斷的。所以我們身體要好，六根要淨，沒有很多亂的想法，就不會牽扯很多精力，我們才能用心辦道。

六根清淨，不染六塵，這句話很不容易做到。六根是眼耳鼻舌身意，六塵是色聲香味觸法，六根與六塵相對産生六識，這是我們色身的功能。如果六根與六塵隻是産生意識，不生煩惱，這對于凡夫來講就是六根清淨、不染六塵了。那六根不淨是什麽意思呢？就是六根被六塵染污了，比如我們眼睛對色塵，耳朵對聲塵……看到好看的，聽到好聽的，我們就總想去得到、去追求，得到了會很開心，得不到就會難過。結果我們六根對六塵就不隻是産生了識，還産生了煩惱，給生命附加了額外的東西，就是染污了。六根被六塵所轉、所染污、所勾結，變得不清淨了，看到、聽到、想到的東西都讓我們煩惱，有時高興、有時痛苦，有時還會很瘋狂，這樣的心就不安了。

所以六根和六塵不勾結爲淨，六根清淨，心就會很安。可是身體好的人，往往容易六根不淨，因爲精力很旺盛，什麽都能幹，什麽都想去試試。可是六根被污染後，就很容易上瘾，再加上現在娛樂事業很發達，就搞得大家都沒有時間修行了。

現在社會上很多地方，都表現爲“生活貴族化，思想貧民化”。身體很好，家裏還有保姆，自己什麽活兒也不用做，這不是過去貴族才有的生活嗎？應該說我們的物質生活水平确實得到了不少提高，這本來是值得高興的事情，可是呢，這些新時代的“貴族”思想上卻不“貴”，反而俗得很。閑下來了不知道能幹什麽，天天就去打打麻将、逛逛商場、聊聊天、講講是非，高雅一點的去旅旅遊、健健身。如果讓他多學些文化知識、提高些思想水平，做些真正有利于自己、有利于社會的事情，他卻不想去做，因爲不敢承擔。每天過得很麻木、很糊塗，他卻覺得随大流走挺好。這種狀态令人堪憂，也令人無奈。

其實還不要說全社會，就是大家依報、正報具備的，有條件修行的人都能承擔起來，付出一份努力的話，中華民族文化的複興就指日可待了。那樣我們不但會振興中國，把物質文明和精神文明很好地匹配起來，還會給世界上所有的衆生帶來安心和幸福，這不正是我們夢想中的桃花源嗎？

所以永嘉大師就要我們發願，要心無亂想，不有昏滞。渾渾噩噩就是昏滞，煩煩惱惱就是亂想，我們不要“渾渾噩噩度春秋，煩煩惱惱幾時休”地混日子，一天到晚都不知道自己在幹什麽。我們還要不生斷見，不著空有。外道邪見共有六十二種，其中最根本的兩大邪見就是常見和斷見，所以這裏用斷見來代表一切外道邪見。佛法講“常是一邊，斷是一邊，離是二邊，行于中道”。我們如果想修行佛法，必須要了解常見、斷見的錯誤，不着空有。空就是斷，有就是常，都屬于邊見，而佛法是中道正見，所以我們要離開邊見，才能行于中道。

那什麽叫常見呢？比如有人說靈魂是不死的，人死了以後還會再轉生爲人，永遠都是人，這就是常見。它把輪回的這個“我執”當作實有的、永恒的體了，所以也叫有見。斷見就是認爲人死如燈滅，根本沒有輪回之說，人死了以後，靈魂也就随之而滅，所做的一切業也消失了，什麽都沒有了，認爲這個就是“空”了。其實這并不是佛教講的空，而是邪見裏的斷見、空見。佛教的空是“中道正見”，非空非有，即空即有，非常奧妙，随着大家修學和理解的深入，我們會在以後的篇幅裏進行重點介紹。

遠離諸相，不着在相上。《金剛經》言“凡所有相皆是虛妄”。比如拜佛時，心不着在佛的相上；誦經也不着在經的相上；有人幹壞事，我們也不要著在幹壞事的相上。如果我們能此時此刻，當時當處不着一切相，遠離諸相，就是行于中道，這是我們身心完全健康的表現。信奉能仁，能仁是佛陀釋迦牟尼，釋迦是“能仁”之意，牟尼是“寂默”之意。釋迦牟尼就是釋迦族的聖人，能仁寂默。

不執己見，不要固執己見，執着自己的看法。佛言“慎勿信汝意，汝意不可信”。除非我們證得了阿羅漢以上，才算有正知正見了，否則千萬不要以爲自己的看法是最正确的，然後和别人辯論不休，互相之間不能包容。

其實隻要是凡夫，就不可能完全理解佛意。就算我們讀了幾本佛經，依據聖言量，佛怎麽說我們也怎麽說，那也隻能在對方能接受的情況下，去指出對方明确的錯誤，請他改善過來。這是可以的，但是不宜争論，因爲争論就意味着他不信服你，雙方都沒有正知見，隻能徒增懷疑和诽謗，至少是浪費時間，所以我們不要拿佛法去争論。

悟解明了，生生修習，明白佛法之後，要抓緊時間修行。證到了就真明白了，根本不用争，自然就正慧堅固，不被魔攝，一切邪說都幹擾不了我們，所以無有怨對，一切衆生，同爲善友，心量完全打開，怨親平等。一切就是所有的含靈，也包括蒼蠅蚊子哦，所以我們不要再打它們了，你如果發起菩提心的時候，那真是怨親都是善友，沒有絲毫區别。

比如蚊子，我們睡覺時，常常睡得很死、很貪睡，那就障礙修行了，可是有蚊子我們就睡不死了，蚊子一叫或者咬你一下，你就要知道它在叫我起來用功呢，這樣你對它還有惱恨嗎？完全沒有。這個時候你就是在正念裏安住了，就能體會到一切衆生，同爲善友，沒有一個仇怨，全是好朋友，這是佛法能讓我們安心的地方。

七、聞法出家願

所生之處，值佛聞法，童真出家，爲僧和合，身身之服，不離袈裟，食食之器，不乖盂缽，道心堅固，不生驕慢，敬重三寶，常修梵行，親近明師，随善知識，深信正法，勤行六度，讀誦大乘，行道禮拜，妙味香花，音聲贊呗，燈燭臺觀，山海林泉，空中平地，世間所有，微塵已上，悉持供養，合集功德，回助菩提，思惟了義，志樂閑靜，清素寂默，不愛喧擾，不樂群居，常好獨處，一切無求，專心定慧，六通具足，化度衆生，随心所願，自在無礙，萬行成就，精妙無窮，正直圓明，志成佛道。

“出家”有兩層含義：一層是出世俗家，我出家時就覺得出家太好了，非常羨慕出家人的生活，不想再過世俗的生活，就“辭親出家”，當和尚了，這是身出家；還有一層是出煩惱家、出生死家，這是真出家，比如羅漢，羅漢多好啊，生死輪回都沒有了。所以我成爲出家人後，又羨慕起真出家的羅漢了，于是就好好用功修行，希望自己也能解脫生死，這也叫心出家。

羨慕出家人就是生起了出離心，出離心是發起菩提心的根本，我們總覺得菩提心發不起來，爲什麽呢？就是因爲出離心不夠的緣故，舍棄不了那個世俗家、煩惱家，那還如何能出得了家呢？如果我們能看清世俗生活中的五欲六塵像洪流一樣，讓我們生生世世淹沒在煩惱和痛苦是非當中，無法躲避，無依無靠，非常辛苦，那我們就發願舍棄世俗的享受，脫離紅塵，讓生命更加清淨、智慧、灑脫，這就是有了出離心，這就是我們走出輪回必須的動力，所以我們要發聞法出家願。

這個聞法出家願是有層次的，首先要身出家，所生之處，值佛聞法，童真出家，爲僧和合。我們要發願從小就出家，和永嘉大師一樣，童真出家，這是一生的安排，以這樣清淨的環境來求解脫，成就自己生命的莊嚴。出家以後我們要爲僧和合，在寺廟裏與大家能夠和合共處。身身之服，不離袈裟，食食之器，不乖盂缽，就是生生世世都出家爲僧、勤求佛道的意思，這樣才能道心堅固。

現在有些出家人，常常做不到不離袈裟，出了門就換上在家人的衣服，覺得出行更方便，這樣的出家人道心肯定不會堅固，容易被俗世所轉。其實出家人的衣服是吉祥衣，能給穿它的人、見它的人帶來吉祥。

講個故事，有個佛學院的學生，父母不信佛，他放假回家探親，覺得穿這身衣服父母會不高興，就換了一身俗家的衣服。他和兩個穿僧裝的同學一起坐火車回家，他坐在中間，結果錢包被偷了，旁邊兩個同學什麽東西都沒有丢。看來小偷也知道不能偷出家人的東西，所以就把他給偷了。其實他隻是身出家了，心還沒有出家，錢一丢照樣也會煩惱，覺得以後還是不要随便就把吉祥衣換掉好啊！其實出家人穿在家人的衣服是有損三寶形象的，最好不要這樣做。

後面從“不生驕慢”到“正直圓明”，就是要圓滿六度萬行的意思，我們就不一一解釋了，但我們要認真去做，不能馬虎，對于真正對衆生有益的事情，我們要做到一法不舍。并不是說出家了，就什麽事情都不做了，隻是去打坐，那是對出家非常片面的理解。其實打坐隻是六度萬行中非常小的一部分，并不是佛法修行的全部，并不代表修行的境界。隻有六度萬行圓滿了，才能成就佛道，出離所有生死煩惱，那才是真正的出家。

據說臺灣的佛光山有個共同的手印，在語言不通的西方國家，無論遇到什麽困難，隻要結這個手印，警察就會來救助，因爲佛光山做了很多利益衆生的好事，所以在社會上影響很大，大家認爲佛光山的人都是好人，沒有壞人，這對弘揚佛教起到了非常好的作用。所以我們要發願出家，常行六度，不辭辛苦，不生驕慢，這樣才是真正的續佛慧命，志成佛道。

八、善根回向願

願以此善根，普及十方界，上窮有頂，下極風輪，天上人間，六道諸身，一切含識，我所有功德，悉與衆生共，盡于微塵劫，不惟一衆生，随我有善根，普皆充熏飾。

這是真正的大乘菩提願，将善根福報回向給所有的衆生，希望他們也都能志成佛道。這就是真正的菩提心，希望盡虛空、遍法界的一切衆生都能夠被我的功德善根所熏習、所莊嚴。

我們修行就要有這樣大的心量，哪怕是念一句佛號，也要把這句佛號的功德回向給十方法界的一切衆生，讓他們都得到善根福報的受用。這就是無我的大乘菩薩所要具備的菩提心。發了這樣的心，将來決定成佛無疑。所以善根回向願是最重要的願，分爲兩個層次，一個是六道解脫願，一個是普皆成佛願，我們分别來看一下，希望大家能把這個願文記在心裏。

第一、六道解脫願

地獄中苦惱，南無佛法僧，稱佛法僧名，願皆蒙解脫。餓鬼中苦惱，南無佛法僧，稱佛法僧名，願皆蒙解脫。畜生中苦惱，南無佛法僧，稱佛法僧名，願皆蒙解脫。天人阿修羅，恒沙諸含識，八苦相煎迫，南無佛法僧，因我此善根，普免諸纏縛。

願文很容易理解，就是發願讓六道的所有衆生，都能因爲我皈依三寶、勤修佛道的善根，免于一切苦難的纏縛。所以我們在共修三皈依的時候，在修任何佛教法門的時候，都要念三皈依，念南無佛法僧。我們修行不是光爲了自己，而是爲了法界的全體衆生。

第二、普皆成佛願

南無三世佛，南無修多羅，菩薩聲聞僧，微塵諸聖衆。不舍本慈悲，攝受群生類，盡空諸含識，歸依佛法僧。離苦出三塗，疾得超三界，各發菩提心。晝夜行般若，生生勤精進，常如救頭然，先得菩提時，誓願相度脫，我行道禮拜，我誦經念佛，我修戒定慧，南無佛法僧，普願諸衆生，悉皆成佛道。我等諸含識，堅固求菩提，頂禮佛法僧，願早成正覺。

三世佛是佛寶，修多羅是法寶，菩薩聲聞僧、微塵諸聖衆是僧寶，祈願三寶能攝受一切衆生發起菩提心，一起出離三途六道。如救頭燃，如同救頭上着的火一樣，勇猛精進，修行不止。如果誰能先修行得道、證得菩提，都會再來救度還沒有解脫的衆生。雖然現在是我在修行，但我對三寶發願，希望所有衆生都能如此修行，早日成就佛道，這就是真正的菩提大願。

從這章的内容我們可以看出，菩提大願是一層一層地來圓滿的，并不是一步到位的。首先要發願圓滿我個人的人生，得到暇滿的一種生活心态、生命狀态，升華自己的生命層次。接下來，要發願能夠具備莊嚴的依報和正報，能聞法出家；最後還要發願具備出離心和菩提心，普願一切衆生都能成正覺，這時才算菩提心圓滿了。

最後這個菩提心願，從皈依三寶的時候開始，一直到成佛我們都不能停息、不能忘失。乃至我們修行佛法的八萬四千法門時，無論修行什麽法門，漢地的、藏傳的、南傳的……我們都要想到，我要達到最圓滿的境界，也發願讓一切衆生都達到圓滿的智慧，這是我們修行的真正目的。

發起這個願後，要去不停地讓身邊的所有衆生，都能皈依三寶、發菩提心。這樣，無論我們在修行當中遇到任何麻煩，隻要發起這個願，一切障礙全部都會消除，這就是十方三寶願力的共同作用。

第三章親近善友

如果把修行比作蓋一座高樓，皈依就是打好地基了，但如何把磚瓦一塊一塊地壘上去，這還需要有知識和有經驗的人來指導，高樓才能如期完工。我們在皈依三寶、正确發心以後，就成爲了正式的佛弟子，可以進入佛法正修行了。按照《瑜伽師地論》所述，正修行的次第爲“親近善士，聽聞正法，如理作意，法随法行”。第一步就要親近善士，也就是親近善友、善知識。

所謂“遠行不問路徑，必定有誤”，修行之路是非常漫長的，充滿了很多似是而非的歧途，如果沒有善知識的引導，很容易就會走錯方向，重者會斷送法身慧命，輕者也浪費了寶貴的時間，增加了不必要的修行障礙。爲了避免這些錯誤的發生，最好的辦法就是親近善知識。

善知識又名善士、善友，另外還有族勝子、善人、善丈夫、善男子、善女人、調士夫、大夫、良家等許多異名。我們在講《止觀》的時候講過，善知識有三種：一是外護善知識，二是同行善知識，三是教授善知識。我們這裏講的親近善知識主要指的是親近教授善知識，也就是能指導我們修行的善知識。《瑜伽論》告訴我們，要具足八種功德才能稱爲善知識，哪八種呢？

第一是安住禁戒。身心安住在戒律所規範的行爲當中，無有毀犯戒律的行爲。

第二是具足多聞。佛所講的經典和律藏，以及祖師大德的論藏，在教理上都能通達無礙，并能夠随時宣講，令衆歡喜。

第三是能有所證。也就是要有真修實證，有真實受用的才能稱爲善知識，比如種種禅定受用，甚至明心見性等等，這個要求就比較高了。

第四是性多哀愍。還要看善知識和衆生的因緣如何，如果都沒什麽緣分，那他也教授不了衆生。如果他能對一切受苦的衆生都生起哀愍、同情之心，看到别人痛苦如同已受，就會不舍一切行去教導衆生、引導衆生，使衆生都能得到佛法的真實受用。所以真善知識要性多哀憫，有這種悲天憫人的性格。

第五是心無厭倦。衆生習氣很多，剛強難調，所以善知識對法布施要毫無厭倦，随時随處、反反複複地講解正法。很多人開始修行後，自己不知道對錯時也不敢問法，總怕打擾師父，其實這種擔心既違背了善知識的意願，又違背了佛法慈悲的精神，是完全沒有必要的。如果師父是真善知識，你無論何時問法，他都會很歡喜，除非你不是真的問法，而是和師父說些無聊的事情，那才是耽誤師父的時間，才是打擾，這個我們要分清楚。

第六是善能堪忍。佛陀稱我們這個世界是娑婆世界，娑婆就是堪忍的意思，凡夫衆生要忍受這個世界的一切痛苦，才能改造自己，得到利益；佛菩薩、善知識也要能忍受各種不安，才能度化衆生，所以叫堪忍世界。善知識要能八風吹不動，尤其是在遇到一些逆境，比如弘法事業不如意、不順利，甚至受到委屈、指責時，能夠安心忍受、不起煩惱，這是作爲善知識的一個重要的标準。

第七是無有怖畏。善知識面對堪忍的任何事情，都不會感到畏懼恐怖，哪怕是最壞的事情，比如天災人禍，甚至是三惡道的境界現前。比如有些修行人着魔出偏差了，遇到麻煩了，善知識都能無有怖畏和厭離之心，甘之如饴、安之若素，不會舍離衆生而去。

第八是語具圓滿。善知識要俱足語言的方便，所謂“言辭柔軟，悅可衆心，能令衆生，令離諸著”。就是語言非常柔軟，讓衆生樂于接受、聽從，這種語言方便才是最圓滿的，隻有佛陀才能完全具備，但善知識至少也要能做到指點到位，深入淺出，言語适當，讓衆生對修法恒生歡喜，不會退堕，不會驕慢，更不會聽不懂。

這就是古大德告訴我們的最圓滿的具相的善知識要具有的八種功德。現在這樣的大善知識比較難找了，這是末法衆生感得的共同果報，那我們想修法如何去選擇善知識呢？最起碼也要具足三種：第一是持戒清淨，第二是具足多聞，第三是性多哀愍。能具足這三方面的功德，也是一個很好的善知識了。如果這三條也不能完全具備，那至少要持戒清淨，這是我們選擇善知識的根本标準。

永嘉大師在“親近善友”這一章裏，告訴我們兩個内容：一個是慕道志儀，一個是戒驕奢意。慕道志儀就是修行人所應該具備的志向和對待善知識的禮儀。永嘉大師從三個角度告訴我們善知識的重要性：第一是爲什麽要親近善知識，第二是如何親近善知識，第三是不親近善友會出現什麽問題。

一、慕道志儀

(一)爲什麽要親近善知識

先觀三界生厭離故，次親善友求出路故。永嘉大師的語言非常簡練，用短短的兩句話就概括了修學佛法的最終極的問題。先觀三界，三界是欲界、色界、無色界。狹義的三界就是指天道當中的三界，也就是欲界的六層天、色界的十八層天和無色界的四層天，加起來是二十八層天。廣義的三界還包括欲界裏的前五道，也就是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人這五趣，叫五趣雜居地，加上天界的八地，凡夫的境界共分爲三界九地，這就是六道輪回的全部内容。

先觀三界就是先要觀察清楚凡夫六道輪回的生命過程，也就是凡夫的生命總是在三界裏循環往複地運轉。惡心得惡報，就入了三惡道，面對可怕、痛苦、恐怖的境界；善心得善報，就能得到欲界的三善報，無憂無慮生活一段時間；如果再能修習世間禅定，那就進入了色界和無色界了，可以得到天神的快樂享受。這就是一個凡夫所能具備的所有生命狀态了，可是又有什麽意義呢？因爲任何境界都不可能長久，天界的天神生活得再好、再快樂，也蘊含着極大的痛苦在裏面，因爲福報一盡，就不得不離開，又要轉生到别的地方去忍受各種辛苦和磨難，佛教講“一失人身，萬劫難複”。再想得到人身都很困難，天界的快樂不知要到什麽時候才能重新得到，正是所謂“難得而易失”。

佛經裏有個佛陀教化難陀的故事，王子難陀出家後非常想念美貌的王妃，總想還俗，不好好修行。佛陀觀察到他的因緣即将成熟，就運用神通帶他去觀察自己輪回中的來生境界。佛帶難陀在天空上飛行，經過一片森林時，看到一隻耳朵、鼻子、尾巴被火燒焦的老母猴，佛就問難陀母猴與他的王妃比較如何？難陀說母猴太醜了，哪能和王妃相比？他們飛到仞利天後，看到了五百位極美的仙女，佛再問難陀，這些仙女與他的王妃比較又如何？難陀回答說王妃簡直就和老母猴一般醜，哪能和仙女相比呢？而這五百位極美的仙女異口同聲地說，她們都在恭候夫君難陀，難陀因爲随佛出家修行的功德，死後會往生天界享樂，她們都是侍奉他的妻子。難陀聽了不由得心花怒放，決定馬上回去好好修行，不還俗了。

可是佛陀卻不着急，又帶他來到了阿鼻地獄。地獄裏支着一口大鍋，鍋裏什麽都沒有，爐子也未點着，獄卒在旁邊打瞌睡。難陀問獄卒在等誰，獄卒回答說:“我在等釋迦佛的弟子難陀，他因不用功修行，不能證果出輪回，會因随佛出家功德往生天上，壽命千歲，享盡風流快活，可千歲一過，功德耗盡，又會因不修梵行、喜歡淫癡的罪行落入地獄，這口火鍋就是等他來受用的。”難陀聽了之後，不由吓得汗毛倒豎，知道了無常的可怕，對三界生起厭離心，一心修行，不久就證得了阿羅漢果位。

這就是先觀三界生厭離故，次親善友求出路故的修行過程。如果能清楚地觀察三界，自然就會生厭離。我們平常對自己的人生是很不了解的，所以妄想會很多、消除不了，總覺得自己的妄想很有價值，很值得按照妄想去生活，以世俗學來的知識不停地去實現妄想，妄想又會築壘起來更高的欲望，人生就變得很忙很累很煩惱。其實就算所有妄想都實現了，又有什麽用呢？人生不過短短的幾十年，我們對自己以後的生命并不了解，也就不能負責，如果了解了，像難陀尊者一樣，我們自然就會明白輪回的生命毫無意義，因爲輪回就意味着無常，無常就是痛苦的根源。

三惡道我們且不講了，地獄、惡鬼、畜生的境界是非常可怕的，誰也不想去。即便我們做好事求好報，往生了三善道就能快樂了嗎？确實可以快樂一下子，但這個快樂是不究竟的，因爲這種快樂裏蘊含着極大的痛苦，這是非常現實的問題，我們必須認識到。

什麽叫快樂裏面有痛苦？就拿我們現實的人生來講，沒有得到快樂的時候，我們要不停地去追求、去想，這個過程是很艱難的、痛苦的；得到快樂以後，我們還需要去保護它，保護也是一種膽戰心驚的過程，一邊享受快樂一邊又怕失去，無形當中在内心就埋下了痛苦的根；那最終的結果呢，随着境界的變化、生命的死亡，必定會失去快樂，再進入下一個輪回，又是一個重複的過程。所以任何快樂的起因和結局都是痛苦的，這就是我們觀三界就能生厭離的最大的原因。

六道就如同六條道路，我們可以去選擇、調節，卻沒有出路，有時是荊棘叢林、寸步難行，走一步就痛苦一步，感覺非常艱難；有時也能感覺極其輕松、浪漫、舒服，比如“楊柳岸曉風殘月”這個境界，到底是快樂的、還是痛苦的？我們如果擁有很浪漫的心情，就會覺得非常幽雅、非常美好，如果我們心裏有所牽挂，這種境界就非常痛苦。所以人生環境的感受，我們可以通過内心世界去調節，但是作爲凡夫，我們所調節的結果隻有痛苦和快樂兩種，其實這就是三善道和三惡道的境界，而且這兩種結果都是不穩定的，不永恒的，心境會變化得很快，所以我們欲界也被稱作“五趣雜居地”，就是這個道理。

所謂“時間會忘記一切”，無論我們多難受，也會爲自己而感動，無論我們多快樂，也總會有失落的感覺，快樂了還會痛苦，痛苦了也還會快樂，來來回回，循環不已。即使到了天堂的最高境界也有掉下來的一天，即使入了阿鼻地獄也有再見天日的時候，因爲凡夫心就是這樣有善有惡，不可能脫離出去，所以感得的六道輪回就是死胡同一條，轉來轉去沒有出路。觀察到這一點，我們就不會随妄想轉了，才有機會找到出路。但是末法時期，凡夫靠自己解脫基本是不可能的，因爲凡夫都有我執，解脫首先就要把我執破除掉，自己去否定自己，善根不深厚的人絕對做不到這一點。

人生有兩條出路可以解脫輪回，第一條就是解脫道，發了出離心的人所證得的境界。自己能夠解脫輪回困擾，從此不再有生命的困惑，可以安享生命的美妙，所謂“人在花叢過，片葉不沾身”。去感受生命的風花雪月，卻不會被任何境界所幹擾，非常灑脫自在。第二條就是菩薩道，也叫菩提道，是發了大菩提心的人才能證得的最高境界。當我們覺悟了緣起性空的生命真相時，當下就能不在輪回裏涉足了，就能實現我們的菩提大願。這兩條出路都非常高妙，輪回裏的凡夫可能連邊都摸不着，那誰能夠帶領我們走出這六道輪回呢？次親善友求出路，親近善友就有出路了，因爲善知識是知道這條出路的人，他也有帶領我們走出輪回的願望，所以我們找到善知識就有救了。

破除了我執的聖人都是善知識，包括羅漢、緣覺、菩薩、佛，但羅漢、緣覺屬于自了漢，自己解脫了，并不太想度衆生，所以不能算大善知識，而菩薩和佛陀都有大菩提心，永遠不會舍棄一個衆生，會不舍一法地救度我們，所以叫大善知識。嚴格地說，佛陀是大善知識，僧寶也是善知識，所以皈依三寶實際上就是讓我們依靠善知識。善知識也包括在家的居士菩薩，俱足善知識功德的人，我們都要去親近，向他學習請益。

(二)如何親近善知識

有位藏地的師父說過，現在不是善知識少，而是我們都不具備弟子相。如果沒有弟子相，善知識就不會現身，因爲他出現了也沒有用。如果我們不知道親近善知識的禮儀和修法所應該具備的态度，就會對師、對法都産生輕慢、甚至毀損，反而增加了我們造惡業的機會。所以永嘉大師花了很長的篇幅，一步一步地來教我們如何具備弟子相。前八條是教給我們應有的禮儀，後面四條是我們應該具備的志向和修行态度，隻要修行人内心生起了這兩種應有的素質，那善知識肯定會現身說法，我們也不會爲找不到善知識而難過了。

第一，朝晡問訊，存禮數故。

首先對善知識要很有禮數，禮數是指禮貌、禮儀的等級，要有待師的規矩，不能破、也不能減。什麽禮數呢？就是要做到朝晡問訊，問訊是問候、問安，朝是辰時，現在的早上七點到九點，晡是申時，下午三點到五點。對善知識至少要做到早晚兩次問訊，問問師父身體是不是很安，有什麽訓示等等。

在家居士往往在皈依以後，好像就萬事大吉，很少再跟師父聯系了，嚴重的可能師父死掉了也不知道，這樣的弟子就很差了，沒有辦法受到師父的指教，自己也進步不了，白白浪費了師徒緣分。

所以我們不能把善知識給忘記了，再忙也要經常問訊，至少半個月要和師父聯系一下，看師父是不是還健在。但就算我們沒有時間修法，如果能想着善知識，時常問候一下，這都是有功德的。尤其現在聯系都非常方便，手機、短信、網聊上留言等等，這一條我們應該比古人更容易做到，主要看我們内心是否有善知識和法的位置了。

第二，審乖适如何，明侍養故。

因爲要知道如何服侍、安養善知識，就要善于觀察。審是審察，觀察了解，違背爲乖，恰當爲适，也就是要觀察善知識的喜好和需要，知道如何去侍養善知識。缺乏的東西要及時補充，需要幫助時要去協助料理，讓善知識不用操心雜務，生活能健康、清閑、舒适，更有益于弘法利生。

有時我們在家居士去看望師父時，也不問師父到底合适不合适，就送來一些東西，師父用在哪裏都不合适，不用又違背了大家的願望，就讓師父很爲難。這是弟子侍養師父時，應該避免出現的問題。

第三，問何所作，爲明親承事故。

承事是承擔善知識所交付的事情的意思，親是親自，因爲要明白如何才能幫助善知識處理好事情，比如幫助弘法、處理雜務等等，要經常問善知識是否需要自己去做什麽，有什麽需要幫忙的。我們問了以後，如果善知識确實有需要，那我們有能力就盡心去做，如果沒有這方面能力，那就不用做，可以在其它方面幫忙，所以經常要詢問清楚。

親承事是非常重要的，不單是增長福報，所謂“近朱者赤”，說嚴重些我們的法身慧命就攥在善知識手裏，當我們跟随在善知識身邊親承事時，哪怕是看他如何在日常的行爲中待人接物，都能得到智慧的提升，都能受到善知識潛移默化的影響，無形中就會增長我們的法身慧命。

第四，瞻仰無怠，生殷重故。

瞻仰，瞻就是看望、瞻視，仰是仰望，怠是怠慢、懈怠，殷重就是殷勤尊重的意思，就是我們要非常景仰善知識，非常希望學習到他的心法，不要懈怠。

有些人就沒有瞻仰尊重之心，總是挑善知識的毛病，那你就沒有弟子相，也學不到善知識的優點。因爲我們凡夫所看到的毛病，在善知識那裏可能根本就不是什麽缺點，因爲菩薩常常會示現“扶習潤生”，也就是依靠着剩餘的習氣受生于三界，度化衆生，凡夫看這些都是習氣、毛病，但在善知識那裏就是不可思議的善巧方便了。

比如妄語，就是說假話，屬于四大根本戒律之一，很嚴肅的，可釋迦佛在世的時候，碰到一個獵人追打一隻兔子，兔子跑到佛陀身邊藏起來了，獵人就問佛陀看到兔子沒有，佛陀說沒有看到，結果就讓兔子得以逃生，也讓獵人免了一次殺生的罪過，因此結了善緣，将來可以把他們全度化過來。那佛有沒有犯妄語戒呢？當然沒有，戒律不是死的，不能随便開，但要開的時候就必須開，不開才是犯戒，這就是佛陀智慧、方便的地方，也是凡夫衆生不可思議的地方了。如果我們作爲弟子看不到佛陀的慈悲和智慧，就認爲，“怎麽他還能打妄語？看來不是真善知識”。或者說“我們也去打妄語沒有關系”。那就完全錯誤了，那我們就是個瞎眼弟子，對善知識沒有信心，也得不到他所傳授的法益。所以我們對善知識要敬重瞻仰，不能生懈怠，要生殷重心，好好跟随善知識學習。

當然這是講對于真正的善知識我們要瞻仰無怠，并不是要我們作個糊塗弟子。作弟子也要有“擇師眼”，能夠準确地選擇真正具相的善知識，選擇标準就是我們前面講過的八功德。

另外，我們如果瞻仰無怠，就能領會到師父的發心，如果他發心是爲衆生，那就是真的善知識，在戒律上有開許也是爲度生的方便，并沒有違背戒律的精神實質；如果他發心總是從自我角度出發，隻爲自己考慮，那無論外表如何，都不是我們依止和修學的對象。

其實如果我們真的能做到瞻仰無怠，對方絕對是我們的善知識，這是非常奧妙的地方。講一個故事，有個弟子供養一位出家人，用過齋以後，請他上座，然後自己很虔誠地跪下問法，請他開示佛法的深義。可是這位出家人是個煩惱和尚，自己并沒有開悟證果，被居士這麽一請法，什麽也講不出來，又沒有辦法說，急得如同熱鍋上的螞蟻一樣，感覺很苦，在座上不由得歎道：“苦啊！”，居士一聽，“對啊，我是很苦啊！這個師父說的真對”。于是頭都不敢擡起來，想繼續聽。這個出家人一看居士把頭低下不看自己了，就趕緊下座溜掉了，居士因爲很專心，一點也沒有發現，伏在那裏半天，看師父什麽也沒有講，擡頭一看，師父不見了，法座空了，結果居士恍然大悟，“原來苦是空的啊！”他就解脫了，那這個煩惱和尚就是他的善知識。

所以發心殷重很重要，對善知識很有信心的話，我們對他所傳的任何法門都會非常受用，否則再高妙的法門我們也不會珍視。所以永嘉大師才婆心懇切地告訴我們這些尊師禮儀，就是爲了讓我們先具足弟子相，才能與法相應。

第五，數決心要，爲正修故。

數就是數次、多次的意思，心要就是心得體會，正修就是進入心地法門的修行，隻有修心才是正修。心是看不見的、層次又很多，很容易出差錯，所以師父傳給你法以後，爲了少走歪路、岔路，我們要多次地、不停地去總結自己内心的體會，比如我現在對佛性怎麽理解，對解脫怎麽理解，對持戒怎麽理解，甚至對做人、做事、禅坐、弘法怎麽理解，我以後打算如何去做等等，都要經常去總結，然後去請教善知識，看自己這些心要對還是不對，還存在哪些問題。善知識因爲是過來人，對你的修行層次會很了解，哪些是進步的表現，哪些是存在的誤區等等，會對你的修行做些适當的調整，這叫數決心要。這樣我們的進步就會很快，也會很穩妥，不會出現走入歧途等等的麻煩。

第六，随解呈簡，爲識邪正故。

解是理解，簡是文字、書信，就是要随我們所理解的佛法義理，寫一些簡單的文字性的心得體會呈給善知識看，請他指點，就像交作業一樣，這樣做是爲了驗證自己對佛法的認識是正确的還是錯誤的。

這一條和第五條是有區别的，第五條是偏重于實修上的心要是否掌握得透徹，屬于戰術上的問題；第六條偏重于教理的學習，屬于戰略上的考慮。我們都要請善知識做出肯定或否定的答複，以便我們修學上能夠做到教觀并重。

第七，驗氣力，知生熟故。

生是陌生，熟是熟悉，修行佛法就是要生處轉熟，熟處轉生，和惡法越來越陌生，和善法越來越熟悉；和散亂越來越陌生，和禅定越來越熟悉；和煩惱越來越陌生，和智慧越來越熟悉；和諸識越來越陌生，和自性越來越熟悉；和生死越來越陌生，和解脫越來越熟悉……熟悉的程度就是修行人的氣力，驗就是勘驗、考驗，看自己對這個法的修行能打多少分。

比如說我們修坐禅，會有氣脈打通的過程，到底通到什麽程度，有什麽禅定的覺受，心境有什麽轉變，對境時和以前有什麽不一樣等等，這些都是修行力量的體現。有善知識在身邊，他就會随時勘驗，看我們對治煩惱有沒有氣力，所學的方法用得是不是熟悉等等。

第八，見病生疑，堪進妙藥故。

見是見解、知見，病是不健康、不正常，見病就是見解不準确，因此就會産生疑惑、懷疑，會生疑，不敢肯定。這就是修行上出問題了，法身慧命不健康。有善知識在旁邊，他就會給我們開“妙藥”，我們進藥以後，法身慧命就會恢複健康，繼續成長了。

所以無論是身體上的疾病和内心的煩惱，我們都要及時聽取善知識的意見，不能隐瞞不報。善知識會告訴我們如何去正确處理這些問題，給我們妙藥，就能防患于未然。有些人在坐禅當中出現錯誤，病入膏肓了都不敢說，到最後可能連善知識也無能爲力了；還有些人是不服藥，總覺得沒有那麽嚴重吧？結果等問題嚴重了，自己害怕了，再後悔也來不及了。爲了避免這些問題的發生，我們就要親近善知識，以便病時能及時得到良醫和良藥的救治。

後面四條就是修行所要具備的态度了。如果我們親近善知識以後，沒有這四種态度，那善知識也不會輕易把法傳給我們，因爲我們還不是法器，法傳下來也兜不住，會給我們上路修行帶來障礙，所以不能授法；如果四條全都完備無缺了，那就是難得的法器了，修行任何一個法都能夠成就。那如何才能成爲法器呢？

第九，委的審思，求谛當故。

的是準确、得當，委是詳細的意思，委的審思就是詳細準确地審察和思考，我們修的是世間法還是出世間法？是禅定還是智慧？修行的目的是不是明确？下手處準确不準确？等等，我們都要認真去思維和了解，這是因爲求谛當的緣故，谛是真谛，真理，當是恰當，恰到好處，修行很講究恰到好處，所以需要委的審思。

比如我們剛發了出離心，還沒有發菩提心，然後我們選擇布施作爲正修行，那就不恰當，做起來會很難很難。因爲在修布施的過程中，我們看到别人痛苦，會生厭離心，會覺得輪回真是太苦了，我要趕快去修行，趕緊逃跑。看到衆生一會兒想這樣，一會兒又想那樣，你會覺得他們很可憐、很可笑、很麻煩，這就是沒有谛當。如果我們發了菩提心再去修布施，就谛當了，因爲發了菩提心的人看所有衆生都和佛一樣，無論他多壞都不會心生厭離，都會非常恭敬他，這是源于同體大悲的力量。所以我們需要詳細地審查自己的思想境界，思考所修行的方法是否得當，這也需要善知識的幫助。

第十，日夜精勤，恐緣差故。

精是精純不雜，勤是勤懇不放逸、不懈怠，緣是因緣、緣分，差是錯過的意思。也就是我們從善知識那裏得到法以後，一定要日夜用功，精而不雜、進而不退地修行，直到得到圓滿的受用爲止，才能再求下一個法。我們千萬不要小看善知識，他可能就專精一門，但這一門隻要你學到手了，就終生受益。

這就和當學徒一樣，我們專心跟着一個師傅學上三年，掌握一門技巧，那就會終生受用；如果不專心，今天學學泥瓦匠、明天學學木匠、後天又去學編筐，萬一師傅一走，我們還是什麽都拿不起來，一樣也不行。

所以我們跟一個善知識學一定要學到受用爲止，不能松懈馬虎，要日夜精勤，因爲恐緣差故。任何因緣都是有定數的，我們和善知識有這段師徒之緣，就要好好地感恩、珍惜，利用這段緣分來認真修行。如果我們東修兩下、西修兩下，哪個都修不好，等緣分一過，我們再想挽留也挽留不住，那就很可惜了。

佛門裏常說“人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度,更待何生度此身？”人身确實非常難得，佛經裏講得很明白，持五戒才能得人身，那大家可以扪心自問一下，這五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，現在誰能百分之百持得了？如果我們覺得五戒非常難做到，就應該知道現在這個暇滿的人身有多難得了。

佛陀曾抓起地上的一把土作比喻說“得人身者如爪上土，失人身者如大地土”。一場輪回下來就是這個下場，誰能保證自己還能得人身呢？尤其是得到暇滿的人身、能聽聞到正法的人身，更是難上加難。佛也曾比喻過這個難度，就如同一個瞎眼的烏龜在大海裏漂流，偶爾把頭鑽進了一個中間有空的浮木一樣，幾率之小可想而知。

所以千萬不要覺得現在日子好過，就随随便便地浪費掉。我們現在能聽聞正法，那真是無量劫的善根因緣，是非常不容易的，一定要日夜精勤，才對得起這份善緣，否則哪一天緣分不具足了，再想修行就沒機會了。這是永嘉大師，也是曆代祖師大德的肺腑之言。

第十一，專心一行，爲成業故。

如果說日夜精勤是态度問題，那專心一行就是如何用功實修的問題了。行就是行門、法門，專心就是一心，不能三心二意，這樣修行才能道業有成，所謂置心一處，無事不辦，就是這個道理。所以說爲成業故，成是成就，業就是道業。

永嘉大師告訴我們，無論修行哪個法門，都要二十四個小時用心在這個法門上，日夜精勤。比如我們修念佛法門，就一心念佛，不涉餘事，這是一行，是指修，不是指學，其它法門還是可以學的，但修的時候不能雜修，要專心一行。如果今天持這個咒，明天持那個咒，後天又念佛、還想弄弄禅定，忙得不亦樂乎，心不知道安在哪裏，越修越亂，離道就越來越遠了。

所以有句話說“志當存高遠，心不外平常”。我們大家心要簡單，學要廣博，志向要很高遠，但是心要安住在一個修行方法上，平平常常地用功，才能成就我們的道業。

第十二，亡身爲法，爲知恩故。

亡身爲法有兩層含義，第一層是在内心的認識上，不要總以爲有個“我”，有個身體。《法華經》雲：“我不愛身命，但惜無上道。”爲了佛法可以舍棄身命，爲法忘軀，隻有這樣，我們才能不被世間的五欲六塵和内心的貪嗔癡所轉，抽身在煩惱痛苦之外，像個大死人一樣，才能修行進道，這是廣泛的意義。第二層意思就簡單了，就是我們用功修法的時候，要把身體忘記掉，什麽痛啊、癢啊的都不管，專心一行，安心在法上，這樣就能得到法的受用。

比如我剛開始練習打坐時，先修五分鍾的白骨觀，感覺身體坐在那裏已經是一副白骨了，和死掉了一樣，但既沒有堕地獄也沒有上天堂，還不知道到哪裏去，那這時我就很專注了，生怕輪回的這些六道之光會粘着我，生怕世俗的善惡是非再來粘着我，一心坐在那裏念佛，這樣子打坐進步得非常快，本來隻能盤半個小時，這麽一觀照，兩個小時也沒問題了，這就是亡身修法的好處。所以連老子都說“吾之大患，爲吾有身。倘若無身，何患之有！”如果能把身體忘記掉，世間的煩惱何處安身呢？

但我們執着身體習慣了，對佛法又沒有什麽很深的感悟，那就很難做到亡身爲法，除非我們真的知道了修行的意義所在，真的發了出離心和菩提心，才會感恩佛陀、感恩善知識、感恩十方無量的衆生。這種感恩心生起來，我們才能真的做到亡身爲法，進步就比坐火箭還要快。如果做不到亡身，那修行就是爬天梯，一步一步地，又累又危險；如果再懈怠懈怠、流連流連，那就是螞蟻上高山了，何時才能有出頭之日呢？

這就是親近善知識的最重要的十二條，具足了這十二條，我們就是如法的具相的弟子，任何一個善知識絕對都會願意度我們，都會願意給我們說法。甚至當我們具備這十二條以後，十方三世無量諸佛、山河大地都會現善知識相。所以大家要記住這點，不要再哀歎善知識越來越少了，我們要從内心去檢點自己，看我們是否具備了這十二條弟子相。

(三)不親近善知識有什麽不好

其信力輕微，意無專志，粗行淺解，泛漾随機，觸事則因事生心，緣無則依無息念，既非動靜之等觀，則順有無之得失。

這就是不親近善知識會出現的問題。其是指沒有親近善知識的修行人，信力輕微，對善知識信心不足，對佛法也是一樣的态度。你說他不相信嗎，他也信，也偶爾來聽聽、看看，但意無專志，不能專心修行，很浮躁，沒有主心骨。粗行淺解，對佛法理解得很淺，行爲上也不能如法，所謂“淺嘗辄止”，深入不下去，稍微了解了一點就以爲自己全懂了。永嘉大師說的雖然是他那個時代的人，但現代社會生活節奏快起來了，更是一個浮躁的世界，這樣得過且過的人就更多了。

泛漾随機，泛漾就是随大流，大家怎麽樣我也怎麽樣，就像把石頭扔到水裏，會“撲通”一聲，起個水花，然後會泛出波紋，蕩漾開來，這叫泛漾。泛漾的波紋是一層一層擴大的，也越來越微細，泛到最後就無聲無息地消失了，我們現在修法不就是這樣嗎？剛開始聽法，遇到善知識時，都很踴躍，覺得佛法太好了，師父太好了，道場也太好了，我遇到他們真有福氣，一定好好修行，結果沒幾天，熱情就小了，再過幾天就又想去随便浪蕩了，最後世俗因緣、機會一出現，可能還會挑佛法和善知識的毛病，就完全不修行了。“老太婆過年，一年不如一年”。随着自己凡夫習氣又流浪去了，這就是泛漾随機。

觸事則因事生心，因爲沒有善知識指導，遇到事情就被事情轉了，好事就開心，壞事就害怕，起心動念亂個不停。緣無則依無息念，境界過了，沒有事情的時候，覺得心裏沒有什麽妄想了，自己就很得意，以爲自己心安了，佛法很有受用。其實這都錯了，既非動靜之等觀，則順有無之得失，違背了佛法卻不自知，也沒有親近善知識去請教，那就根本談不上是什麽修行了。

我們修行時總覺得妄念很多、很亂，如果不親近善知識，不懂佛法修行道理，就會以爲妄念停下來，沒有妄想就是解脫了，所以特别想止住。這個觀念是大錯特錯了，因爲真正心地的修行并不是“止妄念”，而是“轉妄念”。

妄想停下來隻是一種定境，并不是解脫境界，打開了無漏的智慧才叫解脫。妄想止得住固然不錯，但必須要有智慧來駕馭，如果妄想停下來，卻沒有智慧覺照，那就是外道。我們不懂得這個道理，感覺沒有妄想、心裏很安時，就會以爲自己悟道了。這樣去修不但我執很難除掉，還極有可能就成了天魔外道，那麻煩就大了，所以不親近善知識很容易造成類似的問題。

那妄念靠什麽轉呢？就是靠智慧、正知見來轉，轉貪嗔癡爲戒定慧，能轉過來就不會被妄想所惑。所以我們把修行上不去的原因歸結到妄念上是錯誤的，就像把敗國亡身之罪歸結在女人身上一樣。君王都是需要女人的，隻要君王有智慧，即使妻妾成群也不會被女人控制住；我們其實需要有妄想，沒有妄想連生活都無法自理了，還談什麽成佛度衆生呢？隻要我們有了智慧，妄念就會爲我們服務，我們卻不會被妄念所控制，如此修行才能成就菩提大業。

永嘉大師告訴我們，修行沒有善知識的指導就是盲修瞎練，既非動靜之等觀，則順有無之得失。因事生心爲動、爲有，緣無則息念爲靜、爲無，兩者都是和境界相對的，内心并不是動靜一如的平等觀，而是有無相對、有得有失的凡夫見。執着在這上面，卻以爲自己修行很得力，那危險就很近了。

其實生命就是有動有靜、有止有觀、有定有慧的，但一定要等觀，動靜一如、止觀一心、定慧等持才是完美的生命，不等觀就是畸形發展。我們平常的凡夫心都是非常散亂的，沒有定也沒有慧，修行之後呢，又容易犯兩個錯誤，一個是追求定，一坐八個小時、十個小時，卻沒有智慧，一點小境界來了都看不開，掉在裏面出不來，定力好嘛；另一個是追求慧解，喜歡聽聞經教，也能說得頭頭是道，可因爲一點定力也沒有，習氣轉不過來。這兩種都是畸形的修行，有無兩樣患得患失，動靜不能等觀，這也是不親近善知識容易出現的問題。

其實當我們還在修行的路上行走時，并沒有駕馭所有境界的真實智慧，常常會被境界所轉而不自知，而善知識卻是慧眼如炬的，能帶我們從迷陣裏走出來。而且在一定階段内，修行境界越高，越需要善知識的指點，因爲這時候出現問題，往往就是大問題了，就像車開的速度很快時，方向稍微打錯一點，就會造成嚴重的事故，後果不堪設想。所以隻要我們還在修行路上，就必須随時有善知識的保護和不停地調教，不親近善知識是絕對不可能安全地到達目的地的。

二、戒驕奢意

驕是驕傲、我慢貢高，奢是奢侈、不惜福，這兩點是修道的兩大障礙，因爲修行就是福慧雙修，福慧圓滿就成佛了。如果我們很驕傲，貢高我慢，自以爲了不起，還怎麽繼續學習、修行呢？不修學佛法又如何能增長自己的智慧呢？如果我們生活很奢侈、浪費，那如何積累福德呢？福慧都無法增長，我們還談什麽成佛成道呢？所以永嘉大師深恐凡夫這兩大缺點給修行帶來障礙，又苦口婆心地分了兩個層次來勸導我們，一定要戒除驕奢。

衣食由來，長養栽種，墾土掘地，鹽煮蠶蛾，成熟施爲，損傷物命，令他受死，資給自身。但畏饑寒，不觀死苦，殺他活己，痛哉可傷！兼用農功，積力深厚，何獨含靈緻命，亦乃信施難消！雖複出家，何德之有？

這是第一個層次，從人的衣食住行上來反省，讓我們意識到，隻要是在這個世界上生活，就肯定會牽扯殺生害命。比如爲了食物去栽種，墾土掘地傷害昆蟲；爲了衣服去煮蠶蛾，抽絲剝繭，也是損傷物命……因爲害怕自己饑寒而去殺他活己，想想真令人心痛，居然能這樣自私地活到現在！雖然出家了，可是究竟對衆生做過什麽有利益的功德呢？又有什麽值得去驕奢的呢？

所以人生活在這個世界上，如果不修佛法，那肯定就是在殺生、消福。有人說我吃素，從來不殺生，那隻是沒有直接殺生而已，其實間接地不知已經傷害了多少生命了。比如我們吃的米面，都是耕作而來的吧？尤其是現在，機械化翻地、收割，噴殺蟲劑，你能說自己和殺生無關嗎？除了吃飯，還要吃菜吧？還要喝水喝茶吧？細想一下，每個人都有殺生的份啊！就算出家了，除了吃飯，還要弘法蓋廟吧，挖地基時也會傷害很多衆生。一般廟裏都會誦《地藏經》來超度他們，據說寺廟蓋好後，隻要有阿羅漢在廟裏住上一夜，這些衆生就都會得度了，可我們也不知道誰是阿羅漢，就隻好多誦《地藏經》了。

永嘉大師把這些殘酷的事實擺在我們面前，提醒我們千萬不要再驕奢放逸了，趕快日夜精進、專心一行地修行吧！隻要能心安了，安心就是福，如果心不安，福報就分分秒秒地在損失，補也補不過來，總有消失殆盡的一天。

所以我們要看清自己并沒有什麽真正的德行，生起慚愧心，隻有勇猛精進地修行，才能使衆生得到大利益。這是戒驕奢第一個層次，接着，永嘉大師又發出了更深的歎息：

噫！夫欲出超三界，未有絕塵之行，徒爲男子之身，而無丈夫之志。但以終朝擾擾，竟夜昏昏，道德未修，衣食斯費。上乖弘道，下阙利生，中負四恩，誠以爲恥。故智人思之，甯有法死，不無法生；徒自迷癡，貴身賤法耳。

唉！雖然我現在修學佛法，想超出三界，卻空有志願，并無絕塵之行。塵是塵世、三界，并沒有開始真正的修行，空有男子之身，卻自私自利、斤斤計較，毫無膽識，如同小女人一般，不是大丈夫。

什麽叫大丈夫？能夠擔當起弘法利生的菩提大願的人、帶領衆生走出輪回的人，才稱得上大丈夫。比如三寶中的僧寶，包括比丘尼，也包括發了菩提心的居士大德，都是大丈夫。不發解脫心、菩提心，總是被自己身心的煩惱所困擾的人就是小女人。所以說“出家乃大丈夫之所爲，非帝王将相所能爲也。”這個出家是指出煩惱家。

小女人是什麽樣的心态呢？終朝擾擾，竟夜昏昏。擾擾用得非常形象，就是沒事找事地瞎琢磨，心不安甯，閑下來就煩，東家長西家短地随境亂轉，或者把自己安排得很“充實”，弄點名、弄點利、保養保養身體、再修修福報……竟夜昏昏，白天折騰得很累了，夜裏就睡得很死，也無法修行了，天天就這麽浪費下去了，這叫“浮生擾攘”，道也沒有，德也不修，混吃等死一般。所以上乖弘道，下阙利生，中負四恩，誠以爲恥。乖是違逆，阙是缺少，負是辜負，四恩是佛法僧三寶恩、父母恩、衆生恩和國土恩。上無弘法之能，下無利生之德，也辜負了父母師長的養育之恩，這樣的人生真是可恥啊！

故智人思之，甯有法死，不無法生。有理智有智慧的人就能想明白這些道理，修行比活命更重要，甯可自己有法而死，也不無法而生。大丈夫處世就是應該這樣，絕不能貴身賤法，如果把自己的身體看得很寶貴，怕吃苦而不去修法，非常驕奢，那是非常愚癡的人，是智人所不爲的。修行人一定要戒除驕奢，才能安然入道。

第四章淨修三業(上)

無論是大乘佛法的哪個宗派，在修證次第裏面，都有一個共同的地方，就是都要先培養修行人的福慧作爲修行基礎，即所謂的資糧位和加行位的修行。佛門裏常将修行比作入山尋寶，路費和地圖就是尋寶人的必備物品。資糧位就是攢修行的路費，以培植福德爲主；加行位就是找到修行的路線，以培植智慧爲主，淨修三業就是屬于這樣的修行。

我們皈依了三寶，認識到學佛的好處以後，雖然也親近了善知識，發了菩提心，但身上還有很多世俗的粗劣毛病和錯誤知見，并不能一下就改正過來，所以還不是修行的法器，不能受菩提大法。

這就如同一個流浪漢參軍以後，并不能馬上接受軍事訓練一樣，必須先讓他參加新兵訓練，練得站有站相、坐有坐相、服從命令聽指揮了，才能再教給他如何打搶、如何放炮和軍事原理，否則他一點規矩都沒有，拿着槍炮亂打，就會害人害己。

所以我們皈依以後，首先就要通過資糧位和加行位的修行來淨化身口意三業，把身口意調節爲能夠承受菩提妙果的法器，這就叫淨修三業。三業就是指我們的身、口、意，也就是全部身心的行爲和認識，淨修三業是實修的起點。我們看永嘉大師的原文。

一、總綱

貪、瞋、邪見意業，妄言、绮語、兩舌、惡口口業，殺、盜、淫身業。夫欲志求大道者，必先淨修三業，然後于四威儀中，漸次入道，乃至六根所對，随緣了達，境智雙寂，冥乎妙旨。

永嘉大師在總綱裏明确地告訴我們淨修三業的内容，和必須淨修三業的原因。三業分爲身、口、意三類，具體包括身三、口四、意三，貪、嗔、邪見是意業，妄言、绮語、兩舌、惡口這是口業，殺、盜、淫這是身業，共十種，合稱十不善業。

既然我們能做不善業，當然也能做善業，這樣才有修行改正的可能。惡的反面就是善，所以不貪、不嗔、不癡、不妄言、不绮語、不兩舌、不惡口、不殺、不盜、不淫就是十善業。

那我們爲什麽要淨修三業呢？直接念佛把業消了不也可以嗎？其實業是一種行爲，所有的行爲都是消不了的，無論我們三業是善、是惡，必定會感到相應的果，我們能消的是業障，而不是業。

這個業障和業是什麽關系呢？業是行爲，而業障是業對身心所産生的影響。比如我們現在被人欺負時，會很難過，覺得很委屈，同時對他人會産生嗔恨，這個業就對我們起障礙了；但我們明白了佛法的道理以後呢，雖然還看不清因果，卻知道被人欺負不是沒有原因的，即使心裏難過，也不會再恨别人，業的障礙力就小了很多；我們如果開悟證果了，就能清楚地看到對方欺負我，是因爲我以前欺負過他，現在正好就還清了，借這個機會還能度化他，内心不但不會難過，還會很高興，這個業全部轉爲功德了，那就完全障礙不住我們了。

我們拜佛、誦經之所以都能夠消業，是因爲任何業的出現都是需要因緣齊備的，我們通過修行使心地發生改變時，就把因緣改變了，因緣不俱足了，本來該出現的惡業就不會出現了。其實是我們内心發生了轉變，業障自然就消除掉了，但哪天因緣俱足了這個業還會出現。現在好多人不懂這個道理，到處亂拜、亂求，其實好好修行就可以免除災難，佛法是唯一能改善心地的妙藥，如果不學佛法不修行，我們如何能把貪嗔癡的習氣轉變過來？又如何能夠消業呢？所以修行是人生的頭等大事。

夫欲志求大道者，必先淨修三業。大道就是解脫道、菩提道，如果我們想承受大法，必須先清淨身口意三業，然後于四威儀中，漸次入道。四威儀就是行住坐卧，平常我們三業不淨，行住坐卧沒有規矩，很不威儀，三業清淨之後，日常的行爲中自然就會透露出威儀來，這樣就能逐漸地進入正道，乃至六根所對，随緣了達。六根就是眼耳鼻舌身意，所對就是六塵，色聲香味觸法，我們平常的所有行爲都是根塵相對，都能做到随緣了達，不執着，不糊塗，善惡分明，卻不起煩惱，再進一步就是境智雙寂，冥乎妙旨，境就是外緣、所觀，智是内在的主觀思想、能觀，主觀的思想和客觀的環境都能夠不幹擾我們，能所雙亡，根塵脫落，就能冥乎妙旨，和大道的妙旨于冥冥之中相合了。

所以佛教勸我們與人爲善，做好事，這隻是修行的基礎，并不是佛教的全部内容。如果我們不從身口意三業下手，一開始就想修玄妙的佛法，比如止觀、禅宗等等法門，那是絕對修不出名堂來的，因爲我們還不是法器。

永嘉大師告訴我們，修行一開始，就要從身口意下手，身口意就是生命所能展現的全部。我們先要檢查一下這個生命是不是法器，哪裏還存在問題就要去修正過來，讓身口意清淨下來，身不妄行、口不妄言、不起妄念。三業當中，以身業爲最容易下手，意業最難。在本章的内容裏，永嘉大師從資糧位和加行位，即如何淨修(行入)、爲何要淨修(理入)這兩方面，詳細地告訴我們淨修三業的要點和原因，從而使學人從外在的行爲和内心的意識上都得到巨大的轉變，徹底洗心革面，這樣才能打好修行解脫大法的基礎。

二、淨修身業

雲何淨修身業，什麽叫淨修身業呢？殺生、偷盜、邪淫是必須要身根的參與才可以造作的罪業，所以這三者成爲身業，淨修就是要把這些罪業改正過來，讓身根清淨下來，諸惡莫作，衆善奉行，進而貴法賤身，勤求至道，不顧形命，是名淨修身業。

第一、不殺生

深自思惟，行住坐卧，四威儀中，檢攝三愆，無令漏失。慈悲撫育，不傷物命，水陸空行，一切含識，命無大小，等心愛護。蠢動蜎飛，無令毀損，危難之流，殷勤拔濟，方便救度，皆令解脫。這是資糧位不殺生的修行要點，告訴我們在行爲上具體如何去做，才能達到佛門不殺生的要求。

首先我們要内心很警覺，行住坐卧之中都要觀察自己、檢點自己、攝持自己，不要讓自己身犯三愆。三愆就是殺、盜、淫。當然如果我們連起心動念都能攝持住就更好了，所以廣義上講，身口意三業也稱爲三愆。

無令漏失，不要讓自己糊裏糊塗地做事情，那樣行爲上就容易有漏失，漏是煩惱，行爲上妄作既讓自己煩惱，也讓衆生煩惱，德行就失去了，所以叫漏失。内心要很慈悲，撫愛、保護一切萬物，不傷害他們的性命。這個物包括了有情和無情，有情衆生我們不能去傷害，無情的衆生也不能随意傷害，比如青草、鮮花，我們不能随便去踩、去拔，讓它們無辜地死掉，甚至鍋碗瓢盆，也不能随意就去摔。爲什麽呢？因爲如果你這樣去做，就說明你内心有嗔恨、殺意，但你沒有深自思惟，就察覺不到。有人一生氣，拿起東西就摔，嚴格來說這也算殺生的，所以戒律是很有層次的，想做到真正的不殺生，就必須把内心的嗔恨去除幹淨，這樣才能算殺業清淨。

比丘戒裏有個草系比丘的故事，有一群賊搶劫出家人的衣服，怕出家人去告官，就把他們用草捆起來，出家人受了不壞生種的殺戒，持得很精嚴，不敢把草弄斷，就一直被困在那兒，後來一個國王路過那兒，把草解開才救了他們。這些出家人就被稱爲草系比丘。

那這麽一講，我們是不是連飯、菜都不能吃了？當然不是，這就要說到不殺生這條戒的精神實質了。不殺生是爲了培養我們的慈悲心，有情衆生有痛感，我們抓它、殺它的時候，它會跑、會躲閃、會哀求、會嗔恨，因此将來也會來殺我們，那就冤冤相報無時了了，誰都走不出輪回去。而植物沒有痛覺、感情，因此稱爲無情，如果我們連植物都不吃，那就把自己害死了，這也是殺生，所以可以吃植物，但不能驕奢，不能随意去浪費、糟蹋糧食，随意去砍伐森林樹木，這種行爲同樣是要遭報應的。現在的環境問題不就是這麽造成的嗎？

隻要我們内心有惡念，肯定會表現在行爲上，對世界、對他人、對自身構成傷害。所以不殺生其實是護養我們自己的這顆心，讓它從嗔恨裏解脫出來，慈悲撫育，不去傷害一切物命。尤其是水陸空行，這些有情衆生我們就很熟悉了。

一切含識，含識就是有神識，能區别苦樂，知道貪生怕死，所以命無大小，我們都要等心愛護，平等地去愛護它們。哪怕是蚊子、蒼蠅、螞蟻這些蠢動蜎飛，非常小的昆蟲，也無令毀損。危難之流，殷勤拔濟，當這些小生命面臨危險災難時，我們要不怕麻煩地努力救助它們。當它們安全了，脫離困境之後，還要進一步方便救度，皆令解脫，讓它們皈依三寶，解脫輪回，這就是一個大乘菩薩修行不殺生時的要求。

很多在家居士肯定會覺得這個要求太高了，因爲要收拾家務、打掃衛生啊，那些螞蟻、蟲子、蚊子等等，不殺好像根本做不到。那怎麽辦呢？戒律執行起來是有層次的，永嘉大師說的這個不殺生的要求主要是針對出家人的，居士這些暫時做不完美也不要緊張起來。但至少我們在内心要有這樣的認識，就是傷害這些小生命是不應該的，要起慚愧心和忏悔心，還要回向發願使它們得以往生善處，出生便能信奉三寶，修行解脫道，這樣的發心就是善良的，愛護生命的慈悲心自然就得到了培養。如果我們認爲這些蚊蟲可惡，都該死，心裏充滿憎恨，那就是和佛法的精神相違背了。

蘇東坡曾寫過一句話，“愛鼠常留飯，憐蛾不點燈。”用老鼠代表人們憎惡的動物，用飛蛾代表人們讨厭的飛蟲，表示對一切含識都要憐愛，都要有慈悲愛護之心，不要因爲它們會對我們的生活帶來些妨礙就讨厭、嗔恨。這是中國傳統文化裏面非常優秀的部分，更是一個修行大乘佛法的人必須具備的心理素質。

不殺生也就是尊重生命，有三個層次：第一是不殺生，第二是吃素，也不随喜别人殺生，第三是放生。即無論在行爲上，還是在内心中，都要做到愛惜物命。

第二、不偷盜

于他财物，不與不取，乃至鬼神，随有主物，一針一草，終無故犯。貧窮乞丐，随己所有，敬心施與，令彼安隐，不求恩報。作是思惟：過去諸佛，經無量劫，行檀布施，象馬七珍，頭目髓腦，乃至身命，舍而無悋。我今亦爾，随有施與，歡喜供養，心無悋惜。這是資糧位不偷盜的修行要點，不偷盜主要是對治貪心的，分爲不與不取、布施求回報、布施不求回報三個層次。

首先是不與不取，佛門裏對偷盜的解釋就是不與取，在别人不知道的情況下，拿了别人沒有給我們、不屬于我們的東西就叫偷盜。所以永嘉大師要求我們做到不與不取，要求我們要尊重他人的财産所有權，不是給我的，就不拿，這是不偷盜的宗旨。

其實任何戒律都是對我們身心的一種保護，不偷盜也是如此。如果我們任意而取、去偷、去掠奪的話，輕則引起矛盾、争執，重則會受到法律的嚴懲。如果去偷盜屬于鬼神的東西，雖然法律管不着，但因爲鬼神威力大、勢力大，還有嗔恨心，他們報複起來就會很快。

以前我們家鄉有個十三、四歲的小孩，上學的時候經常路過一個神廟，看到神廟裏面有很多銅的蠟燭臺，也沒有人管，他就拿出去當廢銅賣掉了，結果不到三、四年眼睛就瞎了，現在很後悔也晚了。因爲蠟燭代表光明，是用來供養神明的，他把蠟燭臺拿去賣掉了，蠟燭沒地方點了，自己的眼睛就瞎掉了，這就是因果報應。就連孔老夫子都說，要“敬鬼神而遠之”，怎麽還敢去偷盜他們的東西呢？所以隻要是有主的東西，乃至屬于鬼神的東西，不管東西是多麽微小、不值錢，比如一針一草，我們都要做到不與不取。

做到不與不取隻是第一步，就是不要侵犯别人，下一步我們還要繼續戒除貪心，要修布施去利益衆生，對待貧窮乞丐，要随己所有，敬心施與，令彼安隐，不求恩報。一般人修布施是有求的，比如很多人到廟裏來供養三寶，是想求得更多的、更好的回報，這也是布施，也是行善法，但内心的境界還不高。如果對待貧窮乞丐也能敬心施與，不起驕慢，那内心布施的層次就提高了。因爲窮人是沒有能力回報的，而且地位比較低下，我們能布施給貧窮的人就是不求回報，而且不鄙視他們，以很尊敬的心去布施，讓對方接受得很安心、踏實，這就是更高層次的布施了。

布施功德是很大的，體現在福慧兩個方面，我們在修布施時就會體會到。首先是智慧的提升，佛說衆生本來是佛，可我們爲什麽沒有佛的受用呢？就是因爲被無明障礙住了，無明就是我執。所以我們修行就是要去除我執，去除了我執之後，佛的各種美妙受用自然而然就有了。我執最大的表現就是貪心，而對治貪心的最好方法就是布施，所以布施是智慧的表現。沒有出離心你能布施嗎？沒有利他的菩提心你能布施嗎？因此我們能布施多少，就能破掉多少執着，就有多少智慧，最好能把我們的生命都布施掉，供養給十方的三寶，那我們就是一個無我的人，一個擁有大智慧的人，就是所謂的大丈夫，可以作一切衆生之依怙；其次，布施的福報很大，這一點我們都應該知道的，佛經裏也有很多這樣的故事。

六度是以布施爲主的，永嘉大師說過去諸佛，經無量劫，行檀布施，佛就是這樣修行成佛的。象馬七珍，頭目髓腦，乃至身命，舍而無悋。七珍是象、馬、車乘、奴婢、上妙飲食、衣服、妻兒子女，是人生活在這個世界上最珍貴的東西，這還屬于外财；頭目髓腦就屬于内财了，乃至身命，人最寶貴的就是自己的生命了，連生命都能做到舍而無悋，施舍給衆生時一點也不吝惜。所以我也要做到随有施與，歡喜供養，心無吝惜，以歡喜心去布施一切所有，這是不偷盜的最高境界。

第三、不邪淫

于諸女色，心無染着。凡夫颠倒，爲欲所醉，躭荒迷亂，不知其過，如捉花莖，不悟毒蛇。智人觀之，毒蛇之口，熊豹之手，猛火熱鐵，不以爲喻，銅柱鐵床，焦背爛腸，血肉糜潰，痛徹心髓。作如是觀，唯苦無樂，革囊盛糞，膿血之聚，外假香塗，内唯臭穢，不淨流溢，蟲蛆住處，鮑肆廁孔，亦所不及。智者觀之，但見發毛爪齒，薄皮厚皮，肉血汗淚，涕唾膿脂，筋脈腦膜，黃痰白痰，肝膽骨髓，肺脾腎胃，心膏膀胱，大腸小腸，生藏熟藏，屎尿臭處，如是等物，一一非人。識風鼓擊，妄生言語，詐爲親友，其實怨妬，敗德障道，爲過至重，應當遠離，如避怨賊。是故智者觀之，如毒蛇想，甯近毒蛇，不親女色。何以故？毒蛇殺人，一死一生，女色系縛，百千萬劫，種種楚毒，苦痛無窮。谛察深思，難可附近。是以智者，切檢三愆。改往修來，背惡從善，不殺不盜，放生布施，不行淫穢，常修梵行。日夜精勤，行道禮拜，歸憑三寶，志求解脫。

對于居士來講是不邪淫，對于出家人來講，這條戒爲不淫欲，要求是不一樣的。染着就是愛戀、貪戀美色，這是凡夫愚癡的表現，所以要, 于諸女色，心無染着，男人對女人、女人對男人都不能有非份之想，這是不邪淫的總綱。其它的内容都是告訴我們戒邪淫的原因，因爲淫欲是凡夫的本性，很難戒斷，永嘉大師就用了很長的篇幅來勸導我們。

凡夫颠倒，爲欲所醉，耽荒迷亂，凡夫因爲無明颠倒，沒有智慧，所以會被淫欲、情欲所迷醉，沉湎其中，不知其過，不知道淫欲的過錯。如捉花莖，不悟毒蛇，就好像是去摘一朵非常漂亮的花，卻不知道那花莖正是毒蛇。所以有智慧的人視淫欲如同毒蛇之口，熊豹之手，猛火熱鐵，不以爲喻，這些兇險的東西都不能比喻淫欲的可怕。邪淫會感召四種地獄境界，所謂銅柱鐵床，焦背爛腸，血肉糜潰，痛徹心髓，非常慘烈。作如是觀，唯苦無樂，這麽看來，淫欲隻會帶來痛苦，還有什麽快樂可言呢？

但是凡夫卻總感覺情欲和淫欲很快樂，像鮮花一樣美妙，實際上這是我們無量劫的迷失颠倒所導緻的一種習氣，就像吸毒的人一樣，覺得毒品簡直比命還重要。吸到毒就感覺美妙得像到天上去一樣，身心愉悅，吸不到毒生活就沒什麽意思，尤其毒瘾一發起來身心很痛苦，和掉到地獄裏差不了多少，所以基本沒有人能抗拒得了，戒毒就非常難。

其實我們認真想想看，吸毒人的痛苦是從哪裏來的呢？吸毒的人覺得毒品能給自己帶來舒服，沒有毒品才會痛苦，其實痛苦正是從毒品來的，如果從來不吸毒，哪會有這個痛苦呢？可吸毒的人就是看不明白，明白了也戒不掉。世間的淫欲、情欲也同樣，是輪回的罪魁禍首，我們還覺得很寶貴，貪得無厭，就越來越堕落。

特别是非份之欲，比喻婚外戀，就屬于邪淫。這些不正當的性行爲，既導緻将來生命的堕落，又使現世的身心承受精神分裂的煎熬，卻不能被世人引以爲戒，都是愚癡所導緻的。

現實中，情人現象好像很嚴重，很多人家裏一套、背後一套，做人做得和精神分裂症患者差不多，他卻認爲這樣的生活才有意思。很多社會問題都是因此而引發的，如爲情自殺的、殺人的、堕胎的，什麽紅燈區、綠燈區，都在污染環境、傷害心靈。希望大家學佛以後，要認識到欲望的可怕，首先要做到适可而止，不要貪得無厭，以免親手毀掉自己的安定和幸福。

永嘉大師又用了不淨觀來勸導我們，革囊盛糞，膿血之聚，外假香塗，内唯臭穢，不淨流溢，蟲蛆住處，鮑肆廁孔，亦所不及。這些文字都比較簡單，就不一一解釋了。肉體其實是很肮髒的，如同裝大糞的皮囊一樣又髒又臭，哪有一點值得愛惜的地方呢？我們自己觀察一下自己，看是不是這樣，如果觀察不到，一個月不洗澡，你就知道了。

所以現在男男女女都喜歡用香水，就是爲了掩蓋身上難聞的氣味，再用好看的衣服包裹一下，好像很美麗高貴，其實全是假相，能把凡夫哄得颠三倒四、很癡迷，卻瞞不過有智慧的人。因爲智者觀之，但見發毛爪齒，薄皮厚皮，肉血汗淚，涕唾膿脂，筋脈腦膜，黃痰白痰，肝膽骨髓，肺脾腎胃，心膏膀胱，大腸小腸，生藏熟藏，屎尿臭處，如是等物，一一非人。哪裏有什麽美人存在呢？都是這等東西，有什麽可迷戀的呢？

有人說佛教很消極，明明我們都很幹淨、漂亮，非要觀成白骨，甚至和大糞一樣不淨，認爲沒有這個必要。事實上，這樣講是爲了對治我們對色相的執着和迷戀，因爲凡夫既然會對美色産生貪着，必然會對醜陋污穢的東西産生厭惡，佛教很善巧，就讓我們看清美色之下掩蓋着的醜陋和污穢，這樣才能把我們從迷惑颠倒中救出來，我們才有希望解脫。如果佛也告訴我們這身體就是美好的、幹淨的，那我們還如何去解脫呢？

如果我們有了智慧，不再被假相所迷惑，不再被搞得朝思暮想、輾轉反側、難以自拔、痛不欲生的時候，那美就是美，醜就是醜，依然很分明，卻不會再産生痛苦和颠倒了，精神上也不再有壓力，生命就不再會堕落了。

如果能做到有美色相伴時，你也能很愉悅；沒有美色也不會痛苦，不會去想方設法追求，那你就解脫了。所以美是沒有錯誤的，錯誤的是我們的貪婪。西方極樂世界的菩薩們，也都美得不得了啊，這是因爲他們都非常清淨，沒有欲望的染污，所以清淨才是最美的。

識風鼓擊，妄生言語，詐爲親友，其實怨妬，敗德障道，爲過至重，應當遠離，如避怨賊。是故智者觀之，如毒蛇想，甯近毒蛇，不親女色。識風就是我們的意識心萌動起來，就像風吹起來一樣，妄生言語，詐爲親友，其實怨妬。詐是僞裝、欺詐，怨就是怨恨我們的冤家、仇人，妬是嫉妒，不希望我們獲得好報的人，就是前面講的這個非人的臭皮囊在識風的鼓動下，不但色相是騙我們的，連語言、親密友善的行爲也都是騙人的，實際上都是在往日怨恨、嫉妒的鼓動下，來敗壞我們的德行、障礙我們修行的。

邪淫是怨妬所生，也會生怨妬。比如夫妻關系不好，有怨恨、不滿足，就去找第三者。找到第三者，三個人之間的怨妬就更深了，因爲愛情是最自私的，是我執嚴重的表現，所以修行人不能貪着愛情。

除了愛情，其它親情也一樣，比如你對家外的人好，兄弟姐妹就會嫉妒、父母親也會反對，久了也會生怨恨，所以都是詐爲親友，雖然示現是親人，但卻是嫉妒和怨恨最容易産生的地方。這都是因爲親情很自私，占有欲非常強的緣故，既敗壞了我們天生的德性，又障礙了天然大道、生命的真相。所以爲過至重，應當遠離,如避怨賊，邪淫的過患是非常嚴重的，我們要像躲避怨敵、躲避仇家一樣遠離邪淫。

所謂“英雄難過美人關”，包括現在很多的腐敗，都是敗在美人關、朋友關上的，怎麽敗的呢？就是被“詐爲親友”給騙了，吃軟不吃硬，就像吸毒一樣，隻要一吸上，就戒不掉，越陷越深，最後就被這些詐現親友的怨妬給控制了。

既然朋友、親人都是詐現親友，那佛教是不是就不講感情了呢？當然不是。其實佛菩薩對衆生是最有感情的，地藏菩薩說“衆生度盡，方證菩提；地獄不空，誓不成佛。”除了菩薩和佛，誰能對衆生有這種情懷呢？但這種情懷卻是和智慧相匹配的，所以佛菩薩的感情就是慈悲。佛教告訴我們生命的真相，就是要我們有智慧地去生活，把凡夫的感情升華爲慈悲，遠離痛苦煩惱。

沒有智慧時，對親情會很執着，親人離開的時候會痛不欲生，恨不得和她一起去了。這是因内心的我執所造成的。親人走了會很痛苦，所以不想讓她走。那麽一個有智慧的人，就知道人都有生老病死，她一定會離開，所以她沒有離開的時候，無論她對我好與不好，我都會珍惜這段緣分；她走了也沒有任何遺憾和痛苦，這樣我們就獲得了更積極的生活态度，既不被詐現親友所騙，又圓滿地履行了親友的責任和義務。

是故智者觀之，如毒蛇想，甯近毒蛇，不親女色。所以有智慧的人，觀察邪淫如毒蛇一樣，甚至甯可接近毒蛇也不接近女色。何以故？毒蛇殺人，一死一生，女色纏縛，百千萬劫，種種楚毒，苦痛無窮。毒蛇雖然可怕，但大不了就是這一生死掉了，而情欲的幹擾卻是百千萬劫都難以解脫的，會帶來無盡的苦痛，所以《楞嚴經》說，“汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。”你愛他的心，他愛你的色，這樣子互相糾纏、恩愛不舍，經過了百千萬億劫都難以解脫。不是很多人還發願要“生生世世在一起”嗎？什麽“在天願爲比翼鳥，在地願爲連理枝。”根本不願意解脫，痛苦得要死要活的，不能自拔。谛察深思，難可附近，真正靜下來觀察，深入地思考後，就明白淫欲和情欲是萬萬不能接近的，其實解脫以後，把感情升華爲慈悲了，更會善待一切有緣人。

是以智者，切檢三愆。改往修來，背惡從善，不殺不盜，放生布施，不行淫穢，常修梵行。日夜精勤，行道禮拜，歸憑三寶，志求解脫。所以有智慧的人要切切實實地檢點身口意三方面的過失，改往修來，把過去的錯誤改正過來，不要再繼續走下去。從現在開始做起，背惡從善，善就包括不殺不盜、放生布施、不行淫穢，這樣就能感召善報，生生世世得生福地，常修梵行，梵行就是身口意很清淨的行爲。怎麽行呢？日夜精勤，行道禮拜，歸憑三寶，志求解脫。日夜精純不雜地安心于道，勤奮地改變自己的身心行爲，歸憑就是依靠、憑借的意思，通過禮拜來忏悔、清淨三業，聽從三寶的教化，立志專求解脫。

第四、觀修身

于身命财，修三堅法，知身虛幻，無有自性，色即是空，誰是我者，一切諸法，但有假名，無一定實，是我身者。四大五陰，一一非我，和合亦無，内外推求，如水聚沫，浮泡陽焰，芭蕉幻化，鏡像水月，畢竟無人。無明不了，妄執爲我，于非實中，橫生貪着，殺生偷盜，淫穢荒迷，竟夜終朝，矻矻造業，雖非真實，善惡報應，如影随形。作是觀時，不以惡求，而養身命。應自觀身，如毒蛇想，爲治病故，受于四事：身着衣服，如裹癰瘡，口飡滋味，如病服藥，節身儉口，不生奢泰，聞說少欲，深樂修行。故經雲：少欲頭陀，善知止足，是人能入，賢聖之道。何以故？惡道衆生，經無量劫，阙衣乏食，叫喚號毒，饑寒切楚，皮骨相連，我今暫阙，未足爲苦。是故智者，貴法賤身，勤求至道，不顧形命。是名淨修身業。這是屬于修加行的部分，永嘉大師告訴我們如何正确地觀察和認識身業，這是淨修身業的理論依據。

凡夫最重要的就是身、命、财，身是色身，命是生命、命運，财的意義比較廣泛，錢、物、妻兒子女七寶都是财。凡夫的身命财都是不堅固的，比如色身不能長生不死，也不能保證總是無病無災、供養齊全，财也一樣，有聚有散。我們現在擁有的健康、生命和财産，并不能保證永遠可以擁有，因爲世間是無常的，這就是不堅固之法。那麽堅固法是什麽呢？堅固法也有三種，就是法身堅固、慧命堅固、聖法财堅固。

首先是身堅固之法，就是把我們對色身的養護轉化爲對法身的養護。法身是常住不壞、永恒存在、無生無死的，是萬法的本源，是我們的本來面目，我們如果能夠放棄對色身的追求，轉而去尋求法身并養護好它，就能“跳出三界外，不在五行中。”生死就拘不住我們了，所以我們要重法身而不重色身。

古人講：“生死事小，失節事大。”如果氣節不在了，那還不如死了好，講究殺身成仁，其實殺身是成不了仁的，自殺和殺人是一樣罪過的，因此佛教反對自殺，不管是多麽不好的境界，都是我們必須要承受的惡果，早來早了。所以我們要先安忍下來，内心不生煩惱，再通過身心的修持盡量去改善它，改往修來。爲什麽能這樣做呢？因爲法身才是我們的本來面目，是堅固不壞的，色身隻是無常變幻的，是不堅固的，是法身随緣變現的外在表相，而變現的規律就是因緣果報。

雖然我們的法身完全一樣，也都生活在一起，但色身的感受卻完全不同，因爲各自有各自的因果，如果我們以前天天做惡，那現在就是一身的罪業，性格不好、行爲怪異、身體也很差；如果我們行善積德，就能感得性格柔和、舉止得當、身體健康的善果。但這都是不究竟法，都是不堅固的，隻有我們通過修行，從善惡的束縛中解脫出來，把短暫的身體轉化爲永恒不變的法身，才能獲得堅固的極樂境界，這就是身堅固法。

那麽命堅固呢？我們現在這個生命是很局限的，我們雖然很愛惜它，但卻一點也不了解它，更無從把握，所以很多人都喜歡去算命，試圖去了解一下，命不好就覺得很倒黴，好了就覺得很得意。其實命運也是無常之法，倒黴和得意也都不是堅固的，倒黴的人不會總倒黴，得意的人也不會總得意，一切都會過去，一切都會改變，大家最後全都會死去。這樣的人生，不管倒黴還是得意，都是非常悲慘和無奈的。因爲都活得沒有智慧，行屍走肉一般，完全活在生命本質真相之外，所以說人生下來就已經死了，沒有智慧的生命就是如此不堪一擊。

我們要通過修行把行屍走肉轉化爲法身慧命，也就是要增長智慧，在智慧的覺照下生活。如果生命有了智慧的參與，那任何人都算不準你的命了，爲什麽呢？因爲佛法已經使我們有了了解生命、把握生命的能力，我們會智慧地選擇出路，不會和以前一樣随境所轉了。逆境時，我們會用痛苦磨煉自己；順境時，我們能更好地利益衆生，内心安住在清淨的法身上，毫無煩惱地生活，永遠立于不絕之地，這就是堅固的慧命。

财堅固又如何修呢？凡夫的财都是不堅固的，雖然我們特别希望它堅固，存在銀行裏，又是密碼，又是保險的，裏三層外三層地守護着，但大則水火盜賊、國亡、人亡，小則疾病、眷屬、投資失誤等，都會讓我們失去這些财富。而且我們用它它就會減少，不用它，也留不到下輩子，所謂“富不過三代。”物質财富是非常不堅固的，是不值得留戀的，我們要追求堅固的财富。

什麽是堅固的财富呢？就是聖法财，是修行所帶來的利益，布施能使我們天生富有、持戒能使我們健康長壽、忍辱能使我們富貴吉祥……這些法财都不需要我們刻意去守護，它卻會如影随形地、生生世世地跟随在我們左右。如果我們了悟了佛法的奧妙，外在的物質就不會再障礙我們的身心受用，無論怎樣都會非常開心自在，這樣一來，我們就把有限的财寶，轉化成爲了堅固的法财。

我們雖然照樣去生活、去工作，但我們不再是賺錢的機器，也不再感覺背負着生活的重擔，心中法喜充滿，生活逐步走入了良性循環，随緣去做事。因爲有了智慧，做事就是菩薩的六度萬行，又會積累福德，便進入了更美好的生命狀态。

所以永嘉大師要我們在不堅固法中修三堅法，于身命财，修三堅法，生生世世地把身命财完全布施出去，爲法亡身，這是觀修身的主旨所在，下面是永嘉大師爲我們詳細分說這樣做的原因。

身體虛幻，無有自性，身體是萬法之一，也是虛幻、沒有自性的。色就是空，誰是我者，色就是色法，色法的當下就是空，既然是空，哪裏有個我呢？這是我們修加行所要樹立的正知見，就是要放下對身體的執着，因爲一切諸法，但有假名，無一定實，是我身者。法就是萬事萬物，世界萬物隻有假名安立，并沒有一個真實、确定的身體是我的。不信我們可以觀察一下，四大五陰，一一非我，四大就是地水火風，是身體組成的四大元素，五陰就是色受想行識，四大五陰就包括了我們的物質世界和精神世界，這裏面沒有一個是“我。”比如身體，哪個部件是我？凡夫一般認爲整個身體是我，如果整個身體是我，身體是從小變大的，我是不是也從小變大過呢？四肢截斷時我是不是也截斷了呢？當然沒有，從生到死這個“我”都從來沒有變化過。那思想是不是我呢？思想也是發展變化的，所以思想也不是我。和合亦無，内外推求，可見這個由外在物質和内在精神構成的身體裏面，并沒有“我”。

如水聚沫，浮泡陽焰，芭蕉幻化，鏡像水月。聚沫就是水面的小泡沫。浮泡就是小水泡。陽焰就是我們常說的海市蜃樓。我們去敦煌的時候，看到沙漠裏全是水，車開到那裏一看卻一點水也沒有，這就是陽焰。有些動物就會被陽焰所騙，跑去找水，好不容易跑到後，發現根本沒有水，結果就渴死了，所以佛經裏常用陽焰來比喻凡夫着相的毛病。芭蕉幻化，芭蕉樹表面看上去好像有棵樹，實際上把樹皮一張一張剝完之後，裏面卻是空的。鏡像水月就比較好理解了。永嘉大師用這四個比喻來說明身體虛幻不實的本質，所以說畢竟無人。

那我們爲什麽總覺得有個我存在呢？就是因爲無明不了，妄執爲我。因爲凡夫都有無明，見不到真相，就起了虛妄的執着，以爲身體就是我。于非實中，橫生貪着，于不真實的狀況中産生貪着。橫就是蠻橫、不應該，比如不該你有的财，你得到了就叫發橫财，不該貪的拼命去貪叫橫生貪着。因爲貪心無度，導緻殺生偷盜，淫穢荒迷，竟夜終朝，矻矻造業。矻矻就是勤勞不懈的樣子。凡夫一天到晚所見所想所行的都是殺盜淫妄，甚至很多人都以殺盜淫妄作爲人生的價值所在，連電視劇的情節也都是如此，什麽武打片、言情片、警匪片，就以打打殺殺、婚外戀、犯罪破案等，這些事情作爲人的精神食糧。如果不修行，凡夫的本性其實就是如此，不講這些就不賣座，沒有人看，賺不到錢，因此整個凡夫世界都在矻矻造業，這是很麻煩的事情。

雖非真實，善惡報應，如影随形。雖然這些罪業也不是真實的，但是善惡報應就像影子一樣跟随着我們的身形。凡夫的那個我就是所有的業障啊，業障抓住身體不放，我們還以爲是“我”的身體，緊抓着不放，這真是凡夫可憐又可悲的地方，難怪佛稱我們都是“可憐憫者。”所以别再執着這個身體了，趕緊解脫吧！

有人聽“懂”了佛教講的“一切皆空”的道理後，覺得終于“解脫”了！原來殺盜淫妄也是空的，那壞事可以随便幹沒關系。這樣哪是解脫啊？反而是執着得更重了。如果真解脫了，看到萬法本空的實質，那我們怎麽還會去貪、去偷、去愛呢？夢醒以後我們還會對夢裏殺過我們的人嗔恨嗎？還會念念不忘夢裏的妻财子祿嗎？

所以隻要有貪嗔癡，肯定還在無明大夢裏，還是認假爲真，仍有個“我”的影子在，解脫不了，那罪業就能有地方附着，我們就無法逃避懲罰。萬法皆空，因果不空，連成佛成聖都在因果裏，我們又怎能逃得出去？所以我們要求解脫，因爲解脫之後，雖然因果不空，但它纏縛不住我們了，對我們沒有絲毫影響了，這就是自在。

對于同樣的惡報，凡夫和解脫的聖人會有不同的對待方式。二祖慧可大師的故事大家都知道，他八十多歲時被人誣陷爲“妖人”，斬首示衆，二祖不但毫無辯白，還作了首詩，傳誦至今，說“四大原無我，五蘊本來空；将頭迎白刃，猶如斬春風。”後來二祖的頭被斬掉後，冒出白漿，大家才知道錯殺了聖人。如果我們遇到這種誣陷，那肯定會暴跳如雷，痛苦非常，而且會極力辯白，辯白不了就會想辦法逃跑，甚至會殺掉那個誣陷的人，這就是凡夫和聖人的不同。

聖人解脫了，殺與不殺都是夢話，與真體無礙，所以能受之泰然。凡夫認假做真，才會計較造作，瞎折騰半天，果報終歸躲不掉不說，還會造下新的業障。所謂菩薩畏因，凡夫畏果，菩薩懂得因果，所以能不受因果的影響，不會再造輪回之因。凡夫無明，不見因果，才會不怕造因，妄求無果。但是因緣果報，絲毫不爽，唯一的出路就是解脫。

可是解脫不是一句空話，需要切實地修行實證。如果我們隻是嘴上說說，那永遠也解脫不了，連一個念頭都解脫不了，何況已經造作的罪業呢？比如我們打了别人一耳光，這個動作一旦做出來，那我們這一生都會受它的影響，或者後悔或者得意。别人也會因此而再報複我們，以後遇到了，他又會打我們，我們還會還手，那大家就會這樣生生世世地被影響下去。而解脫的人就會心甘情願地被打，因爲這樣以前的賬就了了，那種惡業的影響就消失了。

再打個比方，本來我們的生活環境很幹淨，可是你先倒了一袋垃圾，大家也跟着都倒了一袋垃圾，那垃圾就堆成山了。雖然每個人的垃圾數量并不大，可是整個環境被污染了，污染以後的惡果我們就都得去承受，這就是大衆共同造作的共業。如果你還故意往别人家門口倒垃圾，那别人也會給你家門口倒，那你們兩家就會格外髒，這就是個體所造的别業。

如果有一天你醒悟了，覺得倒垃圾是錯的，以後不再倒了，但你以前倒的垃圾還是會影響你的，你還得慢慢忍受着垃圾的肮髒去清理它，清理的過程中你不再增添新的垃圾，這樣才能清理幹淨，讓環境恢複清潔。

聖人醒悟了，所以他能安忍于過去的惡果的影響，就像佛會心甘情願去接受金槍馬麥之報，那麽這個業的影響就從此結束了。但作爲凡夫，如果有人莫名其妙跑過來打你兩耳光，你能心甘情願接受嗎？肯定不會的。所以那個惡報的影響不但不會縮小，還會越來越擴大，就像垃圾會繼續創造垃圾一樣，越來越髒，善惡報應就會如影随形。

作是觀時，不以惡求，而養身命。這樣一看，我們就不會再爲了色身去做惡，來求得滋養，這個很重要。孔子雲：“君子愛财，取之有道。”就是這個道理。比如小偷、強盜等等，或者靠殺生、賣淫、走關系來謀生的人，都是惡求養身，雖然能養活身命，但同時也造下了惡因，以後會感召惡報，是爲智者所不取。佛法裏講修行人不能邪命自活，邪命有四種：維口食、仰口食、俯口食、方口食，比如算命、看風水、觀天象、屠夫、遊說家、媒婆等等都屬于邪命。

佛教雖然也有命運之說，但主要講的是命運的規律，即善有善報、惡有惡報，并不主張算命，這裏有幾個原因：第一，命運是我們過去生所做下的因，既然已定，何必去算；第二，命運也是可以由我們來改造的，既然可改，又何需去算；第三，算命會使衆生更迷惑，算的命好，他可能不修行了，算的命不好，他又可能會更堕落，甚至會引起衆生對佛教的錯覺，所以佛教不主張算命。主張“命自我立”，過去一切都是前因，現在的努力就是不停地改善将來的生命，所以當下努力才是最爲重要的。

應自觀身，如毒蛇想，爲治病故，受于四事。我們要把肉身看作毒蛇一樣，佛也稱衆生爲病佛、醉佛，爲把病治好成爲真佛，我們才接受衣食養活自身。四事就是衣、食、卧具、醫藥，如果沒有這四種生活必須品，那我們修行也會有障礙。凡夫活着是爲了穿衣吃飯，而修行人穿衣吃飯是爲了活着，活着是爲了治無常之病，并不是爲了享受，所以身着衣服，如裹癰瘡，口飡滋味，如病服藥，節身儉口，不生奢泰。穿衣服就當身體有癰有瘡需要包裹一樣，讓它不要凍壞；吃飯就如同吃藥一樣，饑餓也是一種病，不治療也會死亡；衣食要很節儉，不能要求很奢侈、安心于享受。

聞說少欲，深樂修行。要經常聽經說法，少欲知足，歡喜修行。在廣義上來講，修行就是修改我們的身心行爲，我們改善生活、改善身體狀态、改善心地都是修行。但我們要用正确的方法去做才叫修行，否則就是堕落，比如我們要多賺錢改善生活質量，如果用正當的方式，有所爲有所不爲，與道相合，就是修行；如果爲了賺錢什麽都幹，還美其名曰随順世間，那就是背離正道，是堕落。所以我們要喜歡改善自己，懂得改善自己，才能升華自我生命的質量。

故經雲：少欲頭陀，善知止足，是人能入，賢聖之道。所以佛經說，既要讓自己身體很安，又不能貪，少欲知足，行頭陀行。頭陀就是抖擻的意思，很精進地用功，這樣的人修行很快就能成效。佛法是很科學的，并不是讓我們不好好吃飯、穿衣，把世間法完全破壞掉，把身體破壞掉，就解脫了，這樣的認識同樣也是愚癡的，并不合乎道。所謂“身安則道隆”、“無益苦行當遠離”，一味地苦行是解脫不了的，我們身體要健康，生活要有規律，這樣思想才會安閑下來，才會逐漸步入賢聖之道。

何以故？惡道衆生，經無量劫，阙衣少食，叫喚號毒，饑寒切楚，皮骨相連，我今暫阙，未足爲苦。爲什麽呢？和惡道衆生的果報比起來，我這樣物質比較匮乏的生活并不算苦，如果我今生不抓緊時間修行解脫道，而是浪費寶貴的人身去追求世間的不堅固法，那來生說不定就會入三惡道。是故智者，貴法賤身，勤求至道，不顧形命。是名淨修身業。至道就是解脫道、菩提道。所以有智慧的人會更珍視法的受用，不會在意身體的享受，會勤奮地追求至道，而不會顧及身形和命運，這樣就叫做淨修身業。

因此我們對内心的感受和生命的質量要更珍視，不要太在意外在的物質表相。比如有些人身體很好，可是天天去忙碌、娛樂，不甘心淡泊，覺得修行是老了以後的事情，結果一生都沒有機會修行，這是很可惜的。相反倒是身體不好的人，覺得自己業障重，說不定哪天就沒命了，所以對世俗的追求能看淡些，能盡心忏悔，努力用功修行，結果老的時候身體又好、心胸又開闊，修行上也很有成就。

比如有個老和尚，年輕的時候身體很不好，連趕經忏都吃不消，所以當很多出家人都忙着去趕經忏時，他卻留在廟裏很閑地研習佛經，按部就班地修行，最後成爲一代高僧，一直活到九十多歲才安然示寂。而那些趕經忏的人呢，身體雖然很好，但都沒有用在修行上，天天忙着去趕經忏、收供養，非常辛苦不說，搞得既沒有時間打坐，也沒有時間學教理，變得很世俗化、商業化、庸俗化，不但自己沒有佛法受用，也敗壞了佛法的形象，這是我們出家人絕不可取的。

我們雖然不敢說自己能有多大造化，但至少要做到永嘉大師所倡導的“貴法賤身”。賤身不是讓我們把身體看得很下賤，把身體弄壞掉，而是說和佛法比起來，我們不要太重視身體的享受，要多進行心靈境界的提升。很多人也想修行，可一持戒、打坐，覺得身體不太舒服了，馬上就放棄佛法了，這就是“貴身賤法”，就不是修行人的正确心态，就不可能把自己調節成法器，因此是善根淺薄的表現。雖然可能很會賺錢、很會享受，身體各種保養弄得很複雜，但内心很空虛。而真修行人是反過來的，内心非常充實，生活放松自在，不但能做到貴法賤身，而且不顧形命，甯可有法而死，不能無法而生。修行人要有這種心态和氣勢，才稱得上法器，才能與法有少分相應，這就是淨修身業。

第四章淨修三業(下)

三、淨修口業

口業包括兩舌、惡口、绮語、妄語四種，俗話說病從口入，禍從口出，可見其過患之巨。口業是凡夫最容易犯的毛病，也是惹起禍端的根苗，修行人更要善護口業。永嘉大師教導我們要淨修口業，也分爲資糧位的修行和加行位的修行兩部分。

第一、修四實語

雲何淨修口業？爲什麽要淨修口業呢？深自思惟口之四過，生死根本，增長衆惡，傾覆萬行，遞相是非。如果認真思維考慮一下和語言相關的四種過錯，我們就會發現，語言造的業是最嚴重的。

人的眼耳鼻舌身意六根裏面，意業是看不見的，如果不表現出來，隻能傷害我們自己；身業需要身體的現場操作，所以實行起來比較難一些；眼耳鼻無法直接造業，唯獨這個舌根可以随時随地地造口業，也就是兩舌、惡口、绮語、妄語，能毀人法身慧命，所以口業是生死根本，能增長罪惡，傾覆萬行，遞相是非。修行到一定境界要禁語就是這個原因。

禅宗說“心行處滅，言忘慮絕。”這個時候才能與道相應。語言完全是多餘的，是一種假名安立，因此也有“至道絕言”的說法。而凡夫就很執着語言文字，被人咒罵時，我們就很難受；被人贊歎時，我們就會開心；如果聽到了正法，我們又會産生正法的覺受，這就是被文字所轉了。

但事情都是一分爲二的，口業很容易造惡業，也很容易造善業。佛經上說，舌根和耳根、意根都有一千二百功德，鼻根、眼根、身根隻有八百功德，是故智者，欲拔其源，斷除虛妄，修四實語。所以有智慧的人，會把舌根容易造惡業的毛病轉過來，讓它去做善業，這就是淨修口業，也就是修四實語，講實話，不講假話，這就是正當的口業。四實語是針對四種口業過患而說的，包括正直語、柔軟語、和合語、如實語。

此之四語，智者所行。何以故？爲什麽智者這樣去做呢？正直語者，能除绮語。绮語就是說話不實在，拐彎抹角的，這是心有谄曲所導緻的口業行爲，比如拍馬屁的人就愛講绮語，我們如果能有話直說，就能夠消除绮語的毛病，心病也就能除了。柔軟語者，能除惡口。惡口是嗔恨心所緻，比如遇到不符合自己想法的境界，就會發火、罵人，或者平時說話就很兇、很刻薄，這樣做不但讓别人很痛苦，我們内心也會很痛苦。這種痛苦将來也會感召惡報，如果不修行，以惡還惡，那麽就會越來越堕落，所以我們要用柔軟語來對治，将惡口的習氣慢慢消除掉。和合語者，能除兩舌。兩舌就是挑撥離間的習氣，要用和氣話來破除。如實語者，能除妄語。妄語就是說假話，實話實說能破除妄語。

人與人之間缺乏信譽，就是口業太多造成了彼此的不信任。其實我們每個人都喜歡有信譽的，希望自己講話别人都相信，可是由于無量劫來我們造下了很多口業，所以今生感得一個沒有信譽的環境，自己還喜歡講、也喜歡聽那些不正直的話。這就是業習導緻的不正常心态，所以我們需要修行口業清淨。

正直語者有二：一稱法說，令諸聞者，信解明了；二稱理說，令諸聞者，除疑遣惑。

正直語包括稱法說和稱理說兩種。稱法說就是如法地宣講正法，讓聽聞正法的人能夠信解明了——相信、理解、明白、了悟，這是修學佛法的四個層面。因爲我們講的是真理，對人真正有幫助，需要用正直語來講，如果我們不用正直語，别人也不會相信。稱理說，就是如理地把佛法講解出來，解除聽者的疑惑。有些人聽了佛法以後，還會對人生遇到的各種問題有疑惑，不知道該怎麽辦，那我們要針對他的問題去如理、如法地解答，消除他的疑問。如法是按照佛陀和祖師大德的開示去講；如理就是古人雖然沒有這樣說過，但我們可以按照佛法的精神推理出符合現在時宜的做法。

比如說我們現在規定聽法時要關掉手機，過去沒有手機，古人當然也沒有這樣講過，但按照貴法賤身的道理，我們就可以推理出來，關閉手機是符合佛制的要求的。再比如吸煙、吸毒，因爲以前沒有這些東西，佛法裏也就沒有禁止過，但現在有了，我們就要禁止，這叫如理，但不是如法。如果古人已經規定好了，我們依法而行，才是如法。如理如法是修學佛法非常重要的一點。

柔軟語者亦二：一者安慰語，令諸聞者，歡喜親近；二者宮商清雅，令諸聞者，愛樂受習。

柔軟語也有兩種，一種是安慰語，就是有人煩惱、痛苦、遭受災難的時候，我們不能厭棄他，要去安慰他，和他交談，這樣他就不會感覺那麽痛苦、孤獨、無助了，内心會感覺很安慰。佛菩薩都會用柔軟的言語來安慰衆生，讓衆生很歡喜。第二是宮商清雅，宮商代表宮、商、角、徵、羽五音，宮商清雅就是五音俱全、抑揚頓挫，非常圓潤、悅耳。比如有些法師，不管他講什麽，都讓人感覺特别舒服，這是慈悲軟語，所以能攝受大衆；有些人講話聲音很不和諧，聽起來很刺耳，明明講的是很正當的話，卻沒有人願意聽下去。所以弘揚佛法需要用慈悲心說柔軟語。

和合語者亦二：一事和合者，見鬥诤人，谏勸令舍，不自稱譽，卑遜敬物；二理和合者，見退菩提心人，殷勤勸進，善能分别，菩提煩惱，平等一相。

和合語包括事和合和理和合，也就是事相上要和合，教理上我們要貫通。事和合就是首先我們不要去挑起争端，如果看到有争論、争鬥發生的時候，我們還要去調解，把争執平息下來，使大家能夠和睦相處；理和合就是佛教所講的五乘正法，彼此之間既有區别又有聯系，我們要能夠把這些教理互相融會貫通起來，甚至還要融會世間法，乃至通達世間一切法。菩提煩惱，平等一相，一切法都是佛法，這就是理和合。那麽修行人在退菩提心的時候，我們才能找到他的症結所在，解決他的問題。

比如有人在宣講佛法的時候，常常會講到大乘就批小乘，講出世間法就批世間法，甚至說其它宗教都是邪魔外道，隻有佛教是正法，這樣講法是有問題的，理事都不和合。除非是有人特别執着某個法門，修行上出現問題時，我們才可以對機地這樣去講；如果是面向大衆的普講，我們去批判道家、儒家、世間的科學技術，那就不是和合語了，甚至佛教宗派之間還會因此起紛争。比如有人就說，中國的八大宗派，惟獨天臺宗是正宗，其它宗派都不能自圓其說，都不能圓成佛道。這樣講真是給天臺宗祖師的臉上抹黑，八萬四千法門都可以圓成佛道，怎麽可能隻有天臺宗呢？比如最簡單的淨土宗，就靠信願行，一句阿彌陀佛就能往生極樂世界、證三不退。天臺宗被稱爲圓教，是指一切法都能夠彙歸圓教一乘實相的意思。所以他根本不懂天臺宗的教理，也不懂其它宗派的教理，理上不能和合。

太虛大師曾提倡融合的佛教，也就是佛法是講宇宙生命的真理的，隻要有生命存在，他就是真理的一部分。哪怕是地獄的衆生也有存在的道理，因爲他貪嗔癡三毒俱全，有強烈的嗔恨心，所以會下地獄，乃至十法界所存在的一切理都是可以融會貫通的，也都是有前因後果的，不是孤立的，而是和合的，因爲衆生的心是和合的。

所以我們大家做人要和合，而且更重要的是理上要和合。如果理上不和合，即使說和合語也不管用，很虛僞。比如說你對家裏人言語上都很和合，但是内心卻覺得他障礙我修行了，把他當作魔鬼磨砺自己，心不能跟他和合，那你永遠也不得真實受用。

衆生雖然處在不同的層次上，但都可以進步，我們如果在前面，就要知道如何去引導後面的衆生，這個次第我們了解了，就是理上和合了，那麽表現出來的語言和行爲就都是和合的，這樣内外一如、理事不二才是佛法的真實受用。

如實語者亦二：一事實者，有則言有，無則言無，是則言是，非則言非；二理實者，一切衆生，皆有佛性，如來涅槃，常住不變。如實語就是我們常講的實話實說，也包括事、理兩部分：事如實就是說話要以事實爲依據，有就說有，沒有就說沒有，是就說是，不是就說不是，如果不實話實說，見言不見、不見言見，就叫打妄語；理如實是指一切衆生都能成佛，都有佛性，具足涅槃常樂我淨功德，我們要這樣如實地對待一切衆生。

妄語戒是四大根本戒之一，作爲修行人要持戒，是不能打妄語的。所以很多人就很畏懼，受戒前常常問我說，殺生、偷盜、邪淫這些戒律都好說，就這個不妄語太難持了，好像很少有人彼此講實話的，就算平常能實話實說，有些商業秘密也不能說啊，這怎麽辦？

我們還拿佛陀救小兔子的故事來舉例，佛陀到底算不算妄語呢？我們學了這個如實語就明白了，佛陀說沒有看見小兔子，就是理如實，佛看一切衆生都是佛，哪有什麽小兔子呢？所以佛陀這樣說，非但不是打妄語，而且還是智慧和慈悲俱足的表現，既讓小兔子免于殺身之禍，又讓獵人沒有機會造殺業，更讓他們消除了日後糾纏償付的惡報。所以表面上是“妄語”，其實完全是無我利他的菩薩行，也就是我們的口業完全是讓所有衆生在一切時、一切處都得到善報、遠離惡報的行爲，這就是悲智雙運的方便妄語，而不是真正的妄語。

如果我們遇到同樣的事情，也把小兔子藏起來，說沒有看見，可是目的是要把獵人騙走，自己去抓小兔子，那就絕對是妄語了，所以大家要認識到妄語戒的精神實質，多檢點自己的發心。

是以智者，行四實語，觀彼衆生，曠劫已來，爲彼四過，之所颠倒，沉淪生死，難可出離。所以有智慧的人會修行這四種如實之語，而其它衆生，無始劫以來一直被妄語、绮語、惡口、兩舌這些口業過錯所障礙，颠倒錯亂，輪轉生死，很難出離。

最近有個人在叢林裏面閉關，閉着閉着突然開始講話了，說某某人要來看我了，某某大和尚怎麽樣了……護關的師父聽得莫名奇妙，非常擔心，就打電話給我，問怎麽回事。其實他是出現幻覺了，進入了色陰魔境，卻不知道如何正确對待，我就告訴護關的師父，如果他教理通了，繼續閉下去可能沒事；如果不通，那就趕緊讓他出來。後來護關師父又打電話來說，他又在裏面罵人，罵得很難聽，還要拿菜刀把自己也砍掉，問我怎麽辦。這還能怎麽辦？他身口意三業都做不到清淨，肯定會出大問題，那還閉什麽閉？趕緊放出來得了。

所以淨修三業，是非常重要的修行基礎，我們在修行永嘉禅之前，要先把這些基礎在理上弄明白，最好也能逐漸地全部做到位，那麽以後修行就會比較安全。否則修行上了路，境界一出現，好的壞的什麽情況都有，你看不透，一會兒高興，一會兒難過，或者就直接講出來，那就偏離了三業清淨，不清淨就會出問題。

第二、觀修口業

如果要做到口業清淨，就要對口業的産生有正确的認識，平常就要仔細觀察自己講話的内容、态度以及語言習慣。有些人喜歡講粗話，内容就有問題，有些人講話喜歡重複，語言習慣就不太好，容易讓人生厭。所以永嘉大師又繼續從加行上教導我們，我今欲拔其源，觀彼口業，想要拔除口業的根源，就要明了口業的産生過程。

口業，也就是語言，是怎麽産生的呢？唇舌牙齒，咽喉臍響，識風鼓擊，音出其中。心識像風一樣發動了肚臍、咽喉等發聲部位，把氣吹出來，使牙齒、唇舌上下顫動，聲音就産生了。由心因緣，虛實兩别，實則利益，虛則損減。但發出來的是真話還是假話，完全由你的心來決定，因爲心存分别取舍，就有了語言的虛實區别。實話會利益德行，所以說實話時，内心會感覺很踏實；而假話就會損減德行，所以說假話時，内心就會感覺很慌張。

人人本具真心佛性，但凡夫都迷失了，都以虛妄心生活，我執就是虛妄心，所以凡夫都是利己的，爲了個人利益自然就很容易說假話。假話說多了的人，内心是很虛的，總要考慮我上次是怎麽說的，這次别說漏了嘴，對不上號了，一句謊言就需要再編織一萬句來支持，心就定不住。眼睛是心靈的窗戶，心不定，眼睛就會亂轉，内心也非常疲勞、矛盾、痛苦。所以說假話雖然滿足了貪嗔癡的虛妄心的要求，卻違背了自己的真心，這是很劃不來的。

有些人爲了博得誠信，都需要打廣告、做包裝，如果是假貨，那包裝、廣告做得越好，假的東西就越增長，真實的東西就越損減。如果我們每次講的都是真話，就不需要考慮很多了，實話實說就是了，那就是和真心在一起了，當下産生的磁場就是有利益的，内心會很踏實、安定，眼神也會有力、不慌亂，這既利益了内心的功德，也增長了外在的誠信。

實是起善之根，虛是生惡之本。善惡根本，由口言诠，善惡從内心發出來，由口通過語言表達出來，實話是起善之根，生起善法的根源；假話是生惡之本，産生惡業之根本。所以佛制戒律不能打妄語，我們在弘法時也一定要講實話，否則不可能真實地利益社會大衆，這種觀念非常重要。

比如講到神通、因果報應、殊勝的感應，或者禅修的境界等等，千萬不要講假話去吸引大衆。明明你沒有觀察到這些因果報應，卻自己亂編一個吓唬别人；明明沒有得到禅定受用，卻說自己禅定自在，這樣做就是大妄語，是生惡之本，隻能減損自己的德行，也不會增長衆生的信心，那就不是弘揚善法了。

雖然你認爲自己是好心，讓衆生都信佛，可是這個好心裏面卻存着惡念。什麽惡念呢？就是我執。這個我執是如何表現的呢？它是通過希望佛教興旺而表達出來的，所以很難察覺到。就是我們内心會認爲，如果大家都信佛了，佛教就光榮了，我們作爲佛教徒臉上就有光了，這樣的發心就不是善心，有違佛陀出世的本懷。

釋迦佛出現于世的惟一目的，就是要告訴我們生命的真相，讓我們不要被虛妄的假相所迷惑，不要被煩惱痛苦所颠倒，讓我們看到自己的真心，引導大家回歸到真實的生命狀态，這是佛陀出世的本懷。佛陀從來沒有說過，要創立一個教團，要成爲世界最高的宗教。所以佛菩薩都是爲了衆生的根本利益來弘揚佛教的，自己通過修行佛法得到身心利益後，再把這個利益真實地弘揚出去，讓衆生也能得到利益，這是佛教的真實目的。

古德說得好，“要想佛法興，唯有僧贊僧。”但贊歎要贊歎真實之處，并不是要打妄語，去做虛假的廣告和包裝，佛法是摒棄這些的。我們贊歎真實的佛法利益，就是弘揚佛法，佛法也自然會興盛。如果我們是爲了某個團體的利益，甚至去打妄語，去鼓吹，那就是造虛诳語的惡業，怎麽可能起到弘揚佛法的作用呢？所以我們要如實地觀察自己的發心，規範自己的發心。如果還觀察不到，就要嚴格按照戒律去規範自己的語言和行爲。

诠善之言，名爲四正。诠惡之語，名爲四邪。诠是诠釋、表達，表達善心的語言，稱爲四正，就是正直語、柔軟語、和合語、如實語；表達惡心的語言，稱爲四邪，就是绮語、惡口、兩舌、妄語。邪則就苦，正則歸樂。就是接近的意思，四邪離苦果就近了，四正就能讓我們回歸真實的快樂。善是助道之緣，惡是敗道之本。如果我們能夠如實語，福德、智慧就在增長，所以善業是我們成道的因緣；妄語就會敗壞自己的德行，無德無慧還怎麽修行呢？

是故智者要心扶正，實語自立，所以有智慧的人要用心去扶持自己的四正，說如實語來建立誠信，建立自己的法身慧命，誦經念佛，觀語實相。在誦經念佛的時候，不執著語言文字，觀察語言的實相，也就是真心。語言是從真心發出來的，所以我們要透過語言看到它所指示的真心，依指見月。真心是無相的，哪裏還有語言文字呢？哪裏還有開口與默然呢？所以言無所存，語默平等，是名淨修口業，這就叫做淨修口業。

比如我們誦經念佛的時候，隻是把語言一句一句地讀下去，不起分别妄想，直接去感受語言的内容，這就是心的真實狀态。讀與不讀、聽與不聽都是平等的，都沒有妄想、執着、分别，内心沒有任何動搖，這就是口業清淨了。

如果我們講假話，就做不到清淨，因爲心裏一直要算計，很慌張、很動搖；實話實說呢，就很坦然，有什麽就講什麽。說話就像大雁飛過來，心湖裏有個影子一樣，說完就如同大雁飛過去了，一點痕迹也沒有留下，說與不說心湖裏都非常清淨，不需要思考算計。清淨心流露出來的語言會産生清淨的力量，煩惱心流露出來的語言還會污染其它人，所以我們要把語言當作一種清淨心的流露，而不是煩惱心的流露。

四、淨修意業

身口意三業當中，淨修意業是最難的。難在哪裏呢？難在意業的無形無迹。身業是身體的行爲，口業是語言的行爲，而意業是思想的行爲，也就是我們常說的思想意識。不犯身業、口業比較容易，強制性地身體安坐、口中念佛就能清淨下來，可意業很難強制清淨。我們不是常常一邊念佛一邊打妄想嗎？或者禅坐時也常常覺得妄想多的不得了。妄想就是意業，如果不能把妄想停下來，清淨意業，我們就很難體會到法喜。

所以妄想也是一種業，如果不清淨，它會嚴重地障礙我們的行爲。比如我們打坐時，如果總想着某一類事情，那就說明我們肯定沒有看透這類事情，這就是我們煩惱的根源。比如總想着錢，那在錢的問題上我們就存在煩惱；總想着美女，那肯定是色的問題解決不了；如果沒有智慧，我們就會站在無明裏去考慮問題，結果就越想越走投無路，意業就不可能清淨下來了。

意業不清淨的原因就是我執，表現出來就是貪嗔癡，所以大多數人會因爲愚癡而得出錯誤的結論。因爲凡夫都在無明裏，不懂得事物的真相，都是有“我”的，所以考慮問題就會從我執出發，以我爲根本，以我的立場去觀察别人，這就是愚癡的表現，那麽所有觀察的結論都是片面的。

比如我們看對面的人，就隻能看到他的前面，背後就看不到了。你如果以爲前面就是他的全部，那肯定就錯了。所以隻要是從我執的角度出發，得到的結論都是偏激的、偏頗的、不圓滿的。你可以說我看到他是什麽樣子的，但不能錯誤地認爲這就是他的真相、他的全部，否則就是盲人摸象，完全錯掉了。凡夫因爲愚癡，所以思維總是單行道，一條路走到黑，很容易就走入死胡同了，這是意業産生障礙的原因之一。

原因之二就是貪欲和嗔恨。貪欲和嗔恨會影響我們内心的智慧，貪心生起來時，不該拿的就拿了，不該想的還會去想；嗔心生起來時，憤怒會使我們失去理智。這樣的身心都是不健康的，真正健康的身心不以貪欲和嗔恨作爲标準，也不以愚癡無知的心态作爲标準。那如何才能達到健康的身心、清淨的意業呢？永嘉大師通過資糧位和加行位的修行兩部分，教導我們如何把邪惡、錯誤的意業清淨下來。

第一、邪念過患

首先我們要了解邪念的過患，要深自思惟，善惡之源。要深刻思維意業上、思想上的這些錯誤的根源，深入地觀察善念和惡念的根源，皆從心起，都是從我們内心生起來的。

邪念因緣，能生萬惡。邪惡的念頭是生起萬惡的因緣，所謂“一念嗔心起，百萬障門開。”一個念頭就能影響到我們的整個世界，比如貪心起來了，那我們的整個世界就是互相占有，而沒有付出和奉獻；如果嗔心起來了，世界就是互相憎恨、嫉妒，而沒有慈悲和關愛。我們的身口意三業都會爲了這個念頭去服務，是不是這樣？

正觀因緣，能生萬善。那麽當善心生起的時候，我們的身口意三業也都是善的，所以能生萬善。我們一念慈悲的時候，就會去幫助所有需要幫助的人，整個身心就是善良的正面狀态。如果你遇到了壞人，就想把他消滅掉，好像很有正義感，其實這個嗔恨的念頭使你的身心感受到的是消滅、破壞，是完全負面的影響。因爲念頭來自于世界觀，來自于我們所能感受到的世界的全部，無數的念頭聚集在一起就構成了我們生活的全部，有什麽樣的心念就能感受到什麽樣的世界。所以修行人要做到“善惡不行嗔”。

意業是萬惡之源，也是萬善之本，一切萬法都是從内心生出來的。所以念頭是善是惡、是好是壞，并不用等待上帝去判斷，我們的心就是上帝，心能夠因爲善而感召到非常快樂的世界，也會因爲惡而感召到極端痛苦的世界，我們現在所感知的全部世界，就是心根據善惡所判斷的結果，并不是上帝安排的。

故經雲：“三界無别法，惟是一心作。”當知心是萬法之根本也。所以佛經裏面說，三界就是我們的這顆心創造出來的，并沒有什麽主宰，心就是萬法之根本。雲何邪念？爲什麽會生起邪念呢？無明不了，由于沒有了斷無明，不懂得生命的真相，不懂得念頭生起來的真相，妄執爲我，我見堅固，錯誤地以爲有一個我，産生了很多以我爲出發點的見解、思想，而且非常堅固。佛陀告訴我們“諸法無我”的真相，我們都不肯相信，導緻貪瞋邪見，橫計所有，生諸染着。

我們大家觀察一下自己的念頭是如何生起來的，其實念頭本身并沒有對錯，隻是我們内心是非标準的一個顯現。我們經曆了很多是非善惡，内心不清淨，被污染了，存在很多固定的思維模式和習慣。比如“這個人不好，就該打。”那我們碰到一個不好的人時，内心就有了打人的念頭；或者“誰做錯了，就該被罵。”那有人做了錯事時，我們内心就會有罵人的念頭。其實心的本身什麽念頭也沒有，隻是這些習慣會影響到心的清淨，遇到相應的境界就會把影像從心中呈現出來。

我們都無明未了，以爲有個真實的“我”，所以就以爲是“我”在這樣想，其實這裏面并沒有一個真實的我。橫就是不講道理，計就是考慮、算計。因爲諸法本無我，我們卻我執堅固，以爲有我，毫無道理地生起了貪瞋邪見，所以任何貪嗔癡都是錯誤、颠倒的。

比如嗔心起來時，人是很痛苦的，因爲他已經不能控制自己，手腳都會發抖，拿起東西就想砸過來，誰勸也聽不進去，我見堅固嘛，覺得我就該生氣，生氣是對的。其實他生氣的時候，身體所有健康的細胞都被他壓抑住了，會被他殺害、傷害掉，所以都會和他作對，肝、甚至五髒六腑都會受傷害，這就是氣大傷身的道理。

愚癡也一樣會傷害我們，愚癡就是強烈的執着、強烈的貪婪，尤其是對人的執着，比如情感。有人感情豐富，多愁善感，很癡情浪漫，以爲這樣很高雅，其實愚癡重的人是要落入畜生道的，因爲愚癡在動物身上表現得最爲突出，動物都非常執着親情。

佛經裏有個梅花鹿的故事，小鹿被獵人打死了，母鹿也不逃，就用兩腿夾抱着小鹿，一直給它舔傷口，希望它能好起來，過了半個小時以後，母鹿好像感覺很不舒服，慢慢地坐下了，還是繼續舔，再後來它就躺倒死掉了。獵人一下子得到了兩頭鹿，心裏很高興，但也不知道母鹿是怎麽死的，他回家把母鹿的肚子剖開一看，才發現母鹿的腸子全都斷了。我們說傷心過度、柔腸寸斷就是這個樣子，母鹿太傷心了，這種傷心就是情執産生的，執着到讓生命迅速地被毀滅掉。

往往我們讀到這類故事都會很傷心，就是因爲我們也有這種執着，也會體會同樣的痛苦。但一般說來，人的愚癡會比動物輕一些，所以傷心緻死的情況也比較少見，但也并不是沒有。

解放前北京有一對情侶，石評梅和高君宇，大家可能知道的，兩個人都是北京大學的畢業生。石評梅當時是文學界有名的青年詩人，高君宇是才華橫溢、投身革命的熱血青年，兩個人互相愛慕，卻并沒有結合。後來高君宇因爲積勞成疾不到30歲就死了，石評梅非常傷心，在石碑上寫道：“我無力挽住你迅忽如彗星之生命，我隻有把剩下的眼淚流到你的墳頭，直到我不能來看你的時候。”每天都到他的墳前獻一束花，結果三年以後石評梅因爲傷心過度，淚絕而亡。兩個人死後合葬在北京陶然亭公園，成爲純潔愛情的象征。

其實他們要是結合了，就不會那麽感人了，說不定還會吵架、離異，這種事情在現實社會中屢見不鮮。所以美好的愛情都是以悲劇告終的，比如紅樓夢啊、羅密歐與朱麗葉啊、孔雀東南飛啊等等，如果結合了，說不定就成鬧劇了。

佛法告訴我們，執着情感是一種最嚴重的邪見，或者一種愚癡。因爲我們執着有個我，有個情可以抓住，以爲這樣才是快樂幸福的，然後生諸染著，染著是污染、執着、不清淨的意思，其實這就是我們痛苦的根源。我們的本來的覺性，也就是我們的真心，是非常清淨的，由于我們無知、無明，不知道回歸，而是以我執去貪取，這樣就産生了染污，這就是染著。

我們通過觀察環境污染給世界帶來的災難，就會明白内心的污染給自己帶來了多少痛苦和煩惱，心就像地球一樣不去選擇，我們給它什麽它就接受什麽。我執嚴重的凡夫，貪心越來越大，貪瞋邪見，橫計所有，生諸染着，把感受到的一切都蠻橫地放在清淨的心田裏，久而久之，污染越來越厲害，痛苦的産生就是必然的了，污染帶給我們的是生命的堕落。

那麽佛菩薩是不是就無情無義了？當然不是的。佛菩薩看到了無我的真相，解開了内心的謎團，所以他們看一切衆生都是佛，并沒有遠近親疏之分，會慈悲平等地對待一切衆生而不起執着。在給予對方情感關懷的同時，還會盡量地幫助他、引導他，讓他也能打開智慧之門，回歸安定無我的家園。這種情感不會傷害到任何人，這樣的生命就是健康的生命，這樣的情感就是覺者的情感了。

欲望是世界發展的動力，也是世界毀滅的動力，發展是因爲我們都向往美好的生活，毀滅是因爲我們無知。在無知指導下的欲望是非常可怕的，所有人都想把美好的東西據爲已有。科學技術，就是一把雙刃劍，給人類帶來了很多利益，也帶來了很多危險，核能既可以提供巨大的能源，又可以成爲可怕的武器。而且科學的發展在滿足人類欲望的同時，又點燃了人更多的貪欲，所以也掠奪了人本有的很多能力。比如身體素質，古人常常一天走八十裏路不會勞累，我們現在可能連八十米都不願意走，因爲有車可以代步了，走八裏路就可能累得動不了了。這就是我們貪圖享受，帶來的能力喪失。

我執首先傷害的是自己的身心，讓自身充滿矛盾和痛苦掙紮，然後又會傷害到環境。比如戰争，爲了我的生存可以去消滅其它的生命，這就是我執極端的表現。如果我們把内心的貪嗔癡消除掉，世界的戰争就沒有了，我們就不用再去擔心國防，去發展殺傷性越來越強的武器裝備。我們把物欲減低下來，垃圾就少了，空氣污染、地球變暖這些問題就會好轉，人類才會真正過上祥和、安全的生活。

那麽佛菩薩是不是反對科學、反對發展呢？當然不是。佛說菩薩要修習五明，就是内明、聲明、醫方明、工巧明、因明，但首先要内明，就是要破除掉我執，破除掉貪嗔邪見，把内心的智慧開發出來，然後再來了解外在的客觀物質，學習其它四明，就是世間所有的科學技術。這樣以無爲之心去發展科學，行有爲之事，就不會橫計所有，生諸染着，事情會做得很圓滿，科學發展得很好，也不會利用它來搶奪和占有，會最恰當地利用物質，讓這些物質沒有副作用，與環境之間沒有矛盾，以最好的狀态不停地增長，這是佛陀所倡導的真正可持續性發展的科學觀念。

我們現在做事講究雙赢，雙赢隻是你我雙方的，而佛法講的是全赢，就是無論現在還是将來，所有的人都永遠隻有利益、沒有副作用地進步，這才是真正的可持續發展。我們要建立起這樣的觀念，就是我們經曆的每一個事情，無論從前因後果、還是從此地到彼處都要有利益、完全沒有傷害，這才是值得去做的。這樣的行爲隻有學習了佛法才能做到，這就是佛法的偉大之處。

故經雲：“因有我故，便有我所，因我所故，起于斷常，六十二見，見思相續，九十八使，三界生死，輪回不息。”當知邪念，衆惡之本，是故智者制而不随。所以佛經說，因爲有我，所以有我所，我所就是我所有的東西。因爲有我所，就會産生六十二種邪見，見就是見解，按照邪見去思考，便見思相續，又産生了九十八種見思煩惱，稱爲九十八使，使就是促使我們行動的力量，從而導緻了我們被封閉在三界裏出不去，生生死死，輪回不止。

我執的存在産生了錯誤的思想，錯誤的思想又導緻了錯誤的行爲，所以當知邪念，衆惡之本。我們要修行，首先要在思想上轉變過來，改變對我所的态度，打破無明，放棄貪嗔癡，全面地珍惜現有的一切。

在家居士，如果家裏的親人做了很大的壞事了，你怎麽辦呢？難道你馬上抛棄他嗎？我們學了佛法就絕對不能這樣去做。厭棄任何衆生都是惡念、邪念，我們應該放下這種邪念，他越是壞人，我們越應該度他，生起善心去幫助他、保護他，讓他修改、減低自己的過錯，以免他錯上加錯，進入三惡道。有了這樣的善心、正念，那麽這個家庭、這個社會自然就有一種向上的力量，所有的惡業都慢慢地可以改善過來。

我們雖然認識到了這些正觀、善念，但是如果沒有定力，我們就沒有把握的能力，會控制不了自己，貪嗔癡一來，就把心搶走了，會去不停地想一個人，想一件事情，一點也不聽話，所以要培養定力。禅修能夠幫助我們把心攝持住，讓心安定在當下，保持這種狀态，不被貪嗔癡掠奪走。在智慧覺照之下的定力，就是禅定，這是修意業清淨最重要的方法。

第二、正觀因緣

正觀因緣怎麽觀呢？雲何正觀？什麽叫正觀呢？彼我無差，色心不二，菩提煩惱，本性非殊，生死涅槃，平等一照，這就是修行人所要具備的正觀知見。彼就是他人，他人與我沒有差别，都是緣起無自性之法。色就是物質世界，心就是精神世界，物質和精神也是平等不二的，所以我們不要唯心，忽略了物質，也不要唯物，忽略了精神。心生起來的時候，一定會有物質陪伴它一起生起來，心物是一元的，都是緣起無自性的，所以《心經》說“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”精神和物質的本質都是空性。

菩提和煩惱也一樣，本性毫無差别，煩惱就是我執，菩提就是覺悟。比如我們了解世界的這個就是覺性，會說話和會聽話的這個明明白白就是菩提，聽得你難過了，這就是煩惱了，煩惱的時候你很清楚自己在煩惱，也清楚自己因爲什麽而煩惱，這就是菩提。所以菩提煩惱就在一念之間，并不是兩個本質不同的念頭。

古人說“前念迷是凡夫，後念覺即是佛。”其實，前念迷既是凡夫也是佛，後念覺既是佛也是凡夫，因爲迷和覺不一不異，如果對立起來了，那這個覺就是凡夫的覺，不是真正的佛。所以生死涅槃，平等一照，生死涅槃也是沒有區别的，要平等地對待，我就是涅槃，涅槃就是我，在一念心當中要這樣去觀察。

故經雲：離我我所，觀于平等，我及涅槃，此二皆空，當知諸法，但有名字，乃至涅槃，亦但有名字。又雲：文字性空，名字亦空。何以故？法不自名，假名诠法，法既非法，名亦非名，名不當法，法不當名，名法無當，一切空寂。故經雲：法無名字，言語斷故，是以妙相絕名，真名非字。何以故？無爲寂滅，至極微妙，絕相離名，心言路絕，當知正觀，還源之要也。是故智者正觀因緣，萬惑斯遣，境智雙忘，心源淨矣，是名淨修意業。

這是永嘉大師從佛經裏摘下的對于空有不二的實相的論述，我們以後再詳細地講解。總之，佛與衆生不一不異，這是在理體、心性上講的，但境界是不同的，我們要通過修行，安住于平等的空性上，把凡夫的境界轉化爲佛的境界受用，這就是淨修意業。

淨修三業就是這麽一個簡單的道理，如果我們有我執，内心被貪嗔癡掩蓋住了，呈現出來的就是三惡道的境界，我們就隻好忍受那些痛苦；如果我執雖然沒有破掉，但我們通過持戒和禅修，能保持内心無貪無嗔無癡的狀态，那呈現出來的就是三善道境界，我們就會感受快樂的受用。如果我們把善惡的心都消除了，心裏無一法可得，這就是一種清淨的解脫心，以這樣的心再來到這個世間，因爲有智慧，會對因果是非很清楚，因爲有慈悲，不會傷害任何衆生，會去無我地幫助他們，同時，一切差别相與内心無所得的空當下無二無别，這就是中道佛性之心，那我們感受到的就是佛的受用了。

如果按永嘉大師淨修意業的次第來說，首先我們思想當中不要呈現三惡道的狀态，因爲這是生命堕落的狀态。再者我們要修行禅定，有了禅定受用後，雖然還沒有破無明，但貪嗔癡不能再幹擾我們了，我們就把我執先降服住了。最後我們再把無明打破，證見真心。這是一條非常明确的修行路線。

心是無限量的，上天堂、下地獄，甚至出離三界的都是它，不是我執，不是我見，更不是我所，我們認識清楚以後，那就無話可說了，你想安住在什麽狀态完全由自己選擇和掌握。

在證悟前的修行當中，禅定是很重要的，如果我們沒有禅定，必定會受貪嗔癡的幹擾，給修行帶來很大的障礙。比如突然神通現前了，或者遇到什麽人蠱惑一下你，要帶你看看極樂世界啊、四禅天啊等等地方，如果缺乏意業清淨的訓練，貪心馬上就起來了，心裏就癢癢的，這是凡夫正常的心态和習慣，但在修行上就會出現很大問題。所以我們現在就要慢慢地鍛煉自己，培養禅修，把貪嗔癡降服住，以後任何境界出現了，都自然會透過去，不受影響，這就是意業清淨的修持。

第五章　三乘漸次

在整個永嘉禅的修學體系裏面，我們迄今爲止所學的内容，都屬于資糧位和加行位，也就是如何把我們從貪嗔癡的凡夫，打造成可以修學大乘禅法的法器的修行内容。因此無論是四禅八定、三皈五戒，還是淨修三業，全部都是世間法的修行，都屬于打地基和準備磚瓦的工作，修學起來雖然非常枯燥，甚至很艱難寂寞，但有了出離心和菩提心作爲動力，我們就能堅持下來。這種堅持是非常重要的，隻要把地基打牢、磚瓦齊備、操作合法，萬丈高樓的建成就隻是時間的問題了。

基礎部分講完之後，接下去就要講到如何修行出世間法了，整個内容我們分爲兩部分，第一是高樓的圖紙部分，也就是從教理上要掌握出世間法的全部修行内容，具足正知見；第二是建築技術部分，就是如何去實修和實證，掌握具體的禅修方法。

這一章我們首先要了解出世間法的修行次第，也就是三乘漸次。我們知道佛教共有五乘正法，乘就是車、船的意思，可以載人到達目的地，就是指修行的方法，在人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘中，人天二乘屬于世間法，是改惡向善的正法，和世俗的善惡觀念是相吻合的；後面的三乘——聲聞、緣覺、菩薩乘，屬于出世間的正法，是佛法的真正特色，也是佛教區别于其它任何宗教、任何文化的地方。

很多人認爲宗教都是一樣的，都是勸人爲善的，這是不了解佛教的表現。所謂“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教，”在改惡向善、行善積德的基礎上，一定要有“自淨其意”的修行，使自己的身心超越善惡，跳出三界生死輪回之外，這才是真正的佛教。所以出世間法是佛法所特有的部分，不共世間法的部分，也是佛法的精髓所在。

所以我們在修學佛法的過程中，不能簡單地把佛法視同其它宗教一般，将之作爲世間善法來學習，這樣修學佛法是不夠的。即使我們修成了一個世間的善人，來生能保持人身，甚至往生天界，這并不算是得到了真正的佛法受用，都屬于“如入寶山，空手而回，”撿了芝麻，丢了西瓜，非常可惜。

如果我們想進入佛法受用的大門，就必須立志解脫生死輪回，發起出離心、菩提心去修學佛法，那我們修的就是出世間佛法了。在出離心的基礎上，我們修的就是聲聞法、緣覺法，如果發了菩提心，我們解脫以後就不會舍離衆生，會再回到生滅輪回的世界，救苦救難，使一切衆生都能夠離苦得樂，這就是菩薩乘的修行法門了。永嘉大師把這三乘的安立、前後次第，以及修行的方法，都講得非常詳細，内容也比較深奧，我們會在以後的修行中慢慢體會到。因爲篇幅所限，我現在隻是對重要的部分進行講解。

一、聲聞乘的修行

顧名思義，聲聞乘就是通過聽佛說法而開悟，了悟了生命内在本質的修行人，原其所修，四谛而爲本行。佛說的四谛法是聲聞乘最根本的修行内容，四谛就是佛宣講的苦集滅道四種人生真谛。觀無常而生恐懼，念空寂以求安，患六道之輪回，惡三界之生死，見苦常懷厭離，斷集恒畏其生，證滅獨契無爲，修道惟論自度，這是聲聞乘的根基和修行内容。

聲聞乘的人，首先要觀察到“世間是苦的”這個真谛，乃至我們認爲的幸福美滿、繁榮富貴、天倫之樂都是苦的。苦是因爲無常，一切都在變化不定之中，沒有把握、沒有依賴就是無常，世間萬事萬物都是無常的，我們不可能對任何事物、人物依靠到永遠，連自己都靠不住，何況其它呢？

中國字很有意思，這個“苦”字就是人的面孔，草字頭是兩條眉毛，中間是眼睛和鼻子，下面是口，所以人一生下來就要哭，長大了就天天頂着一個“苦”去生活，即使是笑也是在苦中作樂，苦是人生的真谛。

有些人在認識到無常之苦以後，就主動放棄了難以把握的物欲，淡泊明志，去追求真善美慧，去灑脫地生活，可是死亡到來之際，依然還是毫無把握地離開，即使能夠坦然面對，可是生前死後仍是個謎團。就連世間千聖之師——孔子，都說“未知生，焉知死”、“敬鬼神而遠之”，生死和鬼神都屬于生命的神秘現象，世人無法通達、了解，這都是因爲我們生活在無明之中。

通過修行佛法，就能破除無明，把生命本有的智慧開發出來，大徹大悟，從此對于生死的秘密、生命的輪回和層次，都有了準确的認識和觀照，就會生活得更加清楚、安定。如果不修行，我們對人生的規則不了解，隻能是随波逐流、颠沛流離，非常散亂，毫無目的，也不可能準确地規劃。就如同開着一輛不聽自己指揮的汽車，既看不到前方的路，也不知道交通法規的要求，更不知道目的地在何方，可想而知，這樣的生命狀态多麽令人恐怖。

聲聞乘就認識到了這些世間的無常，所謂“人生在世，唯有死是一定的”，其它的都會變化、失去。無論你曾經多麽年輕漂亮，容顔會随時間老去，生命也會随時間死去，無論财産、地位、權力、知識、外表有多大的區别，我們都走在通向死亡的路上，并且越來越近，所以觀無常而生恐懼，就會生起一種恐懼感。

如果這時候，有人告訴他生命的真相是永恒的涅槃，聲聞乘的人就不希望再被世間有相的事物所欺瞞，念空寂以求安，轉而憶念内心的輕靈空寂，希望回歸到空寂無我的真實狀态，能夠完全安頓下來，自然就會患六道之輪回，惡三界之生死。這兩句都是生起出離心的意思，永嘉大師爲了文學上的優美，用了很工整的對仗。

大家不要誤以爲生起出離心，是厭惡我們的身體和思維，想把它破壞掉，那是精神病的想法，不是智者的思維。出離心是厭離生命的雜亂無序、毫無把握，向往智慧的、安定的、規律的生命狀态的意思，這是解脫的基礎，覺悟的開始。

如果不厭離，我們就隻能停留在雜亂的生命狀态裏，實現不了生命的提升。比如農村的孩子，讀書往往很用功，因爲他厭離農村的辛苦，想進入大城市，或者想通過學習把農村的生活變得美好起來，因此很努力；而城市的孩子，對環境很滿足、不厭離，沒有提高生活層次的願望，幹什麽都不會很用功，也就不會有什麽進步。再比如天人，他們比人的福報好很多，可是因爲太享受了，反而沒有人修行了；而廁所裏面的蛆蟲呢，它們的環境極差，卻沒有厭離的智慧，就隻能永遠在廁所裏生生死死了。

所以諸位千萬不要以爲，我們人生過得非常如意，家庭、事業、金錢都圓滿，就不苦了，就不需要厭離，厭離是需要智慧的，要看明白人生的毫無把握。我們可以靜下心來想一想，自己幾十年人生的心态，是不是和炒股票差不多？随着環境的變化而時起時落，變化無常？偶爾運氣好，大賺上一筆很高興，說不定什麽時候又賠光了，又痛不欲生。即使我們看明白了賺和賠，和我們的心并沒有什麽真正的關系，可毫無把握的時候，我們就是擺脫不了幹擾，這就是苦的根源，需要佛法的禅定來斬斷它。聲聞乘就有這個智慧和根基，能夠見苦而常懷厭離，看清輪回生死之苦，厭離生命無法把握的狀态。

斷集恒畏其生，集是集谛，是苦的原因，人生是苦的，苦是有原因的，因爲害怕苦生起來，聲聞乘就會去斷集，斷除苦的原因。

佛經說不管人生多麽美滿，都有八種苦難以擺脫，包括生、老、病、死、愛别離、怨憎會、求不得、五陰熾盛這八種痛苦。其實通過佛法的修行，這些苦也是可以消除的。

比如死亡，每個人都害怕死亡，卻又都擺脫不了，但我們可以看到很多修行佛法的祖師大德，在死亡面前能夠非常安詳鎮定。有人問六祖大師死了以後要到哪裏去，六祖說“我自知去處。”不但如此，他還對自己什麽時候死，死後會發生什麽事情，都了如指掌，一一交代清楚，死了以後還能保持肉身恒久不壞，直至現在還在曹溪祖庭受後人禮拜、瞻仰，這樣的死亡還會有痛苦嗎？還會可怕嗎？

天臺宗九祖湛然大師，臨終之前也是預知時至，對大家說“今宵要與汝等談道而訣。”今晚要給你們講着佛法而做訣别，面對生死訣别竟有這樣的氣概和灑脫。

更了不起的是釋迦牟尼佛，臨終入滅之前，講了一天一夜的涅槃經，弟子們不舍得佛陀離開，都很痛苦，釋迦佛把弟子們都安慰好後，說：現在時間到了，我該走了。就右側而卧，安詳地圓寂了。

這種面對死亡的坦然和從容，不但古時的大德有，現在也是屢見不鮮，并不是神話傳說。所以即便我們對解脫沒有什麽感覺，至少也應該生起這種認識，就是面對死亡以及其它的煩惱痛苦，解脫的人肯定有超越它們的能力和方法，那爲什麽我們沒有呢？這是需要認真思考的問題，我們不要認爲反正人人都會死，那是正常的，我也不用去想。不去想就和廁所裏的蛆蟲一樣，沒有出離的智慧，擁有不了解脫的方法，就隻好永遠生活在廁所裏。

聲聞乘根基的人，就有這種厭離俗世的智慧，能認識到無常是苦的，有相有爲的這一切終歸是敗壞不安之相，不再以世間的快樂作爲人生追求的唯一價值标準，證滅獨契無爲，修道惟論自度。這也是一對非常工整的對仗句，形象地說明了聲聞乘聖人的修行特點——小乘根性的獨契無爲和惟論自度，求證滅而修道，由修道以證滅。證滅就是實證寂滅的涅槃境界，也就契入了無爲之法，而且是獨自契入的，修道也是爲了能夠使自己得度，并不是以普度衆生爲目的。所以說聲聞乘是小乘根性，最高果位是四果羅漢。

無爲是針對于有爲而言，凡夫眼耳鼻舌身意六根，與色聲香味觸法六塵相對，生活在根塵相對的世界裏，隻要有相對，就有矛盾、有鬥争、有力量的對比和變化，這就是以無常爲根本特點的有爲造作之法，所以都是苦的。

聲聞乘的人認定了世間是苦的這個事實後，就會再詳細地觀察到底苦是什麽内容，也就是四念處，“觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。”肉身、感受、起心動念、對色法的執着，這些就是苦的全部内容。這些苦是我們所感受的苦果，這個果的因是什麽呢？苦是怎麽來的呢？這就是集，集是招集，因爲苦的因才招集到苦的果的意思，這個苦因就是我執，包括見思二惑。因爲有見思二惑這些錯誤的知見，就産生了錯誤的行爲，錯誤的知見和行爲就感召到了我們錯誤的感受。比如對時空的錯覺，我們認爲眼前的一切一點也不假，可是在聲聞乘的人看來，這些都如同夢中的樓閣，雖然很清晰，但都是假相，沒有真實可言。這一點很重要，是出離輪回的基礎，我們通過修學佛法，一定要認識到，否則我們就隻能停留在人天乘的境界裏，無法解脫了。

聲聞乘行者的修行次第是知苦、斷集、證滅、修道，所以他看到了生滅輪回的痛苦，也看到了痛苦的原因，知道了斷痛苦的方法，也就是滅，羨慕這種不生不滅的狀态，就會進行修道，最後自己親自證得這種境界，就解脫了。

所以聲聞乘發心修道是爲了自身的解脫，自修自度，把自己度脫出來就可以了，大誓之心未普，攝化之道無施，六和之敬空然，三界之慈靡運，救度衆生的大誓願沒有發，也沒有攝受化度衆生的智慧和慈悲，隻爲解脫輪回之苦而修行，這就是聲聞乘的人。

其實從佛法的修證次第上來說，我們要自利利他、自度度他，就是自己先要能自救，才可能去救别人。如果大家都掉到了水裏，我們首先自己要會遊泳了，不會被水淹死，才有能力去幫助别人。但從誓願上，我們不能發隻求自利的心，要有普度衆生的大菩提心才可以，如果沒有救人的心，就算我們會遊泳，可能也就是自己能跑到安全的地方去就行了，不會再跳到水裏去救别人，這樣做就是小乘人的根性，也就是聲聞乘，隻求自利。如果能夠自利後利他，就不是單單因爲苦才修行的，這種發心就有可能成爲菩薩，菩薩修行和小乘人是完全不一樣的。

小乘人是怎麽修行的呢？他看到苦了就想趕緊出離，生存的唯一目的就是解脫，通過各種修行方法，包括念佛、參禅，乃至四念處等各種觀照，把自己内心當中對于财色名食睡、色聲香味觸法，這五欲和六塵的執着一點一點放舍掉，世間能捆綁他的力量也就一點一點被消弱了，最終能全部放舍的時候，就完全解脫了，這樣證得的就是涅槃。聲聞乘就是這樣通過小乘三法印來修行，證得涅槃的境界的，三法印就是“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。”真正的佛法一定是符合三法印的，我們也要這樣去認識世間。

首先看諸行無常，這是指時間上的無常。佛教認爲世間一切萬物都是因緣和合，都是由各種條件組合而成，條件組合而成的法都是不停地在變化的，所以變化是永恒的，“兩隻腳不能踏入同一條河流”，時間就如同河流一樣，任何行爲過程都不可重複，這就是諸行無常。

執着結果的人，認爲萬法是真實存在的，當認識到諸行無常的規律後，就會感覺很悲哀、絕望，因爲世界上沒有一樣東西我們可以抓住，愛情、家庭、地位、财富、權力等等，全是無常變化的，不可能永恒，包括我們自己，也随時都在變化，不可能保持恒定不動，何況其它呢？即使我們暫時可以抓住不放，它自己也會慢慢地随着時間的消逝而消失在我們眼前，所以喜歡追求結果的人會非常絕望。

另外一種人喜歡變化和過程，無常之理會使他很開心，因爲無常會使所有夢想都有可能實現，即便現在有煩惱和不幸，将來也會随着時間而消失掉，不可能永遠痛苦。因爲痛苦是無常的，夢想沒有實現的狀态也是無常的，我不可能永遠停留在一個狀态裏。也正是因爲世間的無常，我們解脫生死輪回才成爲可能，所以這一種人會感覺人生非常有希望。

其實不管是絕望還是希望，認識到諸行無常之後，我們都會産生強大的力量，絕望可以使我們厭離輪回，希望可以使我們向往解脫，這兩種力量都會讓我們擺脫無常，解脫生死，而解脫正是對諸行無常的最好回應。

第二點是諸法無我，這是指空間上的無常。我的意思有兩種，一種是主宰，一種是自在，主宰就是我的東西我可以做主，比如我的身體、我的錢、我的時間，都聽我的，這是主宰的意思；自在呢，就是我想幹什麽就能幹什麽。

凡夫都追求主宰和自在，所以“我執”都很嚴重，而佛法告訴我們，我執是個嚴重的錯覺，世間的萬法并沒有一個可以主宰的“我”。比如身體，“我”并不能主宰和自在，雖然我覺得它很聽話，讓它幹什麽它就會幹什麽，其實它隻是在一定範圍内可以聽我的支配，超越這個範圍之後就不聽了，比如我想讓身體不老、不死，它聽嗎？我想讓它不餓、不痛，它聽嗎？就算是在我們可以主宰的範圍内，也不能保證自在，比如身體雖然是我的，也聽我的，但身體壞了，那我說什麽也沒有用了，就不能自在了。所以我們以爲有個能控制、能主宰、能自在的“我”，這完全是一種虛妄的執着，極端錯誤的知見，就是“我執”，我執是凡夫颠倒輪回的根源。

那實際的情況是什麽樣的呢？萬法如同火車一樣，必須在軌道上行駛，這個軌道就是因緣果報。萬法的成住壞空，一定都是在因緣果報這個軌道上完成的，出軌了就會翻車，那就是橫死、橫禍。軌道決定了火車的方向和站臺，而因緣果報就決定了萬法的生住異滅。佛教講的因果就是世間萬法形成和發展的規律，這個規律我們雖然看不見，也感覺不到，但一切萬法都受它的制約。

所以我執是颠倒的，我們稍微思考一下就能發現它的虛僞性。還是拿火車來作比喻，我們可以從車廂裏走來走去，在這樣的範圍内我們好像可以感覺很自在，但絕不能從車廂跳到路上，範圍稍微一擴大就不得自在了，我們就被制約住了。因此人并不是想做什麽就能做什麽的，一定要因緣和合才能夠有結果。比如舉手這個簡單的動作，首先要有空間，要有自由，身體要健康，頭腦也要清醒等等，這個手才能舉起來，隻要其中一個條件不成熟，舉手這個結果就實現不了了。

這樣細細地分析下來，任何行爲都是如此，我們錯誤地以爲是自主的，是完全受“我”操縱的，其實早已經被這些因緣、這些條件框定了，成與不成完全是火車按照因果的軌道運動的結果，我們能做的隻是從一個車廂運動到另一個車廂而已，感覺自己爲了火車的運行在思考和操勞，其實完全是自欺欺人。

西方有句諺語：“凡人一思考，上帝就發笑。”凡人思考就如同從車廂裏來回運動，企圖改變火車的運行軌道和速度，這種行爲确實非常可笑。所以人生就是一場騙局，是命運給我們開的一個大大的玩笑，我們每一個心念生起來的時候，其實已經被因果算定了，甚至禅修的時候，我們覺得心終于可以安住的時候，也并不是真的安，而是心被臆想出來的“安”的感覺框定了，就如同我們在車廂裏不動了，但火車還是在運行的，輪回并不會因此停止。

所以輪回并沒有一個可以主宰的東西，身體也沒有一個可以主宰的“我”存在，世間的一切萬物都是如此，“萬法因緣生，萬法因緣滅”，其中哪有一個我呢？這樣我們就認識到了萬法的真相——無我。

認識到無我以後的凡夫，也會出現兩種狀态。如果他德行不好，那就會更加變本加厲地作惡，因爲反正是無我的，并沒有一個我在受苦，苦也是假象，那造業也不怕了，矻矻造業，結果呢？雖非真實，善惡報應，如影随形。此生就會很痛苦，生活上不負責任，身心就會處于極其散亂、低落的狀态，也沒有人喜歡，來生肯定就更慘了。這是業障重、沒有善根的人，他會斷章取義地理解佛法。

如果有善根、德行很好的人，他認識到無我以後，會把自己全部布施出去，更加開心地去做事情，利益衆生，再累、再委屈、再受傷害都沒有關系，因爲沒有我在承受，也沒有我去做事情。即使做了很大的善事，也不感覺自己很偉大，能保持一顆平常心，不會刻意地去表現，做給别人看，求名求利。這就是菩薩的精神和行爲，所謂“不爲自己求安樂，但願衆生得離苦。”比如“全心全意爲人民服務”，“毫不利己，專門利人”等，所以“無我”地付出身心去利益衆生的人是最偉大的。

而聲聞乘的人，他悟到了諸法無我，看到了萬法的當下根本就沒有一法可得以後，他會繼續去追究，那看到無我的這個是誰？這樣那個感覺有我的妄想看到無我以後，就被升華了，就會與涅槃一念相應，那麽世間雜亂、生死、善惡、無常變化的這一切法，都不會幹擾他了，他就見到了生命的最本質處，也就是如如不動的寂滅涅槃。聲聞行者因爲厭離心已俱足，馬上會将全部身心安住在這裏，生命從此獲得了完全的自由，這就是聲聞乘的修行結果——涅槃寂靜。

聲聞乘行者證到涅槃以後，就是證滅，契入無爲了。契入的過程是有次第的，首先是在理上明白了，理上透過去了，在道理上你已經看到不生不滅的這個，也就是通過思維和觀察已經在内心确定了，世間一切相都是無常的、無我的，其實這就是見道了，就是初果羅漢、預流位的聖人境界，見惑破了；然後再以這種無我的觀念去生活，在一切事相上也證到無我，破除思惑，就是四果羅漢，完全解脫了，這就是小乘人的修行路線。

這就如同我們上大學一樣，高中生就相當于凡夫的水平；剛剛接到錄取通知書的時候，雖然也可以叫大學生了，但和高中生有什麽區别呢？隻是獲得了上大學的資格，也一樣完成不了大學生能夠承擔的工作，這就如同預流位，初果羅漢的境界，是聖人的最低果位；那麽經過大學四年的學習以後，獲得了畢業證書，就證明了自己有大學水平的工作能力，能承擔相應的工作，獲得相應的報酬，在社會上獨立了，這才是真正的大學生，就如同證得了四果羅漢的果位。

所以初果說容易也容易，看起來好像和凡夫沒有什麽區别，但說難也非常難，俗話說考大學是“千軍萬馬過獨木橋”。我們從凡夫見過渡到聖人見，不但需要智力水平和福德作基礎，更需要比考大學還要艱苦的聞思修方面的努力。

證得羅漢以後，就是解脫的聖人了，根據發心不同，聲聞乘的涅槃分爲兩種情況，一種叫有餘涅槃，一種叫無餘涅槃。

有餘就是多餘的意思，但是多餘常含有貶義，中國人喜歡吉利，所以就翻譯成褒義的“有餘”，其實都是東西多出來了，用不着了的意思。那麽有餘涅槃是什麽多出來了呢？就是身體。這類證得涅槃的人，會感覺四大假合的身體非常多餘，也不需要它有什麽抱負，更不需要什麽享受，按常人的觀點看來就完全是多餘的，但它還可以活着，利用它在這個世界裏助佛宣法，把身體舍出去幫助大家做好事、得解脫，但内心仍非常執着地留在涅槃的境界裏，所以不受世間的任何煩惱痛苦影響，吃飯比别人香，睡覺也比别人安穩，做事也很積極，這叫做有餘涅槃。

無餘涅槃的聖人呢，也是非常執着涅槃的境界，但認爲這個身體就不是有餘而是多餘了，也不想利用它，覺得反正都是些無常之法、夢中佛事，還很麻煩，一天到晚吃喝拉撒很辛苦，不要也罷，所以佛在世時有些阿羅漢會自殺，把無常法毀壞掉，這就是非常消極的做法了。因爲阿羅漢解脫生死了，他死時不會感受到痛苦，可是會給身邊的人帶來痛苦和傷害，甚至誤導衆生，引得沒有解脫的人也學着去自殺，這是智慧不夠的表現，所以佛陀後來就制定戒律不允許自殺。但這些阿羅漢既不願意講法度衆生，更不會過俗人的生活，那活着幹什麽呢？他就會躲到深山裏面，人迹罕至的地方去，等自然壽命終了，完全進入涅槃的境界，再也不來俗世了，這就叫做無餘涅槃。

所以有餘涅槃和無餘涅槃都是有涅槃可住的，合稱爲有住涅槃，屬于小乘的涅槃，還有個涅槃的境界去安住；無住涅槃是大乘證得了空有不二實相的涅槃，就是永嘉大師說的“無明實性即佛性，幻化空身即法身”，連涅槃也沒有了，當下即是，這才是真正的一點都不多餘了。所以有時也把大乘的無住涅槃稱爲無餘涅槃，就是在大乘看來，小乘的那個涅槃雖然是解脫境界，但就像頭上安頭一樣，把有破掉了，又多出一個空來，其實空也是多餘的，所以聲聞乘還需要繼續修行，再把對涅槃的執着去除掉。

二、緣覺乘的修行

緣覺乘和聲聞乘都屬于小乘，所以合稱爲二乘，但緣覺乘行人的根基和智慧比聲聞乘高一些，所以也叫中乘，能夠不因他說，自悟非常，偶緣散而體真，故名緣覺，可以不用從聽聞入手，修行十二因緣觀而自悟，所以稱爲緣覺。

緣覺有兩種，一種叫獨覺，就是在深山老林裏面，獨自修行時，觀飛花落葉而悟道，看到春天花開了，秋天葉落了，就能悟到世間萬法無常變化的道理，契入涅槃的空寂。這種人智慧比較高，悟性非凡，沒有聽佛講法，自己就能悟道，所以叫獨覺。第二種是真正的緣覺，就是聽佛講的十二因緣觀後，以十二因緣觀爲正修行，悟入人生真相。

佛法認爲，萬法是因緣和合的産物，而因緣共有十二種，就是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，相互勾連形成千差萬别的萬法。十二因緣觀是佛教基本的教理之一，講的是萬法形成的規律。我們進入佛門，皈依三寶、發弘誓願之後，首先就要學習四聖谛和十二因緣觀，四聖谛是聲聞乘根性的人修行的入手處，而十二因緣就是緣覺乘行人的敲門磚了。緣覺乘在小乘裏稱爲上根利智，能從十二因緣悟到生死的根源是無明，從而了斷它，證得涅槃，這就是緣覺行人的修行過程。

十二因緣的第一個就是無明，無明是世界形成的根源，無明就是不覺、無知、愚癡，所有的無知都可以稱作無明，因此無明有很多種。十二因緣裏的無明是指我們不了解生死的真相、不了解宇宙萬法的真相，這種無明是與凡夫的生命同時存在的，也稱爲俱生無明、俱生我執。如果不學佛法，人活着就是糊塗蟲一個，卻自以爲很聰明，包括那些哲學家、科學家在内，對自身的起心動念、生前死後都不了解，所以有很多世界之謎、宇宙之迷等等，我們就生活在這些謎團裏面，這就是無明。

從修行的角度上來講，無明是非常重要的，它雖然是痛苦的根源，也是進入涅槃的必經之路。我們以後修行，進入無明狀态時，内心會空空蕩蕩，毫無妄想，也沒有動搖和生死，雖然很清楚，卻也很清淨，沒什麽需要和貪求，感覺内心很安，這就是佛教的俱生無明，也就是道教講的“無”。

道教是以陰陽未判的混沌狀态爲道的，認爲把妄想分别全部停下來，一片空靈寂靜的境界就是“道”了，所以道教講要“守拙”、“返璞歸真。”其實這隻是世間法修行的終極結果，是世間禅定的最高境界，也是進入出世間法修行的門徑，但并不是解脫的境界。

在凡夫看來，無明境界也是高深莫測的，實際上道家隻能将世界的形成解釋爲“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”無明一動，就有了“覺”，這個覺就是我，就是“一”，然後以我爲基點，就有了分别，分别就是二，陰陽、矛盾就出來了，哲學不是說矛盾是發展的動力嗎？矛盾出來，互相依賴、作用，因緣和合世界就逐漸産生了。

佛教用十二因緣來解釋世界的形成規律，就更加透徹和詳細了，所謂“無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。”無明久了，就會發生動搖，這就是行，行動；動搖後就會有覺知，這就是識。

佛法講的就是我們身心世界的真相，所以我們可以觀察自己，看是不是這樣的一個過程。比如我們沒有妄想的時候，頭腦很清楚，卻沒有一個念頭，任何道理、概念都不存在，這就是無明狀态；稍有意識到自己的時候，心就動起來了，有了覺知，這就是識，于是能覺、所覺馬上也就随之出現了，就是名色，名就是心、色就是物。

爲什麽名是心，色爲物呢？這個心指的是妄想心，并不是真心，比如我們說自己很開心、高興，一定是某件事情、某個人讓我們很高興，事情和人就是可見的色法，就是物。而高興就是不可見的心法，隻是有個假名而已，并沒有一個可以拿的出來的開心和高興，所以名是心。古人說“心本無生因境有，前境若無心亦無”就是這個意思。

心和物兩個對立起來，就是六根和六塵相對，凡夫的境界就出現了，唯心主義和唯物主義就産生了，一直争到現在。其實這兩派就是矛盾的兩個方面，互相依賴又互相對立，是無明擾動後的錯覺，根本争不出高低上下來。

名色緣六入，眼耳鼻舌身意就進入了色聲香味觸法，互相攝入，産生六識，這個過程叫入。入緣觸，有了六識就有了感觸。觸緣受，有感觸就有感受，感受有三種，喜歡、讨厭和既不喜歡也不讨厭。

觸緣愛，愛就是喜愛、貪着，感觸又會産生貪愛，其實讨厭也是愛，因爲你讨厭某樣東西，必定是因爲愛另一樣東西，有愛有憎其實都是愛。愛緣取，因爲愛就會去獲得、去争取，我們從小到大幾十年，不都是這樣過來的嗎？覺得财色名食睡舒服，就會去想辦法獲取。取緣有，獲取就會有起心動念和作爲，就會有造作，這就不是無，而是有了，所以整個世界都是無中生有的。

“有”就是業力，業是身心的行爲，我們凡夫說行業，我們在哪個行業做久了，就會産生一種力量，“熟能生巧”，新的技術、新的事物就誕生了，這就是業力的作用。所以有緣生，因爲業力的緣故，萬法就出生了。比如我們努力了一生，就有了很多業，包括善業和惡業，這些業會産生一種共同的合力，促成我們下一世的轉生趣向，因爲業力無盡，我們就輪回不已，生生不息。有生必有老死，我們一出生就注定會由少漸老，由老至死，在這個過程中，業風時時襲來，自然伴随着憂悲苦惱。所以無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱，這就是萬法生滅的規律。

緣覺聽佛講了這個規律以後，可以用順觀十二因緣或逆觀十二因緣的修行方法契入涅槃。

順觀是從無明開始，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，乃至生滅則老死憂悲苦惱滅，從因到果地觀下來，就會明白無明就是輪回之因，如果我們把無明消滅了，後面這些因緣就全部消滅了，輪回自然就連續不起來了。

最上根的人順觀時，隻要觀到無明，就是我們坐禅時觀到的清清楚楚、明明白白卻沒有妄想的境界，就會馬上把它消滅掉；如果是中等根基的人，要觀到行識名色乃至觀到有，才有力量把無明扔掉，這些就都消滅了，生老病死也就沒有了；最下根的緣覺行者，十二因緣都觀察起來才行，也就是要看到老病死才會扔掉無明，隻要扔掉無明就解脫了。

如果我們觀到無明後，不消滅它，守在這裏不動，也很舒服，生老病死也不會有，但這隻是個境界，需要定力的支撐。沒有開悟時的定力都是有出定入定的，隻要定力一失，念頭就又會動，後面那一系列就跟着也牽扯起來了，又無休無止地輪回颠倒去了。所謂“八萬四千劫，依舊落空亡”，能定八萬四千大劫也沒有用，智慧比定力重要的原因就在于此。

禅宗的修行就是從無明這裏直接契入的，而對于凡夫來講，能追尋下來，看到無明已經很不容易了，所以禅宗修行需要上根利智就是這個道理。比如參話頭起疑情，最大的疑情就是無明，所以說“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”，咬定一念不生這裏就是把無明參住了，所謂打破本參就是把無明破過去了。

那麽逆觀十二因緣，就是從老病死憂悲苦惱開始，順藤摸瓜，直到把無明這個罪魁禍首揪出來消滅掉，也能解脫。最鈍根的人會從老病死開始觀，爲什麽會苦？因爲有這些東西的存在才會苦；這些“有”是哪裏來的？是因爲有爲造作；爲什麽會造作？因爲貪愛；貪愛是因爲有感受；感受是來自身心的對立；對立是因爲妄想分别；妄想分别是因爲心的動搖；心的動搖就是因爲無明。追尋到這裏，如果一下子把無明捅破，發現無明也是虛妄的、無我的，真明現前就解脫了，所以逆觀修行也能夠破除我執。

所以緣覺乘行人，觀無明而即空，達到諸行而無作。就是看到無明的虛妄性，認識到萬法皆空之後，就不會再起造作，無明後的那些行爲就都沒有了，也就證得了涅槃的境界。

緣覺乘的人解脫以後，雖然也是有住涅槃，但比聲聞乘的人心量要大些，除非遠居深山的獨覺，沒有什麽度人的因緣，一般緣覺會随緣救度衆生，但也不會“大施門開無擁塞”，而是“有緣随緣度，無緣由他去”，聽明白了你就修，聽不明白他也不會費力氣接引。所以緣覺乘稱爲中乘，屬于中等大小的車輛，救的人比聲聞多，但比菩薩少。

三、菩薩乘的修行

如其根性本明，元功宿著，學非博涉，解自先知，心無所緣，而能利物，慈悲至大，愛見之所不拘，終日度生，不見生之可度，一異齊旨，解惑同源，人法俱空，故名菩薩。這就是大乘菩薩所修的行法。

能成爲菩薩的人都是極有善根的，而且見到了空性，根性本明，智慧上已經打開了，但功夫還不到，元功宿著，學非博涉，還受多生曆劫的習氣纏縛，後得智還達不到廣博的地步。已經解自先知，自己可以得度了，了悟了中道實相，心就沒有什麽可攀緣的了，既沒有生死可了，也沒有涅槃可住，所以心無所緣。又因爲是菩薩根性，發起過菩提心，自利以後能夠利物，慈悲至大，菩薩的慈悲是“無緣大慈，同體大悲”，無與倫比的，稱爲至大。

佛教講人生的八難之一就是“中國難生”，所以我們能成爲中國人是非常值得慶幸的事情。不過現在很多人不這麽認爲了，覺得生在國外才更值得慶幸，生活會舒适很多，所以很多人還沒有弄明白爲什麽“中國難生”，就匆匆地跑到其它國家去了。其實這是很淺薄、短視的認識，當然也是因緣所緻，無可厚非，但是如果身爲中國人，一直不了解中國的獨特之處，豈不太可惜了？至少白白浪費了一次生在中國的機會。

那麽中國獨特在哪裏呢？就獨特在世界上幾百個國家裏，唯有中國有“大乘氣象”，中國人無論多麽辛苦貧賤，心理素質一般都是大乘根性的，這是我們古老的文化所導緻的。因此我們才容易接受大乘佛法，發大乘菩提心，在菩提心的作用下，我們會生生世世自利利他，生命層次将不斷得到提升，最終成就佛道。

我國的文明有五千多年曆史，首先是黃帝之學，講究天人合一、道法自然的哲學思想，奠定了中國人淳樸、智慧的思想基礎，這與後來出現的孔孟的儒家和老莊的道家哲學，共同構成了中華民族的文化傳統和心理背景。

儒家的入世哲學，對中國人的影響是最深刻的，“己欲達而達人，己欲立而立人，己所不欲勿施于人”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，所以中國人可以爲了别人而活着，講究“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，自己的一切努力都是爲了天下人，所謂大公無私，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，心量非常廣大，這就是大乘氣象，是菩提心的基礎。

有了這樣一種傳統的底子，中國人都很鄙視自私自利，做事情會考慮很多，外國人就覺得我們活得很累，其實這就是大乘菩提心的表現。有人說在中國結婚難，離婚更難，爲什麽呢？就是中國人的心理素質、傳統文化所導緻的，結婚還隻是考慮雙方父母的意見，離婚時又加上了孩子，對他們的影響都要考慮到了才能下決定，那肯定就更難了。

所以我們在中國皈依以後，肯定是大乘佛弟子，作爲大乘佛法的修行人，我們首先就不能自私，但可以自利，自利以後還要利他，這才是菩薩的行爲。如果沒有強烈的菩提心，沒有帶領衆生一起解脫的宏大誓願，就會感覺修菩薩行是很苦、很累的。比如聲聞人，隻覺得世間很苦，想解脫，卻沒有發起菩提心，結果能自利以後，不但不想去度衆生，連養活自己都覺得麻煩，還會去自殺，或者躲到深山裏誰也不理，那就不可能是大慈大悲的菩薩，也不能成就佛的妙覺極果，雖然自己解脫成爲聖人了，照樣被佛斥責爲“焦芽敗種”。

而修行大乘佛法的佛弟子，通過聽聞佛法、發起菩提心以後，可能修行功夫不夠，來生跑回來救人的時候，又迷掉了，功夫淺就迷得深，功夫深就迷得淺，尤其末法時期，可能誰也不知道自己是個發了菩提心的菩薩。但願力會起作用，使你天生就很善良、助人爲樂、甘于奉獻，甚至“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，雖然受到世俗的習染，也會做些自私自利的事情，但内心會很難受，總有一天會改正過來。一旦聽到大乘佛法就會歡喜信受，在願力的支撐下，也不會被辛苦和勞累所撼動，即使流着眼淚也會繼續爲衆生付出，就算自己解脫不了，也會奮不顧身地去營救别人，這就是菩提心的作用，也是菩薩可貴的大慈大悲。

所以不管解脫不解脫，發起菩提心才是菩薩最重要的标準。簡單來講，菩提心就是生生世世都要“上求佛道、下化衆生”，不但自己要解脫，還要帶領衆生一起解脫，這就是大悲心。菩薩的另一個标準是智慧，就是至少要在理上明白了空性的道理，有了不二慧，不二就是色空不二、理事不二、凡聖不二等等的諸法實相，也就是空性。

智慧分爲三個層次，世間智慧能讓我們生起出離心，并指導我們修行開悟，得到出世間的智慧，這就是根本智；在根本智的指導下，我們繼續修行，就會開發出成就菩提的智慧，圓滿後得智，後得智的修行就是圓滿慈悲的過程；最後，後得智圓滿以後，才能悲智合一，達到佛的世出世間上上智慧。

菩提心就是在出離心的基礎上發起來的慈悲心，如果沒有出離心的基礎，去利益衆生，隻能稱爲愛心，不是菩提心。愛心要有智慧的指導才是真正的慈悲，否則說難聽些就是婦人之仁，比如溺愛，雖然愛心非常深厚，可惜沒有智慧指導，最後隻會把人給寵害了。

所以菩提心不是愛心，而是慈悲心，愛心是凡夫的境界，是輪回之因；慈悲心是聖人的境界，是成佛之因。比如很多人做好事，事迹很感人，但他所做的隻是世間的好事，不能稱作菩薩行，雖然将來會得善報，但還是種了輪回之因，不可能從根本上利益衆生，達到解脫；而慈悲心就不同了，是爲了把出離心延伸到其他衆生身上，爲了讓所有衆生都解脫而去付出的努力，這才算作真正的菩薩行。

有了慈悲和智慧，發起了菩提心，就是菩薩乘的行人了，根據修行功夫的不同，菩提心又大緻分爲三個修行次第。

第一、發心菩提

這是十信位的菩薩所發起的菩提心，十信位的菩薩是凡夫菩薩，就像我們現在剛剛皈依三寶，對三寶生起了絕對的信仰，就會發起成就佛果、救度衆生的願望，這就是發心菩提。雖然自己還沒有解脫，但卻按照菩薩的行爲要求，在日常生活中去落實、去修行，盡量地去幫助别人修行解脫道，比如護關的居士，信仰的力量使他有一種爲大家服務的激情，這就是菩薩行的開始。

第二、伏心菩提

這是指十住、十行、十回向位次的菩薩所發的菩提心，已經有智慧的成分了，所以能降伏一些粗的煩惱習氣，比如貪嗔癡的念頭還有，還會時不時地起來，但不會在行爲上去實施，雖然煩惱沒有斷，但基本不會受幹擾了，所能承擔的救度衆生的力量就更大了。

第三、明心菩提

這就是登地的菩薩修行的菩提心了，明心就是發明心地。明心的意思，相當于聲聞、緣覺乘的見道證道境界，理上明心是見道境界，事上明心則是證道境界，但修行的路線是不一樣的，最終成就的菩提妙果也是不一樣的。

這就如同我們上學，聲聞乘大學四年就畢業了，有了學士學位後，也不想再讀書，覺得自己能混口飯吃就行了；緣覺乘是本碩連讀，六年下來就是碩士學位，可以教教書、帶帶學生，也覺得這樣就可以了；而菩薩乘就相當于碩博連讀，從大學一直讀到博士不停，畢業後就是行業的專家，學士、碩士的水平都不如他，都要向他學習。

在中國的修行人，一般都是按照菩薩的修行次第來修行的。所以皈依三寶以後，先要發起菩提心，一方面努力地去求自利，讓自己解脫五欲六塵的纏縛；另一方面我們要随緣随力地去救度衆生，自己沒有解脫的時候，要盡量避免一些惡緣的糾纏，多親近善士，幫助善士盡早解脫，同時也向他們學習智慧，積累福德，這是凡夫菩薩的修行。

我們不要一聽凡夫就瞧不起凡夫菩薩，凡夫菩薩也是很了不起的，心量非常廣大，還不能自救就會去救人。就如同在一個火宅裏，自己還不知道怎麽出去，但看到有個人在窗戶旁邊，就先把他推出去了，自己就可能被燒死了，這種人将來一定成佛無疑。所以佛說，不能小看大心凡夫，就是這個意思。

如果我們自己解脫了，再來度人，就叫乘願再來，或者諸佛再來、菩薩再來。如果沒有菩提心，比如二乘人，就不會來了，因爲這個娑婆世界很苦的，娑婆就是“堪忍”的意思，是需要去忍受痛苦的地方，而且除非是七地以上的大菩薩，一般菩薩一來就會再迷掉，需要重新認識大乘佛法，忍受着世間苦難努力修行，給衆生示現修證過程，帶領大家一起解脫生死，若不是菩薩，誰願意這樣折騰呢？

所以菩薩證得的涅槃稱爲無住涅槃，所謂“有大智慧不住生死，有大慈悲不住涅槃”，悲智雙運。愛見之所不拘，終日度生，不受世間的情愛和認識的束縛，每天所做的一切事情都是救度衆生，又因爲見到了衆生同體的真相，衆生與我不二，所以不見生之可度，實無衆生可度。金剛經雲“若作是言,我當滅度無量衆生,則不名菩薩”就是這個意思，如果還有人我衆生之見，就不是菩薩。一異齊旨，解惑同源，内心沒有一點差别相，不一不異，沒有開悟、迷惑的分别，人法俱空。二乘人雖然人我空了，但法我沒有空，所以有生死可了，有涅槃可證，會住在涅槃裏不出來；而菩薩法我也空了，萬法皆佛性，佛性即萬法，所以能生起同體大悲、無緣大慈，爲了救度衆生，毫不吝惜生命，這就是菩提心的作用，故名菩薩。功不唐捐，菩薩最終會圓滿十地的修行，證得妙覺極果。

第六章　理事不二

我們明白了修行的三乘次第以後，就可以采取相應的方法，開始實修了。佛法是完全可以實證的，從凡夫到聖人的修行過程，包括聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三條路線，乃至到最後成就佛果，都是可以通過修行達到的真實境界，并不是虛無缥缈的空中樓閣。

學習佛法要聞思修并重，聽聞經教、思維正法、修習正法。對于凡夫來講，聞思是理，通過教理的學習，增長我們的智慧，這叫做理；修是事，按照教理去實修，比如打坐、念佛、拜忏等等，都是我們要去身體力行的，這叫做事。理在前面，事在後面，先要在理上明白了，再落實到事相上去落實。永嘉大師的這篇《理事不二》，就是旨在讓我們理上先透過去，看清楚修行的大方向，否則很難趣入正修行，古人講未悟道者都是盲修瞎煉，就是這個意思。

凡夫如果理事能夠圓融了，就可以獲得理解上的解脫，證得涅槃之理。但是凡夫的理和事，在聖人來講都是事，涅槃才是聖人的理，也叫理體、本體、真如、性淨明體、涅槃妙心、法身等等。而聖人的事是理體之用，比如佛的報身、化身、後得智，以及無量無邊的佛國世界，都是理體在事相上的體現，統稱爲事。

對于聖人來講，也要做到理事不二，才能趣入中道實相。比如二乘聖人是偏于理的，剛把凡夫的理和事破掉，又執着在聖人的理上了，躲在涅槃裏不出來，不在事相上去起用，這就不是理事不二。所以二乘人還需要繼續修行，他的聞思修就都是事，要在事上圓滿後得智。而對于修學大乘禅法的菩薩來講，在理上透過去的同時，就知道理是不離開事相的，見到事就見到理，行一切萬法而不離于當下，日日度生而無一衆生可度，理事不二，緣起性空，才能夠承擔起救度衆生的大任。在實際的修行中，菩薩有時會偏于理，有時會偏于事，但因爲有菩提心的力量，理事最終能圓融起來，法身、報身、化身三身圓滿，非一非異，就證得了中道實相，也就是最圓滿的佛果。

那麽在凡夫具體的修道路上，我們是先明白道理好，還是先去實修好呢？這就是入門方便的問題了，要看個人的根基，理入和行入都可以，但從理入的人要在事相上去證得，從行入的人要用教理去印證，最後都要達到理事圓融、理事不二的境地，才算究竟。否則修行出現偏頗，無論是偏于理還是偏于事，都會障礙中道。所以佛門裏有句話，“通宗不通教，開口便亂道；通教不通宗，昧卻主人公。”批評的就是理事不能圓融的修行狀态。

對凡夫來講，我們在事相上修行，好像比較容易學習和把握，比如念佛、拜佛，念多少遍、拜多少遍，每天規定好，我們去做就是了；而理上的修行，相對就難一些了。佛法的道理不是文字，你看懂了文字，并不一定能懂“離文字相、離言說相”的佛理。所以理不是靠六根學來的，而是靠心去悟來的，但也離不開六根的作用，學着學着，說不定就悟了。這裏有善根福德培植到位的緣故，也有善知識方面接引的緣故，所以理對于沒有悟道的人來講更難一點。

永嘉大師慈悲心切，就寫了這一篇文字來給我們指示事理不二的“道”，讓我們先在理上有個悟處，在事相上就可以去對照修行了，否則總在生死裏作活計，永遠也跳不出輪回去。所謂“師父領進門，修行在個人”，事理不二就是永嘉大師在領我們入門，可一旦我們進入這個門，剛開心一陣子，你就會發現，其實事相上的修行更難。這就如同我們剛獲得了大學錄取通知書，真是開心極了，以爲終于可以喘口氣了，可是入了大學你就知道，更艱苦的學習還在後面，如果畢不了業，大學通知書就是廢紙一張。

同樣，事理不二的這個理懂了就懂了，不懂就是不懂，是一下子通過去的，但通不過去的時候你怎麽也找不到這個門，因爲根本就沒有門。所以禅宗的《無門關》，“無”既是關又是門，這個“無”你要能透過了，就見道了，可是事相上能不能透得過，就要看你的功夫了。所以理上一旦透過之後，我們就要在生活中去對照，修六度萬行，把事相也“無”掉，這就比較艱難了。雖然知道一切皆空，可是貪嗔癡的習氣一起來，就被事相所轉，又造業去了，理事無法不二，說的是一套，做的又是一套，就不可能有真實的佛法受用。

大智度論有一個比喻，叫做智目行足，智慧就像眼睛，事相上的修行就像雙腳，沒有眼睛我們就容易走錯路，有了眼睛我們能一眼就望到極處；但如果沒有雙腳，我們也走不到目的地。眼睛看到目的地是很容易的，但要走到就難了。比如初果羅漢，理上透過去了，一次見道，就永遠見道了，以後在理上就沒有任何難處了，但是他想了生死，還要經過七次人天的輪回來修行。所以見道後，理上比較容易，事上比較難，但此生能夠見道也是多生曆劫在事相上的修行所緻，所以理事永遠不能強分開來，修行一定要教觀并重才穩妥。

永嘉大師的《禅宗集》文字非常簡練，而《理事不二》這一章，還是洋洋灑灑，寫了很長的篇幅，爲什麽呢？因爲理事不二就是道，明白了理事不二就是悟道，證得了理事不二就是證道。這個道無形無相，明白了就連一個字都多餘，不明白，說盡語言文字也粘不得半邊。故以非有非無名耳，不是非有非無，既非有無，又非非有非非無也。如是何獨言語道斷，亦乃心行處滅也。雖然被稱作非有非無，但并不是非有非無，也不是有，也不是無，更不是不是有，也不是不是無。指點到這裏，已經說得很明白了，諸位不知聽得明白不明白？你若能答得一句，即非言語道斷，心行處滅，又落入巢穴裏，還是不明白，這又如何是好呢？

好在永嘉大師不但佛法修學上讓人難望其項背，文學上的功夫也實在令人歎爲觀止，可謂言簡意赅，義理深邃，妙語連珠，風韻非凡，因爲篇幅所限，我們不能逐字逐句地進行解析，實爲憾事；不過，即便我們不能欣賞大師的文辭風範，隻要能從一字半句中得個悟處，瞬間捅破天地，也算沒有枉費大師一片拳拳愛子之心了。

永嘉大師開口便道，夫妙悟通衢，則山河非壅，迷名滞相，則絲毫成隔。如果學人能學會用心去悟，那山河都不成障礙，悟道之人理事不二，山河就是道，事相就是理；如果隻是靠六根去分别名相，那很小的東西就能讓你與道相隔。比如我們聽聞經教時，都是用第六意識妄想來聽的，并沒有用心去體悟，所以即便是聽懂了、理解了，也是妄想分别的産物，即便能說得頭頭是道、天花亂墜，也全是法塵概念，早已迷名滞相，與道不相幹矣！所以我們要想悟到佛法之理，就要抛開名詞文字，用心去契入，可是心在哪裏呢？又向哪裏去契入呢？這就是着相凡夫難以入門的地方，也是讓古聖先賢費盡了口舌的地方，我們且看永嘉大師是如何诠釋的。

一、真妄不二

從開始到愚智自異耳這一大段内容，永嘉大師先極其智慧地剖析了真、妄的内涵和起源，真是體，妄是事，凡夫隻見事相不見體，全是無眼人。永嘉大師通過詳盡的筆觸，讓我們對素日來根深蒂固的真妄認識開始重新思索，如果能把固有的錯誤知見抛開，我們就有機會随着大師的指點，将事相與理體統一起來。其實理事本來就是統一的，說統一已成兩個，但這是凡夫悟道的必經之路，是我們嘗到佛法味道的敲門磚。

在“夫妙悟通衢，則山河非壅，迷名滞相，則絲毫成隔”之後，永嘉大師又說，然萬法本源，由來實相，塵沙惑趣，原是真宗。萬法雖然千差萬别，但其本源都是實相，凡夫的諸多迷惑，以及六趣分别，也從不離真心半毫，所以說真妄不差，愚智自異耳，真妄并沒有絲毫差别，隻是因爲愚、智的不同自起虛妄的分别罷了。

以其不知物有無形之畔，渠有窮虛之域故也。物和渠都是事相，物是有大小的，渠是有範圍的，因此都是有相的；無形之畔和窮虛之域都是理，理是無形的，窮和虛都是空的意思，畔和域就是限制，也就是說事相都是因無相的理體而成的，離開理體，并無一事可成，但凡夫平常隻見事相，不見理體，這就叫迷惑颠倒。比如我們剛開始修行時，會很着相，認爲隻有打坐、拜忏、誦經才是修行，平常做事情都是生死輪回，這就把事和理硬分開來了，所以修了半天也不見道。因爲沒有行由通徑，沒有在通達的理上去修行，而觸物沖渠，隻在事相上作文章，則終朝域内，那永遠也跑不出生死巢穴。

沒有悟道的人見不到理，所以隻會在事相上去執着，打坐、參禅、誦經、禮佛忙得不亦樂乎，一不忙了就心裏發慌，覺得自己是不是堕落了，這就是隻會事相上用功，卻忽略了理上的用功，以其不知有有非有之相。無有非無之實故也。第一個有指事相，與無相對，第二個有是存在、包含的意思，也就是他不知道看得見的事相裏存在看不見相的體，本無的體也不離非無的事相。“有”裏面藏着“無”，“無”也從未離開過“有”，有無無差，不能如此領悟，就會執有滞無，則終歸邊見。修了半天落在邊見上，或者執爲實有，或者落于空亡，修行就錯掉了。是以學遊中道，則實相可期，隻有理事不二地去修行，才有希望契入中道實相。

今之色相紛纭，窮之則非相；音聲吼喚，究之則無言。這一段說的就是理體與事相的關系，讓我們能通過紛纭差别的色相，看到萬法不生不滅的本來面目。剖析到底爲窮，追尋至深爲究，色相、音聲指代一切萬法，任何有相追究到底都是非相。

比如書，到底有沒有書呢？明明是紙嘛，書隻是個空殼，屬于書的實質并不存在，隻有書的名稱，它的内容其實是紙，所以書的本質是空的；再追究一步，紙也是其它東西組成的，并不是有個真實的自己，隻是有個名字叫紙，它的實質内容卻是木漿，所以紙也是空的……如此追究下去，一切有相的萬事萬物全是空的，外表好像是真實的，而内在的實質卻是空，如果不空，有個真實不虛的書存在，何必再由紙去組成呢？我們人也一樣，真有一個張三嗎？如果真有張三，爲什麽還要父母去生養呢？爲什麽他還會死呢？所以迷之則謂有形聲，悟之則知其阒寂。凡夫總以爲形象和聲音是真實的，其實悟了以後，就明白有相的真相是無相，有相的一切都是虛妄不實的。

如是則真谛不乖于事理，即事理之體元真；妙智不異于了知，即了知之性元智。然而妙旨絕言，假文言以诠旨；真宗非相，假名相以标宗。真谛與事理不二、妙智與了知不二、妙旨與文言不二、真宗與名相不二，前者爲體，後者爲用；前者爲空，後者爲有；前者爲理，後者爲事。理以事顯，事因理成，這就是佛法講的緣起性空的道理，緣起和性空不一不異，不能分開，分開就錯了。

譬夫象非雪山，假雪山而類象，此但取其能類耳，豈以雪山而爲象耶？今之法非常而執有，有假非有以破常；性非斷而執無，假非無而破斷。類夫淨非水灰，假水灰而洗淨者，此但取其能洗耳，豈以水灰而爲淨耶？永嘉大師又用比喻來說明佛法設立空、有名相的原因，說空是爲了破掉常見，說有是爲了破掉斷見，并非真有個空，真有個有。水灰就是古時的草木灰，爲堿性，如同洗衣粉，古人用它洗衣服，并不是因爲水灰幹淨，而是因爲它能除去污垢，才利用它來洗衣服，如果我們洗幹淨了污垢，卻把水灰留在衣服上，那衣服照樣不幹淨。所以若有若無言既非，非有非無亦何是？說若有若無、非有非無全是錯，因爲中道不偏，假二邊而辨正；斷常非是，寄無有以明非。說空說有都是爲了指示中道，中道亦不可得，何況空有呢？

信知妙達玄源者，非常情之所測也。信解了這個道理，而通達了玄妙的萬法之源，這是凡夫俗子無法了解的了。爲什麽呢？夫妄非愚出，真不智生。妄不是因爲愚癡而來，真也不是智慧所生。達妄名真，迷真曰妄。通達了萬法的虛妄之相就是真，迷失了萬法本空的實相就是妄。豈有妄随愚變，真逐智回？哪有妄随着愚癡變化出來，真跟随智慧而回歸的道理呢？真妄不差，愚智自異耳。因爲真妄同源，本來不一不異，隻是因爲有愚癡和智慧的分别，才會出現真妄之說。

二、假名與真體不二

永嘉大師去僞存真，給我們指示出妄相之中藏真體的奧妙後，又進一步指示我們如何去認識這個真體——玄宗，玄宗就是空性、佛性、真心，想認識它，必須通過智慧。從“夫欲妙識玄宗，必先審其愚智”，到“故知體是名源耳”，永嘉大師繼續打開我們的智慧之門，進一步解說了假名與真體不二的道理。若欲審其愚智，善須明其真妄；若欲明其真妄，複當究其名體。通過對假名和真體的深究，把名和體搞明白了，智慧就有了，所以說名體若分，真妄自辨，真妄既辨，愚智迢然。那什麽是名，什麽是體呢？我們看永嘉大師是如何爲我們破除名體混淆的邪見的。

體非名而不辨，名非體而不施，言體必假其名，語名必藉其體。真如之體沒有假名安立就無法辨别清楚，假名是因真體而設的，如果要去講真體，必然要借助假名來講。今之體外施名者，此但名其無體耳。名是外來的，我們後來給它安立的，這叫體外施名，不屬于體，所以這個名隻是假名，而沒有實體。豈有體當其名耶？體本來就在名之外，哪有爲了假名再去找出一個體出來的道理？譬夫兔無角而施名，此則名其無角耳，豈有角當其名耶？比如一種動物因爲無角，才有了“兔子”這個名字，兔子就是“無角”的意思，哪有再去找個“角”出來的道理？意思是說，體本來就是空的，了不可得的，名字就是要說明體的空性的，爲什麽還要認爲這個名字有個“體”呢？

無體而施名者，則名無實名也。因爲名是無體而虛設的，所以名字并沒有真實的自己，比如書并沒有書本身。名無實名，則所名無也；所名既無，能名不有也。名既然沒有自己，所名和能名就都是空了，既沒有一個“書”需要去命名，也沒有一個能命名的體。比如兔子，兔子本來是無角的，但沒有一個真實的“無角”需要名字，而兔子這個名字本身也就是空的了。何者？爲什麽呢？設名本以名其體，無體何以當其名？命名本來是爲了确定真體，真體本空，那這個名字也就是空的，無角就是空的，無角的名字——兔子也就是空的了。言體本以當其名，無名何以當其體？我們說體是以“體”當作名字，如果沒有名字，又怎麽去描述這個體呢？比如我說兔子，你就知道無角，如果我不叫它兔子，你怎麽能知道無角呢？體無當而非體，名無名而非名。體沒有大小形狀，所以并沒有一個真實的體存在，就像兔子的角一樣；名字也沒有自己，比如兔子，隻是指示無角，并沒有一個真實的兔子存在，所以任何名字也都沒有名字本身。此則何獨體而元虛，亦乃名而本寂也。不但體本來是空的，名也從來沒有産生過。所以名是萬法的表現，真體是萬法的本體，兩者本身都是不生不滅的，這就是真體與假名不二。

永嘉大師講解了名和體的關系以後，又告訴我們應該具備的正确認識。然而無體當名，由來若此，名之體當，何所雲爲？既然是假名，爲何還要安立呢？夫體不自名，假他名而名我體。因爲真體本身沒有名字，就假借他名來指示真體，比如借兔子指示無角。名非自設，假他體而施我名。名字不是沒緣由地蹦出來的，也是借體而設，無角才叫兔子，有角就不叫兔子了。若體之未形，則名何所名？如果體沒有起用成形，一直保持本來空寂的狀态，名字從何而來呢？比如一堆紙，不訂成冊，書的名字就不會有。若名之未設，則體何所明？如果體起用後，有形相出現了，這時如果不設立名字，如何指示體呢？我們不能叫書爲“一本紙”吧？何況“一本紙”也是個名字。

然而明體雖假其名，不爲不名而無體耳。名字和體看似相互需要，但體是根本，名是花葉，我們隻是爲了說明體而建立了名相，體并不因爲沒有名相而不存在。設名要因其體，無體則名之本無。名相的建立要因體而設，沒有體所有的名相也就沒有了，就如同沒有根就沒有花葉一樣。如是則體不名生，名生于體耳。因此，體不是因名而有的，名卻是因體而生的。今之體在名前，名從體後辨者，如此則設名以名其體，故知體是名源耳。我們如果明白了體在名前，名從體後的道理，就知道我們建立名相的目的，是爲了指示真體，如同見花葉而知其必有根一樣，一切名相必有真體，所以體爲萬法的本源。

佛教裏有句話叫“假名安立”，就是說我們能夠感受到的色、受、想、行、識五蘊，一定能說得出來，說得出來就必須有名稱，可名稱所包含的内容其實是空的。所以我們生活在這個世界上，辛苦拼搏了一輩子，那些事業、家庭、财寶、身體、思想等等萬法，就是“宛然有”的一場騙局。除了名稱，什麽實際的内容也沒有，這是真正的“有名無實”，我們完全被名相給騙了，卻不自知，這是一個很嚴重的問題。

那麽如何去認識假名安立呢？比如書，并沒有真實的書存在，隻有書的名稱，所以書的本質是空的，它隻是一堆有字的紙的名字，隻是給字紙安置的假名。如此類推，世界萬法都是一樣的，隻要說出來一個名稱給它安立，所謂“命名”，名字的内容就是空的，名字隻是其它東西的代表，它的本身就是零，所謂名不副實，這就叫做假名安立，假名的本質是空，這個空就是真體、實體。

空是不生不滅的，萬法也是不生不滅的，我們認爲萬法有生有滅，就是名、體混淆導緻的。比如書，從來就沒有被毀滅過，它是空的，我們怎麽去毀滅它呢？沒有被裝訂的時候，雖然紙一頁頁都在，卻不叫書；我們把這些紙訂起來，書就有了，這是什麽道理？裝訂前和裝訂後，既沒有增加一件東西，也沒有減少一件東西，沒有增加怎麽能算生呢？沒有減少怎麽能算滅呢？所以書是不生不滅的，我們說有生滅隻是名稱的變化而已。

再比如桌子，如果拆開來，就不叫“桌子”了，桌子這個名稱就消失了；可是木闆、木條、釘子等等一件也不少，我們再把它組裝起來，還是這些木條、釘子等等，卻又叫“桌子”了。所以桌子本身并沒有生滅，隻是假名的變化而已。

類推下去，一切萬法都是如此，包括我們修行的境界，比如四禅八定，甚至出世間的一切禅定，極樂世界等等佛國聖界，真如、佛性、菩提、涅槃等等，隻要我們給它安立了名稱，這個名稱就是不生不滅的、是空的，并不代表這個境界本身。隻有當我們證悟到它的時候，才知道原來如此，真是無話可說，佛經說“但有言說，均無實義”，就是這個意思。所以我們修行千萬不能執着名相，也不能執着任何境界，禅宗說修行人要“佛來佛斬，魔來魔斬”，就是不讓我們迷失在假名的分别裏，真妄不分。

我們了解這樣一種狀态以後，就明白“當體即空”的道理，但還是體會不到，在覺受上我們還會感覺萬法都是真實的，隻是在理解上覺得空了。這就還是凡夫境界，但也沒關系，因爲正知見已經開始建立了，以後做功夫就不會執着在某個境界上，最終能證得“當體即空”，那才是真的大自在。比如到了四果羅漢境界，就能穿牆越壁，自由自在了，世間萬法根本障礙不了他，這就是不但理上通了，在事上也證得了“萬法皆空”。

如果教理上沒有通達，就容易出現問題。比如有些人修行到禅定功夫深入以後，心地會出現一片光明，夜裏不用燈也和白晝一樣，世間萬相——牆壁啊、人啊，一看就透過去，像X光一樣。這個境界就是禅宗所說的“光影門頭”，還沒有見到自性，還要“百尺竿頭，更進一步”，才能見佛性。如果執着在這裏，以爲現在有智慧光了，不舍得放棄，就會功虧一篑了，因爲隻要有相就能描述，能描述就是假名，就不是實義，而是法塵，它的當體即是空的。我們執着這個光，就見不到空性了，沒有事理不二，所以這并不是解脫。禅宗講“光影門頭不能做活計”，還要繼續空掉才行。

其實不修行的凡夫也可以感得光明的境界，比如民國年間，東北有一個王鳳儀老先生，作人非常真誠。有一次，他的一個朋友被抓到城裏拘禁起來，老人家知道朋友是被冤枉的，就急着去救他。老人并非權貴，也沒有車馬，去城裏有八十裏路，他隻能走着去，那時也沒有路燈，他從傍晚一直走到半夜，天地卻一直一片光明，和白天一樣，這就是誠心和善心感召的光明境界，使他順利地趕到了城裏，經過解釋，終于把朋友救出來了。回家以後，老先生很感慨，認爲人間自有正道，行善畢竟會得天地的善報，于是就勸人爲善，做了很多的好事。

我們修行見到各種光明以後，内心會非常舒暢，感覺很殊勝，但我們對這種感覺也不能執着。隻要有執着，那我執就沒有斷，生死就不能了，所以并不是說這些境界不好，而是我們要認識到它是無自性的，當體即空的，是空體随緣的顯現，不去貪着，修行就不會出差錯。

三、緣起與性空不二

緣起就是事，性空就是理，這一章的最後，永嘉大師又從緣起性空的方面來講述了事理不二的道理。夫體不我形，假緣會而成體。緣就是條件的意思，形是成形、起用的意思，體并沒有一個“我”去形成相，隻是借助條件的和合而顯相。緣非我會，因會體而成緣。因緣(條件)本身也沒有一個“我”去組合，因爲有體，各種條件才能起作用顯現出相。若體之未形，則緣何所會？如果體沒有成形的能力，隻有些死的條件又怎麽能組合成形呢？若緣之未會，則體何所形？如果沒有條件的組和，空有本體又能成什麽形呢？體形則緣會而形，緣會則體形而會。因爲體有成形的能力，所以條件完備就出現了萬法；因爲條件可以被組合，在體的作用下就組合起來了，這是講緣起與性空的關系問題。

比如我們平常用煤氣取暖，煤氣被消耗的同時會散熱出來，還會産生一種新的氣體叫二氧化碳。從煤氣、氧氣能被明火點燃放熱的現象，我們能推測出，這些氣體裏都包含能量，可是我們看不到。它們發生反應後把一部分能量以熱的形式放出來，另一部分又儲存在二氧化碳裏了，但能量的總值是不變的，這個規律在科學上稱作能量守恒。

能量是看不見的，卻存在于一切萬法之中，通過物質形式的轉化，或者釋放能量，或者吸收能量，通過物質形式的轉化利用能量，推知它的存在，卻不能把能量直接拿出來。如果沒有能量的存在，任何反應都不會發生，所以能量就如同這裏說的體，而煤氣、明火、氧氣就如同緣，因緣一聚合就是會，就幻化出新的能量物質——二氧化碳，這就是形。

體形而會則明，形無别會。形無别會，則會本無也。因爲體可以起用，有成形的能力，緣分一具備就顯現了萬法，并不是在因緣之外還有一個會的參與，所以會是空的。緣會而形則明，會無别形。會無别形，則形本無也。緣份具備後萬法就顯現了，但除了緣之外，并沒有一個确定的形參與進來，所以形也是空的。是以萬法從緣，無自體耳，體而無自，故名性空。所以萬法都是緣起而沒有自體的，體也是沒有自體的，都是緣起性空的。

性之既空，雖緣會而非有。既然性空，雖然因緣和合顯現萬法，萬法卻并非實有。緣之既會，雖性空而不無。既是緣分可以會合顯相，雖然性空，萬相也并非沒有。是以緣會之有，有而非有。因此，因緣和合的“有”，是有而非有，有是指體可以起用，非有是指起用的當體即空。性空之無，無而不無。性空所說的“空”不是無，而是無而不無，無是指體本無相，不無是指無相的空不是死的，可以起用萬法。何者？爲什麽呢？會即性空，故言非有；空即緣會，故曰非無。因緣和合隻是空性的作用，并不是真有一個相存在，所以不是有；因爲空性雖然無相但能起用，和合諸緣顯現萬法，所以說不是沒有。

今言不有不無者，非是離有别有一無也，亦非離無别有一有也，如是則明法非有無。這裏說的不有不無，并不是有、無相對的概念，并不是“有”之外有個“無”存在，也不是“無”之外有個“有”存在，而是“有”的同時就是“無”，“無”的同時就是“有”，這樣理解萬法的非有非無才正确。故以非有非無名耳，不是非有非無。既非有無，又非非有非非無也。所以雖然稱作非有非無，卻并不是非有非無，不是有，也不是無，不是非有，也不是非無。

如是何獨言語道斷，亦乃心行處滅也。道是言語所不及、意識難測度的；而凡夫的境界都是六根和六塵相對産生的颠倒世界，總會站在能所相對的角度看問題，有個能觀的我，有個我觀的境，這樣就構成了矛盾雙方，理事就分開了，很難真正理解理事不二的真相，必須通過修行才能體悟，所以這個道真是沒有辦法說的。

雖然沒有辦法說，爲什麽還是說了那麽多呢？因爲在修行過程中，如果不能正确地做到理事不二，我們就容易出偏差，所以永嘉大師才婆婆心切，說空說有，說真說妄，說體說相，說緣說性，就是爲了讓我們能夠先在理上明白理事不二的道理，然後在修行中，能夠随時調整自己的修行狀态，免得誤入歧途。

我們有時感覺自己已經理解了佛法，實際上理解得并不準确。比如緣起性空，我們就認爲萬法是因緣和合而産生的，卻沒有認識到萬法生而非生的根本。雖然語言同樣，但生滅和合正是建立在萬法實有基礎上的凡夫見，因此也是邊見，屬于邪見，并不是正知正見。内心認爲萬法是實有的，卻硬要去空掉，以這種知見去修行，就很困難，甚至會南轅北轍，誤入歧途。

其實佛法講緣起，正是爲了讓我們認識到不生不滅的空性。比如書，如果實有，就不需要用紙再來組成書了，那如何叫因緣和合呢？首先要有因——樹的種子，再有緣——陽光、土地、水等等，因緣和合，就有樹了。可這個樹并不是真有，真有就不需要因緣的作用了。在因緣的作用下，樹才能夠長大成才，又需要發明造紙工藝的這個緣，樹才會被進一步制成紙。我們古人将字刻在竹子上的時候，哪有什麽“紙”呢？再後來刻版印刷術這個緣又成熟了，因緣和合才有了“書”。如果離開因緣，所謂的樹、紙、書，任何名稱都不存在；因緣和合，存在的也僅僅是名稱，樹、紙、書的本質都是空的。那爲什麽因緣一和合，就有假相現出來呢？這就說明有個超出萬相的無相在起作用，這個無相是有靈性的，是不生不滅的萬物之源，一切萬法之本性即是空，所以稱爲空性。

四、理事不二

理事不二是大乘菩薩的空觀，我們理解了這個概念後，不要認爲這就是佛法了，因爲雖然說出來的語言是對的，但你并沒有這樣的覺受，也沒有“看到”萬法皆空的本質，這隻能叫解悟，隻是準确地理解了佛法的文字，當你面對萬法的時候，第一感覺還是認爲它是存在的、實有的，這還是凡夫見，事上透不過去。如果通過修行，你第一感覺體會到它是空的，如夢幻一樣了不可得，就是見悟了，見道了，此時如果執着在所見的道上，就又把世間相全部否定了，那就落入了二乘，偏于理了。如果再進一步把這個知見泯滅掉，理事不二，就是證道。到這一步，任何相就瞞不過你了，一眼就能看到究竟，因果曆曆在目，卻都“不生不滅，不垢不淨，不增不減”，這就是《心經》所說“色即是空，空即是色”，色空不二的究竟實相，這是修學佛法的三個次第。

現在屬于末法時期，很多人倒黴了才會想起來學佛法，總想借佛法逃避惡果，所以都關心一個問題：“修行能擺脫因果嗎？”其實有這一問就是凡夫見，已經先把因果看成實有了，才會想方設法躲避。我們讀了永嘉大師這篇《理事不二》之後，就會明白因緣果報的本質是空性，并非實有，那還需要去逃離嗎？何況一切相都在因果裏，連成佛成聖都在因果裏，我們又能逃到哪裏去呢？

禅宗裏有個著名的野狐公案，說的就是這個問題，學人問法師：“大修行人還落不落因果？”法師答：“不落因果。”結果法師因此一句就做了五百生野狐，爲什麽呢？因爲學人如果沒有開悟，他所能認識到的“空”是與“有”相對的，這樣的指點隻能讓他認爲眼前的萬法和因果将來全是不存在的，這就是斷見，斷見是嚴重的邪見，很害人的。比如很多人說“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，反正是空的，那就随便吃喝玩樂好了，好像很潇灑，其實他“我執”根本沒有除去，仍會被業力所系縛，這樣做隻能加速他堕落，一失人身，萬劫不複，就把學人給害了。如果學人是小乘根性，這樣說也會誤導他，他會執着“不落因果”這個境界，也就是涅槃，死定在裏面不出來，禅宗稱爲“死水不藏龍”，也是邪見，見地上不究竟。不過二乘人根本智已得，不會再堕落，根據定慧力的不同，早晚會從涅槃境界裏出來，回小向大，轉入大乘的修行，但卻大大地延遲了見道的時間，所以也是一種修行的障礙。

其實大修行人看清了因果緣起性空的真相，落又落在哪裏呢？不落又着在何處呢？哪裏還有落與不落呢？作爲法師不看對方根基，就胡亂指點，結果害人害己，後世就堕了野狐。但因善根深厚，他還可以化作人形聽法，終于遇到百丈懷海禅師代答曰“大修行, 人不昧因果”，他才恍然大悟。昧就是迷失、隐瞞，不昧就是因果昭然，空性不失的意思。空是相的體，相是空的用，空體起相用所依照的規律就是因緣果報、緣起性空。見到了這個事理不二、相空不二、一切相不離因果的道理之後，這位法師才得以脫去野狐惡報。

所以大乘的空觀絕對不會否定事相上的因果，一切事相當下就是空。空一定會表現爲事相，空是不生不滅的，事相也是不生不滅的，隻是名相上有生生滅滅，名相生滅的規律就是因、緣、果、報。任何一個緣起性空的名相必定有它的前因，這個因是樸素的、單一的，任何一個起心動念、言行舉止都可以成爲因。但單一的因構不成結果，比如我們想喝茶，這個念頭就是因，但要是沒有熱水，茶就喝不成，茶和水就是緣。要達到果必須要有很多條件的幫助，這些條件就是緣，所以緣也叫助緣，是由因至果的輔助條件。

“緣”字的寫法非常複雜，左邊絞絲，上面勾連着，下面還有很多分枝。緣确實是很複雜的，一個因果的形成需要諸多緣分的參與。我們常說“種瓜得瓜，種豆得豆”，這句話隻是強調了因果的确定性，也就是種瓜絕對不會得豆，但忽略了緣分的重要性，說得并不完整，因爲種瓜也不一定能得瓜，如果忽略了緣的作用，沒有緣的參與，瓜就結不出來。

因此緣是很重要的，除了瓜籽以外，其它的種植條件都是緣，如果把緣改變，果就不可能出現了。比如把瓜籽種到石頭上，種到石灰地裏，用開水澆灌，或者長出了瓜秧後，不給它施肥、鋤草、打枝、授粉……這樣種瓜絕對得不到瓜，因爲條件不俱足，緣分不俱足，果就會發生改變。

所謂“菩薩畏因，凡夫畏果”，菩薩有智慧，看清了因緣果報這個規律，才會事事反求諸已，做心地功夫，斷掉惡因；而凡夫沒有智慧，看不清因果，就總是向外去求菩薩保佑，不想接受惡果，這到底有沒有可能呢？當然有可能，因果是很活潑的，并不是死的。

佛教絕對不是宿命論，而是非常積極的真理，掌握了佛法之後，完全可以“命自我造，命自我立”。很多“因”都是過去世、過去時的，我們控制不了，可是“緣”卻可以轉變，如果我們從此修習佛法，親近善士，改惡向善，把成熟惡果的緣斷絕掉，把成熟善果的緣啓動起來，那家庭、身體、事業、環境等等，自然就會被改善，變得更爲吉祥，所謂“相由心轉”就是這個道理。

但“緣”畢竟是輔助條件，我們能靠“緣”轉變多少命運呢？這就要看“因”成熟的程度。如果瓜籽剛剛種到地裏，我們就有希望把果避免掉；如果那個瓜籽已經結上瓜了，苦果已經形成，那就隻能做到不讓它長大而已了。所以我們還是要學菩薩，把惡因避免掉比較徹底。

比較殘酷的現實是，我們意識到要學佛時，往往是惡因已經結出惡果的時候，無路可逃了，才想起佛法的重要，才到處找師父、做功德，求佛菩薩保佑。佛菩薩是有求必應，肯定會保佑的，如果我們很快就能起善心感應，善果馬上就能成熟，如果感應不了，那就需要時間等待善果的成熟了。可惜我們臨時抱佛腳的人，平時不修學佛法，如果夙世也沒有什麽善根因緣，和三寶不親近、不熟悉，就感應不起來，常常隻能無奈地接受苦果。所以奉勸大家，學佛要趁早，不要等什麽退休以後啊、孫子大了啊再學，“臨時抱佛腳”，吃虧的可是我們自己。

我們在理解因果的同時，也不能忽略了“報”。“報”和“果”雖然都是因緣的産物，但也是不同的，“報”是有情衆生對客觀存在的果産生的主觀感受，分爲正報和依報兩種。對于人來講，我們對身體的感受就是正報，對生存環境的感受就是依報，無論正報和依報都會受到因緣的影響，而有同樣業果的人，感受會千差萬别。

比如我們上課都在同一個環境裏，這是我們大家共同的果，其中願意上課的人會感覺很舒服，而不願意上課的人就會感覺很難受。雖然都擁有同樣的果——客觀環境，但是對環境的主觀感受——報，卻完全不同，就像不同的人對同一個蘋果味道的感受完全不同。

唯識宗裏就經常舉這個例子：海裏的水，我們人看到的是水，天人看到的是琉璃世界，餓鬼看到的是膿血，而魚感覺就像住在房子裏一樣，這種不同的感覺就是我們的果報。

從這個例子我們就可以明白，水、琉璃、膿血、房屋等等的本質都是空性，可以随衆生的因緣感應出不同的果；而且“報”的本質也是空性。比如同樣是人，對于同樣的水就有不同的感受，有人覺得熱，有人覺得涼，有人覺得甜，有人覺得苦，所以因緣果報的本性都是空的，都是空性随緣變現的虛幻之相，這就是緣起性空。《楞嚴經》說“世界本空，空生大覺”，因爲空，我們成佛成聖才有了可能，不然地獄永遠是地獄，餓鬼永遠是餓鬼，那我們修行還有什麽意義呢？活着還有什麽意義呢？

所以我們以後修行時，見到光、見到佛，不要興奮得到處炫耀了；見到鬼、見到妖，也不必吓得魂不附體了，因爲這些都是緣起性空的虛幻之相，随着我們修行過程中的心态變化會自然出現，也會自然消失。如果我們認爲他們都是真實存在的，就偏離了中道，甚至會走火入魔。不但如此，随着我們修行日進，覺受自然會發生變化，吃什麽飯都非常香甜，并不需要特别的厚味；而且極樂世界和娑婆世界也是不一不異、随心而現的，如果我們心清淨下來，娑婆就化爲極樂，如果心煩意亂，那極樂世界就遠在天邊，夠也夠不着。

發了菩提心的菩薩，再回到娑婆世界來度衆生，并不是來受報的，因爲菩薩已經看清無我的真相，沒有貪嗔癡了，他自然就沒有貪嗔癡的惡報了，隻是随着過去的業果随緣度化衆生而已。

總之，不管修行不修行，都離不開因果，凡夫更是如此，佛法的三皈、四聖谛、十二因緣，都是因果，三皈依是“皈依佛,不堕地獄；皈依法,不堕餓鬼；皈依僧,不堕畜生。”皈依是因，不堕落是果。四聖谛——苦集滅道，苦是世間果，集是世間因，滅是出世間果，道是出世間因。十二因緣就是集，也就是苦的原因，無常的規律，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲惱苦，每個因之後都有緣的作用，才會産生果，這個果也是下一個因，如此因緣果報循環不已，就是人生萬相的運行規律，也就是輪回。因此佛說“萬法皆空，因果不空”，這個因果并不是指具體的因果報應，而是指抽象的萬法形成和發展的規律，這個規律并不随着萬法而生滅。

五、中道

我們正确地理解了佛法理事不二的道理，才能避免修行時偏離中道，避免把大好的大乘禅法當作世間法，或者小乘佛法來修。比如認爲因果實有的人，就會着相修行，善惡觀念很強，在理上很難通達，這就把大乘法當作世間法修了，修多少年都出不了六道輪回。蕅益大師說過：“縱透盡千七百公案,講盡三乘十二分教,興崇梵刹如給孤獨園,廣收徒衆如無相好佛,無明業識不斷,俱爲自诳自欺。”如果沒有見到五蘊皆空，斬斷無明，其它布施、持戒、忍辱等等相上的修行做得再好，也都不是中道，全是夢幻泡影。偏空修行的人，往往又會忽略事相，甚至輕視戒律，貢高我慢，天天隻把空挂在嘴上，行爲卻貪嗔癡不斷，那不用問，這個無上妙道他肯定沒有弄明白，甚至完全錯解了，結果肯定是抱定一個“空”字直入地獄去了。

如果我們停在無我的感覺裏，既不去做好事，也不去貪嗔癡，這樣的人就會出現兩種情況：一種是表現得精神有些問題，什麽事情都不感興趣，或者做事非常不負責任，這和凡夫執着錢财名利一樣，都是颠倒。另外一種就是修成了偏空的自了漢，因爲小乘都是爲了逃避世間的苦或者輪回才修行的，他一發現這個空能空掉所有的煩惱、痛苦，就會抓住這個空不放，雖然解脫了，但對世間事業成就毫無興趣，也不會去度衆生。對于大乘佛法來講，這些都是修行路上的歧途，也都是我們修行永嘉禅時應該避免的情況。

《心經》在“照見五蘊皆空，度一切苦厄”之後，說了四句話：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”色不異空是對執着色相的凡夫講的，有色之相的本質是空，是無我；空不異色，是對小乘說的，小乘人已經“照見五蘊皆空，度一切苦厄”了，但死在空裏也不是佛啊，所以又告訴他這個空不但可以度一切苦，還有妙用；色即是空，空即是色就是對大乘菩薩講的了，空和有不能偏，既要看到萬法的本質，又要看到緣起，理事兩者要圓融起來。

在修行永嘉禅時，無論遇到任何一種空和有的狀況，都要将兩者聯系起來。對于一般凡夫來講，理沒通之前，要先在相上去用功打基礎，做一個世間的善男子、善女人，但不要停留在相上，這樣修行，到了一定的時候再轉入到無相，這叫“從有入空”。

從有入空時，我們先要觀察世間的一切都是無常變化的，所謂“諸行無常”，任何事相隻要有名稱，它就不是獨立存在的，而是緣起的，不是永恒存在的；再進一步認識到“諸法無我”，任何事相沒有一個真實的自己，因爲它是無常變化的。比如紙可以變成灰，也可以變成書，凳子可以變爲桌子，滄海可以變爲桑田……世間萬物既然是變化的，就不能主宰，既然不能主宰就沒有自我。包括我們人，從小到大那個我好像感覺很真實，其實這個我根本是不存在的，是我執給我們帶來的颠倒認識，認爲這個身體就是我。

如果我們沒有智慧，就隻能等到死亡的時候才會發現身體不是我，後悔也來不及了，這是很凄慘的事情；如果稍有智慧我們就會發現，這個“身體是我”的觀念非常可疑。因爲身體是細胞組成的，每個人的細胞三五天就全部換過一遍了，如果你認爲身體是我，身體天天在更新換代，生生滅滅，究竟哪個是你呢？所以身體是無常的，根本不能主宰自己，或者說是被無常主宰的。

生、死、疾病、健康，全是無常的，并不受我的主宰，這樣一個身體，你怎麽能說它是你的呢？雖然你想動就動、想坐就坐，好像挺自在，其實無常一來，你就自在不起來了。比如傷了、病了、癱瘓了、死了，你再讓身體動動試試？這個時候你再明白無常的可怕，想求解脫，不就太晚了嗎？凡夫有時以爲死了就解脫了，其實死也是無常的，所以你不可能一死就永遠死了，肯定還會被無常再轉變到生，生出來是個什麽樣子，就看因緣果報如何了。這個過程并沒有一個我去主宰，所以叫做諸法無我。

未明白無我之前，我們修行上是很着相的，對外相非常注重，對内心卻很少去觀照。認識到無我以後，這個無我就是理；但因爲還沒有見到，我們在直覺上還是感覺到有我，這個就是事相。這個時候，往往容易出現問題。

如果我們對三寶能做到至誠皈依，平常修行時戒律持得好，明白了空理之後，就不會亂來，繼續保持皈依持戒的認真态度去修行佛法，在理的指導下，進步就非常快，很快就能證入三摩地，修行路上走得很順暢。如果我們平時對三寶的皈依隻是停留在表面上，内心對三寶并沒有生起真正的信仰，戒律持得也很不耐煩，總覺得受約束，這就是沒有打好修行的基礎。此時如果明白了空理，我們就會把這個空理作爲自己不持戒的擋箭牌，嘴裏高談空論，行爲上比不修行的人還要差。如果打坐時再有點境界，我慢心一起，到處宣傳，那就是大妄語成，堕落得就非常快了。

所以一般凡夫從戒定慧入三摩地，是比較穩妥的，不能直接指點給他心法，禅宗修行需要上根利器就是這個道理。比如藏地人着相的習氣比較重，藏傳佛教的修行方法就要分四步進行：第一先進行有相的修行，做做法事，培植福德；第二步是教理和戒律方面的修行，學習經典，啓發智慧；第三步要去打坐，實修世間的禅定，乃至勝義谛的模拟；前三步都屬于大圓滿的前行，需要二十多年甚至更長的時間去完成；第四步正行，最後才傳授給你心法，進入正修行，也叫做無上瑜伽。

而我們漢地呢，因爲有大乘氣象，從小就被訓練爲别人活着，爲父母、爲孩子、爲祖宗、爲祖國等等，總之不爲自己，講求奉獻、忍耐，追求形而上的東西，講究生命的圓滿，從小就重視心性的培養，所以才可以直接傳授禅宗心法，不用再走那麽多彎路。

當然，一切世間相都是變化的，随着中國傳統文化的衰退，大乘氣象也漸漸稀薄，國人也逐漸變得實際起來。所以我們現在弘揚永嘉系列禅法，就要按照永嘉大師所說的事理不二的次第進行了，該走彎路時就必須去走了，至少還可以練練腳力。首先是“事”，從天臺圓教止觀開始實修，三皈五戒圓滿，再通達教理，從有入空，最後才進入禅宗心法的修行，進入事理不二的中道，心法就不能随便輕易地傳付了。

因爲心法是講不出來的，理是無相的，不能表達的，一旦表達出來就是事了，所以傳付心法其實無心可傳、無法可付，要求對方必須對于心性也要觀照到位才行，否則就傳付不了。比如空性無相、理事不二、緣起性空、心性等等，這些都是佛教的義理，用語言一講出來，用意識一去理解，就面目全非，全然不是那麽回事了。

所以真理不是說出來的，而是本來如此的，明白了這個理事不二的道理以後，不要天天去喊空，而要馬上轉到事相上去落實，證到空，把五蘊徹底破掉以後，也不停在空裏而否認事相上的感受和緣起法。因爲我們發過菩提心，接受過大乘的空觀思想，所以會在願力的支撐下，無爲無造作地行一切善法，包括人天乘的善法、二乘人的善法、菩薩的善法等等，不會對事而惑空，也不會因空而費事，終日做事而一塵不染，未離方寸卻度化萬方，這才是真正的事理不二。

第七章簡示偏圓

人生幾十年的生活中，所行所思無非是颠倒之法。我們追求到的東西，往往會随手就扔掉，并立刻投入下一個追求中。然後又發現這還不是自己真正需要的，就又會扔掉，繼續拼命去努力。像猴子掰玉米棒子一樣，看到了西瓜就扔掉玉米而捧着西瓜，看到了野兔就扔掉西瓜而去追野兔，野兔跑到樹林裏去了，最後兩手空空什麽也沒有，哭着鼻子回家。人生也是如此，無論你怎麽去追求，最後都隻剩下兩手空空面對死亡，死亡是我們最不想要的，卻是我們人生真正的結局。

比如上小學時，我們就追求上一個好中學；到了好中學了，我們又發現中學不是自己所需要的，還必須上個好大學；到了好大學，我們又會發現，大學不是自己所需要的，必須找一份好的工作；找到了好工作，又感覺自己在乎的是名利财色；有了名利财色，又會馬上發現心裏還是不滿足，還是想要點别的東西……等一生過得差不多了，我們才發現，自己最想要的是健康、長壽，甚至逃避死亡，就像過去的帝王，到最後幾乎都渴望能夠長生不老，希望萬歲、萬歲、萬萬歲。所以人最不想要的就是死亡，最終卻會收獲死亡；最想得到的财色名利，得到的時候卻會發現味同雞肋，把大好的時光、寶貴的生命都投入到無盡的欲望當中，苦中作樂，苦不堪言，樂極生悲，這不是颠倒又是什麽呢？

其實這就是無常搗的鬼，我們都上了它的當了，因爲無常，世間的萬相就永遠變化不定，我們在得到的同時，肯定就已經失去了。比如說我們肚子餓得難受，肯定會感覺非常苦，如果不去追求一頓飽飯，那不就更苦了嗎？所以我們才會很努力地去追求，追求到了，有飯吃了，我們就感覺很快樂；一旦吃飽了，這個快樂也就過去了，我們會想下一餐不但要吃飽，還要吃得更好，“吃得不夠好”這個感覺就又讓我們落入了苦的境地，迫使我們再去追求新的快樂……所以世間的快樂其實都是有苦之樂，它的本質是痛苦的，是根植在痛苦之上的一種覺受。所謂的快樂都是暫時的，都是相對于苦而言的，隻是對苦的一種緩解而已，我們追求它是被苦逼迫的一種非自願行爲，所以不可能産生真正的快樂。

不但追求快樂的起點和過程是痛苦的，那個追求的目标也不是真正的快樂。比如餓的時候，有飯吃會很快樂，可吃飯本身并不是快樂的，吃飽了讓你再吃就會成爲痛苦了，所以一旦吃飽了，吃飯這個快樂就失去了，又會産生新的痛苦……所以人追求到的東西永遠不是自己想要的，把大好的生命全部投入到這種追求中，這就是人生的悲劇所在。

這麽看來，人生是不是就很消極，就沒有什麽希望了呢？當然不是，在看清楚世間快樂的本質以後，我們對于世間快樂的追求，就要适可而止，不能欲壑難填了。禅宗有句話說得最好，“饑來吃飯困來眠”，有飯吃、有衣穿就行了，不要貪得無厭，給自己制造痛苦，然後再去緩解痛苦，這是毫無意義的事情。我們應該放棄對世間享樂的追求，轉而去尋找真正的無苦之樂，永恒之樂。

佛法告訴我們，無苦之樂有三大類，存在于我們的生命之中，值得我們去開發運用。第一是智慧，智慧的本質是快樂的，世界上沒有人會因爲擁有智慧而痛苦；第二是定力，就是穩定，心情的穩定、家庭的穩定、國家的穩定、社會的穩定，都隻會給我們帶來快樂，所以定力的本質也是快樂的；第三是戒律，也就是遵守規則，佛教的戒律就是讓我們遵守因果的規則，其它的規則還包括家庭的規矩、單位的制度、國家的法律、社會的公共道德等等，如果不遵守，我們會受到相應的懲罰，隻要我們遵守良好的規則，就不會産生痛苦。

佛說法是爲了給衆生真正永恒的快樂，所以佛法的核心就是戒、定、慧三學，僅僅燒香磕頭還不算佛法。我們在理上通達了以後，明白了事理不二的道理，就如同望到了快樂之巅，那種解脫自在的境界美妙之極，可惜要是到不了，就如同畫餅充饑、說食不飽一樣。

爲了避免這種愚蠢的結局，我們就該把眼光從高山之頂收回來，忘卻世間短暫的享樂，利用大好的暇滿人生，專注于腳下的路徑，按照佛法的修行次第，從戒定慧三個方面圓滿自己事相上的修證。但因爲業風習習，幻象多多，戒定慧三者行起來會有偏有圓，一旦偏離中道，再回來又須費盡周折，所以永嘉大師爲了再送我們一程，又慈悲地介紹了他的實踐經驗，讓我們修習佛法時，能夠棄偏就圓，少走冤枉路。

一、戒學的偏與圓

戒中三，應須具。持戒有三個層次，是我們必須具備的，不能或缺。

一攝律儀戒，謂斷一切惡。第一叫做攝律儀戒，律儀是規範的意思，我們身口意三業都要有一定的戒律和威儀，戒律包括三皈五戒、八關齋戒乃至十戒、比丘戒、菩薩戒等等；用戒律條文來規範我們的行爲，就能斷一切惡，斷除一切不如法的身心行爲，不給衆生造成傷害，這樣就有了威儀，所以稱爲攝律儀戒，這是指戒律防非止惡的功能。

二攝善法戒，謂修一切善。假如說攝律儀戒是一種消極的回避，要求我們諸惡莫作，攝善法戒就是衆善奉行了，這是佛弟子要具備的一種積極的心态。當我們有煩惱的時候，我們就要發現煩惱的根源——貪嗔癡，并且把貪嗔癡消除掉；沒有煩惱的時候，就如同大病初愈，我們要去積極地做善事，讓我們的身體更健壯起來，這個時候的付出，就是一種快樂，能和衆生建立起良性的互動。

三饒益有情戒，謂誓度一切衆生。如果說攝律儀戒是佛陀因病與藥，讓我們恢複健康，關閉三惡道之門；攝善法戒是爲了讓我們把身體練得很強壯，培養三善道的德行，俱足修行的資糧；那麽饒益有情戒就是要我們自己身體強壯以後，還要自淨其意，去除我執，平等地饒益一切衆生，發誓救度一切衆生出輪回，這是大乘菩薩所修的法，也是對大乘菩薩的要求，所以稱作戒律。

這條戒律看起來容易，其實行持起來非常之難，因爲誓度一切衆生是建立在破除我執的基礎之上的，如果沒有破除我執，這一條根本不可能做到。比如有人贊歎學佛好，我們很高興，因爲我們在學佛嘛，聽到贊歎當然就高興了，這其實就是一種我執的表現；而菩薩就不會這麽想，因爲破了我執才稱爲菩薩，他的起心動念都是站在衆生的角度，爲衆生考慮的，他會認爲這個人能贊歎佛法，說明他就有救了，就不會沉溺在苦海當中了，所以菩薩的喜悅是一種法喜，和凡夫的喜悅是完全不同的。

如果是對衆生不利的事情，菩薩卻去做了，當然就犯了饒益有情戒；如果能夠利益衆生的事情，菩薩不去做，也一樣是犯戒，兩種情況都說明他雖然破除了我執，根本智已得，但後得智還不夠圓滿，還需要繼續修行，圓滿後得智。所以戒中三，我們要一一去修行做到。

但攝律儀戒和攝善法戒都是有爲的，所以屬于偏行，不圓滿，隻有達到饒益有情戒的要求，才是戒行圓滿了。雖然圓滿戒持起來非常艱難，但卻是生命最完美的體現，從此以後我們身心的任何行爲都不會引起痛苦和煩惱；而我們現在之所以有煩惱，正是因爲過去持戒不圓滿、有偏頗造成的，如果戒中三都圓滿了，生命的快樂也就圓滿了。

二、定學的偏與圓

定中三，應須别。定學也有三種情況，我們要善加區别，辨别清楚。

一安住定，謂妙性天然，本自非動。安住，就是妄想心安住下來，停下來。禅宗所謂“一念不生，了了分明”的體，永嘉大師稱作“妙性天然，本自非動。”天然就是自然而然，不需要努力，也不需要造作，在凡不減，在聖不增，就是《心經》所謂的“不生不滅、不垢不淨、不增不減”的真心佛性，衆生的本來面目。無論我們上天堂還是下地獄，它從來沒有動搖過，本來現成。可是我們如果不修行，即使是現成的，我們也看不見，隻能體會到妄想心，妄想心把這個本具的真心掩蓋住了。隻有通過打坐靜修，讓妄想安住不動的時候，才能見到它，所以需要安住定。

二引起定，謂澄心寂怕，發瑩增明。引起定就是通過我們意識的引導而生起的定力，比如四禅八定，需要通過數息、觀想、專注、甚至念佛持咒等等方法，讓妄想心專注在一個境上，不讓它離開，久而久之就産生一種定力，進入某種定境。這種定需要有意識地去引導和控制，使妄想心由散亂的狀态改變爲有規律的狀态，所以稱爲引起定。世間的引起定有八種，就是四禅八定，如果能讓自己透過意識進入滅盡定，即九次第定，這就是出世間禅定了，就能夠了脫生死的束縛。

澄心寂怕，澄心是心不亂了，所以非常寂靜，對于五欲六塵的幹擾，自然就有一種拒絕的能力，怕通泊，寂怕是淡泊的意思，我們内心不淡泊的時候，總是會上下攀緣，如同野生的猴子一樣難以安靜；引起定就是要把這隻猴子訓練好了，讓它幹什麽它就幹什麽，隻聽你的指揮，沒有命令的時候就安靜地呆着，不會再東張西望，随境亂轉了，所以叫做澄心寂怕。

發瑩增明，瑩就是晶瑩透澈，明就是智慧，心定下來就如同燈不亂晃了，所以燈光就更加明亮、瑩徹。就像馬戲團的猴子，訓練得聽話以後，就可以教它很多本事，它就能夠翻跟頭、跳火圈、走鋼絲，比野生猴子的智慧要大，如果以後遇到必須走鋼絲才能活命的情況，野生猴子隻能死路一條，而這隻聽話的猴子，就能安然地度過去。

對于初學佛法的人來說，引起定是很好的修行入門方便，即使是凡夫，也不難掌握。如果通過不斷地禅定訓練，内心能夠做主了，對生命的把握能力增強了，無論遇到順境或者逆境都能夠坦然受之，絲毫沒有動搖。如果能到達滅盡定，就連生死都拿你沒有辦法了。所以引起定會直接讓我們增加拒絕痛苦、享受快樂的能力，對凡夫來講，這點尤爲重要。

人生在世，不如意事常八九，可與人言無二三。即使很熱鬧，親戚朋友一大幫，也往往是苦多樂少，真到生死的關鍵時刻，你才會發現隻能自己獨自一人去面對痛苦，甚至連父母、妻子、兒女都愛莫能助，我們必須獨自走過這座生死痛苦的獨木橋。而引起定就能非常有效地、直接地訓練我們獨立行走人生道路的能力，而且這種能力是凡夫就可以達到的。有了這種定力之後，心就很容易和安定相應，我們就會有能力拒絕痛苦和生死的影響，把過去的惡行所産生的負面作用，慢慢地消除掉，安住在快樂當中，還可以再去引導别人。這是修習引起定直接的利益，所以引起定非常重要。

引起定是可以克期取證的，并非一定要有長期的修證。克期取證分兩種情況，第一種是廣泛意義上的，就是通過長期的、有規律的堅持所達到的境界，比如我們每天都選擇一定的時間來引起，或者打坐、參禅、持咒，或者念佛、誦經，時間可長可短，但都要一心一意、專心緻志地去做，引導自己這顆心習慣于專注在一個境界上。

有的人這樣去做以後，發現心反而越來越亂了，這其實說明你用功已經開始得力了，已經靜下來了，隻是還不習慣，所以才又煩又亂，隻要每天這樣堅持下來，内心很快就會習慣于安靜了，這種習慣就是引起定。

第二種是嚴格意義上的克期取證，就是在一定的修行時間之内必須要達到某種禅定境界，比如四禅八定的境界，甚至明心見性、破我執、出世間的種種禅定等等。一般常用的方式有閉關、打七等，要求行人具備相應的修行基礎，你若不是那塊材料就去閉關，不等出來可能就已經瘋了，所以這種修行方法是不能随便用的。

但如果方法得當，這種嚴格的克期取證往往會非常有效，所以從古至今，到了修行境界需要提升的時候，修行人往往會采取這種方式，簡單的有一日一夜精進的，有七日七夜打禅七的，還有功夫更厲害的，修行七七四十九天的、九十天的，閉關一年、三年、五年的，這些都是通過心無旁骛地用功，克期取證某種境界，都屬于引起定的範圍。

三辦事定，謂定水凝清，萬像斯鑒。辦事定就非常圓融了，就是我們觸境逢緣、待人接物、辦事作務之時，依然能夠做到定水凝清，萬像斯鑒。定是定力，水是智慧，凝是定力深厚，清是智慧明澈，水定下來後，自然能夠像鏡子一樣照物，所以萬像斯鑒，萬像就是一切事相，斯鑒就是明白透徹，這就是定慧等持、非常圓滿的楞嚴大定，是大乘菩薩必須具備的禅定。

前面兩個定都是有爲的，需要安住和引起，不安住、不引起就定不下來，所以屬于偏的，還不圓滿；而辦事定就不同了，辦事就是動、是智慧，動的時候也能定，這就是定慧等持，完全無爲，既不用刻意地安定、也不用引起，随便什麽時候都在定中，就像鏡子一樣，無論何時都是定的，自然能夠照見萬物，定和照都是鏡子的自然特性，就像定和慧都是自性的自然表露一樣。

如果我們想做到饒益有情戒的要求，就必須學會這種辦事定，無爲無住的定慧等持，否則就完成不了救度衆生的誓願。第一第二種定，雖然能夠讓我們自身受益，但慧力不夠，需要特意地安靜下來，或者意識緊緊抓在某個境界上不敢放開，這樣在處理事務時，常常會被事相攪得心亂如麻，或者死定着不敢動，那就不可能真正地利益衆生了。隻有辦事定能夠從容不迫，淡定靈活，所以這種定對于修學大乘禅法的我們來講，非常重要。

如果我們對于靜中定比較習慣以後，就可以練習動中定即是無爲的定。比如我們在習慣于引起定以後，就可以把這種定力的感覺延伸到日常生活當中來，應對萬緣也定力不失，這是辦事定的訓練過程，因爲定水凝清了，心像靜水一樣微波不興，就可以照物了，萬像斯鑒，一切相都明明了了，雖然氣定神閑，事情卻一點也不會做錯掉。這就是做心地功夫，是真正的修行。

未達到辦事定的人，往往認爲隻有盤腿閉眼才是修行，其它的全是散亂，而對于會修行的人呢，做任何事情都能夠處在禅定之中。不過剛開始做的時候，可能很容易心随境轉，此時就要趕緊提起覺照，再回去處理事務。每天這樣不厭其煩地訓練下去，或許隻需三個月時間，就會有天翻地覆的變化，處理事情都會遊刃有餘，不但辦事效率會提高，内心也一定會常處在定中。有了這種功夫，我們才能饒益一切有情。

三、慧學的偏與圓

慧中三，應須别。慧就是智慧，智慧并不是我們所認爲的聰明，兩者是有區别的，甚至是不可同日而語的。對世間法很通達是聰明，通達了出世間法、斷掉我執才稱爲有智慧，所以唯有聖人才具備智慧，有智慧的人再通達了世間法，就叫做後得智。

世智辯聰隻是針對凡夫講的。比如某些學者，把佛法當作哲學來學，當作宗教來看。佛經裏很多超出了意識範疇的境界他們理解不了時，如果他善根深厚，就會按照佛法去修行，開發智慧，他的聰明就成了修學佛法的動力。如果他善根不足，業障深重，就會認爲佛法并不圓滿，聰明反而導緻了他對佛法的輕視，成爲智慧的障礙。這種聰明佛經裏稱作“世智辯聰”，是八難之一，會成爲修學出世間法的嚴重障礙。

出世間的智慧是佛法不共世間法的地方，是佛法的實質、本質。佛法雖然也有世間法，比如勸人爲善的人天乘善法，那隻是接引衆生的方便法，是菩薩清淨的生命顯現出來的一種莊嚴，并不等同于其它宗教求生天堂的教法，雖然有同樣的外在表相，人天善法卻是解脫道和菩提道的基礎。而且，從整體上看佛法的人天善法，也是建立在無我、無人、無衆生、無壽者的智慧之上的，體現生命莊嚴的地方。

雖然出世間後，我們都會擁有智慧，但智慧也有高低層次的不同，有偏、圓之分，所以我們也要對智慧的偏、圓有所了解，學會鑒别，修行才不會得少爲足。

一人空慧,謂了陰非我，即陰中無我，如龜毛兔角。沒有破我執就是凡夫，破了我執就入聖流，人空就是破除了我執的意思，了是明了，陰是五陰——色受想行識，色是物質，受想行識是精神。人空慧的聖人已經不像凡夫那樣被五陰蒙蔽住了，完全看清了物質和精神都無我的本質。無我就是沒有一個“我”在主宰的意思，所以佛法既不主張唯物，也不主張唯心，因爲精神和物質都是緣起性空的虛妄之相，都不是真相。

那麽真相是什麽呢？佛法告訴我們，有了人空慧就能初步見到真相，即陰中無我。我們一直認爲肉體和心靈就是我，其實這個我并不存在，如龜毛兔角一般了不可得。這個認識已經是真相了，但還不是實相，隻是實相的一部分、一個側面，全部的真相才是實相。

《法華經》裏講的諸法實相有十如是，即實相包括十個方面，概括起來講就是相、性、體三個方面。人空慧的聖人隻證到了“體”，生命的本體，也叫如來藏、真體、涅槃、真如等等。本體爲空，所以禅宗更簡單，連名字都懶得叫，指點學人時就稱“這個”，或者讓你去參“拖死屍的是誰”、“念佛的是誰。”因爲這個“誰”是空的，沒有人能給你指出來，隻能靠你自己推究到最後，把“我”推究沒了，智慧就打開了，這個智慧就是人空慧。

二法空慧，謂了陰等諸法，緣假非實，如鏡像水月。法是指我以外的任何存在形式，如色法的山河大地、心法的理論概念等等，都是五陰幻化的。人空慧把主觀的我空了，客觀的這些存在呢？其實也是空的，緣假非實，如鏡像水月，都是緣起的假象，如同鏡中的影子、水中的月亮一樣并非真實的存在，認識到這一點，就叫法空慧。

凡夫隻有肉眼，我們以爲世間的這些相都是真的，就是因爲“肉眼”隻能“看俗”，佛法稱作“明眼概念”，意思就是睜開肉眼看到的其實都隻有名稱，所以叫“概念”。如果我們有了法空慧，就有法眼了，法眼觀察萬物就是如鏡像水月，雖然存在，卻是随緣變幻的影子。

凡夫之所以颠倒，就是認假爲真，以爲我是真的，萬物也都是真的，才會拼命去追求、占有、煩惱，活得非常冤枉。其實我們大家，包括這當下的一切全是自性顯現的影子，并沒有一絲真實的存在，就如同水中的月亮一樣，所謂“千江有水千江月”，隻要有水的地方就有月亮，可月亮卻隻有一個，也從來沒有到任何一江水裏去。

我們每個人看到的月亮也是千差萬别的，有傷感的、感動的、贊美的、咒罵的、喜歡的、厭惡的……這都是因緣不同導緻的虛假的月亮，并非真實的月亮，真的月亮隻有一個，所以佛法講“一真法界”，法身是沒有差别的，衆生和佛是同體的。比如我既顯現在你的性海裏、也顯現在他的性海裏，我們大家全都顯現在佛的性海裏，性海就是法身、本體。雖然我和萬法都是空的，但顯現在大家的性海裏的樣子卻是千差萬别，很難完全一樣，這是我們大家彼此的因緣不同導緻的假象。凡夫沒有見到法身，既沒有人空慧，也沒有法空慧，才會認爲這個假象就是真實的存在。

明白了這個道理，我們以後看到别人做錯事時，就不要讨厭、發牢騷了，也不要總想着去整治他了，因爲你周圍的這些恩恩怨怨都是随緣顯現的，他和你就是這個緣分。我們如果想改變這個世界，唯一的辦法就是改變我們自己，如果你執意要去改變别人，那當你強勢的時候你可以壓過他，但彼此的緣分沒有變化，甚至更複雜了，當他強勢的時候又會來壓制你，那就永遠也沒有安甯之日了。

三空空慧，謂了境智俱空，是空亦空。空空慧是中道的智慧。境是境界，比如打坐很安定的時候會有一種空靈的感覺，這種感覺就是定境；有時又很自得傲慢，這叫增上慢境……境界很多很多，但都是有相的，能夠表現出來的，而且是有進有出的，依靠定力而存在的；智是智慧，對境界有了知的能力就是智慧。比如你入定以後，知道自己入定了，知道自己空掉了，知道的這個能力就是智慧，如果不知道就是死定。所以智慧是無相的，并不是多種多樣的，但有高低之分，這個空空慧就是最高、最圓滿的智慧。

人空慧和法空慧裏，人和法就是境，能認識到人、法俱空的就是智。空空慧就是把能觀之智、所觀之境都空掉了，但也沒有再執着一個空，連空也不存在，生命完全一絲不挂，一塵不染，回歸清淨本體，不住于空體，而能夠起應萬機，智慧圓滿，所以叫空空慧。有了這種智慧，見地就打開了，就有了世出世間的智慧、成佛的智慧。

四、見中三，應須識

見是正知見，因爲有了智慧所具備的正知正見。永嘉大師的證道歌裏有“頓入無生知見力”、“在欲行禅知見力”，這個知見力，就是正知正見所産生的力量，會促使我們不用思考，就會正确地随緣處理一切事務。如同我們有邪知邪見時，看到地上有寶貝會馬上不假思索地藏起來一樣，哲學家稱之爲“潛意識”，其實這就是根深蒂固的知見所造成的。正知正見也有三種情況。

一空見，謂見空而見非空。這是慧眼的境界，慧眼看空，把一切相都看空了。第一個見空的“見”是看到，動詞；第二個見非空的“見”是知見，名詞。見空就是看到了五蘊皆空，人我、法我都空掉了，見到空空的本體了。比如我們打坐或者其它修行時，進入了一切相都空掉的境界，房子、家具、人，包括我們自己，都沒有了、消失了，這就是見空了。見非空，是指認識到空的這個“見”還沒有被空掉。比如小乘人會“棄有着空”，認爲這個空是唯一真實的存在，這種知見就是空見，不能進一步把這個見再空掉，這叫見非空。

二不空見，謂見不空而見非不空。這是法眼的境界，不空就是緣起法，證體之後，又觀察緣起的萬法，雖然明明曆曆，但内心的知見上、認識上卻是非不空。既不是不空，也不是空，而是緣起的虛妄之相，這是不空見。

菩薩一般會具備這樣的不空見，所以菩薩的見解比二乘人要高，能在證到萬法皆空的真相的同時，不否定世上緣起的萬法，在行不空的六度萬行的同時，心地仍保持非不空的狀态，所謂“佛事門中不舍一法，實際理地不染一塵”，才會不辭勞苦地救度衆生；如果隻是見到空的體，否定不空的相，就是小乘，認爲度衆生也是假象，隻有涅槃是真的，所以就會住在涅槃裏不出來。見空而見非空，這是智慧不夠、見地不透徹所導緻的。

三性空見。謂見自性而見非性。性空見就是大空性的般若見，自性就是佛性，見到了衆生與佛完全相同的佛性，但這個見地并非是佛性，就是《楞嚴經》所謂“見見之時，見非是見”，也就是“見性之時，見非是性”。這個佛性沒辦法講出來，見到它就知道，但把這個見說出來，知見一立就不是了，這就叫見非性。

很多人剛開始學習教理時，會非常喜歡辯論，和同修們争執得很厲害，有人說佛性是永恒存在的，有人說佛性根本是沒有的，雙方都能引經據典地說出無數的理由，都覺得自己非常有理。其實凡夫說空說有全是錯的，說佛性常存的，是落入了常見；說佛性不存在的又落入了斷見，斷、常二見都是邪見。這樣說你肯定會覺得很冤枉，我明明講的是佛法，怎麽會是邪見？其實等以後修行功夫上去了，你自然就不想說了，爲什麽呢？功夫一到，你就知道了，這個佛法受用真的是“如人飲水，冷暖自知”，根本講不出來的。因爲佛性根本不在凡夫思考的範疇裏，什麽空啊、有啊、真啊、妄啊，都絲毫粘不得佛性的邊，這就叫做見自性而見非性。所以釋迦佛說自己“說法四十九年，未說一字”，就是怕我們隻會做文字上的功夫，忘記心地上的實修實證，那就永遠也擁有不了性空見了。

五、簡示偏圓

我們前面講過，實相至少要具備相、性、體三個方面。《涅槃經》裏講佛性有涅槃三德，具足解脫、般若、法身三種德，才是真正的圓滿的實相，我們生命的全部真相都完美地呈現出來了，這就叫“圓”，達到佛的境界就圓了。如果三者不全，就叫“偏”,雖然解脫了，但智慧、功德還不圓滿、不圓融，比如二乘聖人和菩薩，福德和智慧方面還有偏頗的地方，所以都需要繼續修行。

偏中三，應須簡。如果修行上不圓滿，出現偏頗，會有三種情況，這三種情況是我們需要立刻去修正的。一有法身，無般若解脫。這是指小乘初果、二果、三果羅漢，雖然見到法身了，但實修和教理都沒有跟上，沒有智慧，解脫不了，是偏的；二有般若，無解脫法身。這是指禅宗所說的知解宗徒，雖然有理解空性的智慧，但修行功夫沒有跟上，見不到法身，着在知見上了，所以也解脫不了，也是偏的；三有解脫，無法身般若。這是指從四禅八定修到滅盡定的行人，雖然靠極深的定力能解脫了，但卻沒有見到法身，也沒有般若智，也是偏的。有一無二故不圓，這些修行境界都有一無二，所以都不圓滿。不圓故非性，因爲不圓滿就不是佛性，所以小乘人、知解宗徒、滅盡定的行人都是未見佛性者。

又偏中三，應須簡。還有三種情況也是需要校正的。一有法身般若無解脫。這是地前修行的菩薩，雖然見到法身了，教理也通達了，但功夫還沒有做上去，所以還不能從知見裏解脫出來；二有般若解脫無法身。這是乘願再來的菩薩，雖然自己解脫了，也有般若智，乘願再來度衆生時，又迷掉了，還需要再修行證得，因爲有了般若、解脫，此生證得法身後，就能利益無量衆生了；三有解脫法身無般若。這是指小乘人，是大阿羅漢和辟支佛，雖然能解脫了，也有法身，但卻沒有般若智慧。有二無一故不圓，不圓故非性。這三種情況都是有二缺一，所以都是偏的，不圓滿，這三種人也都不見佛性。

圓中三，應須具。有三種修行圓滿的情況，是我們需要具備的。一法身不癡即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身。如果先證見了法身，就要起用，起用了就有了智慧；有了智慧就既不着空、亦不着有，就解脫了；解脫後歸于寂滅就又回到法身本體了。法身、般若、解脫是一而三，三而一的關系，這才叫“圓”。

二般若無著即解脫，解脫寂滅即法身，法身不癡即般若。有了般若之後，見相離相，修行而不着一切相，就能獲得解脫；解脫歸于寂滅的本體就是法身；證得法身後再起用，就又圓滿了般若。

三解脫寂滅即法身，法身不癡即般若，般若無著即解脫。如果修行定力能夠解脫了，定力歸于寂滅就是法身本體；法身起用就是般若；有了般若，不着相即是解脫。舉一即具三，言三體即一。此因中三德。三德不一不異，這是因地修行時圓融三德的方法。如果做到圓中三，就可以安然行于中道，直至成佛。

第八章奢摩他頌

永嘉大師把修行的基礎、次第以及修行時應該注意的情況都講完以後，就要講修行最重要的核心部分了，也就是如何正修永嘉禅，分三章來介紹。按照永嘉大師的修行次第，需要先修止、後修觀，最後止觀圓融不二。這一章先介紹奢摩他，也就是修止的方法。

奢摩他是梵文，翻譯過來就是至靜之法，至是到達的意思，靜是安靜、靜止，也就是如何達到極其靜止的方法。凡夫心的特點是雜亂無章、四處攀援、極其動亂，即使我們想去把握也無從下手，以至于無始劫來，一直在善惡無記當中輪回。所以讓散亂無章的心先靜止下來，就是我們修行的第一步。

古人說：“學問之道無他，但求放其心而已。”就是說我們做學問的目的，不是爲了獲得知識，而是爲了找到讓心安置的地方，把心放下來。内心無爲了，沒有浮躁、功利的心了，再去利用知識做有爲的事情，就能把事情做好，這是學習使我們獲得的最大受用。可惜現在的教育都隻注重知識，不注重安心了，心越學越亂，也不知道将來能不能真正的利益自我、利益社會。

真正的佛法就是心地法門，一個人如果内心安定了，聽話了，自然就會恰到好處地用心，所以古人說“甯靜緻遠、淡泊明志。”我們讓心甯靜下來，才能用好它，才能見到真心美妙的情景，才能恢複本來面目。

一、用心方法的總綱

修止的方法我們在《止觀入門》中已經介紹過了，這裏主要講如何用心。這是奢摩他頌的核心部分，也是統攝佛教修止法門全部内容的總綱，一共四句話：恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。四句話裏有四個恰恰，就是恰到好處、恰如其分的意思。如果要做到恰恰，首先心要非常安定，安定到一念不生；其次要有智慧覺照，覺照到了了分明。這樣去處理事情時，因爲很安定就不會胡亂起心動念，就做到了第一個恰；因爲有智慧心就非常聽話，就是第二個恰，這兩個字都做到了，才能算恰恰。

如果不修行奢摩他，心就定不下來，也就沒有什麽覺照，就做不到恰恰。雖然覺得自己并不糊塗，也很快樂，但處理起事情來總會留下後遺症，現在開心了，将來不一定會開心，甚至會導緻更嚴重的後果。比如對感情、名利很執着、很在乎的時候，我們連第一個恰都很難做到，更何況恰恰兩字了。如果我們修學了正法，按照戒律去處理财色名利，心裏沒有執着煩惱，那第一個恰字基本就能做到了，但做到第二個恰就需要有智慧了，要求我們處理事情沒有任何副作用，對誰都恰到好處，我們就不一定能做到了。

那麽怎麽用心才能恰到好處呢？永嘉大師告訴我們要“恰恰用心時，恰恰無心用。”這個心是指第六意識妄想心，我們都是用第六意識去思考問題的。凡夫在用心時，都是從“我”的角度來用的，我就是心，心就是我，這個心已經和第七識我執勾連上了，表現出來就是貪嗔癡慢疑，種種煩惱，對色、聲、香、味、觸、法非常執着，自己喜歡的就去搶奪、占有，不喜歡的就排斥、消滅，這樣用心就不可能做到恰恰了。所以永嘉大師告訴我們，如果想做到恰恰地用心，就要恰恰無心用，把心放下來，不要和我粘在一起，就能不執着在外相上。無心的時候，恰恰正是可以去用心的時候。

凡夫基本沒有無心用的時候，常常都是心多得不得了，在色、聲、香、味、觸、法這六個外塵上轉來轉去，不停地分别和思考，執着在塵境裏出不來，以爲這個塵境就是自己的心。比如喜歡一個人時，就覺得心裏總想着他，以爲想着他的就是自己的心；恨一個人時，又覺得恨他的是自己的心，做起事情來自然就會受到牽扯。這就都不是無心，而是有心，有心就不能恰恰地用。比如你想到一個人時，心裏會出現一連串的情緒，或者喜歡或者讨厭，再去想别的事情就很容易受影響，考慮不清楚，總是走神，甚至會愛屋及烏，或遷怒于人，就很容易做錯事情。而且隻要是有心，無論把心停留在什麽相上，心都不會得到安甯，因爲相的本質就是無常，遷流不息地變化，我們的心也會随着變化，總是安不了，到處流浪，就不能恰恰地用心。

佛經裏把第六意識這個心稱爲妄想心，妄想心是對境而生、随境生滅的，所以它的本質也是空的。如果我們的心不停留在任何一個境上，任何一個塵上，就感覺不到有心了。這就是妄想心停下時的樣子，也就是無心的狀态。這個時候我們想去用心，卻找不到有心可用，這就叫做恰恰無心用，而無心可用的狀态，恰恰正是用心之時，就是我們用功的下手處。

佛法是心地法門，我們如果不學會用心，又拿什麽去修佛法呢？想要學會用心，就要先學會無心，把妄想停下來，就是我們學習用心的開始。修學永嘉禅的入門第一步，就要把第六意識妄想心停下來，不去分别。那是不是和傻瓜一樣了呢？當然不是，傻瓜是毫無理智的，我們隻是不去追逐外境而已。如果妄想停下時你昏沉了，或者落入了無記，什麽都不知道了，這種無心就沒辦法用了，也談不到恰恰了，那可能就是傻瓜。真正的無心是雖然一念不生，卻很清楚，心照樣能夠用，内心對任何法、任何相都不執着，非常清淨。這樣去用心，就是正修行。

所以大乘禅法的修行是“擇心不擇境”的，無論任何環境，我們都要做到無心，這就是真正的用心。如果你内心總有個事相可以抓住，就是有心了，有心就是有爲，就算你想的是佛法、佛國、救度衆生等等善業，也都偏離了大乘禅法的修行路線。

比如一般人剛開始修止時，總怕被别人幹擾，總想去閉關啊、住山啊，對環境很挑剔，心裏很煩惱。其實這就說明你把環境看得太真實了，很執着，放不下，才想去躲避。這種止不是大乘禅法的止，行者也就體會不到禅宗的法味了。

真正的止，就是要做到常用恰恰無。如果你認爲自己停在那裏什麽都不管就是定，那就大錯特錯了。永嘉大師告訴我們，如果我們能不執着外境，做到無心于萬物，内心沒有一個念頭，這時候就是恰恰無心用，同時也沒有落入昏沉和無記，内心對周圍的一切都非常清楚。以這樣的心态去處理事情，就會處理得非常好，無論做什麽，内心都沒有絲毫煩惱，這就是無心恰恰用。雖然用，也不會因事生心，還是保持無心的狀态，這樣的心才能常用。如果有心了，心被固定在某個境上，就不能常用了；如果能常用，恰恰說明你是無心的，這就叫做常用恰恰無。

朱熹有兩句詩寫得很好，“問渠哪得清如許？爲有源頭活水來。”因爲源頭是活水，你才能永遠清純、自在、灑脫，能在一派生機當中不留下一絲污垢；如果是沒有源頭的死水，不管環境如何幹淨，也早晚會腐臭掉。所以禅宗反對“死水不藏龍”的死定，講究大機大用、常用恰恰無的内心境界。

二、修行的四個層次

“恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。”這四句話，層次很多，内涵非常深，初學者和老參都能夠受用，因此非常重要，可以作爲我們修行的總路标，一直指導我們修行到最後。因爲這四句話既是修行的方法，又代表了從凡夫一直到成佛所要經曆的四個層次。

恰恰用心時是凡夫的層次，凡夫都着相，也都是有心可用的，凡夫的修行就是要把惡心轉到善心，或者轉到不思善、不思惡，所以凡夫修行都是需要用心的。如果我們用心時執着在善上，就沒有做到恰恰；如果轉到不思善、不思惡上，就是恰恰。隻有做到恰恰了，我們才能進步，這是我們修行時要注意的地方。

恰恰無心用是二乘人的層次，在涅槃的世界裏，一念不生，什麽心也沒有。因爲我執被破掉了，建立在我執基礎上的世界也就粉碎無痕了，解脫了一切痛苦煩惱，比如四果羅漢，也叫做無心道人，他的知見已經完全不在凡夫的境界裏了，世界萬相在他眼裏就是空，又沒有什麽未了的願望，所以就不會再生心動念，無心可用。

無心恰恰用，這就是菩薩乘的境界了。證得了真心的菩薩，見到了無相的真心，這個心就是無心；心是無的、空的，卻是有靈性的，這樣的無心正是可以起用的。所以菩薩乘的聖人都會再來救度衆生，“外現凡夫相，内密菩薩行”，這就叫做無心恰恰用，心才恰恰用到好處。

因爲菩薩還有習氣，真正做到無心而用是非常不容易的，修行上有時會偏于空，有時又會偏于有，雖然都是無心，隻要有所偏就不是恰恰，但随着功夫的長進，最終都能将心用得恰到好處。

因爲無心，也沒有分别了，所以菩薩的慈悲都是“無緣大慈，同體大悲”，視天下衆生與己無殊。但衆生看菩薩卻是用分别心看的，有時覺得怎麽菩薩對他比對我好一些、親切一些，其實這并不是菩薩内心有分别，而是過去生的緣分不同導緻的。

就像古人說的“天地不仁，以萬物爲刍狗。”天地沒有仁與不仁的分别心，看萬物都如同刍狗，都是極其普通平常的生靈，所以才能滋潤和生長萬物。天地雖然對鮮花和野草都一視同仁，但鮮花和野草都能按照各自的需要，從天地取得不同的滋養，這就如同菩薩對待衆生一樣，菩薩是沒有一絲分别心，沒有一絲執着的，對一切衆生完全平等，不但希望好人成佛，也希望壞人成佛，希望一切衆生都成佛，這就叫做“無緣大慈”。

所以真正的大善是無心去做的，佛陀曾多次贊歎過無相的功德不可思議，修六度萬行都要做到三輪體空，才是真正的菩薩行。比如布施時，既沒有所布施的物，也沒有布施的對象和布施的我，這就是三輪體空的無相布施，是所有布施中功德最大的。明白了這個道理，你就不要天天都記着自己布施了多少，做了多少功德了，還不如全部忘記掉，心就清淨了。

如果做不到無心，你就沒有辦法做到恰恰用，那個“有”的心總會冒出來幹擾你。因爲怕你這個棵樹苗受不了風霜嚴寒，護法神就會保護你，不讓過多的業障來幹擾你。如果你自己發大願，想進步，修菩薩行，護法神自然不會攔着你，就看着你自己出去闖了，不到萬不得已不會幫你。如果你能夠承受下來，那境界的提高就非常神速，可要是承受不了呢，你還是得回來繼續培養定力、知見力，增加自己的智慧和福德。

有個學人以爲自己空了，能做到無心了，就對我說，要發“代替一切衆生受苦”的大願。我當然很贊歎他，可也有點擔心，因爲他雖然智慧打開了，定力卻還不夠，不知他是否能承受得住。結果因爲發心真誠，這個悲心就很靈了，他發願的第二天就生了重病，非常痛苦，在醫院裏住了半個月，心裏非常矛盾，慢慢地又決定把這個願退掉了，願心一退，病就好了，所以做菩薩非常不容易。

常用恰恰無，這就是佛的境界了。《金剛經》裏說，“度一切衆生已，而實無衆生可滅度者”，度一切衆生就是常用，無一衆生可滅度就是恰恰無，沒有一切相，又不離一切相，這就是首楞嚴大定，沒有出定也沒有入定，行住坐卧、嬉笑怒罵都在定中，也都在度一切衆生。這是佛才能證得的大自在境界，奢摩他指的就是這種定。

三、用心方法的指導

爲了達到奢摩他的至靜境界，必須先從自己的念頭下手。古人講“置心一處，無事不辦”，佛法的修行，無論是禅宗、淨土宗、密宗還是天臺的止觀，都無一例外地要訓練我們先學會專注，讓你去持咒、念佛、拜忏，數量要求都很多，十萬遍、百萬遍等等，都是讓我們先把心專注一境，不受念頭的影響。如果你不能專注，總想東想西的，這些數量你根本完成不了。隻要心能夠專注，剩下來的事情就好辦了。

永嘉大師也是讓我們先把心念停下來，這就是止。夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘，這兩句話解釋的是心念和外境相生相存的依賴關系。塵就是外境，念就是我們的思想、心念，如果我們總想着某個外境，心念就停息不下來；如果心念總不停下來，那個外境也就忘不掉。

我們用功打坐時，總覺得妄想很多，就是因爲你的心對這個世界的牽挂太多了，放舍不了，止不下來，那還怎麽入定呢？其實打坐就是讓我們把外面的塵境忘記一下，把心收回來，屬于自己一會兒，休息一會兒。這個“息”字就是上面一個自，下面一個心，找到自己的心了，把自己放在心上，就是真正的休息；如果不忘記外界的塵境，心總牽挂在外境上，就永遠也休息不了，也永遠無法知道真心的模樣。

其實心是無處可停的，因爲任何相都不可能停下來。我們覺得心動起來了，要去停息，這是誤認爲外境是真實存在的，不明白它是虛妄本性所造成的。

忘塵而息，息無能息，把外境忘記以後，妄想就停息下來了，其實把塵忘記以後，妄想自然就沒有了，就并沒有一個需要去息的妄想了。息念而忘，忘無所忘，如果把妄想停下來，那個塵自然就和你無關了，也就不存在忘與不忘了。忘無所忘，塵遺非對，遺是遺失、消失，到了忘無所忘的時候，外境也隻是外境而已，沒有心和它相對了，這就是舍識用根。息無能息，念滅非知。到了息無能息的時候，念頭都滅了，對外境也就沒有一種認知了。知滅對遺，一向冥寂。知是能知之心，滅是所知之境，對是一起、同時，遺是消失、寂滅，能知之心和所知之境同時消殒。一向是本來、從來的意思，冥是冥然，悄無聲息的樣子，寂是靜寂，回歸本來的寂滅，沒有任何形象和把捉。阒爾無寄，妙性天然。阒爾也是極其安靜、深遠無邊的意思，寄是依靠、寄生，極其靜寂、遼闊。沒有一絲可牽挂處，你就見到了所謂的天然妙性——佛性。

所以佛性是沒有對待的，必須把能知和所知都消殒了，你才能見到佛性。見到了又沒有辦法說，因爲隻要一說就落入意識的範疇了，而意識的特點就是能所相對，矛盾相對的。比如說我，肯定是針對你；說天，是針對地；說長，是針對短，說空，是針對有……沒有一個單獨的東西存在，可是佛性阒爾無寄，和誰都不沾邊，赤裸裸，淨灑灑，毫無對待，根本說不出來。

佛性是天然的，無量劫來一直是這樣，從來沒有改變過。正因爲我們執着在某一點上，把本來圓融自在的心給掩蓋住了，所以才一直見不到至親至近的佛性。執着空、執着有、執着佛、執着法……也都不是我們的本來面目。趙州和尚說“佛之一字，我不喜聞。”因爲任何一絲執着，都能使我們偏離天然妙性。

我們遺失真心太久了，所以人都有與生俱來的不安全感，又認外相爲實，才會通過占有很多東西，來填充空虛的内心，增加自己的安全感。可當撒手人寰的時候，占有的一切都會棄你而去，你還是隻能獨自面對死亡和恐懼，這樣的人生不是很悲慘嗎？

如果我們修行了就會知道，其實把所有的執着都放下了，我們反而會心安了，而且一安就永遠安了，再也不會流浪到外面去。如火得空，火則自滅，空喻妙性之非相，火比妄念之不生。我們把妄念停下來，見到非相的空性的過程，就如同火把有相的東西都燒幹淨了，火自然也就滅了一樣。

比如場地裏到處堆放的都是木料啊、垃圾啊等等雜物，堆得滿滿的，你自然就看不到場地原來的樣子了。我們放一把火把這些全燒得幹幹淨淨，場地的本來面目就出現了，同時火沒有雜物作燃料，自然也就熄滅了。

我們修行也一樣，平常内心堆滿了東西，家庭、子女、工作、佛法、貪嗔癡……什麽心思都有，你就看不到心的本來面目。奢摩他就如同一把大火，能把内心的這些惦念全部燒幹淨，空空如也，你就見到了一向冥寂、阒爾無寄的天然妙性。

見到之後，你就發現，原來這個空是本來就有的，并不是因爲妄想停下來才是空，妄想本來就是空的，空從來沒有動搖過。就如同場地的本來面目本來就是存在的，并不是因爲火，才生出一個場地來，而是因爲我們隻看見堆放的雜物了，沒有發現還有個場地而已。其實如果沒有場地，那些雜物又如何能擺放得下呢？同樣，如果沒有佛性，妄想和塵境從哪裏來呢？身心世界的一切都是佛性的妙用，當下就是我們的本來面目，諸位認得不認得呢？其實說認得已成兩個，不說認得又須領三百禅杖了也！

所以《大乘起信論》告訴我們，“一心開二門，心真如門，心生滅門。”我們這顆真心有兩個門，你要是通達了，就進出無礙，空、有都奈何不了你了。真如就是如如不動的本體，生滅就是一切萬相，生滅的當下就是真如，真如顯現生滅萬相，真如與生滅不二，這就是佛性，也就是我們的真心。

就如同鏡子現影一樣，鏡面如同真如，影子如同生滅，都是鏡子本有的狀态，鏡子就是真心、佛性。有影子又有鏡面才是鏡子，如果隻見影子，不見鏡面，就是凡夫見；隻見鏡面，不見影子，就是小乘見；隻有既見到鏡面，又見到影子，才是鏡子的本來面目。

所以我們用心時，就要明白，妄想雖然生生滅滅，但從來沒有離開真如本體。我們隻要從妄想下手，先把妄念停下來，回歸真如的本體，見到本體後時時保護，不再丢失，漸漸就趣入中道了。

四、禅定境界

通過奢摩他把妄念停下來的過程中，會出現一些境界。忘緣之後寂寂，靈知之性曆曆，無記昏昧昭昭，契本真空的的。忘緣，就是把攀緣的心忘記掉，停下來，沒有妄想了，内心非常安靜，永嘉大師用寂寂來形容；曆曆就是明明白白，能知之性卻非常清楚，一點也不糊塗，也沒有睡着。一念不生，了了分明。一念不生就是寂寂，了了分明就是曆曆，對身心世界都非常清楚。

禅宗講“明曆曆，露堂堂。”萬法的當下就是佛性，禅者已經很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一樣明明白白、坦坦蕩蕩，從來沒有藏着、掖着，可我們總是用小人之心度君子之腹，那就永遠也搞不明白。

無記昏昧昭昭，無記是沒有念頭，沒有善念也沒有惡念，卻什麽也不知道，昏昧是昏沉了，昭昭是明白的意思。真用功的時候，外表就像無記昏昧的傻子一樣，内心卻是清清楚楚，就像鏡子能現影，卻不會攀緣外物一樣。這樣去用功，就肯定能契入真心佛性，這叫契本真空的的。

我們在用功，開始清醒的時候，能做到“一念不生，了了分明”，不會出現無記、昏昧的狀态，睡着了就不行了。功夫再深入下去，睡着了也能“一念不生，了了分明”，外表看他是睡着了，其實和醒着一樣，所有事情都知道，但睡眠質量又很好，說幾點起就會幾點醒來，也不用鬧鍾。如果功夫再深入，生死也沒有區别了，死的時候一樣能了了分明，這就完全契入我們的真空本覺。

但用功的過程當中，會有一些相似的境界出現，我們要善于分别，不要被錯誤的境界所迷惑。永嘉大師告訴我們：惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。這四句話對實修具有非常重要的指導意義，所以幾乎整個佛教界都知道。

這四句話是我們修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是觀。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一樣的，這樣交換位置隻是爲了文學上對仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者說止觀雙運、定慧等持的意思。無記寂寂非，雖然一念不生，卻糊裏糊塗什麽都不知道，這就落入了無記，修行上就錯了，應該盡快提起覺照。無記的人雖然可以一下子打坐入定很長時間，但沒有智慧覺照，所以并不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，隻是不會造惡業而已。亂想惺惺非，亂想就沒有止，沒有止的時候雖然也覺得自己很清醒，但這個清醒并不是智慧覺照，而是世智辯聰，所以這個修行狀态也是錯的，要靠止法來對治。

真用功的人，無論有沒有念頭，都會非常警覺，保持了了分明的覺照，不随念轉，再去做事情。做事情的時候也不失去覺照，保持寂靜；如果做事情時，又随事情轉了，失去了覺照，就馬上叫一聲“斷”、“停”或者“不妄想”，立刻回到惺惺寂寂，然後再去做事情……每天都要這樣不斷地鍛煉自己，久而久之，無論做事不做事，都能夠惺惺寂寂，動腦不動心，妄想和我執不勾連，說話辦事都很清晰到位，但不會再随着貪嗔癡起心動念，就有希望破掉我執、證見自性了。

我們修行時容易出現的問題有三個：第一個是死定，就是死用功的人，容易把念頭壓死了，種下了無情的因，将來就會得無情的果，而變成土木金石。所以《楞嚴經》說，土木金石也是十二類生的一種。第二個是無記，和睡着差不多，糊裏糊塗的，将來得的就是一個糊塗身的果報。第三個就是最常見的，心随妄念轉，我們修行時最怕妄念，其實妄念本身是不可怕的，怕就是心動了。妄念和外境一樣，當妄念産生時，就是法塵在我們心性的天空中顯現出來了，如同外境在眼前顯現一樣。外境顯現了，用眼睛可以看到；法塵顯現時，就必須靠心眼才能看到，心眼就是心的覺照力。如果我們沒有心的覺照，妄念起了，就看不見，妄念就會被我執抓住，演化成貪嗔癡妄想。我們看不到妄念，卻總覺得自己浮想聯翩，這就是心随念轉，是沒有用上功的緣故。

如果我們心定下來，有智慧的覺照，心眼開了，妄念一起，我們就能看住它。妄念來也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大腦裏的邏輯、推理、演繹這些功能也運轉得非常清晰明了，但沒有貪嗔癡與妄念相應，沒有産生妄想的這個過程，這就是最佳的修行狀态。

所以有句話說，“寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，無他秘密。”寂就是寂靜，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是觀，就是慧。但不能用力，用力就是有爲，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的狀态，這樣子就可以成就佛果。

《心經》也說“觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”，照是心本具的智慧光明，所以能見到五蘊皆空的真相，不和外境糾纏粘着。就像陽光一樣，普照萬物，不會因爲喜歡誰就多照它一會兒，不喜歡就少照一會兒，對待廁所、對待佛像都是同樣的一個照，這個照就是無相的、清淨的智慧。我們凡夫的心，就不像日光，而像閃光燈了，喜歡的就啪啪啪猛閃，還會把影像留在膠片上，不喜歡的就看也不看一眼，這就是沒有智慧，心随念轉了。

永嘉大師又用了幾個比喻來說明真心與萬相之間的關系，如手執如意，非無如意手。手比喻自性，如意比喻自性随緣顯現萬物的能力。非無如意手，自性如同拿着如意的手，不是沒有拿着如意的手。如意是如意手本來就有的，不是手産生的，也不是随緣才有的，如同《楞嚴經》所說“本非因緣，非自然性。”如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，并不是因爲不知才寂滅，也不是自己有個知才能知，自性本來就是寂滅、智慧的，不假他物，就像手本來就可以成拳一樣。不可爲無知，自性了然故，不同于木石。因爲自性本具了然的智慧，所以不像木石一樣無知。手不執如意，亦不自作拳，不可爲無手。執如意和作拳都是手的表現形式，即使手沒有執如意，也不握成拳，也不可以說就沒有手存在。以手安然故，不同于兔角。手是本來就在的，并不和兔子的角一樣。所以自性是不能在相上會的，但離相又無自性可得，這個恰恰就隻好行人自己去體悟了。

五、修心的次第

心的層面比較多，而且都無相可尋，很容易走入迷途，所以修心是有漸次的，不是一下就能體悟到心性的。

第一、凡夫的心意識

夫以知知物，物在知亦在。這是凡夫的意識範疇，意識是外界的反映，凡夫都是以覺知去了解萬物的。比如聽覺,了解聲音，耳是根，聲是塵，聽到了聲音就有了知；味覺，了解味道，舌是根，味是塵，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六塵相對，産生了六識，六識都是凡夫的知，也就是意識。

所以隻要萬物在，知就在，六塵沒有了，六根、六識也就沒有了。六根對六塵的覺知，就是凡夫覺知的狀态，屬于凡夫心的層面。

第二、舍識用根

若以知知知，知知則離物。這就深入一步了，這三個知的意思是不一樣的，第一個知是覺知的本身，即意識，是名詞，作主語；第二個知是知道、了解，是動詞，作謂語；第三個知是覺知的能力，即意根，作賓語。如果行人能反觀自照，意識到自己有個能知之心、覺知外物的能力，比如我們都有聽覺、視覺、味覺……有個所覺之物，必然有能覺之心，所以我們對外物有知以後，從知反觀回來，就能找到能知之心，也就是覺知外物的能力。觀察到能知之意根，即離開了外物的影像。

物離猶知在，起知知于知。就算所覺之外物消失了，這個知還在。比如椅子出現的時候，我們就覺知到了椅子；椅子消失了，椅子的樣子還在心中，我們不知道它存在哪裏，可隻要一想它就出來了。這就說明除了椅子，還有一個能覺之心存在，這個能覺之心并不因外物的消失而消失。比如聽覺，并不因爲聲音的消失而消失，我們聽不到聲音了，但能聽的這個覺知能力還在。起知知于知，比如我一想椅子，椅子就出現了，想就是第一個知，緣于椅子就是第二個知，這兩個知都是從能覺之心生出來的，能覺之心就是第三個知。也就是聽覺、視覺等都是起源于“覺知”，能見的色塵和不可見的法塵也是起源于“覺知”，沒有“覺知”，六根就無從生起，六識也就不存在了，即《楞嚴經》所謂“原本一精明，分作六和合”，人的六種覺知都是起源于本覺的。

後知若生時，前知早已滅，二知既不并。這個知是念頭的意思，如果後念有了，前念肯定就已經滅了；并是并排、同時的意思，念頭和念頭之間前後勾連形成成串的妄想，前後兩個念頭并不能同時存在。但得前知滅，滅處爲知境。前知就是前念，隻要能把前念滅掉、止住，後念還沒有生起來，這個滅處就是知的境界，也就是第六意識妄想心停下來後，顯現的意根——第七識的境界。如果你智慧上打開了，這就是第八識的境界了，在禅宗裏叫做“根塵脫落”，既無能知，也無所知，根塵之間緊緊的勾連一下子消失了，能所也就消失了。到了這裏，行人就明白了能所俱非真，能見之心和所見之物全都是假象。

這個根塵脫落之處就是我們凡夫用心的恰恰處，就是凡夫的“一念不生，了了分明”境界，既是破掉我執的關鍵一步，也是進入無門關的重要路徑。所以用功的時候，我們要讓自己的心随時安到這裏，不要随便跑掉，但安在這裏是爲了離開這裏，等養得腳跟硬了，就像禅宗說的“腳跟能點地”了，就要進一步學會飛起來，一飛就能到空中去，從此就能練習在空中自由翺翔了。

前則滅滅引知，後則知知續滅，生滅相續，自是輪回之道。前念滅了，滅了又引起新的念頭，新的念頭又會滅掉，又會引起新的念，這樣生滅不已，相似相續，就構成了輪回。

第三、破除我執——意根

今言知者，不須知知。這裏所說的知，指的不是六識，但知而已，而是知本身。這在禅宗裏稱作“舍識用根”，從六根皆可以入手，比如觀音菩薩修行法門就是以耳根入手的，而永嘉大師是從意根入手的。則前不接滅，後不引起。前念滅了以後，後面的念頭不讓它跟着起來，前後斷續，前後的勾連就斷了，中間自孤，中間自有一曆曆孤明之覺性。因爲能覺、所覺已空，所以叫自孤，這就是第七識，修行奢摩他到了第七識意根境界後，就需要智慧的觀照了。如果能于此“一念不生，了了分明”之時，當體不顧，起一個認識，把這個境界照破掉。我們到了這裏就如同用身份證證明我們是人，其實人本來就是人，并不需要身份證來證明，明白了這一點，身份證——第七識就會應時消滅。

第四、真心境界

知體既已滅，知體就是知的體——意根、第七識，也就是我執，我執滅了以後，則豁然如托空，就像本來手托着的重物一下子空了一樣，豁然開朗。寂爾少時間，唯覺無所得。非常寂靜，感覺不到時間的流失，隻感覺無所得，這個無所得的感覺就是即覺無覺。無覺之覺，即覺即空，即空即覺，異乎木石，此是初心處。雖然無所得，但又非同木石，這就是初心處，初步見到真心了。

永嘉大師又用了八句話形容了真心的境界，叫做冥然絕慮，乍同死人。能所頓忘，纖緣盡淨。阒爾虛寂，似覺無知。無知之性，異乎木石。”冥然是極其甯靜的樣子，絕慮是念頭都斷絕了，所以和死人差不多，能、所都消失了，一絲不挂，清淨非常。甯定虛淨，好像什麽也不知道，其實無知的自性無所不知，和冥頑不化的木石完全不同。此是初心處，領會難爲。這個初心處，雖然可以心領神會，但卻很難證到。

六、入初心處的心态揀擇

修行奢摩他的時候，如何進入真心呢？永嘉大師又告訴我們如何去分别和揀擇修行時的心态，所謂入初心時，三不應有。正修止觀的時候，要想達到初心，有三種情況需要避免。

一惡，謂思惟世間五欲等因緣。惡是壞念頭，比如思維世間财色名食睡五欲這些事情，對于修行人來講，這些都屬于惡念，不是正念。如果你一邊打坐，一邊考慮怎麽去掙錢，如何去追女人、獲得名聲，如何吃得好、睡得舒服等等五欲因緣，就絕對無法入定，更無法見到真心。

二善，謂思惟世間雜善等事。不但惡的念頭要消除掉，世間的雜善思維也妨礙我們正修止觀。雜善就是世間有求的善法，比如布施求福報，修法爲了身體好等等。因爲有所求，所以心地不清淨，夾雜名利心行善，這種善行就稱爲雜善，屬于資糧位和加行位的修行，爲的是打牢修行的基礎。一個品德很好的佛弟子，才能具備正修佛法的資格，所以雜善是初修者必須進行的修行。

但蕅益大師也說過，“廣收徒衆如無相好佛，廣蓋禅林如給孤獨園，解得千七百公案，精通三藏十二部經典，無明業習未斷，都是自欺自诳。”隻要無明未斷，生死未了，真心未證，無論做多大的善事，都是自己欺騙自己。因爲隻要不解脫，轉生依舊輪回，現在做的善事甚至可以成爲你來生堕落的資本，要想再得人身、再聞佛法，就比登天還難了。

所以基礎修好了以後，我們開始正修止觀了，就要把世間雜善的事業心放下。如果總想着世間的事情，哪怕是善事，也會阻礙我們見到佛性，因爲佛性根本和善惡不沾邊，你卻總向善惡上去會，哪有得見的機會呢？

三無記，謂善惡不思阒爾昏住。這個狀态我們前面講過，善惡不思是對的，但阒爾昏住卻錯了，雖然定力很好，但卻是邪定，不開智慧，不能解脫，所以無法由此見證真心的境界。善、惡和無記都是我們修行奢摩他時所要避免的。隻有“照而常寂，寂而常照”才是正修天臺止觀的狀态。

第九章毗婆舍那

毗婆舍那是梵文, 翻譯過來就是觀、智、照、看的意思。和其它所有大乘佛法的宗派一樣，永嘉禅在實修方面也倡導止觀雙運、定慧等持，在用奢摩他把妄想雜念停下來後，行者欲不落入昏沉和無記，必須提起觀照，觀照的方法就是毗婆舍那。

佛法是以智慧爲先導的，修行奢摩他就是爲了進入正觀，所以毗婆舍那在佛法裏面占有非常重要的地位,甚至可以将佛教的修行總稱爲“教觀”。天臺宗蕅益大師在《教觀綱宗》的開頭就說，“佛祖之要,教觀而已矣,有教無觀則罔,有觀無教則殆。”佛法的内容，一個是教理，一個就是觀行，教理就是佛陀修行的經驗和對真理的描述，觀行就是用教理去改變自己的思想和行爲。如果隻學教理而沒有觀行，就會茫然而不知所措；如果隻去觀行而沒有教理做指導，那修行起來就會非常危險。

我們學習完教理之後，在實修止觀的過程中，先要通過奢摩他，把我們原來的貪嗔癡念頭慢慢地止下來，同時也不能死在這裏，還要以正确的智慧來重新看待自己的生命和生活，所以毗婆舍那又翻譯成“看”。這在修行當中包括三層含義：第一是境，就是外在的境界，所觀之境,毗婆舍那對境是有要求的，不能随便去觀；第二是觀,觀就是能觀的心,我們以什麽樣的心态去看什麽樣的事情,這也是有規矩的；第三叫行，就是我們讓觀在生活中起到作用。境、觀、行就是毗婆舍那的主要修行内容。

奢摩他讓我們把一切思想和行爲都停下來，讓心比較聽話，起到改惡的作用，但不能起到向善的作用。但毗婆舍那就不一樣了，我們要看這顆止下來的心，在對待外境時是否有所改善，如果改善了，就是進入毗婆舍那的修行了；如果打坐入定很好，生活中卻我行我素，那你這個定肯定還有問題。所以對于所觀的境，我們要有選擇。下面我們介紹一下境、觀、行三方面内容：

第一、觀生死輪回之苦

我們要觀想生死輪回的苦果，不要去觀名利财色，比如如何去賺錢，賺來以後如何去用等等，這樣的觀想隻能增加你的貪嗔癡煩惱，越觀就越有問題了。所以我們要把平時對五欲的觀想停下來，轉爲對生死輪回之苦的觀想，觀想人生從生到死究竟意義何在？觀想痛苦産生的原因是什麽？觀想無常的真實和可怕，觀想死時的凄涼和孤獨等等。

很多人認爲佛教是消極的，生活那麽美好，爲什麽佛教會描繪得那麽可怕？其實你去細細觀察之後，就會發現，佛教說的是非常客觀的，人生的本質确實是痛苦的，痛苦的根源是我執。我們以前沒有發現是因爲缺乏智慧，也缺乏面對真實的勇氣。隻有這樣觀察明白了之後，我們才有機會超越痛苦和煩惱，生活才能變得美好。

所以學習佛法以後，看清了世間的真相，我們不但不會消極，而且會更有智慧和勇氣，對待任何境界都不會失去理智。這樣有智慧觀照地去生活，就會消除所有的煩惱和痛苦，生活才會永遠充滿希望和陽光。

第二、觀增長善根智慧的方法

善根和善行是有一定區别的,比如去廟裏布施,這是善行，如果行善的時候很開心，那說明你善根很好；如果你布施的時候感覺像割肉一樣，那說明你善根不夠深。所以善根是善在我們内心的穩定程度，是一切生命現象的真正命根，比如我們現在所擁有的環境和生活是好是壞，都是起源于這個命根。善根深厚的人不但福德好，也非常聰明智慧。善根是可以培養的，行善時命根就向善的方面發展了，所以即使沒有善根也能通過行善培養起來。

對于凡夫來講，有兩個方法可以增加我們的善根和智慧，首先就是行善積德，對人對己都能增加正面的快樂，不會有任何副作用；還有一個就是增長禅定功夫,也就是心穩定的能力，不随外境轉換的能力。外境是永遠在變化的，我們增加了禅定功夫，心就不會随着外境的變化而乍喜乍悲了。用這種安定的心去生活，生命就會朝着健康和積極的方向去發展，就會給周圍的人和自己帶來非常愉快的感覺。

第三、觀破諸煩惱之法

觀察破除煩惱的方法,這個觀的内容是最重要的，因爲修觀能夠增長智慧。

煩惱包括世間凡夫的煩惱和出世間阿羅漢的煩惱，前者叫分段生死，後者叫變異生死。煩惱的來源就是生死，我們想要破除煩惱，就要把生死斬斷。斬斷生死隻有靠兩個辦法：禅定和智慧，也就是止和觀。

凡夫的能所相對就是生死的根源，我們平常就生活在善惡相對、苦樂參半的生死輪回裏，了斷生死就是要把能所相對的狀态打破，從相對的世界中超越出來，不思善不思惡，才能解脫凡夫的分段生死。

但“金屑雖貴，入眼成瞎”，如果把解脫分段生死後的境界再留下，就如同用洗衣粉把衣服上的污垢洗去之後，卻把洗衣粉留在衣服上，照樣也是污染了衣服。所以禅宗有句話叫做“好事不如無”，把阿羅漢所執着的體空再破除掉，消除了變異生死的纏縛，才能獲得真正的解脫和大自在。

這三種觀法是非常重要的，詳細說來，佛教根據衆生着相程度的不同，分爲藏、通、别、圓四種教法，在具體的觀法上都有所不同，以便适應衆生不同的根基。比如藏教根基的人，首先就要觀察世間是苦的，苦是有原因的，再通過修行把苦的原因消滅，進入無生死的涅槃，這叫做生滅四谛的觀法。通教根基的人，就可以直接觀察色受想行識這五蘊的本體就是空的，再通過修習止觀禅定，從有相中超離出來，空掉五蘊就證體了，叫做無生四谛。别教根基的人，就可以觀察到生死輪回是空的、假的，世間的一切隻有名稱，并無真實的存在，所謂生死也根本沒有生死存在，隻是人生的幻象，認識到這一點以後，再到生活中去實踐，所有的煩惱、我執等等，也就全都空了。永嘉大師的這篇毗婆舍那頌所講的并不是以上三種的觀法，而是圓教的觀法，就是直接見到一切法當體即空的圓頓止觀。包括以下三段内容：

一、有無雙遮雙照

圓教的觀法是中道實相觀，《大智度論》雲：“常是一邊，斷是一邊，離是二邊，行于中道。”這句話就是中道實相觀，我們聽起來好像是把一條路分成左、中、右三部分，既不能偏左、也不能偏右，隻走中間就是中道了，就像有些人講的中庸、不過激之類，其實這樣的理解是完全錯誤的，中道并不是中間。

常見和斷見是兩種外道，常見的人認爲靈魂永遠不死，所以也稱爲有見。斷見的人認爲人死如燈滅，所以也稱爲斷滅見。藏教、通教根基的人，一般就要用析空觀、體空觀，觀察這些萬有的本質是苦的、是空的，才能讓他們把凡夫執着的我見放棄，煩惱就解決了。别教根基的人，認爲一切皆空，但這個空是與假相對立而存在的，所以就要用“有”把這個空破掉；這樣空、有都破掉以後，中間也無你停留處，一切法了不可得，這就是圓教的中道觀了。

所以中道的境界在語言上很難講明白，但永嘉大師的文筆非常好，這篇毗婆舍那将圓教觀法寫得非常圓融。夫境非智而不了，智非境而不生。智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。無即不無。有即非有，有無雙照。這段文字講的就是圓教的觀法——有無雙遮雙照，雙遮就是體，中道實相不承認空和有的真實存在，把空、有兩邊都否定掉，有是空的，空也是空的；雙照是用，中道并不否認體有空、有之用，所以在實修中不會落入空有兩邊，又能同時見到兩邊，不被任何一邊所瞞，這叫做雙照。雙遮雙照才是行于中道。

夫境非智而不了，智非境而不生。境是塵、外在的萬法，這裏的智特指出世間的智慧，外境需要智慧才能明了其空的本質，智慧在我們對境時才能生起，如果我們對外境不迷惑，也就不需要智慧來照破它了。智生則了境而生，境了則智生而了。明了外境本空的真相，智慧就産生了。智慧産生了，我們也就明了外境的真相了。

智生而了，了無所了。因有智慧而認識到外境本空的真相，外境本來就是空的，所以并不需要去了。了境而生，生無能生。明了外境而産生智慧，外境本來是空的，所以智慧也了不可得。生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。因爲生無能生，所以智慧并不是實有；因爲了無所了，所以外境也并非實無。無即不無，有即非有，有無雙照。看不到的智慧并不是真的沒有，看得到的外境也不是真的存在，外境了了分明,卻無一相可得，這就是中道實相——有無雙照。

所以雙遮就是空有都不可得,雙照就是空有都是妙用，既不否定空有，也不執着空有，内心完全打破了世間法的纏縛，無所住着，以這樣的心态去生活，就是圓教的觀法。

所以圓教根基的人，雖然通過佛法的學習，明白了萬法皆空的真相，但不會因此廢掉世間有相的萬法，照樣随緣地生活，隻是不爲萬法的得到和失去煩惱了而已。永嘉大師在《證道歌》裏寫道“取不得,舍不得,不可得中隻麽得”，萬法都是緣起性空，并非真實的存在，隻有假名安立，所以取不得，取就是執着的意思；也舍不得，因爲萬法本來就是空的，你去舍什麽呢？有個“舍”還是把萬法看成真實的了，同樣也是執着萬法的表現。所以也不取，也不舍，随緣做事，心中無一事可得，了無牽挂,這就是雙遮雙照的表現。

一般凡夫很難理解圓教的思想，所以常常不是執有就是執空。執有的人會覺得生活很充實，所謂“人不爲己，天誅地滅”，一輩子兢兢業業地去占有和獲取，學了佛法又會去積極地積善修福；執空的人分兩種，悲觀的人感覺很空虛，無所事事，甚至會選擇結束生命，樂觀的人會更樂觀，很豁達，吃喝玩樂過得很快活，所謂“酒肉穿腸過,佛祖心中留”，這種人就危險了，果報往往會很慘。這兩種都是錯誤的觀法，無論執空還是執有，都不明白萬法的真相。

如果修行了奢摩他，把凡夫雜亂無章的妄想停下來，心澄靜之後，就會出現種種空境，比如四禅八定、無想定、無記的境界，教理不通達的人，體會到了這裏，常常會誤認爲這個空就是真理了，很容易偏于空境而不能自拔,那就完全錯了。

所以永嘉大師告訴我們,一定要境、智雙亡才是真空，所觀之境、能觀之心同時消滅，也不執着于這個心境雙亡的空上。這個境界不在凡夫的意識範疇裏面，隻有證到才會明白，還沒有證到的時候，我們就要修毗婆舍那，起正确的觀照，從境、觀、行三方面去落實，看對境和空兩方面能不能空盡、看透，還有沒有執着。

比如看到錢财、地位、名利乃至飲食男女這些境時,就要正确地去“觀”，看到這些相都是緣起的，它們的本質是不受有相的無常事物影響的真如本體。比如我們看到杯子，從相上說它是無常的緣起法,而它的本質卻是不生不滅的。看到它是緣起的，就不落于空；看到它是不生不滅的，就不落于有，空有兩者雙遮雙照，這就是智慧生起來了。

智慧就是我們看到每一件事情，都能看到它們緣起法的前因後果。比如杯子是不鏽鋼做的，不鏽鋼就是因,杯子是果,世間的一切都有因緣果報,由因成果,沒有一件事情是無因的,而因果本身也是性空的。我們觀察到這樣的事實以後,行爲上就會有所表現，不會再像以前那樣沒有智慧，待人接物或者遇到煩惱的時候,我們也會這樣去觀照，這些煩惱就幹擾不了我們了，這就是行。

如果我們能再進一步觀察到自己，包括一切衆生，颠倒痛苦的根源就是我執，因爲有了我執，或者說第一因、主體，就有了對立。有了主體就産生了能和所，能所對立就會有動相，動相就是無常，表現爲時間和空間，我執就會因爲錯誤的空間、時間感的不停變換而煩惱痛苦，永遠不得自在。

這樣觀察以後,我們就知道解脫生死要從了斷我執下手，而我執是虛妄的，所以生死也是空的，心裏面就不會受生死現象的幹擾,心态慢慢地開始平靜,開始進入禅定,進而開發出我們本有的智慧，這就叫做妙悟蕭然，如火得薪，彌加熾盛。薪喻發智之多境，火比了境之妙智。薪比喻啓發智慧的各種境界，火比喻圓教的觀法，一旦悟到圓教的雙遮雙照，任何境界出現，都隻會讓智慧之火更加熾盛。

其辭曰：達性空而非縛，雖緣假而無着，有無之境雙照，中觀之心曆落。這是永嘉大師爲雙遮雙照的中道所下的定義，意思就是：通達了性空就不被諸法纏縛了，名爲非縛；雖然随緣入假卻無所執着。心境互相映徹，真空何畏假，入假方證空，中觀之心明明曆曆，卻了不可得。空不是嘴上喊的，而是事上見的；中道不是思考出來的，而是行出來的。

若智了于境，即是境空智；如眼了花空，是了花空眼；若智了于智，即是智空智；如眼了眼空，是了眼空眼。如果有看清外境真相的智慧，就是外境空而真智現前；如同眼睛看到了空中的花原本是空的，也就是能看清楚空花的眼睛；如果以智慧了知真空的智慧，就是以智慧空掉一切假相的真實智慧；如同眼睛看清楚眼識本空一樣，也就是看到了眼識是空的眼睛。

智雖了境空，及以了智空；非無了境智，境空智猶有。了境智空智，無境智不了；如眼了花空，及以了眼空。非無了花眼，花空眼猶有；了花眼空眼，無花眼不了。這個智慧雖然可以明了意識和塵境都是空的，以及可以明了内在的智慧也是空的；并非沒有明了外在塵境的智慧，外在塵境雖然空了，但能空了外在塵境的智慧還在。其實明白了外境的空性，也就明白了智慧的空性，沒有塵境就明了塵境的智慧；就像眼睛明白了空花是空的，以及知道眼識本身也是空的。并不是沒有看見空花的眼睛，空花自己已經是空了，眼睛還是在的；看清了花就明白眼睛是空的了，沒有花就不會知道眼睛是會看的，沒有外境就不知道智慧的妙用。

這段話講得很辯證，邏輯性很強，也很嚴密，整體意思就是說如果沒有認識外境的能力，那外境也就沒有了，所以外境并不是真實的存在；如果有個所覺的外境，必然有個能覺的心，也就是第六意識妄想心。我們對妄想心有覺察，妄想也是空的，如果妄想不空，是固有不變的，就不能認識外境了；覺察到外境和妄想的稱爲“智”，這個“智”也是空的，如果不空，就不能把外境和妄想清晰地反映出來，這個智的本體就是無知無不知的“覺”。

其實我更願意用鏡子來比喻智慧，前面有東西，鏡子就清晰地照出來了，這就說明鏡子是空的，如果鏡面上有東西，不是空的，那就照不清楚；反之，隻要是能照清楚外境，就說明鏡子是空的。

所以學習佛法的智慧，說難确實有些難，因爲這個智慧是否定之否定之後才能悟到的；說容易呢，你打開本有的智慧以後，不用這些意識分析，直接見到的就是了不可得的空性，這就是見道了。這種直接見到的，才是真正的智慧，靠語言邏輯分析來的都不是，隻是一種指點學人的方法。

如果你在永嘉大師的指點下，能夠明白相信空性的道理，無形中你的智慧就增長了。你對世間的一切，乃至人生的痛苦煩惱，都會産生全新的認識，過去非常嚴重的我執就能放松些了，生活就會變得舒适起來。由于對因緣果報有了足夠的認識，你會覺得不再委屈、痛苦。世上沒有無因之果，所有煩惱痛苦的起源都是我們自己，并不是别人。于是你就會安然接受現狀，不再引發新的仇恨，并發自内心地忏悔業障，自己的煩惱就能得到圓滿的解決。

把自己的煩惱看透了以後，别人的煩惱就瞞不住你了，他隻要一講，你就知道他的煩惱根源在哪裏，是因爲我執産生的，還是因爲外界的壓力産生的？哪一方面的力量更強？你都會分析得很透徹，就可以用智慧幫助衆生解決煩惱。

如果我們沒有智慧，有時候就不能恰到好處地指導别人。比如外界壓力太大，已經很痛苦了，你卻還罵他有我執，讓他放棄我執，他就會覺得很冤枉，你不理解他，于是你就不能幫他把煩惱轉化過來，這就叫不對機。

佛陀就有讓所有衆生轉化煩惱的智慧，所以佛又叫三覺圓滿，也就是自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是解決自身的煩惱，這是羅漢。覺他是度衆生，解決衆生的煩惱，這是菩薩行。這兩點好理解，覺行圓滿則是佛陀把一切有緣衆生都度盡了，才能圓滿成佛。

可天下衆生還那麽多，爲什麽佛陀就已經成佛了呢？有句話說“衆生看佛都是衆生，佛看衆生都是佛。”在釋迦佛看來，我們根本不是給他帶來麻煩的衆生，而都是清淨莊嚴的如來，所以在佛陀的境界裏，一切衆生早已經成佛了，佛陀也就覺行圓滿了。可我們爲什麽還是衆生呢？我們聽永嘉大師繼續講解。

二、緣起性空

複次一切諸法，悉假因緣。因緣所生，皆無自性。一法既爾，萬法皆然。我們前面講過緣起性空，所以這段比較好理解，緣起性空就是一切諸法，都是因緣假和而成的幻象，都沒有一個主宰的自我，都沒有屬于自我的特性，也就是自性是空的。比如書并沒有書自己，而是紙張的緣起等等，一法如此，萬法皆同，世間萬法都是緣起而無自性的。境智相從，于何不寂。何以故？因緣之法，性無差别。智就是意識心，萬法都不外乎能觀之心、所觀之境兩個方面，境智本空合在一起，哪有不斷煩惱的道理啊！爲什麽能起萬法呢？所謂“因緣所生法，我說即是空。”萬法的本性都是空性，所以沒有差别。故今之三界，輪回六道，升降淨穢苦樂；凡聖差殊，皆由三業四儀。因此凡夫的三界，也就是輪回六道中，或者上升到善界、或者堕落到惡界，或者淨、穢，或者苦、樂，乃至凡夫與聖人的差别，都是因爲三業四儀不同造成的，三業就是身業、口業、意業，四儀就是行住坐卧。

六根所對，随情造業，果報不同。六根對六塵，随情造業，所以果報不同。善則受樂，惡則受苦。造善業就得善報，造惡業就得惡報。故經雲：善惡爲因，苦樂爲果。所以佛經說，善爲樂之因，樂爲善之果；惡爲苦之因，苦爲惡之果。當知法無定相，随緣構集；緣非我有，故曰性空。我們應該知道，無常萬法并沒有固定的樣子，都是因緣所集而構成的；緣不是我所本有的，不是我所能主宰的，比如紙并不屬于書，這就叫做性空。

空故非異，萬法皆如。因爲性空，所以萬法都沒有區别。故經雲：色即是空。四陰亦爾。所以《心經》說“色即是空。”受想行識四陰，也都是空的。如是則何獨凡類緣生，亦乃三乘聖果，皆從緣有。如此類推，并非隻有凡夫是因緣而生，即使三乘聖人，也都是因緣而有，凡聖無殊，皆同空性。是故經雲：佛種從緣起。所以《法華經》說，空性的佛種不離緣起的萬法。佛在《華嚴經》裏也說，“佛者覺也,猶如大地能做一切衆生依怙”,真佛就是覺性，也就是大空性，這個大空性就像大地一樣，不分好壞美醜，能承載一切衆生。大地是沒有選擇的，無論好人壞人它都能承載、安養，無論髒水、淨水，它都同樣接受，無論小草大樹，它都一視同仁。毫無分别的大空性就是我們最完美的生命本質，而上至三乘聖人羅漢、菩薩、佛，下至六道衆生，乃至一草一木、一花一果，都是緣起而性空的，本質上完全相同，隻是因緣不同而顯現出不同的表相而已。

如果我們能明白這一點，就是大開圓解，對佛法就能很好地理解了，這屬于解悟的境界。解悟之後我們不能停在這裏，要馬上起觀照，在行爲上落實，而修毗婆舍那，如果不落實到行爲上，就談不上修行了。

比如我們可以從三個方面用緣起性空來觀照：首先，觀生死輪回，那就是“諸行無常,諸法無我”。其次，看到無我的真相後，就是涅槃。這種無我屬于智慧，不是定境裏的空境，所以永遠不會丢失，永遠也不會變化。再次，性空就是不生不滅的真相，有生滅變化的萬法都是緣起性空的，它的規律是因緣果報，也就是萬法就是空性的起用，中間并沒有一個我在用。

比如我們用錢買東西，錢和東西都是緣起性空的，我們有緣能賺到錢，有緣才能買到東西，東西可以養活身體，身體依賴買來的東西而存活，同樣也是性空的，在這個過程中都是空性随緣起用，并沒有一個我可以去控制。如果錢被偷走了，偷盜也是性空的，并不需要去痛苦，這樣我們的心就很平靜，不會受外相變化的影響和污染，定力和善根都會得以增長。

定力增加以後，我們修行就有可能進入禅定。禅定的覺受是很安穩快樂的，也可以開發很多功能，所以凡夫就不願意從禅定裏出來，這也很麻煩。所以我們要觀察禅定也是緣起性空的，并非真實的存在，這樣就可以再把對禅定的執着破掉，我們才有可能繼續進步。

如果進一步證體了，分段生死斷掉了,我們還要繼續觀察涅槃也是緣起性空的，并非究竟的實相。我們依靠大開圓解的智慧就能從偏真涅槃裏解脫出來，從空入假，進一步修行菩提道，證得空假不二的實相。

空性是毫無分别的，凡夫往往因爲善惡好壞的分别心太強了，才會産生痛苦煩惱。喜歡的就去追逐，讨厭的就去毀滅，造下了無數惡因，感得很多苦果，被你争我奪、辛苦病難的生活壓得喘不過氣來。

理解了緣起性空之後，我們就可以擺脫凡夫的狀态，把分别心停下來，生活中的這些壓力也就空了，無論生命随緣呈現何種果報，其中并沒有一個“我”在承受。大乘菩薩之所以能在世間現凡夫相，不遺餘力、不求回報、累生累世地救度衆生，就是因爲他見到了萬法的實相。

三、法爾如是

是以萬機叢湊，達之者，則無非道場。色像無邊，悟之者，則無非般若。機是機緣。所以萬法都是因緣的和合，通達空性的人已經悟到佛教之宗旨，所以處處都是道場，任何相現前，都能對機施教，度化衆生。色相之法無量無邊，悟到空性的人，色相就瞞不過他的眼睛了，禅宗講“郁郁黃花皆是佛性,青青翠竹無非般若”。相性不二，故經雲：色無邊故，當知般若亦無邊。所以佛經說，色是無邊無際、無始無終的，應當知道空性的智慧也是無邊無際、無始無終的。

境非智而不了，智非境而不生；智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。生無能生，則内智寂寂；了無所了，則外境如如。如寂無差，境智冥一；萬累都泯，妙旨存焉。

這段話說的是相、性之間的關系。境就是相、萬法，智就是空性、般若。如果沒有智慧，就不能了達萬法的實相；如果沒有萬法，智慧也無從生起。見到了萬法的實相，智慧就有了；萬法的實相，是因爲智慧才見到的。因智慧見到萬法本空的實相以後，并沒有任何一法可了；了達萬境的智慧，也并不是境界所生。所以内心的智慧是本寂的，并無一相可尋；外境本來也是空的，隻是空性如理如法的顯現。如如的萬法和寂寂的空性沒有任何差别，境智冥然合一；一切向外攀援、追逐的勞累都泯滅了，就見到了中道實相的妙旨。

故經雲：般若無知，無所不知。如是則妙旨非知，不知而知矣！所以佛經說，般若是無知而無所不知的。無知是因爲空性本寂，無所不知是因爲随緣起用，正因爲如此，妙旨本來無知，無知卻能如法如理而知。

般若是自性本具的，不屬于知，也不屬于不知，但能随緣起用。世間萬相都不能離它而獨立存在，無非都是我們對境生起智慧的絕好機會,也就是修毗婆舍那的好時機。因爲隻有對境起用的時候，我們才知道心有多麽的偉大和自由，如果我們能把緣起性空落實在一切相，對一切相都自在無礙，就是成就了大乘的般若智慧。

第十章優畢叉頌

《禅宗集》裏的正修行包括三部分：奢摩他、毗婆舍那和優畢叉。優畢叉是等持的意思，就是奢摩他和毗婆舍那要等持，止觀雙運、定慧等持、行于中道，類似天臺宗的一心三觀。奢摩他的定和毗婆舍那的慧，統一于空性，不一不異，既不執着定，也不執着慧，圓融不二，這就是優畢叉，或者叫中道實相觀。

永嘉大師早年修習天臺止觀，他的止觀修行次第是從别教而契入圓教。别教的修行是有次第、有臺階的，一步一步安排得很合理，先要持戒做個好人，然後才能修奢摩他，有了定力以後，再修毗婆舍那。别教就是這樣一個由戒得定、由定發慧的修行過程。讓我們依次去努力，而後面的境界比前面的要高，完全可以攝持前面的境界。比如發起智慧的人，肯定表現得有定力，而不散亂，也肯定持戒清淨。而圓教是完全圓融自在的，修行人能一步契入正位。圓教的修行就如同走一個圓圈，沒有起點也沒有終點，每個起點都是終點，沒有高低、攝持之說，但你必須走得很圓才行，如果走不圓，就回不到終點。那麽如何才能走得很圓呢？這就是優畢叉頌所要告訴我們的内容。

我們現在要學習的優畢叉頌，是要止觀并重、定慧等持，這個并重、等持并不是平衡的意思。我們常常在思維分析上會這樣去理解，好像定、慧是天平左右兩個砝碼一樣，中間有個支撐點是中道，兩個砝碼要一樣重，不能偏，就是行于中道。這樣的理解是錯誤的。

那麽正确的中道觀是什麽呢？分三部分介紹：

一、等持之法總說

夫定亂分歧，動靜之源莫二；愚慧乖路，明闇之本非殊。這句話就是優畢叉的總說。永嘉大師開宗明義地告訴我們，凡夫見和中道觀的境界是有差别的，凡夫的境界隻看到定亂分歧、愚慧乖路的差别妄相。而中道觀的卻能看到動靜之源莫二、明闇之本非殊的中道實相。

定就是靜，亂就是動。人心有定、亂之分，在感覺上完全不同，但根源卻是一個心。比如水有動靜二相，動的時候驚濤拍岸，靜的時候明月可鑒，根源都是水。愚是闇，明是慧，乖就是不順從、不同的意思，人心有愚癡、智慧之分，但本體卻沒有區别，就如同燈有明、暗的不同，但明、暗之體卻完全相同。

所以有中道正觀的人，明、暗、動、定的差别相雖然曆曆在目，但内心不會感到有絲毫的差别，完全沒有分别和動搖，不會起貪嗔癡的念頭，每一件事情就會處理得恰到好處。所謂“終日吃飯,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”，不離一切事，不着一切事，這就是真正的等持，是修道路上最難、也是最圓滿的一步。

對于凡夫來講，最難跳出的是凡夫見，也就是辯證的思維、辯證觀的局限。辯證的主要内容就是事物都是矛盾兩方面組成的，隻要有矛，就必然有盾，矛盾是對立又統一、不能分割的。辯證觀已經是凡夫最高的思維層次了，它的根源就是道教的陰陽學說。陰陽學說比矛盾論還高一點，高在“陰中有陽、陽中有陰”的這個本源是有靈性的，而矛盾的統一體往往是沒有靈性的，所以西方的哲學隻知道矛盾可以統一，統一之後是什麽，就沒有再去研究了。

在一般凡夫看來，動靜、善惡、愛恨等等對立的概念，就是有區别的(隻看到了矛盾的對立)，沒有辦法把它統一起來；而有辯證思想，或者道教思想的人，把兩者統一起來以後，就以爲找到了萬物的本源，其實這還是凡夫見，這個本源并不是中道觀所說的佛性，而恰恰是輪回颠倒的本源——我執。因爲在凡夫看來，動靜、善惡、愛恨這些差别相都是真實存在的，既然是真實的，就有一個承載的主體——我，無論你愛也好、恨也好，快樂也好、痛苦也好，動也好、定也好，都是針對“我”的感受而言。就算你修得世間禅定的最高境界，能入定八萬四千大劫，還是有個“我”在入定，這個“我”就是如此的根深蒂固，因此佛教裏稱其爲我執。如果理上的我執不破，我們就摸不着佛性的邊，也就難以進入優畢叉的修行了。

小乘聖人并沒有見到中道。破了人我執，證體的阿羅漢，又執着在法我上，把涅槃當作萬法的究竟處了。在大乘佛法看來，二乘人和凡夫都是愚癡的，叫做愚法三藏，或者叫愚法小乘，在法上又愚癡了，沒有大乘無我的智慧，也是我執。阿羅漢自己解脫了，卻不來度衆生，就是因爲有個法我在的緣故。雖然解脫了，但修行上并不圓滿，以後還要繼續破法我執，從涅槃生起妙用，所謂證體起用，修行優畢叉，利益一切衆生，才能見到萬法真正的本源，我們本具的天然大業。無論凡聖、動定、空假……都不粘着，才是莫二、非殊的中道。

就平等的佛性而言，凡夫、二乘聖人、菩薩都沒有區别，佛性從來沒有離開過任何一個衆生，言語動作的當下就是。禅宗祖師講得更明白了，“饑來吃飯困來眠”，吃飯穿衣的便是。可我們天天吃飯穿衣，卻不知道吃飯穿衣的便是什麽？大好的天真佛性被憑空跳出來的無明遮蔽，冤枉地成了“我執”。天真圓滿之佛性如同被灌多了老酒一樣，左搖右晃，不是斷，就是常，總是偏離中道，走不出一個圓來。

我們以後在止觀的實修中就會發現，修奢摩他的時候把動停下來，完全靜止，就會感覺到空，覺得“我已經空了”，其實這還不是真的空，隻是我執和空相應了。有人體會到空以後會害怕，如果真空了，那個害怕又從哪裏來呢？

如果定力再好一點，長時間都在空的境界裏，我們又學了毗婆舍那，知道這個空正是我執，想把我執舍棄掉。這時我們就發現，這個我執永遠也舍不完，舍了一個又一個，舍了一個又一個，很多修行人到了這裏，就無計可施了，這是因爲他在知見上存在誤區的緣故。

其實我執是虛妄不實的，如果你認爲有個我執能舍棄，舍棄了我執，好像就是無我了，這種把我執和無我對立起來的觀點，恰恰是凡夫見。就算按照凡夫的辨證法，這也是不可能的，矛和盾是互相依賴才能存在的，舍棄了惡，善還能存在嗎？消滅了我，你還能存在嗎？舍棄了我執，怎麽可能再有個無我存在呢？

永嘉大師在《證道歌》裏說“無明實性即佛性，幻化空身即法身”，我執的當下就是無我。我們這個業報身和佛的法身也沒有任何區别，并沒有一個我可以舍棄，也沒有一個無我可以成佛，你隻要看清楚、确定了這一點，就能把凡夫的知見一掃而光，從此進入聖人的預流位。雖然入流了，其實也無所入、無能入，如《金剛經》所說：“須陀洹名爲入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹……若阿羅漢作是念：‘我得阿羅漢道。’即爲著我人衆生壽者。”

所以并沒有一個真實的我執可以破，也沒有一個真實的中道可以修，我們要破掉的是着相的錯誤知見。凡夫的知見就如同各種各樣的變色鏡，變色原理就是以我執爲基礎的各種知見、價值觀，每個人的價值觀不同，就如同戴着不同顔色的眼鏡，本來完全相同的本體就幻化出各種不同的顔色。但我們無量劫以來戴眼鏡習慣了，所以根本不知道自己看東西時還戴着眼鏡，就爲顯現的各種不同的顔色争執不休，把本來安定的身心攪成一片混亂。其實隻要你發現眼鏡的迷惑性，把眼鏡一扔掉，馬上就發現萬法的當下即涅槃，我執的當下即解脫，并不需要另起爐竈。佛說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”如果不破着相的毛病，總想帶着凡夫的知見成佛，那麽修上千萬年也是枉然。

當然，如果你破了我執，也不會立刻化一股煙兒飄去成佛，還是會照樣吃飯穿衣，你的汽車、房子、錢财、債務也不會一下子全跑到别人那裏去。隻是你心裏的執着完全沒有了，即使房子、土地、老婆、孩子都成了别人的，你也不着急而痛苦了。如果不是别人的，你也會繼續随緣和他們生活。表面和普通人一樣，内心卻完全契入了無爲的涅槃，這就是解脫的中道。

就像我們射箭一樣，弓就如同凡夫的身心，那個箭就是我們的真心佛性，我們修行奢摩他和毗婆舍那就是拉弓的過程，不要以爲把弓拉滿就能把箭射出去，其實拉滿了你不放手，箭還是出不去。所以我們修滿了止觀之後，就要把止觀全部放下，就像把弓拉滿了箭才能出去一般，再進入優畢叉的修行，我們就真正地自在解脫了。不過射出去的隻是箭，并不是弓和箭一起消失了，弓還是留在你的手上，箭卻從此無影無蹤了。

所以優畢叉頌一開始就告訴我們，凡夫和聖人看起來有愚慧的差别，其實本體完全相同。即使是佛菩薩再來，也和我們一樣有身體，一樣吃飯菜，一樣有生死。可菩薩的生死就是涅槃，我們的涅槃卻是生死，菩薩覺得我們活得太冤來度我們，我們卻覺得自己過得很得意，對本來面目根本不感興趣，卻造惡多端，頻頻地堕落到三惡道裏去，連累了菩薩發起無邊大願：我不入地獄，誰入地獄？地獄不空，誓不成佛！想想真是慚愧！既然相即是空，那麽爲何會有衆生與佛呢？我們爲什麽還要修行止觀呢？

二、止觀和定慧的關系

永嘉大師告訴我們，群迷從暗而背明，舍靜以求動。群迷就是指我們這些迷惑的衆生，因爲無明的緣故，跟随黑暗的愚癡，舍棄了光明的智慧；因爲執着的緣故，不停地去追求外相，舍棄了甯靜和安詳。

動就是一種不停追求的狀态，我們總希望動，内心喜歡激動、激情，戀愛時如膠似漆的兩個人一結婚安定下來，沒有激情了，就又想離婚、搞搞婚外戀；身體也一樣，喜歡變化、運動，如果天天是一樣的衣服、一樣的發型、一個姿勢，沒有多久你就受不了了。所以凡夫背明從暗多時，已經不習慣甯靜了，這其實就是無常的表現，也就是我們止不下來、入不了禅定的原因。

修奢摩他完全是一種靜止的狀态，任何動搖都不應該存在，包括你的身體、想法、念頭，乃至你的任何一個呼吸。如果你意識到它是動的，就說明你的心并沒有跟奢摩他相應，沒有完全的靜止。隻有完全感覺不到時間的變化、空間的差異，這才是修止的狀态。

這個狀态看起來很難，卻是我們本有的狀态，所以每一個凡夫都有入定的本事，隻是你動慣了，不習慣本有的定。一靜下來就覺得很空虛、無聊、寂寞，渾身都不得勁，就像犯了毒瘾一樣，趕緊去追求動，動一下才覺得又活過來了，凡夫迷就迷在這裏，這就是背明從暗造成的。

永嘉大師接着又講了開悟的人的修行過程，衆悟背動而從靜，舍暗以求明。背和舍都是離開，從和求都是希求，衆悟就是開悟的人，看清了萬法無常的真相，就會修行奢摩他，背離動相，回歸本來的甯靜。舍棄黑暗的愚癡，追求光明的智慧，就要修行毗婆舍那。

我們以前講過，在凡夫的心态裏，動得最厲害的就是第六意識妄想心，也就是所謂的意識、思想，一天到晚不停地在認識、思考、分析、考慮、判斷。佛教裏稱這個第六識的動相爲妄想，我執是第七識。

那麽我們修奢摩他時，首先就要把妄想心停下來，妄想停下來以後，好像心平時的動相沒有了，很像“一念不生，了了分明”的感覺，其實這就是最具僞裝性的第七識——我執。這個時候，我們要保持在這裏，時間久了，就如同本來以爲很幹淨的水，再靜止一段時間後，就又會發現其中還有很多髒東西存在一樣。你會發現原來第七識也是不停地在動的，這個發現就是毗婆舍那(觀)，可是當定力不夠時，我們看不到，觀不起來，所以就先要修奢摩他(止)。這個第七識的動相，佛教裏稱作“思量”，是比較細的妄想，卻動得非常快，快到必須有定力的人才能看到，沒有定力的凡夫卻以爲它很清淨、安定。

這就像電視、電腦的熒光屏一樣，那些人物、圖像等等顯現出來，都是無數的光信號飛速變幻的結果，可是我們隻看到人物，卻看不到光的變幻，隻能通過特殊的儀器才能檢查到它。電視機出毛病的時候，有很多“雪花”閃來閃去的，那些雪花就是原始的光信號。看電視、電腦比看書累很多，就是因爲眼睛還是能覺察到光的變幻的緣故，如果光的信號快到眼睛無法覺察，像紙一樣穩定，那眼睛就不會感覺很累了。以後科學再發展了，可能會制造出這樣的電視、電腦屏幕來。

隻要有動搖就是無常，就是生死，就不是我們的真心。這個貌似安靜的我執是凡夫定境中的最高境界，它是我們輪回的主體，如果破除了我執，就是出三界的聖人；破除不了我執，就還是凡夫。剛剛開悟的人雖然有了出離的智慧，但定力往往不夠，所謂“力未充也”，不一定馬上就能破掉我執，擺脫無常生死的糾纏，就要去修奢摩他(止)。如果修奢摩他(止)見到我執以後，在定力充足的情況下再由師父指點開悟的，那一下子就能把我執破除掉，生死同時也就了了，所以任何修行都離不開定和慧。

明生則轉愚成慧，靜立則息亂成定。智慧生起之後，就把愚癡轉爲了智慧；靜就是涅槃、寂靜的狀态，習慣了甯定以後，自然就使動搖的心安息下來，變得穩定了。所以我們修行并不是要把愚癡和動亂滅掉，而是“轉”過來，轉愚成慧，轉動爲定，不能“滅”，因爲體是一個，把愚癡滅了，智慧也就滅了。

智慧是不能滅的，我們修行佛法就是爲了舍暗以求明。暗就是無明，我執就是最大的無明，我們把我執一舍掉，整個身心就化作一片光明，這就是真正的智慧生起來了。這種智慧的光明生起來，就永遠也不會消失，首先能把自己的身心世界照透，你看自己任何的起心動念，就如同看飛鳥入空一樣清晰，你能看着它起，看着它滅，它是它，你是你，兩不相幹，所以任何妄念都無法讓你産生動搖了，這就是定慧初起的一種狀态，叫做自受用身。

智慧是有大小區别的，把自己照透徹了隻能算小智慧。如果繼續修行，智慧的外圍可以無限地擴大，周圍人有什麽問題，來龍去脈你都能看得很清楚，因此可以很好地利用這些因緣，引導他們走入佛法的正路，使衆生都能感受佛法的受用，這叫做他受用身。行者到此，已經做到舍暗求明，轉愚成慧了，但還有光明相的執着，沒見到定慧等持的佛性，因此還不算優畢叉的修行。

定立由乎背動，慧生因乎舍暗。禅定是由背離動相得到的，智慧是由舍棄愚癡得到的。所以入定一點也不難，就是把身體的動、思想的動全都心甘情願地停下就行了，千萬别自作聰明地瞎琢磨，定是個什麽感覺？慧是個什麽味道？想來想去隻能障礙定、慧的生起。因爲暗動連系于樊籠，靜明相趨于物表。暗動是和樊籠牽連着的，暗是心的愚癡，動是身心的動亂，暗、動分别是我們編制生死樊籠的經線和緯線，樊籠就是塵網、牢籠，把我們的真心佛性緊鎖在裏面，不得自由。靜是止，明是觀，物表就是物外、萬物之外，相趨就是互相跟随，止和觀相互跟随着用功，不偏于定，也不偏于慧，就能超然物外，獲得生命的解脫和絕對的自由。

所以物不能愚，功由于慧；煩不能亂，功由于定。定慧更資于靜明，愚亂相纏于暗動。不被萬物所愚弄，或者說不被表相所瞞，是智慧的功勞；不被煩惱所亂，是定力的功勞。資是增加的意思，定力和智慧生起來以後，止和觀的修行就更加有效了；反之，愚癡和動亂會讓無明和煩惱纏縛得更加深重。這是講的定慧和止觀、暗動和愚亂的關系，就是止觀和定慧互爲因果，愚亂和暗動互爲因果。止觀的結果不可能是暗動，也不可能從愚亂生出定慧來，那麽我們如果想得定力和智慧，就必須修行止觀，不能繼續愚亂、暗動。所以修行人打坐時，就要修止觀，來生定慧；平常在生活中要保持定慧的狀态，注意自己的起心動念，以資止觀。

修行人打坐時修了一點止，平常可能妄想不會太多，可是往往會在無記中生活，内心沒有智慧明燈的照耀，和普通凡夫一樣，随着串習在生死裏流浪，卻絲毫也沒有意識到，這就不是修行的狀态。修行的狀态是必須提起覺照，看清楚“明明白白卻沒有動搖”的這個第七識狀态，或者内心很光明的狀态，還是照樣去待人接物、穿衣吃飯。表面上一點也看不出來和平時有什麽區别，但内心的感覺完全不一樣，這就是做功夫了，時間一長，内心境界和不做功夫的人就大相徑庭。所以大家雖然都同樣出家，同樣修行，同樣穿衣吃飯，甚至同樣弘法利生，但對佛法的受用卻有很大的差别，原因就在于平常是否會用功，能不能做到定慧和靜明互資互生。

永嘉大師開始告訴我們動靜之源莫二，明闇之本非殊，爲什麽又讓我們背動從靜、舍暗求明呢？這就是大師的良苦用心所在。因爲學了優畢叉以後，有的人什麽話都不敢說了，覺得沒辦法确定哪個是對的，哪個是錯的，什麽事也不做了，反正修行不修行一個樣，天天混日子。另一種人呢，反而什麽話都敢說，什麽事情也都敢做了，反正對錯都一樣，涅槃就是輪回，這就是善惡不明、是非不清了，那如何談得上慧呢？心裏很動亂，又如何談得上定呢？既不是定，也不是慧，怎麽可能和優畢叉扯上關系呢？連什麽是善、什麽是惡都不知道的人，就以爲自己能超越善惡了，甚至到處去告訴别人，“真即是假、假即是真、善即是惡、惡即是善”，這不是大妄語是什麽呢？

所謂非殊、莫二是對體而言，對于沒有證體的凡夫來說，靜和動、定和亂是截然不同的兩種概念，絕對不能說愚癡就是智慧、定就是動、惡就是善、善就是惡、煩惱就是菩提等等，因爲如是因得如是果，善惡報應絲毫不爽。修行如逆水行舟，這樣胡說就是順水而下，知見一錯，永無回頭之日，所以我們必須要把是非分清楚，絕對不能含糊。

比如有些人常說“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，好像很潇灑、很透徹，和濟公活佛一樣，其實他根本不懂濟公說這句話的意思，他不知道濟公活佛還有一句話：“你們要按我說的去做，不要按我做的去說。”因爲說的往往是離題千裏，做的才有真實受用，所以天臺宗把不做隻說的人叫做“鼠唧鳥空”，老鼠唧唧地叫，還以爲老鼠也知道“真即(唧)是假，假即(唧)是真”；有一種鳥會發出“空、空”的叫聲，就以爲鳥也知道“一切法皆空”的道理，其實他們哪裏會知道呢？

優畢叉并不否認一切相，因爲相性不二，相就是性，性就是相，相的繁複多樣、無窮無盡正好是空性的完美體現，但前提是我們必須先認識到相和性之間的區别，以及止和觀、靜和動之間的區别，否則連止和觀都搞不明白，就不可能進入中道的修行。因爲中道就是要做到定慧等持，慧就是一切相清清楚楚、了了分明，定是不受一切相的幹擾而動亂。所謂大智若愚，外表看和傻瓜差不多，好的不知道去搶，不好的也不知道拒絕，内心卻有洞徹因果的大智慧，并不是像傻瓜似的什麽都不知道，這哪裏是凡夫的境界呢？

有些人會出現這種胡言亂語的狀況。曾經有個學生，聽了中道觀以後，連課也不上了。師父勸他修行，他說一切都是圓滿的，我不修行也是圓滿的，自己回小廟自在去了。過了大約兩年，他又打電話給我，說還想過來聽法，繼續學習，感覺很受用，我就問他：“你現在是不是受用就是不受用啊？”他也不敢再胡說了。

所以中道不是講出來的，而是行出來的，是内心真正的覺受。凡夫既沒有定，也沒有慧，憑什麽能去等持呢？這是我們必須重視的問題。比如那位學生選擇回小廟的時候，内心根本沒有等持的覺受，隻是在相上去符合，拿表相來掩蓋内心真實的目的，就是想回小廟休息、不想修行的這個目的。中道就被隐秘地利用爲一個堂而皇之的借口，這就是我執的可怕之處，沒有修行的人很難覺察，被我執一利用、一耽誤，就不知道荒廢到何時了。所謂“學習大乘禅法，需要大善根”的原因就在這裏。如果沒有大善根，那就需要等你修止修到一定程度了，就好像把*都準備好了，需要智慧點一下火的時候再告訴你，讓你能一言之下就把我執粉碎掉，完全解脫自在。見到真相以後，你就真明白了，原來“不二”是這個意思。我們明白了動靜、定亂的區别之後，再來看永嘉大師的優畢叉頌，就不會胡言亂語了。

三、性相不二，非寂非照

動而能靜者，即亂而定也。如同由動變靜一樣，我們的身心也能由亂轉爲定。暗而能明者，即愚而慧也。如同内心從暗變亮一樣，我們也能由愚癡轉爲智慧。如是則暗動之本無差，靜明由茲合道；愚亂之源非異，定慧于是同宗。如是就是因此的意思，後面兩句對仗工整，說的其實是一個意思，暗動之本和愚亂之源就是凡夫内心黑暗和動亂的本源，就是第七識——我執，靜明就是定慧、止觀，茲和是都是指第七識，道和宗都是指涅槃本體，我執同時也是進入涅槃的門徑。

學過物理的人都知道，真正的天空是無色透明的，可我們根本看不到真正的天空，隻能看到藍天，其實藍天并不是真正的天空，而是空氣中的粒子把天空本有的光明散射以後發出的顔色。如果用天空比喻真心的話，藍天就如同我們這裏講的第七識，而藍天下面的雲層就如同第六識，也就是妄想心。

觀察天空的時候，往往隻注意到雲層。各種各樣的雲彩飄來飄去，烏雲、白雲、陰天、晴天，吸引了我們的注意力，我們常常以爲這就是天空了，連雲層後面的藍天我們都很少注意到，更别提整個的天空了。

偶爾天氣好的時候，藍天突然現前了，我們就感覺很舒暢。以後不管陰天、晴天，我們就知道這些都和藍天無關，藍天根本不是這個樣子。所謂動而能靜者、暗而能明者，就是烏雲、白雲的變化，而它們的本源——藍天，卻從來沒有變化過。凡夫的迷惑就在這裏，妄想來的時候，我們就以爲自己的心很亂，被自己停不下來的妄想逼得很煩惱，其實心從來沒有亂過，我們卻完全不知道，都被變來變去的妄想給騙了。

如果我們想見到真心，也就是道、宗(真正的天空)，就要學會不被妄想(雲層)所迷惑，先看到我執(藍天)，不管妄想(雲層)如何變化，我們的注意力都在我執(藍天)這裏，這樣就能做到即亂而定也，即愚而慧也，這就是修行觀照的關鍵所在。

就像必須通過藍天才能見到真正的天空一樣，既然我執是凡夫颠倒的根源，凡夫也必須經由我執才能見到真心佛性，證入涅槃實相。所以說“靜明由茲合道，定慧于是同宗”，合道與同宗之路都是從這裏走過去的，我執就是我們真正用功修行的下手處。

剛開始打坐時，妄想心停不住，我們不要再起厭煩它的心，它亂它的，我們不被它轉。隻要如法地念佛、持咒、數息，就是亂而能定。就像隻見藍天不見雲朵一樣，漸漸就能見到天空的真相了，所以說“暗而能明”。藍天不是天空的真相，這叫做“暗”，可它依舊能放射出光明，将雲朵的來來去去照得清清楚楚，這叫做“明”。很多人修行到一定境界時，好像人情世故全不會了，既不懂得賺錢，也不懂得走關系，思想行爲又很正常，其實這就是大智若愚。對人世間的紛亂複雜洞若觀火，内心卻一點也不複雜，非常純淨，無論境界如何，心裏也不會有動搖和痛苦，能夠暗動之本無差，愚亂之源非異，這種人就是即愚而慧也。其實天空和藍天、凡夫和聖人又有什麽區别呢？于是靜明由茲合道，定慧于是同宗，一切衆生瞬時成佛，亦無一佛可成，這才是中道。

那麽擁有中道妙觀的人，宗同則無緣之慈，定慧則寂而常照。寂而常照則雙與，無緣之慈則雙奪。宗同就是衆生都是佛，這就是最大的緣份了，所以佛菩薩對一切衆生都如同慈母對待親生子女一般，幫助我們不需要任何理由。因爲衆生看不到宗同，才稱佛菩薩的慈悲爲無緣之慈。佛菩薩救度我們，既不是因爲有個定要試試，也不是因爲有個慧要發揮發揮，而是完全出于佛性的本能，這叫雙奪，奪就是奪取、舍棄，所以說無緣之慈則雙奪。宗是萬法的本體，定慧是本體的相用，比如水是體，定就如同水任何時候都能保持幹淨清澈，慧就如同水的種種功能，既可以解渴，又可以洗衣、發電等等，水同時存在這兩個特點，佛性的本體也如此，同時具備定和慧的相用，因此能寂而常照。雙與就是本體的兩種相用宛然彰顯，完全是無爲無相地利益一切衆生。天然大業，不假裝潢，刻意求全，反緻損傷。

雙奪故優畢叉，雙與故毗婆奢摩。把定慧都舍棄了，完全無爲無相了，就是優畢叉，也叫做中道實相觀、中道妙觀；雙與就是毗婆奢摩，也就是觀照、智慧。觀照已經包含了奢摩他(止、定)在裏面，因爲沒有止，你就觀不起來；止到一定程度了，自然能起觀，有了觀，必然已經成就了止。止觀都具備了，能止觀雙運了，才能談得上止觀雙奪，也就是優畢叉，這是修行境界提高必經的次第。

以奢摩他故，雖寂而常照；以毗娑舍那故，雖照而常寂；以優畢叉故，非照而非寂。這三句話就是對定慧等持、中道佛性的描述。佛性本來就是定的，但這個定不是死定，所以雖寂而常照，雖然一念不生，但能了了分明；佛性也是本俱智慧觀照的，但這個觀照并不是動相，不會讓心起任何波瀾，所以雖照而常寂，雖然了了分明，卻又一念不生；佛性又是完全無爲無相的，雖能照能寂，卻于體了不可得，這就是優畢叉。

照而常寂故，說俗而即真；寂而常照故，說真而即俗；非寂非照，故杜口于毗耶。這是永嘉大師告訴我們佛經的本意，佛經說空說有，學人很糊塗，常常以爲佛經自相矛盾。其實，佛是不妄語者，所有佛經都是爲了把中道佛性指示給我們，沒有一字離佛性而說的。照而常寂故，說俗而即真，是爲凡夫講的“色不異空”的經典；寂而常照故，說真而即俗，是爲小乘聖人講的“空不異色”的經典；非寂非照，故杜口于毗耶，這是爲大菩薩講的大乘了義的經典。《維摩诘經》講述維摩居士在毗耶生病的時候，文殊菩薩去探望他，并問什麽是不二法門，結果維摩居士默然不語。杜口就是不說話的意思。中道佛性是離語言、絕文字，根本講不出來的，世尊曾說 “吾四十九年住世,未曾說一字”，就是這個意思。

所以中道絕對不是凡夫的境界，優畢叉不是那麽容易就能修的，必須破除我執之後，才能起修，成就三身、四智、五眼、六通等等的妙覺佛果方臻圓滿。

第十一章觀心十門

佛教的修行究竟是從打坐入定開始好？還是從教理的學習開始好？對這個問題的回答真是仁者見仁、智者見智。其實修行就如同劃船，教和觀就如同船的兩支槳，隻用一隻槳時，船肯定在原地打轉，無法前進，所以先劃一隻後，馬上又要劃另外一隻，用力均等，船才走得最快、最穩。至于先劃哪一支槳就要看你是左撇子還是右撇子了，習慣左手就從左手開始，習慣右手就從右手開始。所以佛教從一開始就是教觀雙行的路線，哪邊都不偏，隻是入門時有理入和行入的方便而已，理入就從理解教理開始，行入就從打坐觀心開始，開始之後就要把教觀兩方面圓融起來，修行才能穩步向前。

現代漢地學人的根基，目前還是走理入的路子比較對機，因爲現在屬于知識爆炸的時代，信息非常發達，沒有古人安靜的環境和踏實的心态，在什麽都不知道的情況下，就能聽話地打坐入定，這對于現代人而言根本不可能了。

就現在的情況來看，沒有受過教育的人雖然能吃苦打坐，卻往往會有所求，求神通、身體好、發财等等，這和佛法根本就不相應。有知識的人，你不把道理給他講明白，讓他認識到佛法的可貴，他絕對不會真心地去用功，也就契入不了正修行。所以對于弘揚佛法來講，我還是主張先把教理讓大家聽懂，包括最高境界的般若思想、不二法門、無相禅法等等，都應該先讓大家能理解。雖然維摩居士杜口于毗耶，那也隻是對曾爲七佛之師的文殊菩薩默然無語，否則三卷《維摩诘經》所從何來？難以計數的佛經又所爲何事呢？

但是大乘佛法義理高深，《金剛經》言，必須是“已于無量千萬佛所種諸善根”的人，聽後才能“不驚不怖不畏”，甚至阿羅漢聽到佛講《法華經》時也有退席，可見如無夙世淵源，聽懂大乘經典絕非易事！

曾有法師說要把高深的佛法用最通俗的語言去弘揚，讓世俗凡夫也能明白最高深的佛法奧妙。這個想法基本上是不可能實現的，否則釋迦佛直接就講一佛乘了，爲何還要安排五乘教法呢？雖說大道至簡至易，我告訴你“把生活随緣過好，沒有煩惱就行了”，你雖然能聽懂，可你未必真的知道我說的是什麽意思，就算你真的知道了，你做得到嗎？不修行絕對做不到。

所以，我們講佛法的高深義理時，一定要結合修行的次第一起講，否則絕對會把出世間的佛法矮化成世間法。因爲凡夫沒有開悟，就隻能理解世間法的道理，不可能懂出世間的境界。

我們拿科學上對空的理解來舉例，一般情況下，我們能認識到的空都是有空氣的，所以都不是真空，那真空是什麽樣的呢？科學家也不知道，他們隻能相似地見到真空，比如把瓶子裏的氣盡量抽掉。但按現在的技術肯定不可能抽幹淨，所以都不是絕對的真空，隻能相似地研究一下大概真空應該具有什麽特點，如完全無聲、靜止等，但這些都是合理的推測，并不是對真空的直接體驗，因爲真空根本不在我們這個空間存在。色身在真空裏無法生存，所以直接體驗不了，必須到這個世界之外才有真空。

那我們怎麽去講真空呢？我們就隻能介紹真空的特點，然後告訴大家現在能體會到的空，有幾層狀态，各有什麽特點。比如平地上的空、高山上的空、雲層上的空等等，這些都不是真空，必須把每個空裏面的内容通過一定的步驟全部淨化掉，才能達到真空的狀态。這樣去講，我們就既能理解和向往真空的高妙，又知道試驗步驟的安排，不管是修行路線，還是境界的取舍，都不會有問題了。

永嘉禅法就是從教理入門、止觀雙修的典型例子，修證體系非常完備。永嘉大師從最基礎的皈依三寶、親近善士講起，講到淨修三業、預備資糧，接着講到修道路上的三乘次第和理事不二這個根本指導思想，再講正修的次第——奢摩他、毗娑舍那、優畢叉這三個“頌”。之所以稱爲“頌”，而不是“法門”，就是爲了和這最後實修的“觀心十門”相區别，“頌”隻是對這三個正修次第在理論上進行論述，讓我們在理上先接受正修佛法的要旨，把理論基礎夯實了，對佛法不再有疑惑的地方，以後實修起來進步就很快，大大降低了我們走錯路的可能性，使修行能夠一氣呵成，不枉暇滿人生。

幾年前我在山東主七時，講了關于禅悟的一些境界和修行方法，當時有人錄了音，很多人聽了覺得修行上很有受用。可有些人想聽時，他們的師父就不同意，說聽了這些會障礙他們的開悟進程。這個師父說的也是有道理的。因爲修行如同洗髒衣服，佛法如同洗衣粉，你聽了佛法後不實修，就如同把洗衣粉灑到衣服上卻不去洗，不但白白浪費了洗衣粉，而且衣服也更髒了。所以有時弘法真是兩難的事情，不講吧，怕你走歪路；講了吧，你又以爲聽懂就是了。其實洗衣服的程序根本就沒有開始，你怎麽可能說衣服幹淨了呢？有了洗衣粉，首先要把污垢搓掉，再把洗衣粉洗掉，最後甚至連淨水都要全部蒸發掉，這才算洗幹淨了。

從前有一個人去朋友家玩，朋友恰好不在家，他就問朋友的兒子：“你老子在嗎？”兒子說：“我這裏有桌子、有椅子、有杯子，就是沒有老子。” 他又問：“那令堂在嗎？”兒子又回答說：“我這裏有紅糖、有白糖、有花生糖,就是沒有令糖。”他氣得說：“傻瓜！”兒子說：“我這裏有南瓜、有苦瓜，就是沒有傻瓜。”氣得他沒話說就回去了。朋友回來後，知道了這件事情，就告訴兒子說：“老子就是我, 令堂是你媽,傻瓜就是你。”兒子都聽明白了。結果不久，這個人又來了，兒子趕緊告訴他說：“你上次問的事情我都知道了，老子就是我，令堂是你媽,傻瓜就是你！”

這個故事很可笑吧？其實有些人學法就和這個傻兒子差不多。有些佛法你以爲都看懂了，還到處去講，以爲佛經裏這麽說，我也這麽說，那就絕對不會出錯。實際上，如果沒有真修實證，根本不能與法相應；如果不開悟，根本不可能看懂佛經，就和這個傻兒子一樣，錯了都不知道。

所以永嘉大師才極其謹慎地在《永嘉禅宗集》的最後一章，結合自己的真修實證，把整個佛教修心法門最頂尖、最緊要的地方總結出來，編爲“觀心十門”。複次觀心十門：初則言其法爾，次則出其觀體，三則語其相應，四則警其上慢，五則誡其疏怠，六則重出觀體，七則明其是非，八則簡其诠旨，九則觸途成觀，十則妙契玄源。

門有方法、次第、通達的意思，從這十門可以通達心性，根據學人的不同根基可以選擇不同的入門方便, 。永嘉大師把每個門的修證方法和入門之後的境界都總結得非常清楚，諄諄教誨，切切叮咛，拳拳之心躍然紙上。每讀至此，不禁感慨，感念大師的無緣大慈，使後輩學人能依路進修，一旦破門而入，通達心性之妙，就能把這十門同時圓融起來，所以對于理論已透徹，即将進入實修的人來講，這一章的内容極爲重要。

一、言其法爾

法爾也叫法爾如是,法爾就是如是的意思，爾是本來的樣子,法爾就是一切法本來如此,也就是萬法的實相、心性的本來面目。所以第一言其法爾者，第一個就要講法爾，因爲法爾是心的總綱，是心地修證的最高境界。

夫心性虛通，動靜之源莫二；真如絕慮，緣計之念非殊。這句話是總說，心和性都是虛通的，虛是無相的意思，通是互通有無、暢通無阻的意思，所以心就是性、性就是心，完全不分彼此，不能說心和性究竟是一個還是兩個。心性雖然無相，卻是一切相的本源，相是表現在外的，所以有動靜的區别。動的時候會去追逐外相，妄想紛飛，靜的時候可以入禅定，各種境界千差萬别，其實都是一個心源所緻，所以說動靜之源莫二。比如我們的視覺，既能見到黑暗，也能見到光明，黑暗和光明是兩個不同的外相，可見到它們的卻都是視覺，如果沒有視覺，就沒有黑暗和光明，所以黑暗和光明是同源的，就如同心性是一切外相之源一樣。

真如是我們的真心，是心性的本體，絕慮是如如不動的意思，凡夫的心一天到晚都是思慮不休的，所以才生死相續、混亂不安；而真心卻是絕慮的，既無生死可了，也無一相可求，連個主宰都沒有，有什麽可以去考慮的呢？凡夫緣計不休正是以爲有個主宰——我，所以“我”是一切颠倒、煩惱、緣計的根源，是我們修行佛法要破除的根本錯誤知見，破除了我執就是真心了。因爲真心是無我的，所以絕慮，隻随緣而沒有計，凡夫有我就會去緣計，會根據周圍的緣分算計自己的利益。這是知見錯誤導緻的，并不是凡夫和聖人有兩個心的緣故，雖然緣和計不同，但都是真如本體的作用。

比如刀，心裏有惡念時，你會拿刀去殺人、搶劫、幹壞事；有善念時，可以利用刀去工作、做手術、爲衆生服務。同樣是一把刀，被不同心态的人利用時，會表現出不同的功用。我們修行就是要把我執的錯誤知見轉過來，轉過來就是真心了，并不是另外還有一個真心，這叫非殊。

所以真心一點也不玄，萬法的當下就是，離開萬法并無真心可得，這就叫做法爾，是我們生命的真相。有句話叫做“萬法歸一,一歸何處？”我們以後修行時，回光返照，就會見到“萬法歸一”的境界，這個“一歸何處”就要你來悟一悟了，悟透了你就豁然開朗，悟不透還是系在驢橛上。

惑見紛馳，窮之則唯一寂；靈源不狀，鑒之則以千差。這兩句繼續講述千差萬别的外相和靈明寂靜的無相真如本來不二的實義。窮是追究的意思，惑見就是迷惑、錯誤的見解、妄想。因爲沒有正知見，我們從小到大的惑見越來越多，難以停息，這叫惑見紛馳；可是當我們認真地追究時，就會發現這些惑見的起點隻有寂靜的涅槃本體，也就是真心的本來面目——靈源。不狀是無相的意思，靈明覺知的根源——佛性，是無相的。因爲無相才可以起一切相，有相的東西作用就固定住了，無相的作用是沒有任何限制的。所以說鑒之則以千差，鑒是發現、鑒定的意思，你想發現無相的佛性，就要從它的千差萬别的作用上發現。比如我們會騎車，騎車的技術是看不出來的，但我們一蹬上自行車就表現出來了，我們從騎車這個有相的動作上就能見到無相的騎車技術。同樣，我們從一切相上就能見到無相的佛性，生老病死、滄海桑田的變化究竟從哪裏來的呢？

有句話說“任持自性，軌生物解。”就是任何事物都有它自身本具的性能，我們發現這個規律後，萬物的謎團就解開了。我們的生命也是萬法之一，因此也有自身的性能，我們可以鑒鑒試試，看各位有沒有鑒寶的眼睛，如果鑒到這個寶之後，一切現象就都瞞不住你了。禅宗特别主張明心見性就是這個道理。

千差不同，法眼之名自立。一寂非異，慧眼之號斯存。理量雙消，佛眼之功圓著。如果能鑒到這個真如佛性，我們就會具備聖人之目——法眼、慧眼、佛眼，所謂“肉眼礙非通，天眼通非礙，法眼唯觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。”肉眼和天眼都是凡夫的眼睛，法眼、慧眼、佛眼就是聖人才能具備的眼睛了。

法眼是以俗谛來命名的，能觀一切萬法的差别相，在有法眼的人看來，一切法都是佛法，信手拈來都是經典。這種從自性流露出的智慧叫後得智、道種智，以這種智慧去分别世間萬相就是法眼。

慧眼是以真谛來命名的，能見到萬法一寂非異的真相，一寂非異就是涅槃本體。佛經裏講“慧眼一切智”，慧眼是一切智慧的根本智，隻有見到真空寂靜的涅槃本體時，所有的分别煩惱才會消失，其他智慧才能通達起來，所以在修行上，一般要先證慧眼。

佛眼是以中道第一義谛來命名的，遍知一切、無所不知，具足肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼的一切智慧和功夫，也叫做一切種智，能夠真俗俱現、理量雙消、雙與雙奪，非常圓融，所以稱爲圓著。理就是一真不變的理體，量是千差萬别的萬法，比如我們都是人，這就是理，但每個人的高矮胖瘦、思想境界都不相同，這就是量；對修行來講，心就是理，禅定的境界和智慧的高低就是量。佛眼是雙遮雙照的，雖有理量之用，卻無理量之實，達到了圓滿極緻的最高境界。

是以三谛一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照。這就是天臺宗最重要的三谛一境和三智一心之說。三谛就是真谛、俗谛和中道第一義谛。真谛就是空，也就是理；俗谛就是假，也就是量；中道第一義谛就是中，也就是理量雙消、雙遮雙照。三谛一境就是每一個外境都具備真(空)、俗(假)、中三谛。比如我們以前講過的杯子，它的本體是空的，這是真谛；它又有杯子的假名安立，這是俗谛；杯子既不是真實的存在，卻能起杯子的用，非真非假，即真即假，真假不二，圓滿于本體，這就是中道第一義谛。如此推去，天下萬物法爾如是，這就是明白法身之理了，所以叫法身之理恒清。

三智：根本智、後得智、一切種智，都在心性中圓滿起來，這樣的心就擁有了般若大智慧，能夠寂而常照，照而常寂。所以佛法是越修越圓滿，後後勝前前，後面的境界能涵蓋前面的境界，成佛時就将一切法都圓滿起來了，不像世間法，總要不停地去選擇，不是丢了芝麻，就是丢了西瓜，永遠也無法圓滿。

境智冥合，解脫之應随機。這是對自度來說，境是所覺、智是能覺，冥是暗暗地、不見蹤迹的意思，能覺、所覺毫無察覺地合二爲一，靈明獨耀，這時候随便哪一個機緣都能相應而得解脫。

非縱非橫，圓伊之道元會。這是對化他來說，縱橫都是有爲的術數之學，藏通别三教都屬于縱橫之道，唯獨圓教的三谛三觀如“伊”字三點(∴)非縱非橫，自利利他法皆具足。故知三德妙性，宛爾無乖。三德妙性就是佛性有法身德、解脫德、般若德三種功德。宛是宛然、清清楚楚的意思。爾即就是如此。無乖是互相沒有妨礙，不會對立。三種功德集于佛性，三德一性，功德都能彰顯出來，且互相沒有任何妨礙。

一心深廣難思，何出要而非路？我們這個真心大而無外、小而無内，深廣難思，不是思考計較能推測出來的，一切相都不離真心，所以哪裏不是解脫的門徑呢？是以即心爲道者，可謂尋流而得源矣。因此，能夠把當下即是的這個心作爲真理的人，就是順水流而尋找到源頭的人了。在修行上，就是從當下這一心下手，看住念頭的起處，久而久之，就可以證見真心了。

聖人有三層境界，即空、有和空有不二，凡夫是完全見不到的，所以佛法玄就玄在這裏，講的是你看不見、摸不着的東西，又告訴你這個才是真的，看得見、摸得着的全是假的。你若抱定“眼見爲實、耳聽爲虛”的準則，認爲看不到我就不信，那你就永遠也走不上修行之路，永遠也超越不了凡夫的狀态。

所以我們先要學習教理，通過聞思的智慧去理解和認識佛陀的境界。永嘉大師講的這第一門法爾，就是讓我們先要思維觀察終極自在、不可思議的法爾如是境界，理解到佛性的真實不虛，體會到真心的妙不可言，才能夠相信隻可意會、難以言傳的佛法，從而發起出離心，走上解脫的道路。如果沒有信心，發不起出離心,就想成就菩提、得大自在，那基本上是不可能的。

法爾就是我們生命的原本狀态，也是生命唯一真實的狀态，是萬法的實相，是心的實相，是修行路上的最終真理。永嘉大師讓我們了解了這個終極的境界之後，才把觀心的各種境界——其它九門，分别介紹給我們。

二、出其觀體

第二出其觀體者，隻知一念即空不空，非空非不空。這是觀心修行的過程中非常重要的一步。出其觀體就是修行止觀時，能觀和所觀都沒有了，隻有當下明明了了的一念。比如念佛念到出其觀體時，隻知道這一句阿彌陀佛，這個“能知道的”就是觀體，可是全部世界除了佛號什麽都沒有了，并沒有一個“能知道的”體在，所以這個觀體就是無相的、空的；而一句佛號又無比清晰，清清楚楚、綿綿密密，不雜不亂、不動不搖，這又是不空的，這個境界就是觀體，隻知一念即空不空，非空非不空。

如果修行出偏差了，境界就不是這樣了，比如偏于頑空、無想定或者其它四禅八定的覺受中時，要不就是冥頑無知，要不就有能觀、所觀，能念、所念相對，這些都不是正确的觀體，都還沒有到證悟的緊要處。

我們以前學教理時，就多次講過一切法當體即空的道理，一切法包括有相的色法和無相的心法。色法空掉相對容易一些，閉上眼睛一打坐，至少暫時可以空掉一下；心法就不是很容易空掉了，越坐越妄想紛飛得不得了，那就需要些方便法門來修止。比如念佛、持咒等等，把意識綁定在這一念上，從心想、口念到耳聞步步深入，慢慢把妄想抓住，不讓它亂動，這就是做心地功夫了。等到功夫到了，意根完全不動時，就會出其觀體，這個觀體靈明獨耀，全無對立，因此學人到此往往無話可說。這就是修行的最緊要處了，所以學人不能停息半步，就如同小孩子剛剛誕生一樣，尚要綿綿密密地保護這個體，上座時不失，下座應對外緣時也要做到不失去，保持即空不空、非空非不空這個空空靈靈的狀态，漸漸座上、座下打成一片，才能步入正位。那麽如何去保護它呢？這就是第三門的内容了——相應。

三、語其相應

第三語其相應者。證到觀體之後，就如同小孩子出生了，我們既要保護他，又要教育他成人，相應就是我們所應采取的具體辦法，也就是要進一步在一切相上與觀體的這個空對應起來，在一切相上證得觀體，這個孩子就被保護住了，也被養大了；如果在某個相上失去了，又随相轉了，那孩子就受傷了，就長不好了，所以相應是修行上非常重要的一步。

我們以前在教理上講過，對萬法本空的理解分爲三步。第一步是色即是空，有色的色法，乃至無色的心法，一切法的本體就是空的，隻有名字，并沒有一個真實的體存在。色法是無自性的，心法都是色法的意識反映，所謂“心本無生因境有，前境若無心亦無”，所以心法的本體也是空的。第二步是空即是色，杯子雖然是空的，但它可以用來喝水，椅子是用來坐的，意識是來分析判斷的，所以你想喝水才不會去拿椅子來用，想坐下也不會去找杯子，杯子、椅子和意識雖然都是空的，但卻都有妙用，萬法是空的我們就不會起煩惱，萬法都可以用，我們又能很自在，這是空即是色。第三步是色空不二，非空非不空，即空即不空，這是中道正觀，既沒有色需要去空，也沒有空需要起用，所謂“動物任其孕育，植物任其流芳。”一切萬物法爾如是。

所以出其觀體以後，觀體就要和萬法去相應，我們證得空體是先空環境，再空身，最後空心，從改變行爲到改變内心的知見；而相應的時候，就要反過來了，以知見來引導正确的行爲，讓行爲和心來相應起來，也就是先要空心，再空身，最後空掉環境。每個空都分爲色即是空、空即是色、色空不二這三步來走，所以相應共分爲三步九個次第：

第一步就要做到色即是空，也就是慧眼淨，心、身、依報和空相應，依報就是環境。

(一)、心與空相應，則譏毀贊譽，何憂何喜？證到心空的時候，就八風吹不動了，不以物喜，不以已悲。譏毀贊譽如過耳之風，不會在内心引起任何憂喜的分别，就不會起心動念地造業了。

(二)、身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？這又是進一步的功夫了，證到身空的時候，身體就是化空了，好像透明的一般，不但世風吹不着你，任何境界也奈何不了你了。被刀割如同在割空氣一樣，香塗也如同修飾天空一樣，都沒有任何苦樂的分别，不會再爲身體的欲望所驅使而造作惡業了。像釋迦佛因地修行時，被歌利王用刀割截肢體，但佛陀早已證得了身空，所以不會起任何嗔恨，而是慈悲地發大誓願去救度他。

(三)、依報與空相應，則施與劫奪，何得何失？财産、妻兒眷屬環境等等這些都屬于依報。證得依報空的時候，三千大千世界都如同浮雲幻影一樣，那得到布施和被掠奪也沒有什麽區别了，不會因得而喜，也不會因失而憂，從來就無所謂得，也無所謂失，一切有相之物，都能夠随緣來去，不會起一念相随。這就把輪回裏的所有内容都空掉了，就解脫生死了。心、身、依報與空相應時，其實就是小乘聖人的最高境界——四果羅漢。

第二步就要做到空即是色，得法眼淨，心、身、依報和空不空相應。

(四)、心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。心與空不空相應，就是站在無我的真相上去分别一切法，而不是站在我執的角度上去分别，雖然同樣是分别，但出發點不同，覺受也就完全不一樣了。以我執爲出發點，身口意就會起貪嗔癡；從無我出發，則愛見都忘，沒有任何貪愛執着，這樣才能做到慈悲普救，平等地解決一切衆生的痛苦，給予一切衆生快樂，這就是菩薩發心了。

(五)、身與空不空相應，則内同枯木，外現威儀。菩薩發心以後，進一步就要在身行上去落實，内同枯木就是空，外現威儀就是不空，菩薩的六度萬行就是實證身與空不空相應的過程。自己對身體的覺受完全不在意，卻會爲了使衆生歡喜而示現莊嚴威儀，這就比阿羅漢的境界要高了。阿羅漢不但内同枯木，外也不現威儀，對外在的行爲自由灑脫，所以隻有身與空不空相應才是行菩薩道。

(六)、依報與空不空相應，則永絕貪求，資财給濟。永絕貪求就是空，資财給濟就是不空，做到這裏就是在環境上也證得了與空不空相應。阿羅漢雖然也永絕貪求，卻不會去資财給濟，度化群生，所以與空不空相應是大乘菩薩的境界。

第三步就要做到色空不二，得佛眼淨，空不空、非空非不空就是色空不二，這是從初見佛性到圓滿菩提的過程，心、身、依報和色空不二相應。

(七)、心與空不空非空非不空相應，則實相初明，開佛知見。這是剛剛見到佛性的時候，圓明無相之光初現，開了佛眼，自然就和佛的知見一樣了，也就是證果了，證到了三谛一境、三智一心的境界，見到了萬法的實相。

(八)、身與空不空非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三昧起。一塵是自受用身，諸塵是他受用身，自身證到色空不二的時候，其它所有的有情、無情也瞬時成佛，這叫一塵入正受，諸塵三昧起，此時就連一花一葉也是萬德莊嚴的如來。

(九)、依報與空不空非空非不空相應，則香臺寶閣，嚴土化生。最後是成就佛的世界，在依報上證得色空不二的時候，佛國淨土就自然呈現出來。香臺就是佛坐的妙蓮花臺，寶閣就是佛世界裏的樓閣，嚴土就是莊嚴的佛國淨土。如我們大家都想去的極樂世界，非常莊嚴、美好，就是随阿彌陀佛圓滿佛果時化現的依報；還有藥師佛的琉璃光世界等等無量無邊的淨土。化生就是佛出世了，證圓教初住的菩薩就能有一百個佛的化身。

所以相應是指證體以後圓滿佛果的修行過程，永嘉大師隻講了證悟的境界，其實相應的過程是極其漫長的，要經過三大阿僧其劫，也就是無法計算的時間來修行才能證佛果。對于凡夫來講，首先必須要出觀體，沒有觀體拿什麽去相應呢？相應就分心、身和環境三步來走，也就是心先證道，再把這個道擴展到自身，最後擴展到他身，道果就圓滿了，最後的境界就全部是我們真心随願力的起用。所以萬法唯心，心就是境，境就是心，無生無死，法爾如是，大乘佛法的修行“擇心不擇境”的原因就在這裏。

我們現在也是生活在自己的真心裏，我們的真心和佛菩薩是一樣的，爲什麽佛就有那麽莊嚴的世界和圓滿三身，我們卻隻能感受到這個娑婆世界和這個肉身呢？這就是不同的因緣導緻的，如果你想成就佛菩薩的三身四智、五眼六通，就要去修行，種下成佛的因，自然會成就佛果；如果你不修行，不明白心的真相，繼續去造業，那就随業受報，善有善報、惡有惡報了。我們的正報、依報都是真心随緣的顯現，所以成佛絕對不是人去成的，而是真心去成的。隻要你内心不清靜，認爲某個衆生很讨厭，那你的心就是凡夫心，依報就是凡夫的依報。必須先把衆生度盡，才能成就佛果。

在修行沒有證體之前，我們感覺到空了，如果教理不透徹，以爲這個空就是真體，和一些境界去相應時，就很麻煩了。因爲心沒有空淨，我執還在，這時候修相應就會被天魔外道所乘，所以我們一定要注意辨别。

有句話說“甯可千年不悟，不可一日着魔。”一着魔就完蛋了，别說修行，連活着都不容易。我曾經有一個師兄，忽然能聽到我師父在遠處和别人講話，講什麽都聽得清清楚楚，他很高興，以爲自己天耳通了。當時我勸告過他要小心，可惜他沒有聽，非常執着這種能力，總想用一用。這種心一起來，就和妖魔鬼怪相應了，因爲妖魔鬼怪都是有我執又有神通的。我師兄就被附體了，附體有時候告訴他真的，有時候告訴他假的，總捉弄他，後來他被搞得迷亂颠倒，三十六歲就死掉了。

所以相應是很重要的，如果不修行，凡夫就和貪嗔癡相應，這是我們所不取的；我們修行了，尚未證體時，就要和戒定慧相應，不能追求神通怪異，否則就和天魔外道相應了；證體以後，就要按照永嘉大師講的這三個相應來修行成佛。

四、警其上慢

在修行成佛的過程中，我們還要注意避免兩個修行人常犯的毛病，一個是增上慢，一個是懈怠。上慢就是傲慢、狂妄、自以爲是，這是修行人很容易出現的問題。比如有些人剛學懂了教理和禅法，馬上就開始上慢起來，六親也不認了,對師父也不恭敬了, 見到佛也不拜了,覺得自己就和佛一樣了。所以永嘉大師警告我們，要警其上慢。爲什麽呢？若不爾者，則未相應也。如果你隻是學懂了教理，或者就算證了體，但沒有如法去修相應，那你隻是凡夫一個，這時你如果散慢起來，就會嚴重地障礙自己的修行。剛證到的體，就像剛生下來的嬰兒，沒有人管就會死掉，很容易就會失去。

凡夫修行很容易增上慢，因爲他認爲修行會有功德，執着在功德相上，就喜歡和别人比來比去，“我比你多拜了多少拜，我比他姿勢标準，不信佛的人好愚癡”等等。所以很多人越修行，心量反而越狹隘，這就是嚴重的我慢導緻的。你越覺得自己了不起，所排斥的東西就越多，和佛的境界就一點也相應不起來。真正的修行人都是智慧越高，越沒有自我，越不會排他，所以真修行有受用的人絕對不會傲慢。

五、誡其疏殆

疏怠就是疏忽、怠慢、懈怠,這也是修行人很容易犯的毛病。常常在聽懂了佛法之後，我慢和疏怠就一起生起來了，反正大家都是佛了，一切法都是空的，無生無死，我修行也這樣，不修行還這樣，天天就去睡大覺，而不是修大覺了。這種人就算教理再通達，也是畫餅充饑的癡漢，并不是肯擔當的大丈夫。

第五誡其疏怠者，然渡海應須上船，非船何以能渡？修心必須入觀，非觀無以明心。心尚未明，相應何日？思之勿自恃也！告誡我們說：渡海必須靠船，沒有船怎麽能渡過彼岸？修心必須如理思維觀察，成佛必須明心，你不修觀怎麽明心呢？不明心拿什麽相應？靠什麽成佛呢？好好想想吧，還是不要自以爲聰明的好。

疏怠是我們現在人的大毛病，現在的人往往做事不誠心，總想貪便宜，想不付出辛苦就收獲多多。對于修行也抱有同樣的态度，總希望拜個厲害的師父，求個厲害的法，直接讓我成佛最好。如果這麽容易，釋迦佛早讓我們都成佛了，何必讓你輪回到現在呢？

成佛都是真心才能成的，我們現在隻有妄想心，天天在煩惱的世界裏呆着不願意出來，連進入真心的門——第七識都看不到，都觀不起來，怎麽可能見到真心呢？怎麽可能渡過生死海呢？連自己的真心都不想費力氣去找找，又怎麽可能度衆生成佛呢？如果我們還有點覺悟，就不要自恃了，就算把一生的時間都用上，即使證得了本來面目，離成佛也還很遠，也還需要精進修行的，所以千萬不能懈怠啊。

六、重出觀體

重出觀體是修行的另一層境界，在前面第二門出其觀體的基礎上進一步把“知”也否定了。出其觀體是證體，證見涅槃本體，就如同剛剛出生的嬰兒，尚不具備人的各項功能；而重出觀體就能起用了，即證見了知而非知、非知而知的佛性，就如同小孩長大成人了，過了十八歲，人的各項功能、知見已經完全具備，可以作爲一個“大人”來行事了，所以要重出觀體。

所謂第六重出觀體者，隻知一念即空不空，非有非無；不知即念即空不空，非非有非非無。基于我們前面對佛性和本體的講解，這些話應該比較容易理解了，講的是佛性雙遮雙照的境界。隻知是一心,不知是即心,一心和即心，或者說一念和即念是有差别的：一念的心還有個知在，知就是一念；即念是不知，連知也沒有了，心就是念，念就是心，暗合于無相。所以隻知和不知是無爲的不同層次，恰如《金剛經》所說，聖人是“以無爲法而有區别”的。

因此，觀體有兩種境界，根據夙世修行根基的不同，有的人證得的是第一種觀體——涅槃本體，從本體起修相應，再證得佛性；有的人就能直接證得第二種觀體——佛性，這種人屬于大善根的上上士，能一聞千悟，末法時期就很難遇到了，我們一般都要走證體起用的路子，直接見性基本不可能了。

七、明其是非

明其是非的其是心性、佛性、佛道之義，永嘉大師怕我們修行時被邪見所惑，就把如何認識心性的辦法進行了綜合分析。其實這些方法就是一個“破”字，因爲心性是完全無相的，那怎麽去确定對與錯呢？就是把一切執着都破掉後的那個就是了，隻要有落處就是錯的，這是我們破掉外道邪見、明辨是非的總方針。但如果沒有修行止觀，如此細微的體察和抉擇也是很困難的。

第七明其是非者，心不是有，心不是無，心不非有，心不非無。這四句是總說，有、無、非有、非無是凡夫第六意識妄想分别的四種狀态，在這裏被一掃而光了。這就是告訴我們心不在妄想分别裏，我們把妄想思量全部停下就是了。如果你不去修止觀，天天在那裏找真心，結果就是南轅北轍，越找越遠。是有是無即堕是，非有非無即堕非。堕是落處的意思，說心是有、是無的是落在是上了，說心非有、非無的又落在非上了，心性是無相可尋、一絲不挂、一塵不染，“說似一物即不中”，卻能起用萬千，一切相都是心性的用，可心性卻了不可得，這怎麽能說它是有、是無，還是非有、非無呢？

把“是”和“非”破掉以後，永嘉大師又進一步指導我們破除“不是是”和“不是非”。

如是，隻是是非之非，未是非是，非非之是。今以雙非破兩是，是破非是猶是非；又以雙非破兩非，非破非非即是是。這樣隻是把“是和非”給否定了，并沒有否定“不是是和不是非”。現在要從兩邊把兩種“是”都破掉，一種即“是有是無”的是，另一種即“不是是不是非”的是，這樣就把“是”整個破掉了。同樣再以雙非把兩個“非”破掉，一個是“是非”的非，一個是“非是非非”的非，用非把非非破掉以後，那就是“是”了。

如是，隻是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。但這個“是”隻是“不是是、不是非”的是，不是“不非、不不非、不是、不不是”的是，也就是“不是非也不是不非，不是是也不是不是”的是，才是最圓融的。這是思辨能力很強的否定之否定的思維模式，把左邊打掉的同時，你也不能有個右邊，同時還要把 “不是左邊”和“不是右邊”也打掉，這叫“雙非”，這個方法我們可以細細去體會。但在“四句”上妄想分别，全都是外道的邪見，學佛的人要心裏直觀當下，體悟心性，而不是在語言上玩文字遊戲，成爲戲論毫無意義！

所以說是非之惑，綿微難見，神清慮靜，細而研之。這些是非上的迷惑，是很難覺察的，我們雖然知道心性是無相的，但常常在肯定了某個境界，有了落處時，自己根本不知道。因爲心的相是綿微難見的，綿密細微，心浮氣燥的人非常難觀察到的，所以要神清慮靜，細而研之，隻有好好打坐修止觀，将心沉靜下來，才能細細地研究出其中的奧妙來。

八、簡其诠旨

永嘉大師真是慈悲之極，在教給我們明辨是非的方法後，接着又爲我們诠釋心性的宗旨，就怕我們修行會走歪路。可是至理無言，真正的理體是言語無法觸及的，永嘉大師又是如何來指點的呢？

第八簡其诠旨者，然而至理無言，假文言以明其旨。诠是解釋的意思，旨是宗旨、理體、真意，理體是寂靜無相的，語言隻是它的一個末邊的用。就比如你還沒有見過電腦時，即便我把電腦的功能描繪得一清二楚，你也想象不出來電腦究竟是什麽樣子，但有智慧的人聽了以後，就能明白電腦的原理，按照原理就可以把電腦造出來了。對于修行也同樣，雖然至理無言，但你通過聽聞佛法啓發了智慧之後，依旨修行，不再迷惑颠倒，成佛成聖也不是什麽難事。旨和宗基本上是一個意思，旨是佛經的語言文字所透露的真理，宗是衆生本來如是的真實理體。先要聽聞經教，借文字、語言來明白佛法的宗旨，文言是佛的語言，旨是佛法的本意。

旨宗非觀，藉修觀以會其宗。明白旨之後，就要修觀。旨宗不是觀，旨宗就是本體，因爲心體朗然獨耀，全無對立，說觀已成兩個，所以旨宗非觀。藉是借助，我們是通過修行借助觀法而會其宗，會是明白、相會、融會，把凡夫的妄想心一層一層停下後，真心就能透脫出來，這個體你就體會了。

若旨之未明，則言之未的。這是永嘉大師進一步告訴我們心和口、觀和宗之間的關系。的是準确、标靶的意思。我們借文言明白了佛法的真意之後，按宗旨去講佛法，絕對不會說錯，所有的表達都會很準确，不離佛法的宗旨，這就是教理通達了。但如果你沒有明白宗旨，沒有通達經教，隻能“依葫蘆畫瓢”，執着在語言文字上，說出來的佛法總不會圓滿，總有落處。

若宗之未會，則觀之未深。宗和觀之間的關系也一樣，宗體是完全無相的，那怎麽去觀呢？其實我們觀心的過程就是“破”的過程，就是明其是非的過程，必須把所有的心都破掉，所有的是、非、非是、非非、非非是、非非非……隻要觀到心就破掉，一直要觀到魚死網破、業盡情空，才能與宗體相會。如果沒有會到宗體，那就是觀心觀得不深入，所謂“似是而非”，說出來都對，其實沒有實際證悟到那裏，還是沒有到家，仍然是流浪在外的苦命人。

深觀乃會其宗，的言必明其旨。如果真能做到一心不亂地觀心，能觀得很深入，一定是見到了宗體，也就是證見了真心佛性。他的語言和講經說法，必定會很準确，肯定是明白了佛法的真意。

旨宗既其明會，言觀何得存耶！既然明了佛意，會了佛心，這些語言文字、觀心法門，還有存在和保留的必要嗎？既然過了河，還有必要把船背在肩上嗎？所以《金剛經》說：“我所說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法！”

行者到了這一步，就能觸途成觀，随機施教，轉大*輪，擊大法鼓，廣度一切有情成佛，圓滿一切無情入心，福澤三界，慧濟十方。

九、觸途成觀

第九觸途成觀者。觸是接觸，途是路途，在修行路上，所有的動相都是途。觸途就是一個覺者對所有動相、外界的觀察。而對于“原本一精明，分爲六和合”的凡夫來講，對外界的觀察就是根塵相對，六根對六塵産生六識，因此不能圓融無礙。聖人已證得一心，所以能夠六根互用，觸途成觀，任何境界現前，産生的都不是凡夫的“識”，而是聖人的“觀”，也就是天臺宗所說“一心三觀”的觀，這是佛眼體用無殊的境界。

夫再演言辭，重标觀體，欲明宗旨無異。标就是定義、标明，再把觀體提出來重新定義的目的，就是爲了說明佛法之真意與佛之真心本體是沒有任何差别的。我們凡夫常常口是心非，而佛永遠是心口相應的。所以永嘉大師強調，佛的經典就是佛的心，佛從來沒有離心說法，任何佛法也都在指點真心，所以我們聽聞佛法後要善加體悟，才能找回自己的真心。

言觀有逐方移，移言則言理無差，改觀則觀旨不異。這是解釋爲何宗旨無異。言是經典、教理，三藏十二部經都是言；觀是觀行、修行的具體方法，八萬四千法門都是觀；逐是追逐、驅逐。言觀都是因爲有追逐趨向的目标才會發生變化。什麽目标呢？就是衆生的根基和習氣。對于執着有的人，佛就講空；對執着空的人，佛就講有。移言，則言理無差。佛講的五時八教這些經典，都是針對不同根基的衆生講的，所以内容方式都不一樣，都不停地發生改變，這叫移言。話雖說的不一樣，但言移理不移，這些變化了的語言所要講述的真理卻是一個，就是空有不二的實相。

同樣，對于不同的衆生，要指示不同的修行法門，這叫改觀，不能用一個藥方治療所有的疾病。雖然藥方不同，目的都是爲了治好你的病，這叫做改觀則觀旨不異。比如對于不同的弟子，師父讓他們修的觀法也不同，有的讓他去念佛、拜忏，有的讓他去打坐修止觀，有的讓他去參禅，有的讓他去閉關……最後每個弟子都能得到真實的佛法受用，能夠這樣應病與藥才是明眼的好師父。否則一付藥保打天下，無論這個藥多麽昂貴、稀有，也很有可能吃死人，這就是未得觀旨，不會依旨改觀所導緻的。

不異之旨即理，無差之理即宗。宗旨一而二名，言觀明其弄引耳。從來不變的佛法真意就是理體，從來沒有差别的理體就是佛心，佛心和佛意本來是融會貫通的一個。弄和引都有逗引、引導、吸引、接引的意思，隻是爲了接引衆生方便、引導衆生入門而設了言、觀兩個途徑，才有了宗、旨這兩個名字。證悟到了這裏，就是大徹大悟，妙契玄源了，到達了最高的一真法界，也就是《金剛經》雲：“如來說一合相，即非一合相，是名一合相。一合相者，即不可說，但凡夫之人，貪着其事。”

十、妙契玄源

第十妙契玄源者。夫悟心之士，甯執觀而迷旨？達教之人，豈滞言而惑理？玄是妙有真空的意思。源是源頭之義。契入了實相的人，境界真是妙不可言。悟到真心的人，怎麽可能執着修行的方法不放，卻迷失了佛法的真意——空性呢？比如騎驢找驢的人，根據驢子的氣味和叫聲終于找到驢了，那還用每次都再去聞味、聽聲地尋找一遍才知道驢的下落嗎？當然就不用了。教理通達的人，怎麽會被文字所左右，迷惑了佛法的真意呢？所謂“依文解意，三世佛冤。”通達教理的人已經透過語言文字見到了佛法的真意，所以就能“依旨行文，代佛宣法”了。

理明則言語道斷，何言之能議？旨會則心行處滅，何觀之能思？明白了佛法的真理，就沒有什麽可說的了，因爲真理是離語言相、離文字相、離一切相的，什麽語言都說不到這裏；真理并不因言語而生，也不因無言而滅，而是本來現成、不生不滅的。

體會到宗旨，也就是證悟了真心本體時，心行就是心的一切功能，比如能觀、所觀，妄想、思量，一切識、一切智，山河、大地等等，所有的一切都消失了。此時的境界就是《證道歌》裏寫的“六般神用空不空，一顆圓光色非色。”這樣的一顆心是任何觀法都無法觀察思維到的，所以說何觀之能思。

證到了實相，就根本不用再去觀，随處都可見。蘇東坡說“溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身”。《華嚴經》所謂“一花一世界，一葉一菩提”。重重無盡，無盡重重，處處都是佛的三身。是法住法位，世間相常住。光明無盡，無盡光明，時時不離真如佛性，其境界真是難以言說，不可思議。

所以永嘉大師說，心言不能思議者，可謂妙契寰中矣！到了這個言語道斷、心行處滅的不可思議的境界，就是契入萬法的本源了，達到大乘佛法修行的最高境界了。寰中就是宇宙的中心，比喻極其重要、美妙的地方，因爲這個中心是不可得的，并沒有一個确切的地方，也沒有一個确切的樣子。如何才算契入了呢？證到言語道斷、心行處滅，就是契入了，說契入也無處可入，所以這個契入就叫做妙契。

講到這裏，觀心十門就講完了，永嘉大師把自己實證過程中的智慧結晶留給後人，就是希望我們相信佛法的真實不虛，希望佛法能在我們身上繼續反射出無相的光芒，照徹自己、照亮他人，又無絲毫蹤迹可尋。這樣的光芒我們捕捉到了嗎？其實根本不用去捕捉，隻要你不再去觀境，而是去觀心，總有一天你會明白境就是心，色就是空。乃至每一個人、每一個衆生、每一絲晨霧、每一株小草，都是光芒萬丈的我佛如來。

後記

妙果鍾聲明曆曆，松臺月色靜悄悄！

在一個雨後的夏日清晨，漫步于松臺山的孝子嶺上，微風搖曳着古寺的鍾聲，薄霧輕舞着竹枝的疏影，昨夜伴随雨滴隕落的松針，踩在腳下沙沙作響，身心透徹清涼，頓覺翻開了塵封的記憶！這是一片多麽神聖的土地？一千三百年前聲震寰宇的永嘉禅，松臺九寺今何在，孤影依依淨光塔！這是一段多麽神奇的傳說？響徹大地的古老歌謠，叮叮當，三腳門外孤老堂，松臺山上仙人井，妙果寺裏豬頭鍾！這是一篇多麽美妙的詩歌？《證道歌》傳遍世界，《禅宗集》代佛宣揚！這是一個多麽感人的故事？印度詩人泰戈爾曾欲來訪，日本僧侶跪倒在淨光塔下，感謝祖師的智慧恩澤時，焚香頂禮處淚流成行，無數高僧把潔淨的頭顱叩倒在泥土上！令人羞愧，令人感傷，還有多少溫州人居然不知何爲永嘉禅？令人興歎，令人回腸，現代人何曾停下匆忙的腳步給自己問個安？爲何忘記了讓自己過得自在安祥？爲何忘記了我們的智慧慈悲的祖先就在身旁？！旭日升起，人來人往，接受了一天忙忙碌碌的松臺山，又在默默地重複着訴說曾經的輝煌和曆史的滄桑。夜燈下，幾許幽深，幾許凄惶！不是現代都市不夠熱鬧，而是在熱鬧繁華的背後，空洞的眼神裏還有多少的茫然？永嘉禅恰是一劑圓明妙智的藥方，恰是一座回歸樂園的橋梁，恰是一曲人生實相的宣揚！

應溫州青年學佛者的請求，永嘉禅初級班從二〇〇六年春天在美麗的景山正式開課。最初發起的學員爲五十人，年齡爲二十二歲到五十歲之間，其中大學以上學曆的有四十二人，中學文化的八人，可謂青年知識分子的學佛群體。後因世事無常因緣變遷，開講了八講之後即告暫停半年多時間，場地轉移到太平寺般若講堂，又繼續講了十七講。直到二〇〇七年十一月二十五日，永嘉禅初級入門二十五講，才圓滿完成。曆時一年半，講課地點幾經遷移，聽課學員輪番更替，前後參與人次超過二百人，期間的波折與喜悅盡在不言之中，實屬不易！在一個深秋的周末，結束了永嘉禅初級入門的學習後，班委會安排禅修班同學前往文成安福寺及其景區龍麒源等地參訪、行腳、秋遊。秋日中的安福寺古樸、甯靜，日光充裕，景區龍麒源更是秋韻無盡，徜徉在山的凝重和水的靈動中……

初級班二十五講都同時進行攝像，刻錄成光盤，翻刻了五千多套與有緣者結緣，得到了廣泛的回應，并有人因此學習永嘉禅初級班而增長了打坐時間、增長了定力、開啓了智慧。特别是臺灣生命電視臺進行了播放，于是港臺以及海外其它國家也有人來電索取原始資料。本地的學員也經常詢問何時開辦中級班，學習興趣依然很高。爲了大家方便複習初級班，更好地學習中級班，今天初級班教材的文字稿終于交給中國人民大學出版社付印了，也算是爲永嘉禅的學習奠定了一個基礎。

二〇〇三年溫州市政府在市區松臺山上重建永嘉大師舍利塔——淨光塔，爲一城之表。同時出土的永嘉大師舍利子，光芒萬丈。永嘉大師的著作《禅宗集》、《證道歌》，傳播宇内。可謂名副其實的“功德言論”永不朽的千古人豪。所以著名國學大師南懷瑾先生說：溫州曆史上真正了不起的人就是永嘉大師。時值和諧社會，又逢創建文化大市，這位世界級的曆史巨人備受關注！在省民宗委和市民宗局的領導下，二〇〇九年五月十二日，溫州市佛教協會成立了“溫州佛教永嘉禅學會”，命餘爲會長，負責永嘉禅的研究、學習、交流、弘揚等工作，深感榮幸！

永嘉禅學會的成立，标志着永嘉大師的禅學思想爲現代人所喜愛所重視！今後，我們将沿着永嘉大師的修學曆程，按照永嘉禅的内在修學體系，進行中級班和高級班的修學，不停地完善永嘉禅的實用價值，爲現代社會注入古老而常新的生命智慧。回想起永嘉大師那“江月照，松風吹，永夜清宵何所爲！佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。”的潇灑境界和自在情懷，頓覺生命充滿了無限的活力和甯靜的光明。

永嘉禅就是永嘉大師證悟的禅法，永嘉大師的禅修證悟過程是：從天臺止觀入門，著有《永嘉禅宗集》爲證，後來閱讀《維摩經》印心而開悟，繼而到曹溪南華寺六祖大師處得以印證，旋歸溫州弘揚南宗頓悟禅法及天臺法華圓理，著有《永嘉證道歌》爲憑。所以，按照其禅法修證過程而建立永嘉禅修學體系，初級班課程爲《止觀入門》和《禅宗集》，中級班課程爲《維摩經》和《六祖壇經》，高級班課程爲《證道歌》和《法華經》。按照“藉教悟宗”、“禅教相資”的原則，可謂理論與實踐相互統一，智目行足而至于道場。

感謝北京大學樓宇烈教授在百忙之中審閱文稿，提出了寶貴的指導性的意見和建議，使我對禅宗發展的曆史有了更進一步的認識，使我對禅宗一些概念的叙述方法也更爲準确。特别是樓老師說佛教需要僧人來認真弘揚，要契合社會發展多元文化的需求，發揚佛法的優秀精神，并欣然應允爲本書作《序》，提攜後學的婆心，振興中華的壯志，令我永銘五内，感恩不已！

初級班學習過程中，嚴峻、木木、梅海、曉海、建燕、曉燕等班委付出了不少心血。樊世剛、彭長沂、王菀鑫、陳旭琴、劉奕、慧西、慧芬、慧印、明平等居士進行了文字整理和校對工作，則莊師做了最後總校。對他們的付出，表示深深的感謝！願佛陀的光明照耀人間充滿喜悅，願永嘉大師的法雨普潤蒼生究竟清涼！

天臺子達照于溫州松臺山妙果寺

二〇〇九年八月二十日

佛前忏悔發願文

【忏悔文】

從于無始，　以至今生。　　毀壞三寶，　作一闡提。

謗大乘經，　斷學般若。　　殺害父母，　出佛身血。

污僧伽藍，　破他梵行。　　毀壞塔寺，　盜用僧物。

起諸邪見，　拔無因果。　　狎近惡友，　違背良師。

自作教他，　見聞随喜。　　如是等罪，　無量無邊。

故于今日，　生大慚愧。　　克誠披露，　求哀忏悔。

惟願三寶，　慈悲攝受。　　放大光明，　照觸我心。

諸惡消滅，　三障蠲除。　　複本心源，　究竟清淨。

回向發願偈

願以此功德莊嚴佛淨土。

上報四重恩下濟三途苦。

若有見聞者悉發菩提心。

盡此一報身同生極樂國。

( 知識學習｜其他 )