菩提道次第廣論淺釋日常法師 4/8 - Lotus Amita

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菩提道次第廣論淺釋日常法師 4/8

2023/02/24 21:03:38瀏覽896｜回應0｜推薦0

【猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。言教者，謂聽聞邪法。】

　　心對境的時候影響我們的，除了直截了當所對的境之外，一般以整體來說，這一生從小長大，周圍的環境、人、事等，對我們都有絕對的影響。從家庭當中的父母、兄弟姐妹開始到學校、社會，這些人在有意、無意之間，他們的行為以及所說的觀念都會影響我們，所以就分成猥雜和言教二項。在這裡要特別注意的是，如果真正想要修學佛法的下手處：這個隨眠種子是宿生帶來的，我們完全莫可奈何，也無從改變；而第二所緣的順生煩惱境界，這是宿業感得的，我們也無從動起。因此真正重要的就是下面這兩樣東西－－就是我們親近的人、和他告訴我們的這些道理，真正能夠選擇的就是這一部分，這是從外在來說的。「言教」就是聽聞的邪法，「猥雜」是所親近的人不好。反過來說，我們應該親近善知識、善友，這是修學佛法必須要的，因為這就不是生煩惱的因，而是生對治煩惱的因，這是我們應該了解的。所以我們要修學佛道，要謹慎決擇所處的環境跟人，那是絕端重要的一個基本要則，另外還要能分辨我們聽到的言教，是順生煩惱的邪法，還是能夠對治煩惱的正法。

【串習者，謂增長煩惱昔串習力。作意者，謂妄增益愛非愛相，及於無常妄執常等非理作意。】

　　第五、六點則是屬於自己這方面的造作。我們會生煩惱是由於平常一直在串習煩惱，已經太習慣了。但我們如果現在努力的話還來得及，只要不斷地努力去如理思惟正法，這個串習的力量，那就不是生煩惱，而是對治煩惱了。所以我們現在的講學、研討、論辯，乃至所做的一切事情，都是為了要串習如法的力量。「作意」就是思惟，我們要如理去思惟而不是去妄增益。這些道理想起來比較簡單，真正重要的是要把所學到的，在生活中實際去觀察。例如說：平常除了研討之外，有些同學歡喜看書，這也是一個習慣，可是我們要懂得選擇對我們真正有幫助的書，看了以後好好地去思惟觀察，反省自己然後能去皈依、懺悔。這樣雖然看得少，但是對我們有絕對的好處；要不然看了很多的書，結果壞習慣是越來越多，那對我們沒什麼價值。

【第四、過患者。謂煩惱纔生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠，同類煩惱，令不間斷。於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦。遠離涅槃，退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者呵責，臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利。《莊嚴經論》云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」】

　　煩惱一生起來，第一件事情會「令心雜染」，我們的心識，它本身就有一種認識的能力，無所謂好壞，通常我們會說它有自性分別的能力。本來這種思惟、分別的能力所觀察出來的量，我們稱它為「現量」，這是正確的。但是當我們在煩惱當中，所生起來的行相就是雜染的，所以煩惱一生起來，心就跟著染污掉了。而實際上這個雜染與前面說的不寂靜相是連在一塊兒的，就是這個心把所觀察的對象看錯了。這是因為我們以前有錯誤的習氣，現在看錯了，又把這個習氣再增長，「堅固隨眠」，輾轉地惡性循環，永無了期，才是我們最需要認知而且努力對治的。這樣也會使同類的煩惱不間斷，所以我們平時不知不覺中都是在煩惱裡面。
　　由於這樣煩惱，那麻煩就來了，或者傷害自己，或者傷害別人，或者兩方面都傷害，這是以廣的來說；以時間而言，現在、後來二者都有罪；這個罪產生的效果，不但使我們身上感受到苦，而且心裡面生憂惱，更糟糕的是，會感得生生相續，永遠繼續苦下去的果。苦、憂本身屬於苦苦，另外還有壞苦和行苦，因此惑、業、苦就這樣輾轉地增上。我們真正希望得到的是能夠息滅這些苦及苦因，滅的另外一個名字叫涅槃，但是煩惱一生就遠離涅槃，退失善法；前面由於煩惱這個壞東西不斷增長，接下來我們真正想要的好東西，不是遠離，就是損害。另外，我們內心當中，常常會怕這個、怕那個，真正的原因還是煩惱，這是最主要的根本。這裡文字容易懂，我們也不必細說。下面《莊嚴經論》這段文，就是說明上面這些。「失得未得」，就是已經得到的會失去，沒有得到的也會得不到，這是對外面的物質而言，當然內心中也會生起很大的憂苦。

【《入行論》亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」此說過患，皆當了知。】

　　《入行論》也說「瞋愛等」（就是煩惱）是我們真正的怨敵，平常我們所看見的冤家都是人，現在這個冤家既沒手又沒有足，它什麼都沒有，談不到勇敢，也談不到智慧，可是卻能夠使得我們像一個下賤的佣人一樣任它擺佈。這幾句話我們應該注意，煩惱在我們的內心當中，我們一天到晚為它忙，結果它卻是在損害我們；想到了這裏，你還願意為了隨順自己的貪心，去做爭名奪利等等的事情嗎？
　　平常我們遇見小小的境界就不能忍耐，乃至晚上睡不著，這是忍錯了！我們真正不該忍的是煩惱，這是真正苦的根本，所以經論上面總是會開示無我的道理。我們真正了解以後，別人來罵，我根本不在乎，我真正無法忍受而要對治的，就是我內心的煩惱，這是修學佛道的人和一般人不同的地方。世間的人如果被人家稍微有一點損害或者侵犯，內心就嘀嘀咕咕地抱怨，這是我們弄錯了，所以這裡說「忍非處應呵」。內心當中的煩惱，才是我們應該憤恨，要跟它戰鬥的！所以後面講到持戒的時候，特別強調要與煩惱鬥，世間人往往互相鬥爭、論是非，這是絕端顛倒的行為。
　　如果我們了解業果以後，世間哪有敵人？都是自己的業嘛！就算有外在的敵人，他來傷害我，最多把我弄死，可是絕對不可能把我送到無間地獄去。而這個煩惱惑敵卻具有非常大的力量，以世間來說最大的須彌山，都會被它毀掉，不留一點點，何況其他的？所以煩惱在很短的時間之內也就能夠把我們毀掉。它不但這麼厲害，而且掌控的時間無始無終，這是所有其他的敵人所不能比的。就算我們不了解業感的道理，以敵人的大小來比的話，最大的敵人我們不去管，卻只去管那些無關緊要的外敵，也是不合理啊！所以後面精進一度上面告訴我們，跟外在的敵人鬥，就像殺死屍一樣，一點用處都沒有，因為他終究會死，真正的勇士要鬥的是煩惱惑敵！此外一般世間的敵人，如果你去隨順、承事他，他多少還給我們一點好處；但是如果親近隨順煩惱敵的話，反而會對我們作苦惱。
　　以上是從各個不同的角度來看，先說明煩惱的厲害，然後說它時間的長短，還有世間看得見的外在敵人，跟我們內在的煩惱敵兩相比較等等，從這些不同的角度，我們去觀察思惟，要能夠真正地認識煩惱以及它的過患。理論上了解以後，進一步要把這個理論在對境的時候認清楚，然後再去努力思惟、懺悔。

【又如阿蘭若師云：「斷除煩惱，須知煩惱過患、體相、對治、生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵，若不知過患，則不知為怨敵，故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」】

　　祖師告訴我們，現在知道了苦，要斷掉苦的因，必須要先了解苦的因就是煩惱，它有什麼害處，它的體相是什麼，還要曉得它怎麼生起，以及對治的方法。這裡告訴我們要思惟它的過患，因為曉得它的害處，有種種的過失，所以內心才會真正地想要去對治它。譬如說某人做了對我不利的事，或者說了什麼壞話損害了我，我會覺得這個人是我的冤家，心裡老放不下。現在我們去思惟這個煩惱帶給我們這麼多傷害，如果內心當中，真正能對這個煩惱不放下，一天到晚想要對治它，那就對了！這才是我們學佛的弟子最最重要的修持。
　　如果不知為怨敵，就不會想對治它，不知對治煩惱，儘管講再多道理也沒有用。譬如我們在這裡聽見別的地方發生災禍，說不定還蠻高興的，因為我們並沒有受損害啊！假定發現這裡的廚房起大火了，那我們就會馬上去救，因為對我們有損害，如果不去救的話，中午就得餓肚子了。同樣地，了解了煩惱對我們有非常強烈的過患，我們就會努力地找種種方法來解決它。這就是祖師阿蘭若師告訴我們的，要照著前面的這些道理去思惟。

【又云：「知煩惱相者，亦須聽《對法》，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱，於心相續，若貪瞋等，隨一起時便能認識，此即是彼，他今生起，與煩惱鬥。」須如是知。】

　　你真正要想了解煩惱，必須要聽《對法論》，最起碼也要聽《五蘊差別論》，也就是《廣五蘊論》。論就是詳細地說明、解釋佛經上的很多道理的書，例如說我們的色、受、想、行、識到底是什麼，這個東西怎麼來的，有什麼害處等等，主要的內容就是這樣。學了這個論以後，能夠幫忙我們解決這些問題；現在我們不但是要學《五蘊論》，而且很認真地想學《菩提道次第廣論》，都是這個道理。
　　當我們透過學習，了解了煩惱，煩惱又分為：根本煩惱和隨煩惱，所謂根本煩惱就是最主要的煩惱，由於根本煩惱，其他次要的都跟著來了。這些煩惱都是來自我們內心當中，不是在外頭，所以了解了以後，不管是哪一個煩惱生起，當下就能認識，然後真正重要的是要與煩惱鬥。我們現在所作的努力，說來就去就是一句話，但願能夠學了以後好好地行持，我也願意和同學一起策勵。我自己感覺到最難鬥的就是這個，因為我們無始以來沒有串習過正法，串習的都是跟外面鬥，人家眼睛稍為動一下，我內心當中就忙著去妄分別，可是這個對我們這麼重要的，卻很難做到。但願我們不斷努力去串習這個，這是對於真正修習佛法非常重要的部分。
　　要做這件事情，除了了解它的過患，決心去對治以外，還要精進！這到後面精進一度再細講。精進的特徵並不只是說很勤勞，有很多人做壞事也很勤勞啊！譬如一個強盜，搶了東西以後拼命逃，他不是很勤勞嗎？這完全不是精進。精進的特徵是要修善法，特別是如理的善法，不斷策勵自己的身心，真正很努力地去做，這才是精進。真正要修行，這是非常重要的。比如說平常感覺累的時候，你也可以休息一下，不過你也可以說：「這是我很難得的機會，應該努力用功！」前面在暇滿人身這一段當中，有這麼一段故事：祖師慬哦瓦修行很努力，他的老師就告訴他：「哎呀！你太辛苦了，休息一下。」結果他說：「老師，照理是應該休息的，可是一想到暇滿人身實在難得，我內心當中就覺得無法停止，只有不斷推進。」這是他已經修行產生了串習的力量。我們現在不是，稍微忙了一點，覺得今天已經很累了，一有機會就躺下來休息了！碰到一點小小的因緣，就跟人去聊天了！對非善法我們很容易沾上，對修善法我們總有藉口擋住自己，這在後面講精進一度的時候會說，這裡隨便提一下。但願我們盡心盡力地能做多少就算多少。
　　又譬如說要小孩子學背書、寫字，一開始有人會覺得很辛苦，那就只有靠外面的環境逼著他。如果他反抗、不願意，就沒辦法進步，但如果環境保護得好，他也沒辦法出去，慢慢地也就習慣了，到後來他也能做到了。所以如果自己不能很強有力地串習，那時候周圍的環境就很重要了。我們觀察一下自己或者周圍的同學就很明白，有些人懂得自律，這是宿生有善根；有些人就不一定，剛開始好像拖拖拉拉，可是因為這個環境就是這樣，漸漸地也都一個個走上去了。所以我們也可以體會到為什麼要皈依三寶，因為環境對我們是絕端地重要。
　　上面是科判煩惱發生之理當中的「正明煩惱」，說明了煩惱的體相、如何生起的次第，生起的原因以及它的過患。曉得了煩惱發生之理以後，現在進一步說明煩惱集業的道理。集就是四諦當中的集諦，我們因煩惱而造種種業，這些業累集起來，會使我們在生死當中相續，不斷地輪迴，這是集的特徵。而這個業煩惱是怎麼集業的呢？下面分兩部分：「正明所集之業」以及「如何集業之理」來說明。

※﹝第二、彼集業之理分二：一、正明所集之業，二、如何集業之理。初中分二：一、思業，二、思已業。今初﹞

　　第一個是說業的自性（特徵）是什麼。業就是一種造作，在經論上面有這樣的解說：「若發生時造作相起」，換句話說，它就是個造作的力量，而推動我們去造作的根本就是我們的思心所。

【如《集論》云：「云何為思，謂令心造作意業，於善不善及無記中，役策心為業。」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。第二者謂彼思發起身語之業，《俱舍論》云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」】

　　這是《集論》上面的話，心法中又分為心王跟心所，心王是心的本體，它有種種作用，這些作用就是心所，是跟它自己相應的。其中的思心所，它有一種力量會使得內心轉動，然後造作種種的意業，這個就是思業。另一個是思已業，就是由於這個心本身的造作，身語也跟著會去造作。《俱舍論》上說：業是思彼起，「思」就是內心當中造作的力量，而「彼起」就是由於內心的造作而生起跟它相關的身語造作，所以「思」就是意業，「彼起」就是身語業。
　　根據思的作用，通常又把它分成三種：「審慮思」、「決定思」、「動發思」。「審慮思」就是心一觸境的時候，它自己就動起來了，這個不必去講文字，我們都體會得到，這純粹是內心當中的思心所，換句話說它有個造作的力量；心裡想了以後，下面就會決定應該怎麼辦。譬如說看見一個很好的東西，就動腦筋想要獲得，如果覺得不好，就會想辦法排斥，如果覺得無所謂好不好，就不在意，不外乎這幾種狀態。當審慮了以後，就會有所決定，想要取是貪，排斥是瞋，或者是痴，然後下面緊跟著就會動發身語了。所以這個審慮思通常是屬於思業，決定跟動發屬於思已業。我們不必拘泥在文字上面談，它之所以要分類，是要讓我們便於從不同的角度去觀察自己的內心，這一點是最最重要的。

【於身語業分為二種，有表、無表。婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。】

　　身業跟語業又分為有表、無表二種。「有表」就是可以表示的。比如說我現在腦筋當中隨便想了一下，就決定要做一件什麼事情了，或者我歡喜這個東西，就去把它拿來，我不歡喜這個東西，就把它丟掉，這個從外表就很明顯看得出來的，這個就是有表。這個事情雖然已經過去了，在我們內心當中會留下一個影響力量，或者你還繼續在想這件事情，或者你也就忘記掉了，可是以後你再跑到這個地方，或者看見這個東西，你會想起曾經做過這件事。事情明明已經過去了，為什麼再碰到時你又會想起？因為它有一種業力，這個業叫無表，沒辦法表達的，也不是外表可以看得見的，但是只要你有行為就會留下這種力量。這是最簡單的一種說明。
　　很多地方都提到無表。譬如說我們受戒的時候也是有表業和無表業，登壇作法等種種儀軌是有表業，作法之後內心當中留下來的戒體就是無表業，惡法、善法都是這樣。對於無表業各個部派的說法不一樣，有人說這個是色法，也有人說是心法，像婆沙師（小乘有部）說這是色法，而世親論師不接受這個看法，認為它是「與身語表俱轉之思」，應該是心法，所以這二種都是思業。

【總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。】

　　從另外一個角度而言，業可分善、不善、無記三種，這裡只講善業、不善業。因為現在最主要說明的是感流轉生死之業，而無記業在流轉生死當中並不是扮演一個重要的角色，所以我們先把握住最重要的那一部分，其次的再一步一步深入。善業又分有漏、無漏，無漏業不是流轉生死的業，所以不談，現在這裡說明的是有漏善業。把有漏的去掉了，得到的就是無漏，這才是我們需要的。聖者和凡夫的相續當中都有有漏善業，但因為聖者的煩惱已斷不會再感果，所以這裡要說明的是凡夫的有漏業。

【其不善業者，謂非褔業；褔業者，謂欲界所攝善業。不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云：「褔欲界善業，不動從上起。」何故名為不動業耶，謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。《俱舍論》云：「由於彼地中，業熟不動故。」】

　　不善業就是惡業，或者叫非褔業。福業就是欲界所攝的善業，還有欲界以上的色界、無色界所攝的不動業，雖然是善業但仍是有漏的。這也就是《俱舍論》中所說的。在欲界當中造的業，有可能本來應該感得生天（這是指欲界天），最後會變成到人畜乃至餓鬼當中；而如果是感生上界（就是色界、無色界）的業，就不會在其他地方成熟，所以稱它為不動業。

【第二、集業之理者。總諸聖者，於諸善業發生增長。預流一來，亦有造集不善業者，然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業。】

　　上面讓我們了解所集的業。現在這個地方講的是輪迴生死的業是怎麼集聚起來的。聖者雖然還是有業，但是他不會再造集引入生死的業。我們回想一下，下士道中講到業感果有一個條件：作增長業是會感果的，作而不增長業是不感果的。所以作而增長的業是集諦所攝，因為集諦最主要的內涵就是由於煩惱、業而讓我們流轉生死。這裡說明這個集業的行相，哪些不屬於這個範圍，以及我們如何因此而流轉生死，理論認識了以後，就從這個地方下手去對治，這才是它真實的用意。
　　所以真正要想照著《廣論》去學，這個是最主要的原則，如果忽略了這個而去忙旁的事情的話，我們通常叫它戲論。在阿底峽尊者的傳承中，特別強調這一點。在輪迴當中，有暇身是非常難得，而生死是這麼的痛苦，我們全心全意放進去努力朝正確的方向去做，還算勉強可以，如果不好好把握的話，即使有機會接觸了佛法，對我們也沒有什麼益處。但願每位同學常常用這個基本的概念來策勵自己，否則遇到事情總是意見一大堆。請問這些意見到底對修行有沒有幫助？不學佛則已，世間大家本來就是這空忙嘛！所以如果我們忘記了來這裡的目標為何，對自己來說是對不起自己，對別人來說是破壞別人、傷害別人，那是自損損人的事情，輾轉的果報是非常嚴重的。所以透過這些道理，但願我們很認真地策勵自己。
　　前面說過的，聖者也會造種種業，預流、一來就是小乘的初果、二果，三果是不還果，四果就是阿羅漢。初果、二果的聖者也有造不善業的，這是因為有的時候習氣使然，但是他們一定不會集聚引到善趣、惡趣的生死之業。要了解引業是會使我們困在生死輪迴當中的業，這種業聖者一定不造。因為造這個業的根本原因是無明，也就是對於事實的真相看不見，而產生「薩迦耶見」、「有身見」，執著有一個「我」；而聖人所證得的是正破這個東西，見到沒有一個「我」，因此就不會再造集流轉生死的引業。

【《中觀論》云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」世親論師亦云：「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。】

　　這裡引《中觀論》上面所說，生死的根本在行，也就是說所以在生死當中是因為行，行就是業，有了業，一定會感生死輪迴的苦果，所以真正有智慧的人不會再造這個業。有的時候我們常常自以為聰明，看事情很清晰，真正的智者則是看重業果，所以只要還在造這個引生死業，那就是愚痴者，這是佛法中判別的標準，跟別的地方不一樣。腦筋靈光、看事情很敏銳，這個是世間對智者的看法；而佛法的標準，根本在如何斷行業上頭。所以只要造這個引業就是愚者，因為他並沒有正確的智慧，不能夠見到事實的真相，也就是性空緣起的道理，佛法最主要的中心就是這個。
　　《中觀論》是龍樹菩薩所造，是深見派的傳承，世親菩薩則是廣行派的傳承，這裡同樣引用證明。不管是深見、廣行，只要是正確的傳承，對這個道理都是確定不移，不會有任何其他的意見。所以真正能夠造引生死的業，這一定是凡夫。補特伽羅就是像我們這樣具有五取蘊的凡夫，在生死輪迴當中，從這一生轉到下一生，因為無明在五取蘊上面執著以為有一個我，所以只要無明還沒破，就會繼續造引生死的業。一旦親自現證無我的真實內涵，雖然還會因為業煩惱增上而受生，但不會再新造。所以預流果的聖者，還會在輪迴當中再來七生；一來果的聖者，還會來一生，這是因為之前業煩惱的餘勢還在，所以還是會再來，但他不會新造能引生死的業。

【預流一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下，一切異生。】

　　預流、一來的聖者，他的業還沒有完全斷掉，可是因為已經現證無我，這個業雖然有，可是他有能力制伏它，這是《瑜伽師地論》上面說的，因此在生死輪迴當中造業的，一定是大乘加行道上品，世第一法以下的凡夫。也就是說在修道的過程當中，經過資糧道、加行道，到見道時才真正見到無我的真相。見道之前要如理去修持，先積聚資糧，所以叫資糧道；然後進入加行道，以定慧證空性。加行位上一共有四個位次：煖、頂、忍、世第一。「煖」就是還沒有得到，可是已經漸漸有一個樣子了；「頂」就是達到最高；「忍」是功夫加深；到最後是「世第一法」，就是以世間來說，再沒有比這個更高的，下一剎那以後就見道了。換句話說，凡夫位上最高的就到這個地方，再往上就是聖者。所以聖者不會造引生死的業，而這以下的凡夫都還會造。

【如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行捨施守護戒等欲界善法，是集褔業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。】

　　下面主要是講集什麼業，造集業是由於對事實的真相看不見，所謂的無明薩迦耶見，在補特伽羅上面執著一個我，被這個東西所自在，一天到晚被業煩惱習氣所推動，透過身口意去造作種種的業，如果造種種殺等不善，這是造不善業，集的是非褔業。反過來如果行捨施、持戒等欲界的善法，集的是褔業。在這之上還有不動業，也就是「定」業，而學定也要有一定的資糧，這個資糧通常是由戒來含攝，如果以大乘而言，六度當中的布施、持戒、忍辱、精進都是資糧。
　　有些人的生活過得蠻愉快自在的，這是因為宿生集了很多善業，通常要有深厚的善根才能夠感得這樣一個人身，但要談到暇滿就是非常難得，因為世間一般的人大都非常忙碌。我因為很希望引導在家居士造去惡從善的業，所以建議他們如果從事的行業不合善法的話，在能夠的範圍之內改行，特別是可以從事有機無農藥的事業，因為這個需要有很多人投入。原因是現在這個農藥是遍地毒害，非常地嚴重，不但是殺生非常可怕，到後來會變成自殺而且毀滅大地，很多地在農藥用久了之後就死掉了，長不出東西來。長不出東西來大家就會餓死，東西少了以後大家爭鬥就會打死等等，這麼的可怕法。
　　很多同學剛開始種有機無農藥的農產品時，周圍所有的人乃至家裏的人都笑他們。比較好聽的是：「哎呀！那些人是學佛、念佛的，所以才做這種事情。」不好聽一點的就是：「這一批傻瓜！」結果，經過了一番努力後他們居然種出來了，不但不像大家想像當中那樣地絕對種不出來，而且種出來比其他用化學肥料、殺草劑、殺蟲劑的還要好很多。一般種的玉蜀黍高度大概一米多一點，他們種出來的平均長得二米多高；還有平常都是一片葉子中間長一支玉米，偶而長兩支，但是他們種的平均都長四支，而且每一支都非常飽滿，這是使用有機無農藥的方法種出來的結果。
　　另外有個同學是種蘆筍，蘆筍是經濟作物，換句話說很值錢的，本來只有屏東能種，可是現在屏東種不出來了，因為長期使用農藥、化肥以後，土地慢慢酸化了，只能勉強種其他的作物，但是經濟價值不那麼高，而且要花很大的努力才會長出來。下士道中說到邪見增上的時候，很多東西都是乍似清淨、乍似安樂，而且要花很多的努力下去，得到的果報很少。但他們種有機無農藥的蘆筍，人家看到都說怎麼可能，可是由於就有這麼一群願意做傻瓜的人去做，結果不但做成功了，而且長得比別人種得還好。後來周圍的人都很羨慕，也都很高興，想跟著做。
　　我去看了兩個地方，當時看到非常地隨喜，回來以後仔細一想，更對我有非常深刻的影響。他們是做成功了，但是所花下去的氣力非常多，今天他們種好了以後，我們很高興地說，這是有機無農藥種出來的，又營養又不中毒，然後就吃下去；而他們是一天到晚在田裏忙，非常地辛苦。別人只要殺草劑一噴，草就沒有了，他們卻是要自己不斷地去拔，所以我去的時候，看到他們都戴著帽子，曬得黑黑的，整天在田裡工作。我們現在是身在福中不知福，宿生積了很多資糧，假定不好好珍惜，繼續努力提昇的話，實在太可惜了。我們也可以像世間這些人，採取很多時下所謂很先進的辦法，眼前好像省很多氣力，最後造了非常可怕的毀滅大地及殺生之業，到後來現生不是餓死就是被殺死，將來還要到地獄、餓鬼當中受極大苦，這是非常實在的一個問題。所以每次有事出去，一方面固然也可以說是去給他們打一下氣，但是對我來說，影響更深遠的是，看到世間種種相狀，我內心當中就非常地警惕：要得到這個暇滿的人身，是這樣的困難，現在我們不但有暇、腦筋又好，而且能夠值遇佛法，假定在世間法上空轉，而不好好學佛的話，天下還有什麼東西比這個更可惜的！這個事情看起好像無關緊要，可是對我們是有策勵的作用。真正懂得扼要的話，雖然是很簡單的道理，你只要把握得住就不會走錯；否則儘管你懂得很多，天花亂墜說了一大堆，那都是戲論，毫無用場。

【若爾於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？】

　　這是一個問題。當我們了解在生死輪迴當中，所有的好事情都是引發生死的魚餌，沒有學佛之前，由於無始以來的習氣，以為它是好的，不斷地增長三毒；現在了解了過患以後，就不再要這東西，而是希望從三有當中解脫出來，因此要修種種善淨之業，來對治以前的錯誤。要對治就要先了解真正的原兇就是這個「我」，所以去學習「無我」的道理，透過如理的思惟觀察得到正確的了解，依此去造種種的善淨之業。那麼請問這個業，是不是也是集諦生死因呢？因為這個時候，我們還在生死輪迴當中啊！下面接著回答。

【總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉，故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集，故立為集攝。】

　　這一段話對我們是非常重要的。總之，在整個的五道中，資糧道、加行道的行者，在沒見道之前一定會造集輪迴生死的業，但是因為他內心當中所造作的是與無我慧相應的善淨之業，而這是正對治生死輪迴當中後有愛的，也就是說，跟我們流轉生死的根本恰恰相反的業，所以這些業並不是真正的流轉生死集諦所攝。不過因為還是在輪迴當中，所以仍舊算是集諦所攝。
　　譬如說，我們要走高速公路北上，結果跑錯了方向向南走，發現了以後回過頭來向北走，這個時候方向跟之前完全相反，但是我們還在高速公路上。同樣的道理，以前我們造輪轉生死的業，現在我們了解了真相，開始往反方向走，當然結果是完全不一樣的，可是眼前還是在輪迴當中。這是現下我們修行最重要的一個原則。退一步來說，眼前即便做不到，但是心裏要一直努力地策勵自己，就能從看不到而漸漸能夠看得到，進而漸漸能去做，到最後能夠做得到，這有它一定的次第，我們整個的學習過程都是這樣。

【如是亦如〈攝決擇分〉云：「問：若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。」】

　　這是《瑜伽師地論．攝決擇分》裏面所說的問題，這跟前面的一樣，當了解了世間的真相，對它生起厭患，不會像以前一樣愛著，這跟以前引發後有的造業是完全相背的，它是引導我們走向出世道的，既然是出世道，為什麼還是集諦所攝呢？答案是：雖然方向已經相反了，但是還在生死當中。以前的所造是惡的，越轉離解脫越遠，現在則是往相反的方向。所謂的後有，就是說造了會感得下一生繼續生死輪迴的業，既然輪迴生死的業都是集諦，因此歸類的時候，仍舊放在集諦當中。就像說有善人、惡人，善人當然不是惡人，但是就以人這個角度來看，他還是人啊！

【此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集。故當勵力，引此意樂及無我慧。】

　　最後大師作出一個結論：如果我們能夠善巧地去如理思惟生死的過患，對生死當中一切的盛事生起厭離，由於內心這種意樂，會引發我們種種的行為，這都是使得我們漸漸地走向出世的業，這是道諦所攝。雖然這種善淨之法仍是集諦所攝，也就是說，的確我們還在生死輪迴當中，但這是真正能夠使我們漸次透脫出來的方法，所以正是我們真正要努力的。

【由是因緣，若未由多異門，觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心。餘諸善行，唯除少數依褔田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。】

　　根據上面所講的，我們必須要經過種種的聽聞思惟，從很多方面如理地去觀察修習，了解生死輪迴的過患，才有可能破除對生死當中一切好事情的貪愛。要對治貪愛，這話很容易講，但是我們應該去好好地觀察、思惟，如果自己對很多東西放不下，那個放不下的根本原因就是貪，這是我們真正該反省的地方。
　　一般來說，正破貪愛最好的方法是修不淨觀，不一定要去觀有我、無我。如果依著正確的觀法觀起來了以後，對於平常歡喜的東西，會產生非常強大的厭惡感。譬如說本來覺得美味無比的東西，一旦觀起來，會覺得它又臭、又髒、又爛，內心當中非常強大的排斥感就來了，這不是一個道理，我們現在都是在道理上面轉。我有一個朋友，他的惡業感果的時候，好好的一個境界，別人看的是青山綠水，他卻看見一片枯黃。同樣地，如果造了善業，也就是前面所說的思、思已業，當你很認真地去思惟觀察，一旦觀成的時候，眼前看見的這些東西，也會產生這樣的效果。
　　我聽說以前有一位大德，修白骨觀成功了，看出去別人都是一具具的骷髏，就像我們好好地坐在這裏，他看我們就都是骨頭。但真正淫貪的對治並不是白骨觀，白骨觀是對治我們對身體的執著，有很多人對自己的身體就是放不下，那才應該修白骨觀。如果要對治對男女飲食的貪欲，應該是修不淨觀，可能他有一點弄錯了，結果雖然把別人看成白骨，欲心還是會生起來，因此他說了一句話：「縱然白骨也可愛！」所以如果不是正對治的話，這種非常嚴重的貪愛是拿不掉的。
　　觀無我慧是專門對治我執、我所執，這跟前面所說是不一樣的，我們現在如果不好好地善學深思，正對治稍微弄錯一點點就沒有用，修行就是這樣。世間也是這樣，民間有一句話「嘴上無毛，做事不牢」，又說「大器晚成」，就是說有些人雖然腦筋很好，自己有很多想法，但都不夠成熟卻自以為是。我自己的經驗也是這樣，我現在有一些認識、想法，年輕人都不同意，我也莫可奈何，我曉得自己吃過多少苦頭才學會，他沒吃苦頭就是不可能了解的。修行亦復如是，所以前面一再說「信為能入」，在還沒有真正體驗過之前，如果你善根夠，遇見夠條件的師長教導，你就要相信他，沒有第二條路好走，這是非常重要的一個原則。
　　由於觀不淨而破除貪愛，或由於觀無我慧而破執著的這個我，乃至自己了解了以後，修習大乘法，發菩提心（有世俗及勝義二種），願意幫助一切的人而希求無上菩提，如果離開了這些內涵，所有其他的善行，都是平常集諦所攝，轉生死輪的業。不過有一個例外，「唯除少數依褔田力」，這是極少數，靠著一種特別的力量，也能夠跳出生死輪迴。前面所說的破除貪愛、觀無我慧、修二菩提心，這三樣實際上是一貫的。現在說不從這些，而是依褔田力也能跳出生死輪迴的，這是極少數，這種方法一般來說，就是淨土法門，不過實際上到了淨土以後還是要依著道次第走上去。真正要求生淨土，心裏面必須至誠懇切地皈依，所以一定要先了解一個事實：世間是一無可取，由此策發真正要跳出生死輪迴的希求。不過修行的重點，不是放在觀察生死過患，也不是觀察生死的根本－－我執，而是看見了過患以後，一心皈投阿彌陀佛，因為阿彌陀佛有願力救他，所以他修行的主力是放在皈依。照理說單單皈依是不能跳出生死輪迴的，但推動他皈依的力量，是因為感到三有的盛事一無是處，想要跳脫生死輪迴，這是一個重要的原則。淨土的經論當中也說得很清楚，雖然嘴巴拚命地念阿彌陀佛，如果腦筋當中對生死的盛事都放不下，臨終的時候，他所希望的這些東西就會障礙，極樂世界是去不成的，這一點我們應該要知道。

【又增長業分為二類：一為樂受義故增長，二為捨受義故增長。初中復二，一為受用色聲等欲塵，所生諸樂。二於外樂，厭捨貪著，為定生樂受，而增長業。初復有二，一正緣未死以前現法樂故，造非褔業。二正緣來世諸欲樂故，增長褔業。正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患，為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。】

　　增長業是講集諦所攝的輪迴生死之業，分為二類，一個樂受義故增長，一個捨受義故增長。為樂受義故增長業有二種，一個是受用外面的色聲等欲塵，還有一個是對外在這些東西所生的快樂厭離捨棄貪著，而受用在禪定中的樂，這定所生的樂又更高一層。前面第一個受用色聲等欲塵又有兩種，一種是只為今生短暫的現法樂，所造的都是非福業；平常我們凡夫就是在這上面轉，不管你說多少道理，內心都是為了這個，這在下士當中已經說得很明白了。另外一種是想得到來世的好果報，所以眼前的樂受就願意放掉一點，本來是處處為自己，現在會去幫助別人，乃至布施、持戒等等，這是為了將來的因緣，造作增長的是褔業。正緣定生樂受的人，厭捨外在的快樂，追求禪定所生的樂受，這樣所增長的是三禪、二禪下至初禪的不動業。
　　初禪是離生喜樂地，二禪是定生喜樂地，三禪是離喜妙樂地，四禪是捨念清淨地。初禪、二禪、三禪都有樂受的感覺，到了四禪則是捨受相應，已經沒有樂受了，所以說「復由樂受令意厭患」，雖然很快樂，可是他覺得這個樂受本身還是一個不好的事情，所以內心當中厭患它。從四禪以上以乃至有頂，就是三界內最高的天，都是在捨受當中，這是前面說的「為捨受義故增長」的業。這個就是世親菩薩講的。
　　最後所說的這個就是修行人該做的，了解這個道理以後，就知道只要在三有當中，不管是樂受、捨受，都是在業的繫縛當中，於是內心就會希望從三有解脫，因此推動身口意去造善淨之業，這樣就能漸漸遠離生死，漸漸得到涅槃。這一部分就是說明集業的內涵。
　　由集諦門思惟流轉生死次第總共分為三科，最後一科是死歿及結生之理，在正說之前，先複習一下幾個最主要的重點。前面苦諦已經講過了，現在這一科是思惟生死流轉次第，這就是集諦所攝。苦諦有四個行相－－無常、苦、空、無我；集諦的行相則是因、集、緣、生這四個。現在把這四個行相，配合煩惱發生之理、彼集業之理、死歿結生之理這三科簡單地說明一下。
　　集諦的「諦」就是真實不虛、確定不移的意思，「集」就是聚集，或者說招集、招感，把這些東西聚起來，所集的實際上就是我們種種的煩惱跟所造的業。造惡業是因為我們跟煩惱相應，根本是無明薩迦耶見，不了解事實的真相，造了業以後，將來一定會感得流轉生死的苦果，這整個的過程稱為集。世間的真相就是如此，絕對不會變動的，所以叫集諦。
　　集諦分為四個行相－－因、集、緣、生。我們在輪迴生死當中，造了業以後，它有一種力量，能夠引發我們後有的習氣，這個就是「因」，相當於十二因緣中的無明、行、識，它有引生後有的力量，就好比種子一樣。可是種子要感果還要有一個條件，這就是下面的集。這個「集」就是說當習氣不斷地增長以後，將來一定會感得跟所造的這個惑業相應的生死果報。譬如造了哪一道的業，將來就會感得哪一道的果，前面有這個因，但是果報還沒現起，一旦這個集增長了以後，一定會感果的。這也就是前面共下士講的，作已增長業一定會感果，只是時間早晚的問題。我們無始以來造了無窮無盡的業，先感果的業那就是「生」。所以說所集的業是各式各樣的，每一道都有，但是下一生會到哪裏去，還要一個「緣」，不斷在前面推動你，當這一生的果報結束了，下一世就會現起，所以這個緣助使你感得下一生。真正細的地方，將來可以進一步深學，我們現在了解了這些道理，如果能夠努力去做的話，已經足以讓我們漸漸出離生死輪迴，這是大家要把握住的。
　　現在把它跟前面講的這三科連貫一下。第一科是煩惱發生之理，生死輪迴的根本是煩惱跟業，可是這當中以煩惱為上首，如果沒有煩惱，雖然有業不會感果；沒有業有煩惱，馬上就會造業，造了以後果報就會來，所以集諦當中最主要的因就是在煩惱。前面說十二因緣雖然是一個無窮的循環，可是也是從無明開始的。這個因有了之後，怎麼去集業，然後因集了以後進一步怎麼緣生，就是下面的這個科判，告訴我們前一生怎麼結束，下一生怎麼生起，所以這個苦集諦真正的行相就了解了。這裡只是簡單地說明，當我們平常研討的時候，先了解概略的名相，也不必花太多的時間深入研究，最主要的是對治自己的惑業，這個比較重要。

※﹝第三、死歿及結生之理分五：一、死緣，二、死心，三、從何攝煖，四、死後成辦中有之理，五、次於生有受生道理。今初﹞

　　平常我們對死很恐怖，對生會很歡喜，實際上生死是一貫的，它輾轉互為因果。眼前我們能體會得到、看得見的，就是生的那一部分，死的那一部分我們看不見，而佛法就是讓我們也看見原來看不見的那一部分，當我們了解了生死輪迴的因果相續以後，如果如理去做的話，自己就能夠把握得準方向。所以，死實際上就是生的因，有了這個因，下面如果再繼續增長就是集，當我們這一生壽盡了以後，這一生集的業一定會帶我們到下一生去輪迴，所以集諦也就是因集緣生。而這個死就是在下一生之前，也是我們這一生的最後。其實佛法中所有的道理都是告訴我們要怎麼善用這一生，如果懂得好好地善巧運用的話，臨終就不會後悔，這是對我們來說真正最重要的事情。
　　這裡分五部分：由什麼因緣而死叫「死緣」。「死心」是指死的時候的狀態。第三「從何攝煖」，命跟煖是同時的，換句話說，在煖捨的時候，就是命離開的時候，這其中告訴我們它是從哪裡離開身體的。第四是「死後成辦中有之理」，死後到下一生中間，還經過一個階段叫中有。聖人是沒有中有的，凡夫則有。最後是「次於生有受生道理」，它是怎麼從中有再去感得結生的道理。實際上整個過程當中，最主要的推動者，就是集諦所攝因集緣生當中的集，也就是煩惱跟業的力量。

【壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。福盡死者，謂如無資具死。未捨不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂食無度量，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量，行非梵行。】

　　死有幾種原因，一種叫壽盡死，一種叫非時死。我們所以有這樣的壽命，一切都是宿業所感。業盡的時候，此生就到此為止，這是壽盡而死。實際上，跟這個壽命相應的業，還有我們宿世的福。以世間的工作來說，譬如你和老闆簽下一期三年的約，工資先給了你，那你在這段期間內必須量入為出，慢慢地去用所獲得的錢，假定任意浪費，寅吃卯糧超支了以後，那就麻煩了。所以很多講因果報應的書上，都有這種福盡而死的例子。其中有一個故事說：有兩個人是同年同月同日生，但是一個早死，一個則很長壽。原因是早死的那個人一生都享很大的福，另外一個則過得很節儉。所以這個壽跟福是可以轉換的，如果你福報很大又懂得節制，福可以轉成壽。反過來，如果任意揮霍的話，不到壽盡就會死，因為福已經用完了，道理就是這樣。
　　我建議大家，平常與其看很多的理論，倒不如多看這些實際的例子，不過不要當作故事看，否則就像看普通的小說一樣，沒有什麼太大的意思。看完以後也應該心平氣和地想一想，其中內涵對我們生命的意義。我常常會看《物猶如此》，裡面就是講有很多動物也曉得忠義的故事。每次看完了我就會想，這個畜牲尚且能夠知道忠、義、孝、悌，身為一個人，我到底做到了些什麼？如果能夠認真地這樣去看，那麼讀這個書就對我們很有好處了！
　　還有就是雖然褔跟壽都還有，但是由於自己不知取捨而橫死，這叫不平等死，這裡舉出了九種。世間也有一定的法則，如果違逆法則亂來的話，都是導致橫死的因。經上說的是一個主要的大綱，像現在很多人喜歡去冒險、找刺激，覺得很好玩，一不小心就死掉了，這都是屬於橫死的因緣。
　　這裡提到「食無度量」等，我們受用飲食有一定的量，如果貪心過分、暴飲暴食；或者吃不相宜的東西，那就會損害身體；或者還未消化完又再進食；還有就是，平常假定吃了不當的食物，沒辦法把它吐出來；或者消化了的廢物留在身體裡面排不出來，這都會變成死緣。還有如果生了病以後應該去看醫生而沒去看，乃至「不知於己若損若益」，通常是指對男女飲食這些事不知節制。其實廣泛的說，就是對自己所做的事情是有損或有益都不清楚，這些都是橫死之因。
　　所以死緣就是在什麼條件之下他會死。我們平常造的這個業，透過集諦的滋長，形成十二緣起的「有」支，在下一生一定會感果，就是「生」。但是前面的生命沒有捨去之前，後面的「生」還不會現起，所以是歸在因、集、緣、生的「緣」當中。
　　至於下一生投生哪一道，和死時的死心有密切的關係，所以這裡特別作個說明。平常我們心裡不外乎三種狀態：善、惡、無記，所以就會造集善業、惡業跟無記業﹔同樣的，到臨終的時候，這三種心不僅是造作善、惡、無記業，而且還會引導我們到善、惡道去，所以這是一個非常重要的關鍵所在。進一步來說，我們都不知道什麼時候死，因此前面告訴我們隨時要做好準備，而臨終所呈現的一切，並不是莫名其妙而來的，它是由於生前經常串習，到臨終的時候就自然而然會出現。
　　既然這對我們有這麼深遠的影響，我們也希望走增上生的話，豈不是在平常就應該要努力嗎？我們所以修學研討《廣論》，做種種善行，無非都是在這個問題上面談，因為「死心」對我們是非常重要的。所以不是等到死的時候才講那個「死心」，平常一切時處，面對任何境界的時候，如果自己能夠提起正念，都應該思惟：這一念就是引我們入善、惡趣的關鍵。因為這個心相續是念念向前推衍的，每一念生起的時候，前一念就可以看成是死心，就像無常有粗、細兩種，深細去觀的話，能從粗相進而看到細相，那就是剎那剎那的生滅。當我們了解了這個特徵以後，就知道該如何策勵自己了。

【第二、死心分三。善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。】

　　第一個說明善心死的狀態，當一個人臨終的時候，或者他自己能夠記起善事，或者旁邊的人幫他記起來，使他內心當中緣著善法，一直到粗想現行為止，一旦進入細想，念頭就不會再變了。所以臨終之前最後的那個粗想，就是我們下一生到哪裡去的關鍵，善、惡道就在這時決定了。這個善法特別是指信、精進、念、定、慧等等，是出自《百法明門論》當中。第一個是信根，如果我們仔細去觀察會發現：平常歡喜講道理的人，一般來說信根都不夠。信有一個特點，就是對於自己不了解的，或者雖然理論上能夠了解，實際上對真實的內涵並不了解的，但是願意接受。這並不是叫我們盲目地信，佛法絕對不主張盲信，要經過如理地觀察、思惟、決擇的過程，不斷增長淨信。前面說的信善知識，信業果等等都是這樣。而往往我們會覺得「讓我了解了，我才能接受」，的確我們應該要了解，但是你堅持一定要先了解才願意接受，這往往對自己有很大的傷害，所以這個特點我們要注意。平常我們最相信自己，而且找種種理由來證成自己，實際上這對我們是絕大的傷害。
　　「等」就是講下面的進、念、定、慧這些善法。由於相信，自然而然會啟發好樂的心，所謂「信為欲依，欲為勤依」，那個時候會策勵自己，不要隨順著自己的煩惱、業習氣，而應該隨順著我們所信的道理去做，這往往是違背我們心意的，這是它的一個特點。當我們了解以後，在實踐過程當中，自己會很明確地察覺是否在隨順、增長軟暖習氣。如果能夠如理地依法對治我們的煩惱習氣，這都是透由信根而啟發的。在臨終粗想現行的時候，如果這個先現起，叫做「善心死」。

【又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔於何法多所串習彼便力強，由此令心於彼流注，餘皆忘失。若於二事平等串習，先憶何法便不退捨，不起餘心。】

　　通常情況之下，每個人的一生都是如此，有的時候做好事，有的時候做壞事。可是臨終時現起最多的就是平常做習慣的，這時或者自己能憶念起來，或者透由別人提醒而憶起。這就是為什麼臨終需要助念的理由，對我們實在太重要了。不過這裡有一個特點，自己生前有串習的，臨終時別人提醒才有用；若是平常不習慣的，就算是聽說過，但並沒有努力去串習，別人來提醒也沒有用！甚至別人提醒了，自己還會不歡喜，我們常常就是這樣。
　　我曾經遇見過一個女居士，她先生才過世不久，之前夫妻兩人都信佛，可是信的法門卻不一樣，譬如說一個歡喜念地藏菩薩的，另一個是念觀世音菩薩的，結果很不幸，她先生臨終的時候，她就以自己所好提醒先生，使得他很不歡喜，心裡面非常混亂，她還覺得自己是一番好意。後來她聽到《廣論》以後非常難過，一直為這件事情懺悔。
　　像這件事情，我們可以在這裡分兩點來說明。第一點就是我們要懂得《法華經》中所說的意趣，佛了解眾生的根性是儘管有更好的法門，如果他不能接受，也不必勉強他，所以《法華經》上佛應眾生根器，分別說三乘。這又有兩種說法，有一派說三乘究竟，例如唯識的隨教行者，他們認為有一些人是只能證得羅漢就到此為止，不能成佛的。另外一派則認為最後一定會成佛，只是現在根性比較差，一口氣還無法用大乘法來救度他，所以只好讓他先證得空性以後，他自己一定會覺得不圓滿而後悔，那時再來迴小向大，雖然走得遠一點，但是最後一定可以成佛，這個叫做究竟一佛乘。了解了這個道理以後，我們平常如果有機會也能隨分隨力幫忙人家，但對方不接受的話，也不必勉強。
　　進一步是對自己來說，這才是真正重要的，不要只想在臨終的時候，多找幾個朋友來提醒我們就可以了，如果生前不努力，到時候再多的人提醒，都沒有用！我聽見過幾個平常也頗有修行的人，臨終的時候別人來幫他助念，照理說如果這個人很有修行，應該就能提起來念佛，可是他卻說：「我現在痛苦得要命，你還念什麼佛，趕快去找醫生來呀！」他平常都主張生了病不要找醫生，應該趕快提醒念佛，但是臨終的時候當別人告訴他要把佛號提起來，他卻提不起來，反而絕端痛苦。所以這個事情千萬不要騙自己，說好聽話，讓人家覺得你這個人學問很大，到真正生死關頭的時候，是一點都假不來的。
　　所以我們平常應該觀察自己內心，平時「於何法多串習」，那個力量就強，自然而然內心也「於彼流注」，其他的都忘失掉了。如果善跟不善的串習都差不多，那麼臨終的時候只要有人提醒他，先提醒的，他就先提起來，因此真正重要的還是平常的串習。前面共下士已經很明確地說過：「諸業於生死，隨重、近、串習。」其中的近就是講這個。這裡特別再說一遍，因為這個跟我們修行是有絕大關係的。

【又作善者如從闇處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝。臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦，亦極輕微。】

　　行善的人臨終的時候，身體上也不會有很大的苦受。如果這個業越好，死的時候肢節分解的苦也越輕微，所以造善業，不但現在好，將來也好。不過要造業通常都不能隨順自己的習氣，我們隨順習性造業的時候很痛快，臨終就麻煩了，到將來更是絕端痛苦。所以真正學佛的佛弟子，就要在這個地方下功夫，千萬不要平常做任何事情都配自己的胃口，應該如理觀察，依法行持，這個才是最最重要的。

【不善心死者，謂由自憶或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向闇處。諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。】

　　不善心死跟善心死一樣，都是我們平常的習慣，只是顯現的境相不太一樣。如果造上品不善業的話，死的時候就像做夢時夢見可怕的事情一樣，會汗毛直豎、手腳亂揮，乃至於大小便失禁、眼睛翻白、口吐白沬等等。我曾經看見過一個小孩子，只有十歲上下，臨終的時候就這樣。當時也不太知道，學了佛以後，我也想過：這個小孩子哪有可能會造什麼大的惡業呢？後來再想一想，的確有可能。一般來講，十歲就死，表示這個人的業報非常糟糕，很可能前生從地獄裡出來，這一生壽命還是很短，而且說不定還會再墮落。
　　我也曾經看見一個故事，不妨說一下。有一個人生前造了很多惡業，可是他也念過佛，死後下了地獄，閻羅王要把他送到油鍋煎的時候，他忽然想起來了，拼命念佛，結果那油鍋就炸掉了。閻羅王沒辦法可想，就讓他投生到善道，但壽命很短，才出娘胎就夭折了。經過這樣入胎、出胎，後來他這個佛號就統統忘失掉了，只得長劫在地獄受苦。所以論上說，有時是一個業感一生果報；有時是很多個業，感得一生果報；也有的是一個業會感多生的果報。所以造了惡業，果報是很可怕的。
　　我看見過幾個人臨終的景象，前面說的這個小孩是我唯一看見比較恐怖的現象。我也看過死得時候很安詳的人，好像閉上眼睛，很平靜地就走掉了，通常這都是生前勤修善業的結果。

【若造中品不善，彼諸相中有現不現，設有不俱。作惡業者，解肢節苦，最極尤重。又解肢節，除天、那落迦，所餘生處，一切皆有。】

　　中品不善的話，前面所說的不可愛相，有的時候會現起，有的時候不現起，就算現起也不是全部都呈現，只有一部分。如果造惡業的話，將來固然是非常可怕，臨死的時候，解肢節也絕端痛苦，就像被人截割一般。這個苦，除了天界跟地獄以外，其他的各道當中都有。

【又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。此中預流及一來者，雖其我愛亦復現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣，諸不還者我愛不行。】

　　一個人臨終的時候，先是進入粗想，接著是細想，到最後就完全昏迷了。在這個之前，由於無始以來一直串習強烈的「我愛」，死時會感覺到我好像快要失去了，自然而然生起非常強烈的執著，這就是感得中有的原因。這種情況只有凡夫才有，聖者不會，因為聖者已經真正見到無我。不過還是有程度的差別，小乘的預流果還會在生死輪迴當中投生七次，一來果要來一次，不還果則不再來了，他會到天上去證得羅漢果，他的「我愛」不再現行。預流果和一來果的聖人，我愛的習氣還在，但是他有智慧的觀察可制住它，就像一個強壯有力的人制伏一個體力比較差的人一樣。這個道理講到「成辦中有」時會再詳細地說明，這對我們平常修行是非常重要的關鍵。

【無記心死者，謂行善不善者或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。此臨終時俱離苦樂。善心死者，是於有粗想時，若細想行時，善心即捨，住無記心。彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念，不善亦爾。故細想行時，一切死心，皆是無記。《俱舍釋》說：「善不善心行相明了，不能隨順當斷死心。」】

　　所謂無記心死者，就是不論有沒有造善或不善，臨終時自己沒有想到，也沒有人提醒他，只是糊裡糊塗，所以心裡既非善也非惡。這是指粗想階段，不是指細想。真正到細想的時候，善惡心都沒有，一定是無記心，所以這裡講的無記心，是指粗想的時候，沒有善心或惡心。平常我們自己觀察一下就可以瞭解，有時候坐在這裡，腦筋還蠻清楚的，可是也並沒有想什麼，這就是一種無記的狀態。臨終的時候，腦筋也還蠻清楚的，可是想不出自己所做的好事或壞事來，就是這種狀態。一旦進入細想，不管之前是善、不善、無記，都變成無記心。所以真正決定我們下一生的，是在粗想時候的善、不善、無記。這個都是根據《俱舍釋》上說的。

【第三、從何攝煖者。造不善者，識於所依從上分捨，上分先冷乃至心處。造善業者，自下分捨，下分先冷，二者俱從心處識捨。識最初託精血之中，即為肉心；最後捨處即最初託。如是先從上身攝煖至心，或從下分收煖至心。次雖未說，從下或上，亦攝至心，然當類知。】

　　壽命捨的時候，體溫會慢慢地消失掉。如果造了惡業死時識是從上分先捨離，慢慢地向下，煖跟識是一樣的，所以造惡業者的身體從上面先冷，冷到心。造善業者是下分的腳先冷，冷到心，最後都從心這個地方離開。投生的時候，識也是從心臟的地方托生。所以從臨終的相狀，就可知下一生去的地方。有的時候我們會想知道這個人下一生到哪裡去而摸摸他。千萬摸不得！這是毫無意義的事情，而且會影響他的投生。說來說去真正重要的還是自己平常的時候要多鍛練。要幫忙亡者，能夠勸他固然好，就算他不聽，如果你自己心力很強，能夠代他觀想、憶念的話，亡者也能受用，這一點對我們是非常重要的。

【第四、死後成辦中有之理者。如前所說識從何捨，即於彼處，無間而成，死與中有，如秤低昂。依二種因︰謂我愛已生故，無始樂著戲論已熏習故。善不善業已熏習故。】

　　當煖收攝完畢，識就離開我們的報體，也就是死了。「無間」就是中間沒間隔，死跟中有是同時現起的，就像秤一樣，一邊低的時候，正是另一邊高的時候。而成辦中有依兩種因，這也就是我們修學佛法的重心所在。第一點是生死輪迴當中的總相，只要在生死輪迴當中的異生（就是凡夫），最主要的特徵就是無明。也就是對於「我」是什麼看不清楚，產生種種虛妄的分別執著，這個叫戲論，是我們無始以來所熏習的。不管投生哪一趣，這個一定都會現起。
　　由於有無明，所以有貪瞋癡等煩惱，因此而造種種業，前一生消失的時候，下面這個業就感果了。所以第二個原因是「善不善業已熏習故」，這個是在我們生死流轉當中，感得哪一道的個別因。因此，我們修行第一個是先以善業取代惡業，進一步要淨化所造的善業，使它變成淨業。善業也並不是從外面的形式上面看善不善，而是從內心上面講，如果只是為自己，不管做什麼善事都是騙人的，為了利他，這個才是真正的善業。不要說佛法，就是像《了凡四訓》、《俞淨意公遇灶神記》等世間的書，也都很清楚明白地說明這一點－－只要問問自己的內心就清楚了。

【又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼。身無障礙，如具神通。《俱舍》亦云：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。」此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。】

　　因為無始以來對「我」的樂著，到死的時候這個強烈的我執，就是生中有的原因。中有的形相由他生前所造的業來決定，當中有現起來的時候就是他下一生的形相，「眼等諸根」都具足。而且中有身有業通，在還沒有受生之前，他的眼睛可看見任何東西，只要有業緣的境，可以說是無遠弗屆。
　　接著引《俱舍》來說明，中有的形狀就是下一生本有的形狀。本有是指從出生剎那以後到死之前的這段期間。如果他下一生感得人道，那麼中有就是人的形相；如果下一生是感得生天，中有就是天的形相；如果下一生感得地獄、餓鬼、畜生，就是地獄、餓鬼、畜生的形相。能看見中有的有二種，一個是同類的中有；還有一個是淨眼，就是有修行的人的淨天眼，平常普通的人看不見。
　　「不轉」是說這個中有現起了就不會轉變的。此外中有又叫做「尋香」，因為中有吃東西是以鼻子聞的，譬如我們點香，他聞到那個香味就受用了。或者供養他一些食物，他不像我們一口一口吃進去，而是聞那個香味，所以叫作「尋香」。

【成辦何趣中有，次定不可轉趣餘生。《集論》中說容有轉改。】

　　前面說不轉，就是指不會轉趣餘生的這個狀況。這是《俱舍》的說法，但是《集論》上面說還是可以轉變的。原則上，宗大師的主張是後者，也就是說中有還是可能轉變的。可是轉變要什麼條件呢？一般靠自力是不能轉變的，如果外面有很大的加持力的話則有可能。所以在七七當中，做功德給亡者是非常有用的。不過若是普普通通隨便做一下也是不行，第一他自己要有相應的福報，其次去超渡他的人要有很深厚的功力，還有如果超渡的人跟他的關係非常密切，這幾個條件是真正能夠幫助他的。所以善友對我們非常重要，這是死時真正能夠幫助我們的。惡友可能平常跟你關係密切，但臨終時卻會把你拖下去。既然能轉變的話，固然可以從壞的地方超渡到好的地方；同樣地也有可能把你從好的地方拉到壞的地方。我曾經看見很多這種典型的例子，有人死的時候還蠻好，結果家裡面就給他超渡，殺豬宰羊，造了很多惡業，反而使他受累了。所以生前與周圍的人所造的業是何等的重要，這個因緣是永遠輾轉的。

【本有者，《俱舍論》中總說四有，死已未生是為中有，當正受生初一剎那是為生有，從此第二剎那乃至死有最後剎那以前，是為本有，臨終最後剎那是為死有，此望將來受生之死有，是其本有。】

　　下面本論根據《俱舍》來說明本有的概念。死了以後到還沒投生之間叫中有。中陰死亡時投生的第一剎那叫做生有。一旦生有現起，就是已投胎了，然後從此一直到死有現起之前叫作本有。臨終最後剎那叫做死有，這就是四有。本有就是在他受生以後，還沒死之前一向的狀態。我們一直有一個心識，這個識是相續的，《西藏生死書》裡叫做自然中陰，《俱舍論》上叫做本有，只是名字不同，我們要了解。

【有誤解此說為前生身形，又有見說是後形故，說三日半為前生形，次三日半為後生形。此說全無清淨依據，唯增益執，《瑜伽論》說識不住故，於前世身不起欲樂。故有說云，見前世身而生憂苦，亦屬增益。】

　　我們先了解在生死相續當中，心識變化的幾個狀態。生有跟死有都是一剎那，中有只有四十九天，最長的就是本有。有人以為中陰身還是前生的身形，就是說人死了以後，那個中陰身所現的還是這一生的人形，其實不是的。又有人聽說是跟著後生的身形，於是他就認為三天半的是這一生的身形，三天半是下一生的身形，因為七天一變。大師說這種說法毫無根據，完全是一種增益執。所謂「增益」，是說不是事實而是人加上去的一種錯誤的執著。根據《俱舍》所說，中有肯定不是前生的形狀，而是當來生的本有的身形，也就是下一生的狀態。另外《瑜伽論》上說，死時識不會停在此世，而完全是根據他造的業到下一生去，所以對前世身不會再起欲樂。因此有人說看見前世身還會生憂苦，這個也是增益之說。
　　不過有的時候，我們會看見像《來生》上所舉的一些例子，有的人好像看見他前世的身體，這又是怎麼一回事呀？其實，書中提到的這些人根本就沒死。我們要知道這個特徵，這個和真正死的時候情況不太一樣。譬如有一個地方是你久已嚮往的，或者是你早已準備要去的，如果是十點出門，到了九點，你就會坐立不安了，大家有沒有這個經驗？就像這樣，你心裡面一天到晚想要到那個地方去，臨終的時候，這個業相現起來，死心就跟著到下一道去，不會再回頭看的。這是用很粗淺的例子來說明這個道理，了解了這個，我們自然曉得怎麼把握住眼前這一念的心，如法如理去做，這個才是最重要的。

【造不善者所得中有，如黑羺光或陰闇夜。作善中有，如白衣光或晴明夜，見己同類中有，及見自等所當生處。】

　　中有的身形是什麼樣呢？如果造了不善的人，中陰是黑的，像黑羊的羊皮黑黑亮亮的，雖然有光，可是這個光是黑的，或者像陰天的夜晚一般幽暗。作了善業的話，中有就像白衣服所發出的白光，或晴天的夜晚，是很明亮的。這兩個雖然都有光，可是一個是黑的，一個是白的，這是善業、不善業的差別。中有能夠見到同類的中有及當生的處所，換句話說，他能看得見相應的情、器界。

【《入胎經》云：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」此是顯色差別。】

　　這是引《入胎經》上所說的，各類中有所顯現出來不同顏色的差別。文字很容易懂，這裡就不細說。

【從無色沒，生下二界則有中有，若從下二，生無色者則無中有。於何處沒，即於其處成無色蘊，堪為根據諸教典中除此而外，未說餘無中有之例，故說上下無間，皆無中有，亦不應理。經中又說天之中有頭便向上，人之中有橫行而去，諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行，意似通說三惡趣者。《俱舍論》說，人鬼畜三，各如自行。】

　　這裡特別說明一個特點：如果下一生是投生到無色界，則沒有中有；反過來，無色界生到下二界則是有中有的。經典上並沒有其他不經中有投生的情形，所以說「上下無間，皆無中有」的這種說法是不合理的，因此就是到地獄去，還是有中有的。此外，生天中的中有頭是向上的；人中的中有是橫著走的；作惡的中有頭是向下，倒過來走的。這個行相大概通於三惡道。《俱舍論》則說，人道、鬼道、畜生道的中有，就像他在本有當中的狀態。

【壽量者，若未得生緣，極七日住。若得生緣，則無決定。若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，於此期內定得生緣，故於此後更無安住。堪依教典，悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由餘業轉變勢用，能轉中有諸種子故，餘亦如是。】

　　中有的壽量，最多七天，七天一變，但是最多也只有七個七天。若得到生緣投胎了，中有就沒有了。在轉變的過程當中，如果有別的業力出現，例如有人超渡他等等，則中有會轉變，或者從下到上，或者從上到下。這是第四、成辦中有之理的內涵。

【第五、次於生有結生之理者。若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。】

　　這裡講生有－－下一生怎麼結生，也就是我們怎麼從中有進入到下一生去的關鍵。我們在生死輪迴當中一共有胎、卵、濕、化四種形態，現在以胎生為例來說明，其他的可以例知。在前面已經講過中有有種業通，在他的業力範圍之內，他能看得非常遠，可說是無遠弗屆，不過必須是有緣的才看得見，否則也是看不見；而且他可以沒有甚麼障礙地去他要去的地方，但如果是神通，就不受這些限制。所以就中有的業通所看見的以及行動的能力來說，跟神通一樣，但是範圍完全不一樣，中有是完全被他在輪迴生死中所造的業所限制，這點我們先要了解。結生時，中有會看見自己同類的有情在他下一生該去的地方，這是因為他前一生造的業，看見了就覺得滿歡喜就靠過去，於是就投生到他應該去的地方了。
　　中有的業通來自他造的業；這裡所說的「結生」，也就是要去感下一生的果，它的因還是自己造的業。反觀我們平日的現行：如果和自己習慣相應的境現起，你不知不覺就會歡喜地跑過去。每個人自己想想就可以很清楚地發現：如是因感如是果。所以學了佛法以後，如果了解這個是不應該做的，就要想辦法斷掉它，儘管你覺得很歡喜，可是假定你信得過佛法，願意力爭上游的話，那就不要去做自己不該做的，增長這個業習氣。如果不斷去增長，死了以後也是如此，在生前有理智可以去決擇時都還擋不住，在中陰身的時候，你只有隨順習氣一條路好走。
　　所以真正了解了這個特點以後，千萬不要把它看成一個理論。我自己覺得最辛苦的、也最慚愧的就是這個，話我會講，碰到境界，就是跟著它轉。不過如果了解佛法的話，雖然做不到，你會感到慚愧，但是不會失望，反而會更加努力。這個業習氣本來不是這麼容易對治的，而這又是唯一的一條路，所以必須靠著師友不斷地策勵，加上自己的努力，一定會產生我們希望的效果。

【次於父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。此復若當為女，欲令母離，貪與父會；若當生男，便欲父離，貪與母會。】

　　這就是入胎時的狀況，對於有緣的父母的精血會生起顛倒見，這時父母還未正式交會，他就是看見好像幻變一般。然後看見父母交會的時候，會覺得自己是其中之一，如果是生為男的，就想排開父親，自己跟母親交合；如果是女的，會排開母親，自己跟父親來做這件事情，所以淫欲是生死中最主要牽引的力量。怎麼說起顛倒見呢？就是自己看顛倒了，實際上這裏面有幾重顛倒，根本是我們的無明，接著是行－－在投胎的時候，所見也是顛倒的。

【《瑜伽師地》是說非實見其父母，誤於精血，見行邪行。生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見，男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤中有即沒，而生其中。此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血。二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅。與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。】

　　《瑜伽師地》上是說並不一定是真實看見父母在交合的時候，而是把精血看成父母交合的相狀。這一點大小乘的說法不同，眼前我們只要把粗相認識了，以後自然而然會了解。眼前想深入地了解，不但困難，實際上是白費功夫，等到你各種條件具足，資糧夠的時候，該明白的就自然會明白了。但並不是說眼前不管它，不是這個意思。舉個例子來說，譬如我們現在唸小學，結果小學該唸的不唸，想去認識大學的課程，這是個錯誤。我們只要確立了大學這個目標，把現在該唸的唸好了，就會一步一步升上去，到了大學自然就能了解更深的內涵了。
　　我也舉一個我自己實際上的例子。後面會講到十二因緣，很多經論譬如《稻稈經》、《瑜伽師地論》、《廣論》、《俱舍》等，都講十二緣起，而我所看過的講得最詳細的是《八十華嚴》中的〈十地品〉。其中第六地講智慧，就是真正的正見－－緣起性空的道理，其中對十二緣起講得非常詳細。我剛出家沒多久，離開現在三十多年時，開始對閱讀經典發生了興趣，聽說《華嚴經》是王中之王、非常殊勝，於是就把經本請來，從卷一開始看，字都認識，但意義不大懂。那時有因緣我師父又送了我一部《華嚴疏鈔》，這是在漢地解釋《華嚴經》的著作中最究竟、最完整的書。結果不看還好，看了更是不懂，雖然咬緊牙關苦苦地看下去，還是看不懂，而且那個時候根本沒看見《華嚴》裡有講到十二因緣的部分。以前我看十二因緣通常都是依《俱舍》的講法，譬喻說無明、行、識是什麼，出生的名色又是什麼，幾歲的時候叫受，幾歲的時候叫愛，就是分位的十二因緣。可是看了以後還是糊裏糊塗，不甚了了，何況我們一般的習慣會說這個是小乘的經典，小乘之中鈍根的人就講四諦，利根的人講十二因緣，我自己覺得是學大乘的，所以也不會去注意這個。
　　一直等到聽校長講過了以後，才確實了解佛法的中心在空緣起，而我們下手處最精要的地方就是在這裏。那時真的感覺到這麼重要的東西，沒有人講根本不可能知道！也許我比較笨，腦筋聰明一點的人，可能也有其他辦法，不過至少對我來說，這樣的感受是非常明確的。以後再看到《華嚴經》上講到的十二因緣，就很歡喜，很認真地看，最近又重新溫習，覺得經上對於十二因緣講得非常仔細，每個部分都交待非常清楚。我認真想一想，這次為什麼會清楚呢？有幾個原因。這幾年校長為我們解說有關緣起的行相和無我的特點，也就是諸法緣起性空、一體兩面的真相。了解了這個以後再去看經文，覺得所讀的經文文字都好像立體起來，以前就像是看畫一樣，現在能夠感受到很實際的內容。因此如果我們肯努力去淨罪積資，感得善知識的攝受，得到有傳承的教授，自己也如理去思惟，就能了解經論真實的內涵。這是我的個人經驗。
　　因此我建議諸位，我們學法有幾種方式，有一些人歡喜在文字上面轉，沒關係，這是各人的習性；但在我們學的這個傳承中，阿底峽尊者一再警告我們，生命很有限，只在文字上面空轉沒有用，但是一開始也必須要從這個地方契入，我們要分得出本末來。我把自己這一段經驗提供給各位參考，不過，我要說明的一點是，我是一個很笨的人才這樣，如果你們自己覺得是利根，也可以走別的方法，不過我知道至少這個辦法是非常安全的；至於利根的走法，因為我自己沒有這個條件，所以就不知道了。
　　繼續看下去。要投生時，我們會看見父母的交會，這是我們無始以來的業習氣，看見了以後，你會生顛倒，覺得是你而趣入這個境，這個時候其他什麼都看不見了，只有看見男女二根。這裏我們不妨想一想，我們平常對境的時候，極大部分情況是無記心，也就是說，這個境界不會那麼吸引你；但當這個境界非常強烈的時候，不管是貪或瞋，你會全部精神都貫注進去，所有其他的東西都看不見，完全被這個東西縛住了。這就是我們的行相，在無限生命的相續當中，我們經常都是在做這種事情，乃至結生的時候也是如此。
　　這裡的「發憤」又是怎麼一回事情呢？當碰到引發我們很強烈的貪愛境界時，自己會很強盛地想要佔為己有，對障礙你的則會很強烈地排斥，不管是貪、瞋都是這樣，有一種非常強烈的執取。前面說「生」的時候要有煩惱作為俱有緣，所以這個因位識要入胎的時候，就是藉著這個非常強烈的執取力量，進入父母交會的父精母血中，這是生命結生過程當中最重要的一個關鍵所在。
　　由於心裡非常強烈的這種煩惱，當父母的精血出現的時候，自己就執著在這上頭，由於這樣的一個執取而結生，同時中有就消失掉了。結生除了父母的精血以外，最重要的就是自己的識，然後有「餘微細諸根大種和合而生」，這個生命就開始形成。除了諸根的大種以外，還有「餘有根同分精血和合摶生」，這就是識住胎的情況，這叫做結生。
　　這裡是根據大乘唯識宗的說法所以提到阿賴耶識，在各個部派當中，也有人不承認阿賴耶識，而主張結生中真正作用的是意識，並非其他的根識。

【若薄福者，當生下賤種，彼於死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見昇於高閣宮殿等處。】

　　死亡以及入胎時的狀況，就看他生前的福德因緣，如果福德薄，去的地方就比較下賤，死亡和入胎的時候，會聽見很嘈雜的聲音，會看見自己跑到蘆荻稠林等中。沒看過蘆萩的話，可以想像甘蔗園，或者養牛場的牧草。「蘆」有時候叫做蘆葦，像竹子一樣，不過很細，最粗的像手指頭那樣而已，中間是空的，通常長在河邊；「荻」是跟蘆類似，不過它的中間不空。總之就是鑽到像牧草一樣長得密密麻麻的草叢或者樹林裏面，這個是福薄的。假定你造了很多善業，就會生到高貴種族，會聽到很安寧、美妙的聲音，並且看到自己進入很美妙的宮殿。
　　下士道的業果中曾經講過增上果，就是說因地當中做的，果上面就會呈現，不論是死亡、中陰身，乃至入胎的時候，這個業永遠跟著。了解了這些，對我們會有很大的好處，平常我們即使不能了解無我，也還沒發菩提心，但處處地方應該多代人著想，儘量幫人家忙，最後真正最受用的還是自己，所以說真正為自己著想，也是應該從這地方去看。有了這種正確的理念，我們的心量會放寬，也會策勵我們漸漸去養成樂意幫忙別人的善淨習氣。

【又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。次經四日，當即降生。】

　　中有滅了就變成生有，這個生有只有一剎那，從住胎到死有之前叫做本有。在胎中的過程是以七日為一個時段來計算，總共有三十八個七日。住胎中有五個階段，這在前面一百五十七頁談苦諦時曾經講過生苦當中住胎的苦。「所有食味，從母腹中入自臍孔，而為資長」，我們會長大是來自母親，「漸成羯羅藍」是第一位，第二個叫頞部陀，第三個叫閉尸，第四叫健南，第五叫缽羅奢佉，這裡說是「手足微動，體相漸現」，又叫肢節成位，就是肢節漸漸成形，有形狀可見，能夠分得出頭、手、腳、身體等等了。當在羯羅藍位的時候又叫凝滑，就像酸奶一像，濃稠地一小塊，剛剛入胎的時候就是這樣。經過二七十四天以後，漸漸變成固體的一個包包；再經過一個七以後，就有血肉出現，叫做閉尸；到了四七二十八天以後，那個血肉裡就有骨頭了，所以稱為健南，就是堅肉，第五個缽羅奢佉位時，手足漸漸開始成形，以後這個肢節就慢慢地長大，經過三十八個七再過四天，總共二百七十天，就是九個月，那個時候就圓滿長成了。

【如《入胎經》云：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿。若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢。」此等廣說，如《入胎經》，應當了知。】

　　住胎二百七十天以上的長得最圓滿，如果時間不夠就生出來的話，就會長得不圓滿，乃至肢節殘缺等等。

【若於生處不欲趣赴，則必不往，若不往者定不應生。故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊宰雞，或販豬等，諸非律儀中有，猶如夢中，於當生處見有羊等。由先所習?樂馳趣。次由瞋恚生處之色，中有遂滅生有續起。】

　　這裡先反過來說，你不想去的地方，就一定不會去，也就不會生到那裏。所以假如你生前做了感到那洛迦（就是地獄）的業，而且做了以後還不斷增長，那是一定會去的。例如殺羊、宰雞、販豬等，這些叫非律儀。換句話說，在各行各業都有個行規，我們現在出家，也有一定的規則要持守，這稱為戒律儀，而世間的這些行規就叫非律儀。專門做這種殺生惡業的人，因為天天殺，一定會感地獄的果，死了以後，他的中有像在夢中，看見他歡喜的境界，如果是宰羊的，就看見羊，如果殺豬、宰雞的便看見豬跟雞，由於他先前所串習的關係，一看見就會跑過去，然後這個殺的習慣又來了，於是中有滅，生有續起，但這個生有很可怕，是生到地獄裏去受苦的。

【如是於餘似那洛迦癭鬼等中，受生亦爾。若生旁生、餓鬼，人間、欲天、色天，便於生處，見己同類，可意有情。次由於彼起欣欲故，便往其所，瞋當生處，中有遂滅，生有續起，此乃《瑜伽師地論》說。若非宰雞及販豬等，不律儀者，生那洛迦，理同後說。】

　　地獄是這樣，比地獄好一點的餓鬼道，乃至旁生、人、天都是一樣的。在他該生的地方會看見有緣的人，心裏一歡喜就去了，去了以後，因為對這個境界的執著，當發現喜歡的東西被人家佔有，或者必須從別人那裡奪取時，會起很大的瞋心，那便是中有結生的時候，這是《瑜伽師地論》上的講法。如果不是因為殺豬、宰羊而墮地獄的話，結生的情況也是一樣。

【《俱舍論》云：「餘求香宅舍。」謂濕生欲香，化生求舍，而受生也。復如釋說，若是當生熱那洛迦，希求煖熱，生寒地獄，希求清涼，中有遂往。諸卵生者，《俱舍論》說亦同胎生，死沒及結生之理，無特外者，皆如〈本地分〉說。】

　　《俱舍論》上面講，有些眾生是「求香宅舍」，濕生是求香，化生是求舍。前面說那洛迦是以殺豬宰羊者而言，其他造了墮地獄業的人，假定是要生到熱地獄去的，他會感覺得很冷，想要找暖和的地方，結果到了熱地獄，等他感覺不對已經來不及了，於是大發瞋心便投生下去了。寒地獄也是一樣，他感覺很熱，希望涼一點的地方，結果一去受不了，起了瞋心就投生。前面是講胎生，至於卵生，根據《俱舍論》跟《瑜伽師地論》所說，都是跟胎生一樣。胎卵濕化四生之中，卵生濕生與胎生相似，化生通常都是在它將投生的地方，忽然就現出來。
　　看了最後這一段以後，我們想一想「若於生處不欲趣赴，則必不往，若不往者定不應生。」這句話，平常我們要做什麼事情，或者不做什麼事情，都是根據自己無始以來的習氣，歡喜的便去，不歡喜的就不去，無一眾生例外，不論人、天、畜牲都是這樣。學了佛以後，正確地了解什麼是該做的事情，這往往是違背我們習性的。佛很清楚地告訴我們，生死輪迴當中的苦樂，都是自己造的業所感得的，因此我們必須如理地去做，不要隨順自己的習氣。
　　學了佛以後，第一件事情是皈依、業果、懺悔，當然前面說真正第一件事情是從依止善知識開始，聽聞正確的方法，了解了以後，真正要行持就從懺悔開始。因為雖然現在我皈依了，願意如法去行，可是無始劫來所造的業如果不懺悔的話，它是會感果的。在四力懺悔中第一個最重要的是破現行。什麼叫破現行？這個現行就是我們平常習慣、愛好的，以前覺得它是好的，現在要破除它必須用正知見，所以深深追悔以前錯誤的所求，不斷在佛前懺悔，才可能扭得過來。懺悔得力的話，這個業可以根本淨除掉，不會再現起；就算還不到這樣，你真正努力地懺悔，再面對以前一向歡喜的境界，自己心裏面會有正確的認識，乃至於會避之唯恐不及，所以它雖然現起了，你絕對不會再去，不去便不會生。這個一點是不是足以策勵我們？
　　平常我們遇到好朋友，見了面大家便張三長、李四短，說一大堆閒話，現在曉得了就不要去。如果我們從這個地方認識了，一步一步去做，這就是戒行持犯！所以如果對業果的性質不了解，戒是無從持起的；了解了業果以後去持戒，第一件事情就是鬥煩惱！這一部分後面會講，等到學了以後，對我們真正想要好好做戒行持犯是有絕大幫助的。

菩提道次第廣論淺釋　中士道

　　　　十二緣起

※﹝第二、由十二緣起門中思惟分四：一、支分差別，二、支分略攝，三、幾世圓滿，四、此等攝義。今初﹞

　　緣起可以分內外兩種，內就是我們自身生死流轉的十二因緣；外是指外在的種種事物，比如稻苗，樹木等等，這些也是緣起的，我們只要注意觀察便能了解。這裏最主要是說明前者。十二緣起有的時候叫十二有支，有就是三有，我們會在三有當中輪轉，其中有重重無盡的因緣，大別可以分十二類來說明，所以叫十二有支。這裏分四點來說明：第一個叫支分差別，就是這十二支各別的內涵；支分略攝是把這十二支依照一定的次第，簡單扼要地歸納起來；第三幾世圓滿，是說明這十二有支從因到果需要多少時間；第四此等攝義，是把上面這三個項目沒有說清楚的補足。這部分諸位如果有興趣可以看《八十華嚴‧十地品》第三十七卷，那是講第六地的內涵，真正對般若智慧達到徹底認識的時候，看見性空緣起的真實相，就了解眾生在生死輪迴當中是如何流轉，又如何還滅的，也就是十二緣起的內涵。

【十二緣起支中，初無明者，如《俱舍》云：「無明如非親實等。」此亦如說怨敵虛誑，非唯遮無親友諦實，及異親實，是說親友實語相違所對治品。】

　　首先引《俱舍》的文，無明是什麼呢？就像非親、非實等等。「非親實」的「非」，不僅僅是遮止說不是親、不是友、不實在的，或者跟親實不相關的，而是與親、實正相反的。如果我們把周圍的人分類的話，大概不出三類，第一類是親友，另一類是怨家對頭，除此以外還有很多既不是怨家也不是親友的一類。照剛才的分法，除了親友以外，有怨家和不認識的二種，而這裏的非親實，「是說親友實語相違所對治品」，這個範圍就很確定了。怨家是來傷害我的，親友則是來幫忙我的，這兩個是正相反、針鋒相對的，非親所指的就是怨家，其他既不是怨家、也不是親友的這一類人不算。現在我們講的這個無明是什麼也要確定，否則破了一些不相干的東西以後，還是無法脫離輪迴。因為一切問題都是由無明產生，所以只要去除了無明，所有的問題就都能解決。

【如是無明亦非僅遮能對之明及明所餘，是明相違所對治品。此中能治明者，謂正明了補特伽羅無我之義，此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見。此乃法稱論師所許。無著論師兄弟，則許倒執實義、蒙昧實義二中後者，總謂邪解、未解二心之中，為未解心，然此相違能治上首，則同許為覺無我慧。】

　　現在所講的無明是跟明正相違的，明是明見，確確實實的，絲亳無差的，只要無明在，這個確實明見的狀態便消失掉了。反過來說，如果是這個明的狀態現起來，便可以整個把無明拿掉。「對治」就是確定能夠把這個問題解決的，現在正對著無明能夠解決、克制它的就是明。這個明就是了解補特伽羅無我的智慧，補特伽羅就是每一個眾生，我們在這個五蘊身心上面以為有一個我、我所，然而實際上並沒有，對這件事情有正確的了解叫做明，這個能夠對治十二有支當中的無明。相反的，補特伽羅我執就是在這個五蘊身上面執著有一個我，它又叫做薩迦耶見。而印度當初各部派的說法不太一樣，這種說法是法稱論師所講的。
　　無著論師兄弟就是無著和世親菩薩，他們跟法稱論師的說法不太一樣。他們認為無明就是看不清楚事實的真相，就像在天色昏暗時，看不清楚繩的實相，以為是一條蛇；由於看不清楚事實，所以在五蘊上面執著有我、我所，這叫做蒙昧實義，總的來說，就是不能了解真相的心。雖然解釋無明的行相不太一樣，但是二者都承許，要解決這個無明，最主要的對治就是這個明見無我的智慧，也就是了解這個補特伽羅上面沒有我們所執著的這個我在。

【又此愚蒙，《集論》中說略分二種，謂業果愚及真實義愚，初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行。】

　　對事實的真相看不清楚的這個愚蒙的狀態，根據《集論》中的說法，可以分成兩點，一個叫業果愚，一個叫真實義愚。實際上一切法都是緣起性空，這可以分成二方面來講，諸法真實的狀態應該是性空，就是沒有自性，正因為沒有自性，就現出種種緣起的行相來，有了這樣的因，一定感這樣的果。對這個如是因感如是果的道理不認識叫業果愚，有的地方叫異熟愚。如果不了解正確的因果的話，就會造很多惡業。了解了業果，但是若不了解真實義，雖然能斷惡行善，還是在善趣當中輪迴。像「了凡四訓」的作者袁了凡，他信得過由業感果的道理，但是並不了解真實義，所以還在生死輪迴當中。這裏所講的這個明，或者說覺知無我的智慧，是要把這兩點完全認識。
　　這裏有一個問題，我簡單地說一下。為什麼預流、一來，不會造引生死的業？這從十二因緣看就很清楚。因為有無明的因緣，所以會造種種的業行。無明是一種「邪執」，在補特伽羅上面起薩迦耶見，或者說因為不了解事實的真相，才執著有我、我所，有我就有貪，有貪就造業，造業的當下會薰習我們的識種，那個留下的種子叫「引」，就是能引支的「引」字，如果沒有後面的愛取滋潤，它是不會感果的。愛取滋潤在十二因緣中叫做「能生」，我們以前造了無量無邊的業，等到見道以後，這個識種子就不會感果了，而預流、一來是見了道的聖者。附帶說明一點，煩惱有見道所斷、修道所斷；貪愛是修道所斷，而薩迦耶見是見道所斷的。真正修行是先見道，見了道以後還要修道，才能徹底地把問題整個解決。
　　我們現在的見並不是見道，而是透過聞、思所得的見，大家聽聞、研討，如果不把這些文字，用在自己身心上觀照的話，這種見解跟外道一樣。真正的佛法是要見到自己的起心動念，在對境的時候是依佛法、還是不依佛法；皈依三寶的弟子應該如法行，這個才是真正的正見。它是與聞思相應的，並且進一步還要照著它去做，這樣才能夠真正一步一步深入到正破無明，也就是見道。見道了以後再根據所見而修道，才能夠徹底地斷盡習氣。所以就現在的下手處來說，我們應該透過聞思去認識自己的煩惱，不過要注意，這是急不來的，通常當我們真正想去做的時候，就恨不得一天、兩天就做到了，那是要經過鍥而不捨、不斷地在身心上面去歷練的過程。真正能夠這樣去做，結果自然會出現。
　　以上是十二緣起支的第一支。緣起是諸法的總相，也就是生滅相，其中又分外、內二部分，現在我們講的是內緣起十二支，第一支無明，就是對事實的真相看不清楚而生起薩迦耶見我執，這在前面苦集門當中已經說過了，所以前面的內容都是學到後面必須要的條件。因為無明的因緣，所以會引發我們造業，這就是第二行支。

【行即是業，此有非福業能引惡趣，及能引善趣業。後復有二，謂能引欲界善趣之福業，及能引上界善趣之不動業。】

　　業有兩種，有一種是會使我們墮落惡趣的非福業，還有一種是引生善趣的業，這其中又分福業跟不動業。造業的根本原因就是由於無明，其中又分業果愚和真實義愚；業果愚或者叫異熟愚，就是對如是因、如是果不太清楚。我們人人都希望快樂，如果清楚業果的必然性，就會去找正確的因，可是世間的人不了解，常從果上面去求，不知不覺當中為了自己而傷害別人，造作種種的惡業。以佛法上來說，不管你多能幹、多聰明，如果是為了別人，這是善業，反之，為了自己，那就是惡業。了解了這個道理以後，就要努力把自己的習氣拿掉，這個是要真功夫的，平常我們最不容易做的就是這一部份。進一步來說，這個業感果的道理為什麼是這樣呢？這裡就講到性空、第一義諦，一切法由於是緣起，所以是無自性，這部分後面會細講。
　　總結一下，就這個「行」的相狀、作用來說，有善、惡、不動業，無記業不感果所以不談。以「行」的本質來說，就是我們這個心體，真正造業的是思心所，或者說思、思已業，當造業的時候，自然而然它會薰習我們的心，會在心中留下一個影響力量，而且這個影響力量會繼續地增長，就像世間的種子一樣，所以說行下面就是識。

【識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶，如不許者，則為意識。此復若愚，從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所熏，現法之識者，是因位識。由依此識，未來世中於惡趣處結生之識者，是果位識。如是由於無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦，妄執為樂，即便造集福不動業，爾時之識是因位識。由依於此遂於欲界上界善趣結生之識，是果位識。】

　　廣泛地說，眼、耳、鼻、舌、身、意六識身都是，這個地方是由無明、行所熏習的識的種子，那不是前五識，而是第六識。對於第六識，不但大小乘的認識不同，而且各個宗派也不同，有的人許阿賴耶識，有的人不許，那沒有關係，這裏主要的就是指這個「第六識」。下面這個「愚」是由於無明，相對的就是明見真實的智慧。前面說過這個愚分業果愚跟真實義愚兩種，由於不了解業果，造作種種不善業，它會在我們心識當中留下一個識種子，這叫做因位識，假定再有愛、取滋潤的話，它會感得下一生惡趣的果，這叫果位識。通常果位識就併到後面的名色一支當中。或者說這個果位識就是第十支的「有支」，後面會詳細講。同樣的，由於不認識世間的真相（無我真實義愚），以無明相應的行去造種種有漏的善業，會感得將來在善趣結生的果位識。
　　下面的「名色」支實際上就是「生」支，像我們人的生命，很清楚就是依著名色、六入、觸、受……這樣的過程生長的，這個等到把這十二支的支分一一解釋清楚後再來講。

【名色中名者，謂受想行識非色四蘊。色者若生無色，唯有色種而無實色，除此餘位羯羅藍等色，如應當知。】

　　「名色」支就是前面的因位識經過愛、取的滋潤以後，變成果位識而結生相續。在母胎結生的時候有兩樣東西，一個是色法，一個是心法，色法是可以看得見的，有觸、有對的，而心法是看不見的，無形無色，只能用名字表達，所以稱為「名色」。這裡的名包含受、想、行跟識，就是心和心所，如果是生到色界、欲界是有色蘊的，如果生在無色界，就沒有色蘊。剛開始的這個「名色」，叫羯羅藍位。在我們的六根眼、耳、鼻、舌、身、意當中，身根就是以一個總的「名色」來稱呼，而在這個名色上，分別來講就是六根或是叫六處。另一方面在我們生長的次第當中，先是名色這個羯羅藍位，漸漸增長才會有六入，所以說名色緣六入或者叫六處。

【六處者，若是胎生，由其最初識入精血，為羯羅藍，與名俱增，成眼等四處，身與意處，於羯羅藍位而有。若是化生，結生之時，諸根頓起，無此漸次。卵生濕生唯除住胎，餘者悉同。是〈本地分〉所說。由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者，五有色處者，於無色中無。】

　　最初我們這個識結生的時候叫羯羅藍位，只有一個心法跟色法互緣所成的小點，漸漸地慢慢增長，形成眼等四處，身處跟意處是羯羅藍位就有了，這是生命的本體，其他的是它的差別。如果是化生，一結生就現起六根，胎生則是漸漸現起的，至於卵生跟濕生，除了住胎以外，其他的過程都一樣。卵的生長需要暖氣，像雞、鴨等鳥類，或者像烏龜等都是卵生的，母親會孵那個卵使它成熟。有一次我看見學校生物系的人做實驗，他們用科學儀器控制溫度，也可以把卵孵出來，為的是去觀察它變化的過程。他們先把這個卵的上面很仔細地打一個洞，使裡面的膜不破，如果膜破了，卵液流出來就會死掉的。然後他們用顯微鏡觀察，剛開始的時候不會動，孵了幾天以後開始動起來，最早是看見心臟在收縮，再過幾天，就看得見頭、腳等肢體漸次生起來。經論上也說：識入胎以後，一開始是心臟先動起來，然後識所攝持的這個色法，由於業力，自然而然就慢慢地長出其他肢體。這是〈本地分〉上面講的。無色界天由於沒有色法，所以沒有前五處。
　　有了六處以後，六識就託在這六處上面，而產生作用了，所以下面說「觸」。

【觸者，謂由根、境、識三種和合，取諸可意、非可意、中庸三境，說「六處緣」者，亦表境識。】

　　這個觸是由六處，也就是六根去緣境而生起六識，例如我們坐在這裡，也許不感覺到什麼，或者會感覺到凳子很硬，或者會覺得很舒服等等。所以只要這個識依六根去緣境，三種和合就會生起觸。這個境有三種：你喜歡的、不喜歡的、或者是說不上來的。由於六處的因緣，自然而然就有這個觸。這裏說「六處緣亦表境識」，就是對境界的認識作用。

【受者，謂觸取三境順生三受，謂苦樂捨。】

　　有了這個觸以後，自然而然就有「受」。當觸產生以後，內心上領納到的第一剎那叫「觸」，之後馬上就會有感受，苦受、樂受、還有捨受，也由此而產生「愛」。

【愛者，謂於樂受起不離愛，於諸苦惱起乖離愛。說「由受緣生愛」者，是從無明和合觸緣，所生之受而能生愛，若無無明，雖有諸受愛終不生。由是因緣，觸是境界受用，受是生受用或異熟受用，若此二圓滿，即為受用圓滿。其中三界有三種愛。】

　　對於樂受我們會不離、捨不得，永遠不能滿足，這種狀態，就是不離愛；對痛苦的事情我們會排斥它，這個排斥的心也是同樣會不知滿足地相續下去，叫乖離愛。所以不管是歡喜的、不歡喜的，這個心都會相續下去。不過「受」本身只是一種感受，不一定會生煩惱，要跟「無明」相應的「觸受」才會生「愛」，假定沒有無明的話，「愛」支不會生起，這樣才是流轉生死的因緣，這個無明是一直跟著我們走的。不過，前面一重因果是以「無明」支為主，後面一重因果則是以「愛」支為主，詳細的內容後面會一步一步解釋。從這個上面說觸是「境界受用」，就是一碰到境界馬上就生觸。受是「生受用」或者叫「異熟受用」，這是從我們領受它的角度來看，這兩個圓滿的話叫「受用圓滿」。「異熟」就是指我們感得的整個的果報，我們會受用這個境界，而觸是碰到境界，自然而然就生起，這兩個不一樣。由於愛而執取不捨，不斷地加深、加強，那就是取。

【取者，於四種境起四欲貪，謂欲著於色聲等欲塵，及除薩迦耶見餘諸惡見，惡見係屬惡戒、惡禁及薩迦耶見，是為欲取、見取、戒禁取、我語取。】

　　「取」有四種，在不同的境之中生起貪愛，有欲取、見取、戒禁取和我語取。「欲取」是對於我們所觸的境界，如眼對色、耳對聲等，在這些欲塵上愛著不捨，不斷地增長。「見取」是一種見解，是指除了薩迦耶見以外的餘諸惡見；「戒禁取」是由惡見而來的惡戒、惡禁。通常說這個戒禁取是非因計因，特別是指外道執以為可以藉以得到涅槃果的那些軌則，實際上這絕對不是真實的樂因，他們卻非常堅持。以印度的斷見外道而言，他們覺得現世的快樂、享受就是涅槃了。或者我們不妨說：凡是執著只有這一生、沒有來生的，這就是「斷見」。他們只追求眼前的物質，以為唯有這樣才是得到快樂的因，對這個很執著，這就是「戒禁取」。現在科學上有很多的禁忌，例如說講究營養等等，一天到晚為了這個身體而忙，因為既然沒有來世，那這個身體是最現實的，實際上這都是對我們最有傷害的。
　　我語取就是薩迦耶見，有了我，所有的煩惱都緊跟著來了。有了愛、取這樣強烈的執著，使得前面由無明、行而來的這個因位識的種子就慢慢地增長，造了以後增長的業那一定感果，實際上這個增長就是愛取的滋潤。《華嚴經》中的第六地對這一點說得非常清楚。因為這樣的增長，使得前面的因位識下一生一定會出生結果，這個叫做有支。

【有者，謂昔行於識，熏業習氣，次由愛取之所潤發，引生後有有大勢力，是於因上，假立果名。】

　　前面由無明之行，不斷熏習我們的心識，這個時候是因位識。造了這個業以後再不斷地被愛、取滋潤，它的力量就越來越大，大到下一生一定會感果，這時候叫「有」支。實際上這是在因上假立果名，在《俱舍》上面講到十二有支中，九支是真實的，三支是假立的，這個有支就是假立的，它還是前面無明、行的這個識，不過這個識是一定會感果的，因為有這個愛取的滋潤。所以為什麼修學佛法的三十七道品中，四念處的前二個就是觀身不淨，觀受是苦，因為我們最執著的就是身，為了這個身的感受而忙，然而我們以為是快樂的，其實都是苦的。普通世間的人覺得苦就會發瞋心，我們現在了解了佛法所說的苦，就不會執著眼前，可以去掉貪瞋，這是很不一樣的。只要有支有了以後，當這一生的生命結束的時候，下面就會感「生」。

【生者，謂識於四生最初結生。】

　　實際上生支也可以說是假立的，也可以說總的，因為生出來的就是前面的識、名色、六入、觸、受。這個識是經過愛取滋潤以後的果位識，所以也可以說生支是假立的一個總相。一旦有了生，就一定會變化，漸漸衰退，到最後結果壞滅，所以生下面就是老死。

【老死中老者，謂諸蘊成熟轉變餘相，死謂棄捨同分諸蘊。】

　　老跟死併在一支是因為老支不一定人人有，而有生則一定有死。這裡的生是指結生，所以在母胎當中就死的，還是有生有死。生了以後，在增長的過程當中，其實是剎那剎那在衰變，那就是老，所以經典中常講到剎那生滅。以上就是整個十二支的支分差別。
　　現在再簡單地講一下整個十二支的內涵。有一張十二因緣圖，大家可以去看一下，總共有五圈，圈的最外面是閻羅王，表示只要在生死輪迴當中，就決定永遠在閻羅王的口中，他的力量非常的強大。這個圖外圈的兩邊，一邊是我們的世尊，另外一邊是度母，表示實際上佛菩薩一直在救護我們。（有的圖不大一樣，一邊是個太陽，一邊是個月亮。）佛永遠在為我們指出真實的道理，度母是行動來救我們。實際上，我們可以看到圖上六道當中，佛是無所不在的，只是我們不知道而已，所以俗語說苦海無邊，回頭是岸。
　　最外圈依順時針方向，第一個圖是一個瞎子，前面有一個小孩子帶著路，我們無明就像這樣，對事實的真相看不見，不了解世間所有的一切都是因果緣起。這個緣起又分內外兩種，外在的比較簡單，例如只要有水有土，把種子種下去，慢慢就長出那個芽，乃至開花結果，這就是外面的因果。現在最主要所說的是內在的因果，也就是十二因緣。由於無明，看不見所有的一切無非都是因緣，執著有一個我，以為這個我是可以自主的。實際上，我也是緣起，是觀待種種因緣成就的，可是我們總覺得這個我是跟外面對立的，除了我以外，都叫做你或者他。然後我是永遠恆常不變的，就算死掉了，還有一個靈魂的我到下一世去。事實上根本沒有這個我，一切無非是由種種因緣而生。真正無明所指的內涵，前面已經說過了，後面還會更詳細地說。
　　由於看不見這個事實的真相，執著有一個我，為了保護這個我，造作種種的業，這就是第二支「行」，所以第二個圖就是一個陶工在做陶器。作陶器需要幾個條件：要土、要人工，還要用一個轉盤；大概現在你們都沒看見過了，以前做陶器的，都要把土堆在轉盤上面轉，在轉的時候塑造出成品。譬如說製造圓的東西，像碗、瓶子，都是這樣才形成一個陶器，也就是你怎麼做，它就形成什麼樣子。所以因為我們無明，就有種種的造作，造了種種的業行以後，下面就有識。那個識在圖上以一隻猴子來表示，象徵我們的心識永遠是相續不停，像猴子一樣。
　　再下面名色的圖是一艘船上載著兩個人，名就是心，心理作用，這是無法看得見的，色就是物質方面的，這兩個是分不開的。也就是說由心執著父精母血這個色法，兩個互相為緣，從前一生經過中陰身到下一生。就像人要靠船渡過河去，而船要靠人指揮它，兩者是互依的，這個是名色支。下一個六處就像一間房子，有六個窗戶，我們也是透過六根去面對一切境界。再下面的觸支是以男女交合來代表，這在欲界中是最強烈的一種境界。
　　受支則是畫成一個人眼睛中了一支箭，眼睛是最敏感的地方，以此象徵我們內心的感受。愛是對領受難分難解、永無厭足的相狀，圖上畫的是醇酒美人，一個人在喝酒，而旁邊有一個女人陪著，對於這個他是永遠不會厭足的，我們就是這種狀態。取是一隻猴子在摘樹上的桃子，我們也是一樣，看見歡喜的就想得到。也由於這樣而產生有支，圖上是一個孕婦，一旦懷了孕就會生，所以再下面就是出生的景象，最後是老死，畫的是一個人背上背了一個死屍，這兩個是永遠相隨的，只要有了生，這個老死就一直跟著你。
　　現在看一下我們在六道當中流轉的相狀。最上面的是天，天的左邊是修羅。修羅和天之間有個很有趣的現象，在天上的歡喜園當中，有一顆很大、很美的果樹，可是果樹的根是長在修羅的地方；就像說樹根長在鄰居家裡，而果實都掉在我們這個院子裡面，這完全是業力所感。修羅的福報很大，可是嫉妒心很強，一天到晚跟天戰爭。天的右邊是人道，再下半圈的左邊是畜牲，畜牲所處的世界跟人是共同的，有的在山上，有的在天空當中飛，也有在陸地上，而真正數量最多的是在水裡面。右方是餓鬼，最下面是地獄，都是非常痛苦。
　　再內圈是中陰身，右半邊暗暗的代表向下墮，左半邊亮亮的就是向上昇。前面說過中陰身如果有福，是光明而且向上的，反之則黯淡而且是倒行的。最裡邊那一圈是指三毒－－貪、瞋、癡，用雞、蛇、豬來表示，這三者是輾轉相生、不相捨離的。
　　我現在把十二因緣怎麼從因感果的過程簡單說一下，了解了以後，我們再看下面的分支略攝、幾世圓滿就很清楚了。我們因為在無明當中，不了知事實上一切都是緣起而沒有我、我所的存在，由於執著這個錯誤顛倒的我，而起種種的虛妄分別，造種種的妄行。反之，當我們了解了以後，如理地去思惟叫正分別，由正分別而起的是正行。妄分別及妄行是輪迴生死的，正分別跟正行是從生死當中還滅的，這二者截然不同、背道而馳。
　　妄行分三種，如果對於業果不了解，所造的是非福業，了解了業果而不了解真實義（也就是性空緣起，無我義），那這個時候所造的會是善業。不過我們在這裡應該要策勵自己，像袁了凡先生、俞淨意公這些人，他們僅僅了解業果，尚且肯去做種種善事。特別是俞淨意公，他起心動念都是為了別人，雖然別人看不見，但是他仍然會這樣去做，《了凡四訓》中所說的也是這樣。我們現在學了佛了，所了解的比他們更多，但請問我們平日內心當中，起心動念的到底是為了什麼？這是值得我們警惕的。
　　上面說由於妄分別，我們就造了種種的業，這些業都是與無明相應的行，包括惡業或者叫非福業，以及福業跟不動業。造了業以後，自然而然會薰染我們的內識，留下一個力量，這個力量叫識種，這是由無明薩迦耶見而來，如果繼續增長，就會感生死輪迴的果；但如果不增長它，就不會感果。它是怎麼增長的呢？當我們對境的時候，自然而然會對這個境界生起不同的感受，如果是跟捨受相應的，既不是不離愛，也不是乖離愛；換句話說，既不是貪，也不是瞋，這種業它不會增長。如果是很強烈的執取－－不離愛，或者是瞋－－乖離愛，而且讓它繼續地增長，越來越強，那就是取。這兩樣東西都是一種跟心相應的行，會使得前面的這個因位識不斷地增長而感果。所以在下士道我們曾經講過，業有定業跟不定業，定業就是作已增長的業，這個增長也就是經由愛取的滋潤而生的。
　　理論上了解了，我們是不是能運用這個理論，對境的時候看看內心當中是不是老放不下這個貪心？比如說當我們跟人家辯論的時候，總覺得自己很有道理，爭得面紅耳赤，心裡老放不下。拿世間來說，你很有道理，實際上拿佛法來說，在你內心當中的就是愛、取兩樣東西。雖然我們在凡夫位一定是會這樣，但並不是因為這樣就不去討論它、注意它；因此我們是希望一方面努力修學，一方面注意反觀自己內心，用種種辦法不令煩惱滋長，這是順便一提。
　　經過愛取強烈地滋長以後，這一個識種就有非常強大的力量生起來了，原本的不定業就可能變成定業。定業又分順現受、順生受、順後受這幾種，假定這個業本身非常強（重業），或者是臨終的時候有人在旁邊提醒，使得它又現起（近業），那這個業一定會馬上感果。這個業一定感果的狀態就是有支。等到前一生的因緣結束，它自然就感得下一生結生相續。
　　實際上這個生支是一個總相，是在名色、六入、觸、受這幾支當中所假立的。識結生相續的第一剎那開始就是名色，有了名色以後繼續增長，就有六入或者叫六處，有了六處，一對境觸、受就跟著生起了。生了以後會不斷變化，也就是老，到最後壞滅就是死。所以生跟老死整個的過程是一個總相，名色、六入、觸、受是它的別相。我們在輪迴當中生生死死都是依循著同樣的十二支來轉，所以只要把內因緣的十二支把握住了，整個生死流轉的總相就把握住了。這個特點就是，只要還困在無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死之中，那就是在閻羅王的控制之下。
　　無明所感得的是生死的總報；愛、取是感得生死的別報。因為無明所執的是我執、薩迦耶見，它的行相很細微，愛取是跟著它來的，所以在生死中無明本身永遠存在，其他所有的東西都會跟著來，這兩個不一樣。另外要說的是，在整個生死流轉中，我們由於無明，始終被這個閻羅王所控制，而佛一直在旁邊教導我們，兩邊所出現的日月有特別的意義，它代表真正的光明，遍照大地。而且佛不但是在理論上告訴我們，還以行動來救我們，可是我們執著難捨，所以不斷在天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜牲六道中輪迴。這個生死的過程當中，還要經過中有階段，上上下下輪轉不息，其中根本的原因無非是貪瞋痴三毒，整個十二緣起支的真正內涵就是如此。

【第二支分略攝者。如《集論》云：「云何支分略攝？謂能引支，所引支，能生支，所生支。能引支者謂無明行識，所引支者謂名色六處觸受，能生支者謂愛取有，所生支者謂生老死。」】

　　接下來引《集論》把這十二支概略、簡化地歸納起來，分成「引」跟「生」兩重因果，能引跟能生是因，所引和所生是果，這樣就把十二支分成四支了。能引支包括無明、行、識三支，所引支是名色、六處、觸、受，能生支是愛、取、有，所生支是生、老死。能引支當中的識我們稱它為因位識，所以說是兩支半。這個識從因變成果位的時候，就變成所引支了，所以名色、六處、觸、受，加上果位識，應該說是四支半。

【若爾引生兩重因果，為顯有情一重受生因果耶？抑顯兩重耶？若如初者，則已生起果位之識，乃至於受，後生愛等不應道理。若如第二，則後重因果中缺無明行及因位識，前因果中缺愛取有。】

　　照前面這樣的說法，能引到所引是一重因果，能生到所生是一重因果，這十二有支就是我們一切有情輪迴生死輾轉相引的因果關係，從前世的因到這世的果，這一世造因再到下一世，在這上面說是兩重，實際上到底是一重還是兩重呢？假定是能引到所引說是一重因果的話，那只有無明、行、識、名色、六入、觸、受七支，愛等五支又變成另外一重因果，那就不需要十二支了，只要這七支就好了。假定是兩重因果受生的話，後面能生所生這重因果缺無明、行及因位識，這個是感生老死的因；能引到所引則缺愛取有，同樣地也有問題，這個內容等到我們，把整個三世兩重因果的基本概念弄清楚了，再回過頭來看才會了解。而且並不是我講完了以後，諸位馬上就能夠清楚，除非你前面已經花了相當多的時間在這上面，那在我講完後大概會有一點基本的概念。我自己也是花了很多年的時間研習，當然中間曾經停掉，並沒有把全部精神放進去，一直到上次講的時候，還是很模糊。但是我始終想要去認識，也不斷地去找相關的經論研究，後來真正得到善知識的引導，聽了好幾次以後，腦筋當中才比較清楚一點。所以我自己是經過了很長一段時候，才大概把精要的地方弄清楚。
　　也許你們當中有天份很高的人，像六祖大師一樣，一聽一看就馬上開悟，這種人姑且不談，而以我們一般凡夫來說，沒有善知識的引導，是絕無可能了解的。佛的智慧叫無師智，這一世來的時候，他可以無師自通、了達一切，當然還有一種獨覺，他也可以自己開悟，一般凡夫一定要依靠善知識。但是這個善知識之所以為善知識，並不是單單看師長這方面，弟子也要有足夠的信心等種種條件，而且願意很恭敬謙卑的去希求，還要努力地淨除罪障、集聚資糧，那個時候再去聽聞，就會比較容易懂。
　　現在雖然我們很恭敬，也有信心，可是聽了以後不一定馬上能夠懂，所以還要不斷地祈求、淨罪集資。這個就是《廣論》上說過的三個要點：於師長、本尊或者佛菩薩殷重祈求；然後不斷地應用我們所學過的東西，多方面去淨罪集資；以及數數研閱無垢的經論。這樣做下去，自然很多比較深奧的道理，就能夠了解了。
　　前面曾經提到《華嚴經》中所說第六地菩薩的內涵，因為目前大家普遍有個誤解，認為小乘聲聞講四諦，緣覺講十二因緣，而大乘講六度萬行，是不講前面這些的。實際上不是這樣的，六地菩薩真正見到的就是十二緣起的道理。在漢地來說，我們尊重《華嚴》是最究竟圓滿的王中之王，現在經上這樣說，可見四諦十二緣起，其實是大小乘所共同要學習的。
　　所以以下士道的角度去看業果，或者十二因緣，得到的就是下士，中士道的角度得到的就是中士，上士真正要了解的緣起性空，也還在這個裡頭，這是兩者的差別。前面的說明，諸位不必急著希望講過了馬上懂，但是重要的意趣應該把握住。關於這部分你們有時間、有興趣的話，我建議大家多花一點時間，好好地去觀察、討論以及思惟，這對我們是非常重要的。

【答：無過。謂能引因所引之法，即能生因之所生起，所引已生，即於此立生老死故。】

　　說：沒什麼問題。這個地方真正要說的是有情受生的兩重因果－－能引到所引是一重因果，能生到所生又是一重因果。實際上並不是這個能引支的因位識去感果，因位識到果位識，還必須要能生支的愛取去滋潤，滋潤了以後就有將來一定會感生的力量，這個力量還沒生起之前我們稱它為有支。這個有支是假立的－－於因上假立果名，也就是由無明而造的行業，透過愛取的滋潤以後就會感果，這個一定會感果的力量叫做「有」。所感的果就是前面名色、六入、觸、受這幾支，當這幾支生起的時候，我們總稱為「生」，這是總相。
　　也就是能引因所引的法是名色、六入、觸、受，由能生這個因感得所生的果就是「生」，在生支裡面開出名色、六入、觸、受，因此它並沒有錯誤，也並不欠缺。反過來說，這個能生支當中的愛取本身，是去滋潤前面的能引因中，由無明而起的行業熏習的因位識才感果的。所以整個從無明開始一直到老死為止，這裡面是兩重的因果關係。下面又問：

【若爾何為說兩重因果耶？答：為顯引果苦諦，與生果苦諦相各異故。前者於所引位唯有種子，自體未成是未來苦，後者已生苦位現法即苦。又為說明果之受生有二種因：謂能引因及此所引生起之因，故說二重因果。】

　　這個疑問是怕我們不懂而問，經過本論作者就是宗大師自立問答以後，使得我們對於大師要說明的內容更清楚。前面從因到果必須經過這兩個次第，從能引因到所引果叫引果的苦諦，從能生因到所生果叫生果苦諦。「相各異故」，這兩樣東西不一樣的。前者能引、所引是個種子位，因是埋伏在裡頭了，可是還沒有真正顯現出來，自體未成所以是未來苦。就像把一個種子放在這裡，你看不出什麼樣子來的，一直到後來種子生起現形，它的內涵才充分的顯發。後者能生、所生就是接續前面那個種子，經過愛取的滋潤以後而感果了。就像我們把一個種子種在土裡，經過水、陽光、肥料等滋潤，它就會慢慢長出苗芽、枝葉、花朵等等，最後就結出果來了。所以前面在苦的因位當中時，不會感覺到苦，一直等到感果時，那個苦就呈現了。
　　其次，在我們有情的生命當中，內因果的現起有二重因緣，一個是能引因，一個是能生因。那麼這個能引跟能生之間的關係是：能引因再要經過能生因這一道因果滋潤，才生出所引，所以說二重因果。大師下面引〈本地分〉說明，這些問答都是根據《瑜伽師地論》上〈本地分〉的內容。

【〈本地分〉云：「問：識等至受及生老死，若是雜相，何故說為二種相耶？答：為顯苦相異故，及顯引生二差別故。」】

　　前面由無明、行所感得的識，再從識變成名色、六入、觸、受，乃至到後面的生、老死，這些是屬於雜相，雜相是對獨相說的，因為這裡面有幾重關係，所以我們稱它為雜相，不是單獨的。若是雜相，那又為什麼說二種相呢？「為顯苦相異故」，一個是引果的苦諦，一個是生果的苦諦；引果苦諦是未來苦而現在不苦，生果苦諦是現在就苦，所以這兩個苦相不太一樣。還有就是「引」跟「生」是二重因果，這也不一樣的。所以我們稱這種內容為雜相，就是說明這不是單純的一種行相，這裡邊還有細緻的內涵，這裡先不說。

【又云：「問：諸支中幾苦諦攝現法為苦？答：二謂生及老死。問：幾苦諦攝當來為苦？答：識乃至受諸種子性。」】

　　這個問題就是前面說的：十二支當中哪幾支是苦諦所攝，而現在就是苦的呢？答：生及老死就是苦諦所攝，現在就是苦，因為這是果位已經現起來了。又問：哪幾支是苦諦所攝，可是以後才苦，眼前不苦？答：這個認識作用，以及名色、六入、觸、受，這些是在種子位上，所以是苦諦所攝，但現在不苦，將來才苦。

【是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起，發愛之受，乃是餘重緣起果位。】

　　所以能生的愛與發愛的受是二重因果，一個是生，一個是引。前面這個能引的因必須要經由愛的滋潤才會生起，因此這個愛是能生的因，生出所引支中的四支半。但是愛又是由受而來的，所以能生的愛跟發愛的受這兩個非是一重緣起。發愛之受是前面一重因果關係中的所引支，所以說是餘重緣起的果位。
　　現在講支分略攝，就是把十二緣起支彼此的因果關係加以說明。這十二支個別的講，前面每一支為因，會引發後面那一支的果，一重一重首尾相連永遠沒停。不過有個問題，這十二支從「無明」開始到「老死」不就完了，怎麼會相連不停呢？實際上現在的老死，就變成將來的生起，這個在苦集諦當中曾經講過，集諦的內涵是因、集、緣、生。這個因最主要的就是煩惱、惑，它會感得生死輪迴的果。但是單單這個因不會感果，還需要集，也就是說，當惑跟業增長到足以感果的時候，就一定會感得來生的這個果。
　　這個集放在十二有支當中，就相當於愛取滋潤以後的「有」。換句話說，下一生一定是這個有支，也就是苦集所感的果。可是這個有支並不是馬上生起，必須要死了以後才會生起。而這個死是怎麼來的？一定是前面有個生，有生就有死，死下面緊跟著又生。這個輪迴就是這樣地死了以後又生，生了又死，不斷地流轉。或者說是能引所引、能生所生這樣地流轉，再不然可以把它分成十二因緣每一支前後因果關係這樣地輪轉，所以它是無頭無尾的。
　　假如簡單地用兩個字來表達的話，我們總是說「生死」，不說「死生」，因為生、死是我們看得見的，但從死到生的過程我們卻看不見，所以習慣性地就從這樣說。另外還有一個原因是：我們真正能把握住的，也是從生到死這個階段，其中很多原因，這裏就不細談。所以，我們把它分成從因到果輾轉的相因；或者說由惑（煩惱）而造業，這是一個因果，造了業以後感果，這是另外一個因果。這個果就是我們眼前所領受的，而它又是引生煩惱的因，然後再造業、再感果，重重無盡。這個裡邊只把生死流轉從因到果最重要的一段把它取出來，就是這個十二支。
　　十二緣起支中第一重因果從無明開始，這個無明是關鍵問題，由於我們對事實真相看不清楚，內心就起了執著，然後就會造種種的業。前面已經講過煩惱生起的次第，就是從無明開始。世間的真相是性空緣起的，性空的那部分我們現在先不談，一方面眼前不容易了解，還有一個原因就是：為了要了解性空，必定要從我們應該趣入的門漸次深入，這個入門就是緣起。因為緣起性空本來是一件事情的兩面，我們只要從這個上面正確地一步一步走進去，一定會如理地了解性空的部分，這是一個重要的觀念。
　　我們對於事實的真相看不見，也就是不了解性空緣起的道理，《華嚴‧十地品》中說：「斯因緣故集，無有集者。」就是說所有世間的一切，是有這樣的緣起輾轉相因，可是並沒有一個主宰的「我」在裏面。我們現在總感覺有一個我，所有的問題都是從這上面引起的。「我」的細相我們現在還沒有辦法認識，但是由於「我」所衍生出來的種種問題，透過了佛法的薰習，我們大概有個正確的了解。所以照著佛法去努力，漸漸把這個影響力量減輕，之後才有機會進一步真正地把那個根本拿掉。
　　舉一個比喻，譬如拔草，當然應該要把那個根拔掉，但現在有兩種狀況：有一種是小草，很簡單，一拔就拔掉了；還有一種是在山上，長得滿滿的都是草，又高又蓬鬆，根在哪裡你根本不知道，一定要先把很雜亂的枝葉拿掉，如果前面這些東西沒拿掉的話，是不可能找到它的根，連根拔起來的。所以戒經上說：在修行的過程當中，必須先依戒把粗猛的煩惱拿掉，真正要去破「我」的時候，還要靠止的力量。我們現在是被粗猛的煩惱所縛，換句話說，本來是要去拔掉草根的，但你一看見滿山遍野的草，就已經完全迷掉了，反而被它纏死，這就是平常要先從粗猛的地方慢慢把它拿掉的原因，也就是在緣起相上一步一步地漸次深入。
　　由於無明不了解事實真相，所以會生起我執，合我意的便貪，不稱心的便瞋，自己總是高高在上，不知不覺嫉妒、輕視人家，這是慢，然後由於這樣的薩迦耶見造種種業，也就是行。這行就是造作，它之所以存在，是由於前面因果緣起法則運作的結果，也就是我們的習性，這是一種力量，它自然會推動我們去做。我們覺得這裡邊有一個作者，稱它為「我」，實際上並沒有一個作者，然而卻有造作的能力，那是因為我們前面所習慣的力量，就是在無我當中執著一個我，所以要這個、要那個，這個力量會推著我們繼續向前走。平常我們根本不需要想我不我，看見好吃的東西就想去吃了，不會想到為「我」吃，可是它自然而然會推動我們，這個就是業習氣的力量。因此眼前有一個根本的問題，這個業習氣不外是希望我們能得到一些快樂；可是現在佛告訴我們，這樣去做不但得不到快樂，反而會跟快樂遠離，受很大的痛苦，那我們當然不願意，所以當了解了佛法告訴我們的事實真相以後，自然就能夠逐漸轉過來。
　　現在再解釋「無明故行」，因為做了這個行為以後，在內心上面就會留下一個影響力量，我們稱它為熏心，或者叫識種子，而這個識種子不一定馬上感果。譬如有個我很討厭的外號，人家這樣喊我，我就會發脾氣；或者我有一個缺陷，很討厭被人家揭發，每當人家談論這個缺陷時，我也會發脾氣。但是，當我這個外號第一次被人家提起時，我可能無所謂，只是覺得怪怪的：他怎麼給我取這個外號！通常都不會馬上就發脾氣。為什麼第一次不會發脾氣，後面再提到就會發脾氣？現在依十二緣起支的因果關係就知道：第一次是「無明、行、識」剛剛生起，我們會對沒有的東西樂著戲論，執著為有，這是無明的特徵，所以給人家取外號也好，被人家取外號也好，這都是無明的戲論，而在這個行為當中就有一個影響的力量，我們稱它為識，這個識是種子位，還沒生起現行。因此當你第一次聽到人家給你取的外號時，聽過了好像也無所謂，所以是在因位當中。但是這裡邊它有一種會滋長的力量，它如果經過愛取去滋潤的話，就會感果。
　　在支分略攝這一科中提到，愛取滋潤叫做能生支；第一重因果中能引支的因已經有了，這個因要感果，就是所引支中果位識的半支，以及名色、六入、觸、受這四支，必須要經過第二重因果能生支的愛取滋潤以後才會感果。
　　舉個比喻來說，種子裡有發芽、增長、最後結果的功能，可是還是需要加上一些外在的因緣才能夠發芽、增長、開花、結果。相對於現在所說的，這個種子發芽在經上稱為名色芽，名色就相當於我們有情在母胎中剛剛結生時，什麼形狀都沒有的一團東西；然後在芽增長的過程中，葉瓣會漸漸生起；在有情身上就是六處的漸次生起，六處生起後就有觸、受這些所引支當中所包含的四支半，不過這個時候是在因位當中，力量都處於潛在狀態，果位還沒有顯發。
　　我們在這個地方會有疑問：既然是因位當中，力量是隱伏的話，照理說不會現起，不應該有機會去顯發才對呀！實際上前面說過：引果苦諦之所引位是唯有種子，自體未成，是未來苦的道理。因果是無窮無盡的，我們此生的報體就是前面因果關係當中生支的整個顯現，先有名色、後有六處、觸、受等。而我們一生都在這個受支當中，這是從它的作用上面來說的，受支所依的體就是我們每一個人所執的這個我，名色是它的本體，六處是它的各個支分。它本身就具有這個能力，如果再以愛取去滋潤它，則第一重因果－－惑、業所感得的苦果，也就是後面生支當中的別相。當這個受的果報現起的時候，無明的力量永遠在，不過它顯出兩種力量，一種是細的執著「我」而已，另外粗的，就會由於執著這個永遠存在的「我」的關係，而產生強烈的愛取滋潤，經過愛取的滋潤的話，就有發作的力量，下面「生」就起來了。
　　就剛才那個取外號的比喻來講，實際上取外號是一種嘲笑作用，因為覺得很有趣，所以給別人取外號。當第一次聽見的時候，通常只是傻傻的楞在那裡，大家有沒有這個經驗？因為那時無明、行、識剛剛生起；到後來又不斷地有人再來嘲笑你的時候，你心裡就不會像第一次那樣平穩，心想他怎麼又這樣說我！而且由於再嘲笑的時候，你內心當中的煩惱會增長，單單這個煩惱（就是愛）還不至於發作，但它繼續的跟隨著。這實際上都是內在的，所以它第一次聽過了也覺得不大對勁，第二次來的時候，這個心就不會像第一次那麼細，會呈現粗一點；如果是你歡喜的，就會執著它，比如說有人捧捧你、贊成你，你就很高興。如果你覺得那是不好的東西，心裡面就排拒。不管是貪或者是瞋，這兩個都是愛支。而這個愛的繼續增長叫取，就是你心裡越想越不對：「這個傢伙怎麼給我取外號，背面一定還在到處宣傳，跟我過不去……」當你這樣想的話，心裡面就覺得受不了了，下次他再說的時候，你就決定：「這個傢伙我要跟他吵一架，要向他報復！」不知不覺當中就有這種力量。這個就是「有」，它下面只要有因緣一現起，那就感果了。
　　或者舉個更實在的事實，譬如我們上課時談論到一件不好的事情，在座的甲同學就指著乙同學說：「那就是他！」乙同學聽了會不大舒服。等一下又有因緣甲同學又提到乙同學的事，乙同學心裡面就會很不高興，但是他並沒有發作，等到下課一出教室他就跟甲大吵一架！你們想一想：為什麼上課不鬧起來，要下了課才鬧起來？因為上課沒有讓他鬧起來的緣。我們在講集諦時說到有四個行相－－因、集、緣、生。如果因已經強到一定會感果了，這個叫集，但是這個集之所以生起，還要其他的條件，如果條件不具足，它不會現起。拿這個例子來說，你第一次給他取個外號或者說他壞話、當面嘲笑他，他聽的時候感受不太好，如果繼續不斷的嘲笑他，透過愛取的滋潤，他就無法忍受了，那個是「有」。前面是因，後面是集，但這個集的生起還要有一個緣，這個緣就是前面的結果，譬如說現在下課了，或者在生死當中，你造了感得下一世的因以後，要等你死掉了這個因才感果。當然也有很多因是順現受的，但通常是順後受，所以下課表示這一堂課結束了，對我們人的生命來說就是這一生結束了，下一世這個東西馬上又會現起。
　　在前面講業的感果次第，是隨重、近、串習、先，如果對這個概念簡單了解以後，從所舉的比喻中，對於十二因緣的能引所引第一重因果，到能生所生第二重因果的基本概念，大概就瞭解了。所以你們先把十二有支，每支的特徵，以及前一支引發後面一支的因果關係弄清楚，再進一步了解支分略攝，把十二支前後的因果關係，簡單的分成二重因果－－能引所引、能生所生；然後再把這二重因果簡化成惑、業、苦的輾轉關係。第一重因果的苦就是能引支引出來的所引，就是從果位識到受這些都是苦；從苦又起惑，這個惑在十二支當中叫作愛，實際上這個愛是由無明乃至觸相應的受才有愛，所以無明在第二重因果中也有的。支分略攝前面問難說：二重因果當中前因果缺了什麼，後因果缺了什麼，現在就清楚了，並不缺！由苦起惑，由惑造業，就是說由愛取這個惑又造有支的業；而有支的業，就是能生因，再感得所生的「苦果」－－生、老死，所以這裡就把引跟生四支再歸併為惑、業、苦。總之，永遠是這樣的一個因果關係，顯出來的行相簡單地說就是生死、死生……永遠沒頭沒尾的轉。
　　以上是先把支分略攝的內容概要地講述一下。下面再看文。支分略攝當中，包含「四相」、「三相」，就是在引、生過程當中，怎麼從第一重因果到第二重因果輾轉的關係。

【四相當知能引所引︰一、何為所引，謂果位識乃至其受，共四支半。二、以何而引，謂依無明之行。三、如何而引，謂於因位識中熏業習氣之理。四、所引之義，謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果。】

　　在能引所引這重因果當中，一共有四個輾轉的次第行相。第一個，什麼是所引？就是果位識、名色、六處、觸、受這四支半。前面所引的因就是能引，也就是無明、行。
　　從能引的因到所引生的果是怎麼引法呢？因位識就是從無明、行所感得的半支，在這個因位識中熏業習氣。當我們去做任何一件事情的時候，所做的這個行為－－業，有一種影響力量，它自然而然會存在我們的心識當中，我們稱它為熏；就好像點燃一支蠟燭，然後上面放一張紙，蠟燭的煙會把紙熏黃一樣，我們做任何一件事情的這個行為，在心裡留下影響力，這就叫在因位識中熏習業習氣。
　　怎麼引法呢？能引因還要遇見能生，就是愛等滋潤，然後能引這個因位識的業習氣就感果了！以上就是能引、所引當中，有這樣四個輾轉的行相。
　　再下面是能生所生這一重因果當中，只有三種狀態。我們先看文，再比較這兩者的差別。

【三相當知能生所生︰一、以何而生，謂以愛緣取。二、何為所生，謂生老死。三、如何而生，謂由行於識，所熏業習潤此堪能令有大力之理。】

　　能生也可以說是拿什麼東西去生，就是愛、取，所生的就是生、老死。怎麼從能生到所生呢？就是由於前面無明之行，在識田當中熏習一個感生下一世的種子，稱為因位識，經過能生－－愛取滋潤前面累積下來的業習氣，就會慢慢變成強而有力，到最後這股力量強到下一世一定會感果，這是從能生轉變到所生的過程。
　　現在我們看能引所引，跟能生所生的關係，二者都是從因到果的過程。在能引所引的四相中，「第三、如何而引，謂於因位識中熏業習氣之理，第四、所引之義，謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果」，所以感生所引之果的條件是若遇愛等能生，可是在能引當中，還沒有愛等這些東西，它之所以能感果，還是要遇到能生的愛，而在能生所生當中，就是以愛取來生的。
　　關於四相、三相的差別，首先要了解兩重因果的整個過程，在這個之前又先要認識十二支當中各支所處的位置和內涵然後再將這兩個作對比，漸漸就能夠理解文字的內涵。或者從日常生活中舉一些例子，透過這兩個角度多去思惟觀察的話，我們就會確實地了解一切所生起的現象，無非是「如是因感如是果」。而且對於這個因轉變到這個果的整個過程和一定的次第，就會了解得清清楚楚。

【《緣起經釋》中，以生一支為所生支，老死則為彼等過患。】

　　經過能生滋潤以後，所生－－生支起來了，一有了生，老死就跟著來。有很多人根本沒有經過老這一關，有的在胎裏面就死了、有的剛出生就死了，所以不立老為專門的一支。但是老的確是一般人都能看得見的，所以把老跟死連在一塊兒，有了生以後，馬上就有老死的過患。

【由是由愚業果無明起不善行，於識熏建惡業習氣，令其堪成三惡趣中果時之識乃至於受。次以愛取數數潤發，令彼業習漸有勢力，於當來世惡趣之中感生老死。】

　　了解了整個的十二因緣怎麼從無明一直到老死的流轉過程後，在這裏邊還是有差別的，雖然同樣的輪轉生死，有的人在惡道，有的人到善道，這是因為無明本身有兩種，一個是不了解由業感果這個因果緣起的必然道理，這叫「業果愚」；進一步，對於所有的萬事萬物的本質都是性空緣起不了解，也就是我們眼前的好壞、苦樂等，都是以前所造作的業因，在因緣具足時所感得的果，而實際上這一切都是自性空，對這個不了解叫做「真實義愚」。
　　業果愚是由於對業果不了解，所以會造種種惡的事情。任何一個行為皆是由我們的心所推動，但是反過頭來，所造的業行也會在我們心裏留下一個影響，就是在心識當中熏成的一種習氣，也稱它為種子。這個熏惡業的習氣，就是將來會生在三惡趣中，感得三惡趣的識、名色、六處、觸、受的果。這個是未來會感果的力量，但是它還沒有感果。前面在共下士的時候講到，造的業有很多種，比如說：有一些業將來一定會感果，但什麼時候感果卻不知道，也就是這個果沒有正式現起來之前，是在因位當中，但它一定會有這個果。所以說，造了惡業以後，感得三惡趣當中的這個因就有了，如果再用愛取來滋潤它，使得前面造的業習氣－－唯識中稱它為種子，產生一種勢力，這個勢力有力量感召後有，下一生一定會感果，所以當來世就再輪迴到惡道當中。

【又由愚無我真實義無明，起欲界攝戒等福行，及上界攝奢摩他等諸不動行，於識熏習妙業習氣，令其堪成欲界善趣及上界天果位之識乃至其受。次以愛取數數潤發，令其業習漸有勢力，於當來世諸善趣中，生起生等。】

　　對真實義愚昧的眾生，知道有因果的必然關係，可是並不了解實際上所有的東西都是性空、是不真實的，如果知道它不真實，他就會停止去追求欲界中的快樂，但因為不了解，所以還是要去追求，於是就造善業，就是這裡所指的「福行」。欲界所攝的是福行，而上界就是色界、無色界，所追求的是定樂，所以所造的是不動業。這道理跟造惡業時是一樣的，不同的是，以我們人道來看，一個是向下墮落到惡趣；一個是向上投生善趣。至於說怎麼從無明、行、識熏習到生起生支的輾轉輪迴，二者都一樣。

【如是十二有支，復於煩惱業苦三道，悉皆攝盡。如龍猛菩薩云：「初八九煩惱，二及十為業，餘七者是苦。」《稻稈經》說十二有支攝為四因，謂無明種者，於業田中下識種子，潤以愛水，遂於母胎生名色芽。】

　　支分略攝也就是把十二支再簡單扼要地濃縮起來，上面是用能引、能生，所引、所生這四支兩重因果來簡略地含攝十二支；下面再另外以煩惱、業、苦三道把十二支總括起來，由於煩惱造業，造了業就感苦，當苦現起的時候，就是我們的這個果報體。當然，這是以佛法的角度來看；拿世間的標準來說，果報體也有樂在其中。所以惑業苦又稱為惑業報，就是造了業一定會感得報體，這個報體面對境界現起的時候，因為不了解無我真實義，所以又起煩惱，又造業，又感果，輾轉地輪迴下去，所以這三樣東西可以把十二緣起含攝無餘。
　　這樣的分類方法是龍猛菩薩講的，初是無明，八、九是愛、取，這三支都是煩惱，不過初－－無明是能引支當中的，八、九是能生支所攝，二者不一樣；二跟十都是業，二是行，十就是有，分別在前後的兩重因果當中。「餘七者是苦」，在前面所引支當中的是識、名色、六入、觸、受五支，在所生支裏邊的是生、老死兩支，這其餘的七支都是苦。
　　另外一種說法，根據專門講十二因緣的《稻稈經》中，把十二有支分成四個因。這四因中的第一個是無明，無明就像一個種者，一切都是從這地方開始的，假定沒有無明，所有的問題都沒有了，這是一個根本問題。就像種田一樣，如果沒有種的人，作物就不會產生。現在把種的人比作無明，因為我們對事情的真相看不清楚，誤以為有，才會產生下面重重無盡的問題。所以每一個人，因為無明的關係，而種下生死輪迴的種子。種在那裏？「於業田下識種子」，平常我們講識田，這地方講業田，我想大家不會有什麼疑問，文字就是用來表達我們要表達的東西，使得對方認識；或者透過文字認識它要表達的內涵，它是可以轉變的。我另外聽見一位藏系的老師講，以前藏地格魯派一個最有成就的前輩帕繃喀大師，他的講法就跟這裡不太一樣。
　　我之所以講這段因緣，是因為諸位將來也會遇見類似的情況，一下把這個做為田、一下把那個做為田，到底那一個是田啊？你們不要從這上面去著眼，否則會弄糊塗的。我舉一個簡單的比喻讓大家比較容易了解。比如說在台灣我們用的制度有好幾種，有公制、台制、市制，還有英制。現在大家同樣講一尺，但所指的一尺很可能有差異，因為你講的一尺是台尺；我講的一尺是公尺；他講的一尺是英呎，這就麻煩了，同樣的一尺，代表的內涵不一樣。反過來說，同樣的內涵，使用的名詞也可能不一樣。了解了這一點，在這裡我們真正重要的是認識它的內涵。現在就是用不同的名詞，不同的表達方式，一下十二支；一下能、所兩重因果；一下又惑業苦三道；一下又四因，總是希望把這個因果緣起的運作法則，怎麼樣輾轉相應的關係充分說明，使得我們完全了解輪迴在生死當中真正的行相。
　　我們再看「於業田中下識種子」的意思。關於識種的概念，小乘的看法在《俱舍》上說得最完整；而大乘唯識也是專門講這個內涵。根據唯識上的說法：種子有兩種，有一種叫名言種子，另一種叫業種子。從因感果的過程中，要靠種種的助緣，譬如親因緣、增上緣、俱有緣、等無間緣等等，從無明為因輾轉感果的過程中，真正最重要的是親因緣。舉一個實際的比喻來說，現在我們要在田裏邊種稻，它需要很多條件：稻種、水、土、陽光等等，這都是使得這個稻子發芽、增長的主要因緣。其中水、土、陽光等是共通的條件，只有一樣東西是不共的，那就是如果要得到稻子的話，種下去的種子一定要是稻種；如果你種麥的種子、蘋果的種子或紅蘿蔔的種子，它就長不出稻來了。所以我們稱這種子為親因緣，其他的都是增長的助緣。所以在十二因緣裏，無明所種下去的種子是識種，唯識稱這個識種為名言種子，這是真正感果的親因緣。
　　在共下士道中曾經談過，當業感果的時候，有三種果相：異熟、等流、增上。在等流果當中，有一個叫領受等流，有一個叫造作等流，領受等流是假等流，造作等流是真等流。為什麼稱造作等流為真等流？因為當初造業的時候，就是以這種心理狀態造業的，現在感果的時候，這個心理狀態跟當初造業時一模一樣，這才是最真實的、實在的。所以現在說的名言種子就是真等流，也就是說，它是像它因地造業當中的狀態，感果的時候這種心態就會出現。不過，單單這個東西它不一定感果，雖然有種子，可是它本身沒有感果的力量，還要有外面的助緣，這個助緣我們稱它為業種子。名言種子通於善、惡、無記；業種只有善惡，沒有無記的，因為它這種強有力的力量，會推動名言種子感果。因此在這個過程當中，業本身是真正助成親因緣感果的一個條件，或者我們稱它為增上緣。
　　也就是說這個稻種種在土裏以後，還要以水不斷地去灌溉滋潤，所以土和水是幫助它成長的一個助緣，這個助緣我們稱它為增上緣。同樣地，真正主要的是名言種子的親因緣，也就是識種子；而這個業種子是一個助成的力量。既然是助成的力量，所以這裏稱它為田，其實稱它是什麼沒有多大的關係，只要在業田中種下了識種，它一定會感果的。一定會感果是事實，但是不是馬上會感果，還需要一個用水來滋潤的條件；這個水在十二因緣當中所指的就是愛取，所以說「潤以愛水」。文中雖然只說「愛」，實際上「取」也包括在裏頭，因為取就是愛的不捨、加強。「遂於母胎生名色芽」，前面無明、業、識種、愛水，這四個因都具足後，下面就感得「生」這個果報。以上就是《稻稈經》所講十二有支中的四個因，以及感得果的因果關係。
　　下面我們看幾世圓滿。在正講之前，我想先不要直接看文，直接看文大家可能會越弄越糊塗。一般來講，十二有支又叫做十二緣起，可分為四種，一種叫剎那緣起；另外一種叫分位緣起；第三個叫連縛緣起；還有一個叫遠續緣起，就是恆久、長遠地在連續著。我們一般常講的的是分位緣起，它出自《俱舍》，而《俱舍》主要是根據一切有部的說法。
　　現在把分位緣起簡單地說一下，十二有支當中，無明、行是前世的，因為無明造了行以後感得了果，這是從這一生的識開始的，這個識就是指結生相續在投生時那一剎那的果位識開始；而識下面就是名色，也就是有情所得的身自體，六入就是這個自體上面的各個分位－－眼、耳、鼻、舌、身、意等等。有了六入以後，就有觸、受。這是前面一重的緣起，從無明、行為因，到識、名色、六入、觸、受果位的現起。這個受也就是我們所對的境界，是從前面無明行等的煩惱造業感的果，當這個果也就是境界現起的時候，我們一樣的是依無明輾轉地相應，因為不了解事實真相就起煩惱，這個煩惱叫愛、取；因為不斷地執取，會使得以前所造無窮無盡無明行的這個識種，慢慢得到滋潤，而感生下一世的生命。所以我們眼前看得見的這一生，包括識、名色、六入、觸、受、愛、取、有這八支，再到下一生就是生、老死。這就是十二緣起的分位緣起，在很多經論上面，就是用這樣的方式說明。
　　從分位緣起可以很明顯地看得出來，個別之間有一定的位次存在，現在根據《俱舍》上的時間順序說明此間的位次關係。第一個是無明，由於看不見事實的真相，而造了各式各樣的業，這個業有福業、非福業、不動業，所以感得今生的果報。這個果報感果的時候，就相當於結胎時果位識的剎那出現。無明和行是前世的，識是這一世的，對這結生相續的一剎那我們叫做「生有」。下面名色就現起，名色就是在我們一入胎時所謂的羯羅藍位，什麼都還分不出來，時間大概是五個禮拜之內。經過了五個禮拜以後，眼、耳、鼻、舌、身慢慢地生長出來，這個時候叫六入或者叫六處。從第五個禮拜以後到出娘胎，乃至一直到二、三歲，這個時段叫觸。因為兩、三歲的小孩他眼睛看得見，耳朵也聽得見，你喊他，他會看你一下，這就是根、境、識三合和的相狀，但是他不像我們能辨別很多東西。
　　從四、五歲以上到十四、五歲，接觸境界以後，會感覺到好、壞、或者不好不壞，這是「受」。可是在這個年齡的小孩，對男女的貪淫之愛還沒有現起，到了十六、七歲以後，自然而然對男女的貪愛就生起來，之後很多世間的慾望就跟著都來了，所以在種種境界上面，覺得好的就想要，因為這樣的愛，就產生一種非常強而有力的執取，這個叫取。整個的一生，因為不斷地由愛取滋潤以前留下來的識種子，又會感得未來的有支，死了以後就感得下一世的生、老死。以上就是一般較常見的十二緣起的解釋，這個分位是根據《俱舍》來講的。其實十二支中每一支都含有其他支的內涵，以這樣的分位來說明是因為在這個階段，這一支特別地強盛，譬如「觸」支，當然兩、三歲的小孩子還是有受的，可是小孩子對這個境界不大會真正地辨別。
　　我們不妨這樣講，假如有一件事情是你從來沒接觸過的，往往在第一次接觸之時，也說不上來是好是壞。譬如有的人歡喜吃辣椒，有的人歡喜吃苦瓜，但辣椒對一個不歡喜吃辣椒的人來說，它辣得要命，一點也不好吃；苦瓜也很苦，第一次吃的時候不一定歡喜。或者另外有很多東西，吃下去根本沒什麼味道。他之所以不歡喜，還是因為以前的習氣。但不管是辣椒也好、苦瓜也好，乃至於毫無味道的東西，慢慢地吃久了，養成習慣、嗜好以後，就會對這個東西很歡喜，有沒有這個經驗？
　　如果我們仔細去觀察，有很多東西都是這樣子來的。這說明了我們所以對某個東西有成見，是從不斷地累積經驗來的。由於無明、行，你心目當中就有一個認識作用，可是這個認識作用本身不會有強烈的喜好，更不會有強烈的執取。可是如果不斷去接觸、薰習的話，到後來苦瓜你也會歡喜、辣椒你也會歡喜。現在很多人歡喜抽煙，我年輕的時候也試著抽過，一抽之下覺得它苦得要命，直嗆喉嚨，覺得這煙實在沒什麼好抽的。可是如果繼續抽下去的話，你也會上癮，太多的東西都是這樣。
　　透過這些比喻，我們知道剛剛開始對到某個境界的時候，會有一種感觸，可是心裡並沒有好壞的感受，我要說明的就是這一點。如果仔細去觀察的話，觸就是自己的身體－－身根碰到這個境界時候的心識狀態；受是後面來的，等到有了領受以後，覺得歡喜的就接納它，不歡喜的就排斥它，這種心理你可以馬上分得出來。在四、五歲以前的小孩，他對境界看起來是懵懵懂懂，而這個時候最強盛的是觸，但領受這個境界好壞的受則不明顯。然而小孩子也是會有他歡喜玩或吃的東西，可是使得我們在輪迴生死當中的這種強烈的貪愛，這時他還沒有。現在《俱舍》上說十五、六歲以後才會有，這也是大約，有的人早一點、有的人比較晚一點。
　　所以這個分位緣起是說：無明、行是前世的，識、名色、六入、觸、受一直到愛、取、有是這一世的，生、老死是下一世的，這個跟前面我們說過的十二緣起又有些不同。我們提到由於無明、行而產生因位識，這個因位識經過愛取滋潤後就感果，感果的生支當中，總的叫做生，細的包括果位識、名色、六入、觸、受﹔然後有了生就有老死，好像全部從這一生中開始講起的，這兩個並沒有矛盾，因為從因感果會有幾種可能性，現在這裏所談的幾世圓滿，就是講怎麼種因，種了因怎麼感果，有可能是兩世，也有可能是三世才會成熟。

【第三、幾世圓滿者，能引所引支之中間，容有無量劫所間隔，或於二世即能生起無餘世隔。其能生支與所生支二無間隔，速者二生即能圓滿。】

　　因果關係當中有兩重，一重是能引、所引，一重是能生、所生。從能引到所引中間從因感果的時間差別很大。有可能種了能引的因，要經過無量世以後才感得所引的果，也有可能下一世就感得所引的果。而下面能生、所生這一重因果當中沒有間隔，只要有能生，第二世所生一定出現。因為整個生死輪迴的過程當中不外這兩重因果，所以先說明兩者個別的時間間隔。

【如於現法新造天中順生受業，即於現法滿二支半，謂無明行及因位識，臨終以前圓滿愛取及有三支，於當來世圓滿所引四支及半，並圓所生二支分故。】

　　什麼是兩生圓滿？就是說前世造了這一個業，今生就感果，或今生造了這個業，下一生就感果，這就是兩世圓滿。如果這一生當中，造了天中順生受業，這個一定是從無明開始，而行、而因位識，就是「即於現法滿二支半」。這個業的種子，就是前面說的「無明種者，於業田中下識種子」。造了以後，在沒有死之前，又繼續不斷以愛取滋潤，引生一個極大的力量，將來一定會結生的，這個力量我們稱為有支，這一世死了，下面一世就是這個感果。感生的時候，所引跟所生是併在一起的，所生的這個生，實際上就是所引的果位識，乃至於名色、六入、觸、受，生了以後一定會死，這個是最快感果的情況。

【遲久亦定不過三生，謂其能生及二所生并三能引各須一生，諸所引支於所生支攝故，能引能生中間，縱為多世間隔，然是其餘緣起之世，非此緣起之世故。此未別算中有之壽。】

　　任何一因感果，最晚也不會超過三生。這裡有趣的問題來了，前面講：慢一點可以無量劫，現在說：最快兩生，最慢只有三生，不是有矛盾嗎？
　　我們來解釋一下這段文，就會知道為什麼說最慢還是三生。因為現在是說能生、所生、及能引各需要一生，所以一共要三生。剛剛講分位緣起的時候，無明、行是能引，是前一世的，經過愛取的滋潤以後，能引的因就會感生這一生，從果位識、名色、六入、觸、受，然後到愛、取、有，這是這一生的；再下面生、老死是第三生的。所以從因到果，快者兩生就圓滿，慢者三世圓滿，一定不出兩生跟三生。實際上能引能生中間可能會有很多世的間隔，這是因為中間被其他因緣岔開了，而原來的那個因沒有動，原來的因一定是在那一世又被觸發了以後才會感果，所以一定只有三世。
　　不管是二世、三世，實際上從因感果是頭尾永遠相連的。而這裡面中有的壽沒有算入，因為中有現起的時候已經算在下一世當中去了。以前我們講過，這個結生的中有現起來，就已經是下一生的相續了，不必另外計算，所以因感果的時間不出兩生或三生。了解這個以後，下面這幾句話對我們就很重要了。

【如是已生諸果支時，然而全無實作業者，及受果者，補特伽羅之我。】

　　從十二緣起支當中的每一支來看，都是所現起的果相，這是前面的因所感得的。生死流轉的過程就是這樣因感果地輾轉，其中並以沒有實作業者，沒有誰去造作；而這個果現起的時候，也沒有誰去受，就是這樣緣起的因果關係而已！沒有我們覺得的「我」這個補特伽羅，有的只是因感果的過程當中所現起來的相狀，但是我們總是執著有一個我。

【如前所說從唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，於彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善不善業仍復流轉。】

　　其實這個從因到果的關係，都只是一個緣起之法，但是因為我們凡夫不了解生死的特徵，愚癡無明妄執有一個我，然後為了我求得安樂，造作身口意的各種善業、惡業，於是流轉不息。
　　或許有人會問，從因感果過程中，有沒有苦樂的感覺？如果說沒有那是騙人，我們學了佛以後會回答沒有，但這是書上的道理講的，如果問我的感受，我有呀！那這怎麼講呢？正是因為有這個苦樂的感覺，所以我要去解決它，要解決就要造正確的因，我們平常用「我」來解決是不能解決的！因為「我」本來就是虛假的，不能真正解決問題。當我們真正了解了這個道理，才有機會進一步解決苦樂問題；不但自己解決而且幫助一切人解決，佛法真正珍貴的地方就是如此。了解了這個概念，才能認同世間真正有價值的只有一件事情，那就是學佛，不但是為了自利，這是與小乘共的，大乘道推己及人、幫助別人，也都是靠這個。世間人說要報父母恩，這才是真正的報父母恩，否則那都是空話。這麼說是有它非常重要的基本原因，各位要非常認真地去研討，先認識文字所指的內涵，然後不斷地去思惟觀察。

【故從三惑起二支業及從彼業出生七苦，復從七苦而起煩惱，又從煩惱如前而轉，故三有輪流轉不息。】

　　在惑、業、苦三道中，三惑是指初無明、八、九的愛、取，二支業是第二支的行，以及第十支的有，然後感得七苦，包括果位識的名色、六入、觸、受到生、老死。這個苦現起的時候，我們又起煩惱，起了煩惱又造業，由此流轉不息。所以說苦樂是有的，但是我們應該認識這個苦樂的因，不要被煩惱轉，煩惱的另一個名字是惑－－對事情的真相看不清楚，如果能看清楚了如理去做，就能漸次出離。平常我一再強調，我們在這裡真正要學的就是這個。要是學了以後，大家還是增長煩惱，請問你要拿什麼東西來解決？沒有學時，至少還有一樣東西－－佛法，來幫忙我們解決，學了佛以後，居然不拿佛法來解決自己的問題，這就是死症，再沒有東西可以救治我們了！所以佛菩薩都曾經告訴我們，在這種情況之下我們不是弘法，而是在毀法，把唯一能救自己、救他人的方法用錯了，就像把唯一能救我們的藥用錯、毀掉了，那被救的機會就沒有了，這是我們學佛的弟子應該要把握住最重要的根本。

【龍猛菩薩云：「從三出生二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪。」若正思惟由如是理，漂流生死，即是最勝厭離方便。從無量劫造集能引善不善業，異熟未出，對治未壞，今以愛取而為滋養，由此增上，則當漂流善趣惡趣。】

　　假定能夠如理、正確地思惟前面這個道理，了解我們永遠在生死當中漂流，這時就會對眼前的狀態生起極大的厭惡心。所以在正領受眼前的境界時，要觀受是苦，了解這是無明所感得的苦果，對此感覺極大的痛苦，生起極大的厭離。可是我們因為不了解，以及自己習氣的緣故所以貪愛難捨，這才是我們真正要對治的。
　　我們無量劫以來，不曉得造作了多少善業、不善業，這都是能引的業，只要能引的業造了，將來一定會感果，除非經過如法地對治。現在只是因為善惡業的「異熟未出」，果報還沒呈現，而我們不但沒有透過修習去破壞以前的業，反而還以愛取去滋潤，使得前面造的業繼續不斷地增長，於是感果而漂流生死，在善、惡趣中輪轉，這是我們應該了解的。

【諸阿羅漢昔異生時，雖造無數能引之業，然無煩惱解脫生死，若於是理獲決定解，則於煩惱執為怨敵，於滅煩惱能發精進。】

　　那麼應該怎麼解決這個問題呢？阿羅漢不會輪迴生死，他雖然以前造了很多能引的業，但是他已經把煩惱斷除了，因為感生死的俱有緣就是愛取，現在煩惱斷除了，所以他不再有生死。了解這個道理以後，才懂得真正的冤家是自己的煩惱。我們常常隨便看見人家一點過失，心裡總覺得他如何如何。我們曾談過所謂「貼標籤」的問題，其實人家貼標籤沒有什麼關係，真正麻煩的是自己的內心。反過來想想，你們哪一個能夠不貼人家標籤？你看人家是不是都有你的看法，這就是以前累積的。所以真正的冤家是我們的煩惱，煩惱的根本是無明，這才是我們要對治的。佛法最了不起的地方就是真正地指出這個東西來，使我們了解以後進一步對於滅除煩惱能發精進，更加努力地學習。

【此中樸窮瓦大善知識，專於十二緣起有支，淨修其心，思惟緣起流轉還滅，著道次第。此復是說，思惟惡趣十二有支流轉還滅為下士類。次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅為中士類。如是比度自心，推想曾經為母有情，亦皆由其十二支門漂流生死發生慈悲，為利彼故，願當成佛，學習佛道為大士類。】

　　當年阿底峽尊者到了西藏以後，傳承下來的最主要的一個弟子就是噶當的大祖師敦巴尊者，敦巴尊者有三個最重要的弟子：博多瓦、慬哦瓦，還有一個就是樸窮瓦。這位樸窮瓦的修行是專門以十二有支去思惟。文中提到的十二緣起有支是廣義的，就是指這十二支的全部，並不是單指第十支的有支。在我們漢地習慣上會認為這十二有支是小乘當中利根（也就是緣覺）的思惟方法，實際上不是，整個佛法的中心主要就是講性空緣起。這個緣起是指我們有情生命在輪迴當中的相狀，既然是性空，又怎麼會產生生死流轉呢？就是由於緣起，這個緣就是無明、行、識以至老死等這樣十二有支的流轉，整個的佛法都在這上面講。
　　通常我們會把佛法分類，或者分為三乘共法，或者分為五乘，再廣一點，就是大乘不共法，所有的分類裡邊，沒有那一部分少得了這十二緣起。如果單單以十二有支的道理去思惟惡趣的苦時，因為了解這是由於惡業感的果，而讓我們避免造惡業，那就不會墮落惡趣，這是下士類的修法。其次，雖然能夠得到人、天的果報，比起惡趣是高明，但實際上還沒有透脫出行苦，最終還是要墮落。更深一層去看，這個行苦本身就是一切痛苦的根本，從這個角度上面推動去思惟十二有支流轉還滅的道理，就能夠解脫生死，這個是中士類。
　　由於了解一切有情都在生死輪迴當中，推己及人，就是「比度自心，推想曾經為母有情」，而想到所有眾生都曾經做過我的父母親，怎麼可以單單自己解決，不幫人家呢？從思惟這個道理引發大慈悲心，要救一切人，而這只有成佛才能成辦。這還是經過思惟十二緣起，觀察生死輪迴當中，沒頭沒尾、永遠沉淪的痛苦，而策發自己想要出離，並且幫一切眾生解決這個問題，那是大菩提心，這就是上士類的。所以三士道真正的根本都是在十二有支當中。
　　關於幾世圓滿的內涵，概要的說明一下，由於在生死輪迴中的凡夫都被無明所使，一天到晚造各式各樣的業，自然而然在我們識田當中就種下很多識種子，將來遇緣就會感果。主要的緣是就是愛取，愛取又分裡面和外面：裡面是並不了解這個煩惱的特點；外面是對境界的真相不了解，心對境時，內外兩個都在錯誤當中。因為貪愛就會執取，從而感果，由於有無量無邊的種子，所以會引發無量的生死。至於哪一個識種先感果，那要看有無愛取的滋潤，當這個識種沒有受到相應的、同一的愛取滋潤，而是別的先感得愛取的滋潤，這就是三世圓滿的狀況，感果的時間可能要多生多劫以後。如果是兩世圓滿，就是無明造了這個業以後，識種子當生就有愛取的滋潤，於是下一生馬上感果。
　　這也就是在共下士的時候曾經提到的：「假令百千劫，所作業不亡，因緣合會時，果報還自受。」造了這個業，除非經過對治，它才不會感果，否則就算是百千萬劫，一旦遇緣一定會感果的。要想真正解決這個問題，唯一的方法是修行。
　　再下面就是第四部分「此等攝義」。就是做一個總結，還有大師其他特別要告訴我們的內涵。

【第四、此等攝義者︰如前所說，由業惑集增上力故，生起苦蘊生死道理，及特由其十二有支轉三有輪。於斯道理善了知已，正修習者，能壞一切衰損根本極重愚闇，】

　　中士道分兩部分：一個是由苦集門輾轉的增上中，思惟生死流轉的痛苦；或是由十二緣起有支來思惟流轉生死的痛苦。由於透過正確的認識，而且更進一步如理思惟、修習的話，就能夠解決生死輪迴的痛苦。因為我們並不了解生死輪迴的真相，處在一種非常嚴重的愚癡當中，必須透過正確地思惟，才能把這個根本的錯誤破除，所以說「能壞一切衰損根本極重愚闇」，這一點對我們非常重要！
　　有很多人腦筋很好，若是善巧利用、如理思惟的話，的確可以破除內心的「極重愚癡」，那才是真正的智慧。但是平常很多人由於並不了解這個真相，不能善巧運用自己伶俐的腦筋，學錯了反而自以為聰明，實際上就佛法來說，這並不是智慧。要想學佛的確需要好腦筋做為方便，腦筋靈也不是壞事，但是它並不是智慧，這是我們特別要注意的。所以腦筋好的同學不要生起憍慢，反過來說，腦筋不好的人也不必覺得不如人家，它只是策發智慧的一個方便而已，並不是智慧，這對我們都有很正面的策勵。

【除遣妄執內外諸行從無因生，及邪因生一切邪見，增盛佛語寶藏珍財，如實了知生死體相，便能發起猛利厭離，於解脫道策發其意。是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。】

　　平常我們由於愚癡，並不了解事實的真相，以為眼前看見的一切是這樣或那樣來的，但都並不是正確的原因，所以說是「邪因」；乃至有的人根本認為是「無因」。印度當年的外道六師當中有一個「順世外道」，就是主張「無因生」。他說：烏鴉是黑的，孔雀是花的，這沒有什麼原因，就是自然來的，這叫「無因生」。「邪因生」則例如有很多人說世間一切是梵天創造的；印度有一派外道說人是天上的天人創造的，這些都是錯誤的見解。當錯誤的見解都能被破除掉，就能夠把佛告訴我們的最珍貴的正法寶藏好好地弘揚，進而真正了知生死輪迴的真相，曉得原來痛苦是有它的原因的，一般人不了解業感緣起的道理，都只歡喜求好的果，現在了解了以後，應該努力的是種正確的因；否則都會對眼前世間的好事情很貪愛，實際上這無非是增長生死輪迴。
　　從十二緣起有支當中，我們曉得任何一個業要感果都是經過愛、取兩支的滋潤。那麼為什麼會愛取呢？我們在面對境界的時候會有感受，在感受上面又生起煩惱，事實上眼前一切的東西都是以前造了因所感得的果，在十二有支當中說為「受支」。當果報現起的時候，我們應該認識：以前由於不了解事實的真相，對世間種種起貪愛，因此一直沈淪生死苦海。我常比喻說這個是魚餌，誘惑我們、讓我們吞下去，而這件事情偏偏又是我們自作自受，了解後會對此生起非常強烈的厭惡。對世間的人來說，看到有害的事一定責備人家，現在我們應該反過來責備自己，這是絕端重要的。透過這樣生起猛利的厭離，要想真正的解脫，還是一定要照正確的方法去做，也就是解脫道。解脫道的修行次第，是由於苦，所以想要了解原因－－集，進而為了證滅而要修道。證滅就是能夠滅除生死輪迴當中一切的痛苦之因，這一定要透過努力修學「正道」，才能真正離苦得樂，而不是忙著追求眼前錯誤的這種快樂。
　　以上所講就是能使我們從生死輪迴的無明大夢中覺醒過來最正確的方法。過去所有的祖師，乃至於佛菩薩都是這樣修習解脫道而成就的，沒有一個例外。它是一個殊勝的方便，透過這個正確的方法去修習，能夠得到佛菩薩、聖人的位次，就不再是在生死輪迴當中輾轉相應的凡夫。下面再引用經、論來證明。

【如是亦如《妙臂請問經》云：「於愚癡者，以緣起道。」《稻稈經》說：「善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。」】

　　《妙臂請問經》說：很多人因為愚癡而不了解輪迴真相，那就告訴他緣起的道理。初修行的行者，通常先修學「五停心觀」，因為在凡夫位上一般來說，最重的毛病在於貪、瞋、癡、慢、疑。凡是貪心重的人，就叫他修不淨觀。貪是貪眼前的境界，覺得它美妙，透過不淨觀，看見它一無是處，貪心就息滅了，息滅了粗猛的貪心，修行才可以真正的深入。有很多人瞋心很重，那要修慈悲觀，拿掉粗猛的瞋心，才有機會深入佛法。又有很多人腦筋非常愚癡，這並不是指腦筋不伶俐，而是對錯誤的概念非常執著；這不管是在家、出家都會，往往有時候出家人還會執著得比在家人更厲害！這種愚癡的人，就要了解一切都有它正確的因果，不要在這個無關緊要的事上面去堅持。
　　好比說我們現在出了家，有很多人對於戒律上的條文死死地執著，實際上戒是要戒除我們的煩惱，把握不住根本時，反而增長煩惱。倓虛大師在《影塵回憶錄》裡面提到一段公案。在他們念書的時候，有一個同學吃飯時一定要用缽，如果沒有缽他絕不吃飯。這本來是佛在世就有的一個方便，如果現在沒有缽可用，難道就不能吃飯了嗎？反之，用缽吃了飯，就能得到羅漢果嗎？不用缽吃飯的人是不是修行都沒有用呢？我並不是說用缽不好，而是特別從這個故事當中，說明在家、出家都會有很奇怪的、錯誤的執著：非因計因、非果計果，這個是愚癡極重的行相。這時候應該告訴他緣起的道理，正確的因會感正確的果，而眼前這個果之所以這樣，一定要從因果的法則來了解當下的緣起，那麼這種愚癡的罪障就能破除掉了。
　　《稻稈經》上說：「善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。」如是因感如是果，這種前後因果的推衍，在任何緣起當中，有它一定的原因，我們不了解的話，會以為本來就是這樣，這即是惡見。廣義的來說，就是除了正知見以外的見解，像邊執見、邪見、戒禁取見、見取見以及薩迦耶見都是屬於惡見，這是因為不了解緣起的結果。若能了解整個的緣起，這五種惡見全部會消除掉。

【龍猛菩薩云：「此緣起甚深，是佛語藏寶。」】

　　佛所講的真正最重要的法就是緣起！平常我們會覺得好像空性才是佛法最重要的部分，其實很多祖師都告訴我們，性空緣起是一件事情的兩面，性空不是那麼容易懂，但是如果你從緣起較淺的地方，一步一步地下手，就能究竟了解緣起的真相－－性空，所以緣起跟性空是分不開的。真正講起來，緣起是非常甚深，我們不要從名相上面誤解，然後躐等而修，最後什麼都沒有學到。

【毘奈耶教中說第一雙（即舍利弗與目犍連）所有現行，謂時時中遊觀五趣，遊觀之後還贍部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。】

　　這是戒經上面告訴我們的故事。毗奈耶教就是戒；佛在世的時候，有很多實際的公案，第一雙就是舍利弗和目犍連，他們是佛最重要的兩位大弟子，一個是智慧第一，一個是神通第一。他們平常的現行，就是時時在五趣當中（也就是在生死輪迴當中）遊觀。這不是以我們凡夫的眼光來看，好像是去觀光、去遊玩，他們遊觀回來，就會對著四眾弟子－－比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼（佛法留傳在世界，主要是在四眾遊行的地方，就是靠這些人為主來弘揚的），把他們在六趣當中看見的告訴大家，真正重要的是「宣說彼等所有眾苦」，這一點對我們很重要！我們也會去遊玩、觀光，回來以後都是說樂，哪個地方多麼快樂、多麼好！人家本來好好地在這裡，聽見你講快樂的事，心裡會想：「我也要去看一看！」佛法卻完全不一樣，他們兩位上首弟子也去遊玩，回來以後就告訴大眾，所有世間一切的盛事是這樣的苦，千萬不要再忙這些！大家聽到這個，就會策勵自己：「不要再浪費時間，趕快好好地努力！」如果聽見以後了解了，能照著佛宣說的道理－－宗、因，再加上第一雙，也就是兩位尊者所看見實際上的例子－－喻，不斷思惟觀察的話，對我們會有很強大的策勵性。可是，有很多人還是做不到，怎麼辦呢？

【諸有共住近住弟子，不樂梵行，即便引彼付第一雙，請為教誨。二人受已教誨彼等，得教授已，愛樂梵行便能證得殊勝上德。】

　　比較好的四眾弟子，經過了佛上首的兩位弟子，用種種實際上看見的譬喻教誡，他們就能很認真努力修行。可是另外還有一些「共住、近住弟子」，那個「共住」是指出家眾，「近住」是指在家居士，這個四眾實際上是包括七眾，最主要的當然還是以出家為主。他們聽見了上面的道理，還是有人「不樂梵行」，就是不喜歡去修行－－淨化煩惱業的行為，於是就把他們交給兩位尊者，專門針對他們的問題給予最正確的教授教誡，使他們得到了教授以後能夠「愛樂梵行」，由於愛樂歡喜如法修行，就能夠證超越生死輪迴的殊勝「上德」。
　　大家還記得前面共下士中，有一段觀三惡道苦的公案。就是阿難尊者有兩個外甥，出了家以後不想修行，因為他們是富貴的王室家庭出生（阿難尊者是佛陀的堂弟），因為受了阿難尊者的影響而出了家，但生活卻還是像在家一樣，忘不了王宮舒適的生活，於是就交給目犍連尊者。尊者就帶他們先後去看了天堂和地獄，這一看完以後，他們發覺原來生死輪迴當中的真相是這樣，於是就拼命努力修行，最後證果了！

【大師見此問阿難陀啟白其事，佛曰：一切時處，不能遍有如第一雙，應於門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅，其次乃興畫生死輪。】

　　大師是指佛，當然佛沒有什麼事不知道的，之所以明知故問，就是要啟發、利益我們。這個話怎麼講呢？本來有一些人出了家以後，馬馬虎虎、懶惰，又不好好修行，這些事情大家都看見了，當然佛陀也看見，而忽然之間，有這麼兩個人很快就修行成就了，原因是由於被舍利弗尊著、目犍連尊者引導的結果。但實際上，不可能在一切時處都有他們兩位尊者的親自引導，那怎麼辦呢？所以，佛故意透過跟阿難尊者的問答，來對大家做正確的指示。佛說他們兩位的確是很了不起，但是不可能所有的人都是由他們帶，所以應該畫十二緣起、生死輪迴圖，貼在住處的門上。因為門口是天天要經過的，天天看見它，自然而然就會策發，所以雖然沒有舍利弗尊者跟目犍連尊者引導，但透過常常看見這張圖，就會幫助大家去思惟，這樣問題就解決了。
　　那麼這個圖怎麼畫呢？它分為五圈，最外一圈海闊天空，上面有佛陀和度母。有的版本畫得不一樣，上面兩個都是佛陀，有時候是一個佛、一個菩薩，他們指著天空，萬里晴空中有日、月懸掛著，它本來就是清淨、光明遍照。另外四圈就是被閻羅王用雙手雙腳抱著的這個生死輪迴，兩支大獠牙，眼睛瞪得很大，張開大口吞噬一切。除非我們了解佛陀的指示並照著去做，否則沒有可能跳出生死輪迴以外。第二圈就是被閻羅王控制的十二緣起－－無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老、死；第三圈是六道流轉－－天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生。第四圈是中陰，在輪迴當中如果是上昇的，就是白的部分，是向上的；而向下墮落倒行的是黑的部分。最內一圈就是真正重要的根本－－貪、瞋、癡。因為不了解性空緣起的道理，所以執著一個薩迦耶見，由此引發貪、瞋、癡而造業，這是輪迴的根本！所以說分為五分，周圍畫十二緣起流轉的相狀，而流轉反過來就變成還滅。「其次乃興畫生死輪」主要的就是講這個。

【又為仙道大王寄佛像時，於下繪寫十二緣起流轉還滅而為寄之。大王受已，至天曉時，結跏趺坐，端正其身，住對面念，善觀緣起二種道理而證聖果。】

　　這是個故事，仙道大王是位國王，有人寄給他一張佛像，下面就畫這個十二緣起的流轉還滅，他看見了這個圖以後，就對著它結跏趺坐緣念直到天亮，因為他很認真地善巧思惟：這樣做是流轉，永遠沈淪苦海；這樣做則是還滅，能夠跳出生死輪迴。深刻地了解這個緣起的道理之後，他就證得出世的聖果，就是預流果見無我，乃至於證得羅漢果。
　　佛在世的時候，印度並不是一個統一的國家，中國在春秋戰國的時候，雖然分出很多小邦林立，但還有一個周朝是統一的中央政府，由周天子之下分封出許多諸侯。但印度當年不是這樣，在那個區域就是很多國家，其中有大有小，彼此間有時候互相戰爭、敵對；也有很多維持友善的關係，國與國家之間，常常禮尚往來，他們的習慣總要把最好的東西送給人家。其中就有一個國家的國王，送給另一個國王一份很好的禮物，而照他們的習慣，回禮的時候總希望送更好的東西。結果國王發現收到的這個禮物太好了，再怎麼找都找不到更好的回禮。可是如果不能用更好的去回報的話，這是很沒面子的事情，這是當時的人都很講究的禮節。大家正愁想不出辦法來時，一位有智慧的大臣說：「佛陀出世，他是真正的一切智人，所有的問題沒有不能解決的，何不去問他呢？」大家都覺得有道理，所以就去問佛陀，結果佛陀就教他們畫這個十二緣起的生死輪迴圖作為回禮，大家好高興，因為這是佛陀說的，再沒有比這個更好的禮物了。
　　國王就依佛陀所教，畫了生死輪迴圖，派一位大臣和一位出家僧人一齊送去，還先通報另外那個國家的國王，特別說明這件禮物的珍貴，舉世無雙！對方的國王聽說了以後，覺得非常地歡喜，就像是迎接聖旨一樣，很慎重地去迎接，然後就很高興地要把它打開來。它包裝得非常好，因為這是佛陀指示的特別禮物。可是，這裡就有一個問題，世間人想像中的好禮物，跟佛陀告訴我們的禮物是不一樣的。所以對方的國王絕對沒想到會是這樣一張圖，他也不懂得這張圖是什麼意思，在他想像當中是高貴得不得了的東西，又包裝得這麼好，而且，送者還一再跟他強調說：「這個珍貴無比！珍貴無比！」結果打開來一看是一張圖，而且畫得怪怪的，因為有閻羅王的大牙，還有地獄等種種奇怪的東西。國王看了莫名其妙，他忽然生了一個惡念﹕「好傢伙！這個傢伙在作弄我、嘲笑我！我把最好的東西送給了他們，他們居然……」他自己往壞的一方面去想。
　　我也曾經看見過作弄別人的一件小事情。譬如說有獎徵答或者是特別的活動，送給得獎人一個獎品，包裝得很好，然後叫他拆開來，結果一層一層地拆了很多，最後裡面是一句嘲笑的話，或者一個什麼無關緊要的東西；原來，他被作弄了！世間的確可能有這種事情。所以這個國王看見那張圖就大為憤怒地說﹕「我把這麼好的東西送給他，居然是這種結果，以前對他的友善都錯了！一定要去跟他打仗！」所以決定要跟對方打仗。大臣們也覺得非常地憤慨﹕「怎麼可以這樣！」正當那時候，就有一位有智慧的大臣起來說話﹕「大家再稍微想一想看，因為平常兩國一向來往蠻友善的，他們沒有理由來傷害我們，何況我們國力也比他們強，這是很明顯的事實，何不先去問問原因呢？」本來國王暴跳如雷，後來仔細想一想﹕「對啊！可能有其他理由。何不去問一下送來的大臣呢？」他們商量的結果，就是請那兩位護送十二緣起圖的大臣跟出家人來問﹕「這個圖到底是怎麼一回事情啊？」那位大臣就說﹕「哦！這個非常珍貴，我也不懂，只有佛派來的這位出家聖者才了解，你們請他講吧！」然後這位出家人就非常慎重其事地告訴他們﹕「大家不能用世俗的眼光去看，否則這個圖對你沒有意義。它絕對不是世間的寶物，而是超越所有世間一切物品的這麼珍貴！」他們一聽，原來是這樣，知道先前的想法錯了，所以就懷著很懺悔、很虔誠的心情，聽他解釋圖上所示生死輪迴的真相。那位國王一聽﹕「原來這個東西真的這麼好！」當然他是非常有善根的人才會這樣，所以一整晚他就對這張圖很認真地去緣念及思惟，結果天沒亮他就證果了。這個圖的公案就是這樣來的。
　　我們也一天到晚說故事、聽故事，但願這個故事講完了以後，同學們多多少少也能夠透過這樣的思惟，生起一點相應的覺受。實際上，這絕對可以做到的！前面這個故事，我自己還有一個體會﹕同樣的一張圖，同樣的一個人－－國王，之前看見這張圖他會生起憤怒，之後因為轉變態度，卻可以使他超越生死成為聖者。我們常常講境沒有好壞，看你以什麼樣的見解去面對那個境。假定說隨順著無明習氣，再好的東西放在面前也沒有用，說不定還引發更強盛的貪、瞋、癡。反過來說，一張世間以為很普通的圖，如果能如理地拿佛菩薩的概念去觀察、思惟的話，就能夠跳出生死輪迴。所以真正重要的是在於我們自己能不能從內心反省決擇，觀察自己當下一念是隨順佛陀的正知見，還是隨順著世間的無明習氣，這才是真正重要的！
　　最近，很多藏系的書一窩蜂地翻譯出來，我偶然看見這麼一本書，作者是位法國的知名之士，他告訴法王﹕「現在這個世界上充滿著種種問題，大的有國家之間的事情，小的是社會、家庭當中的問題，更大的則是整個地球的問題。譬如說由於臭氧層的破裂，產生了奇奇怪怪的反應，例如溫室效應等等，眼看著這樣下去，我們會毀掉我們自己的地球。照理說這個世界最重要的就是各國的政府官員，可是他們多數都是短視的政客，所以大家都充滿著失望及灰心。」他問法王怎麼看待這件事情，結果法王的回答，令我覺得他是位真正的聖者！他說﹕「充滿著無限希望！」
　　諸位！如果是你，你會怎麼想？可能你會覺得﹕「唉！那都是講講而已。」因為很多政府官吏，他們都是說了一大堆話，也說無限希望什麼的，實際上還不都是騙人！現在這個人也不過是如此而已，你可能這樣想。但是我因為得到了三寶的加持，多多少少能夠體會到一點很膚淺的法味，就深深地感覺到，如果真正能夠如法去做的話，「希望無窮，無限希望」，這是千真萬確的事實。
　　而且，有一個非常重要的基本關鍵。拿世間來說，譬如大家想好好念書，希望以後能賺大錢、升高位、得到美滿的家庭，這是自己的利益；乃至於進一步說要造福社會，這種人也可以說是有一個崇高的理想及深遠的目標這樣去做的。實際上，這都不可靠！以世間來說，好像一切成果都可以靠自已努力得來，但是萬一戰爭來了、地震來了怎麼辦？就算你非常地努力，忽然之間天災人禍立刻就把你整個美夢毀掉了，有沒有這種可能？我們眼前看得見太多、太多這種情況。現在世界上大家都做這些莫名其妙的事情，你會覺得即使一個人努力，然而世界上幾十億人口大家這樣破壞，又有什麼作用？不管怎麼說無限希望，豈不是空話？因為有太多的因素完全無法控制，所謂的「無限希望」，那只是給自己一個美夢而已。
　　但佛法並不是如此。佛法中最重要的一個基本原則，就是所有好、壞的現象，都有一定的因果，如是因一定感如是果！小的來說是個人的別業，而實際上，這個別業是離不開共業的，我們大家一定有共同的因緣。然而不管是總或別，主要都是自己造的。如果不了解這點就叫做無明，造下來的結果自己卻無法控制，反而毀滅了自己。反過來，假定了解好壞的結果都是自己造的，當然沒有人願意毀滅自己，所以必須照著正確的方法去做，如是因、如是果，你只要做一分，一定有這樣的結果出現。
　　學完了十二緣起，應該了解無明之行這個識種，將來只要愛取滋潤，它一定會感惡的果。而無明的正對治是明，就是了解補特伽羅無我。平常我們一天到晚都是為了求自己的快樂，.現在終於了解了這個真相，原來是無我！由於明行，不再隨順無明之行，雖然還在苦集諦當中輪迴生死，可是因為這個行相是跟無明相反的正對治，朝這個方向去努力的話，也一定會留在識種當中，這是善淨的種子。
　　以前惡的、染的種子是要愛取滋潤，現在善淨的種子要拿什麼東西滋潤它？善法欲－－我要努力去修行！雖然這也可以說算是一種貪，它在內心作用的行相是一樣的，不過方向卻相反，一個是為我，一個是淨除我，還要幫助一切人淨除我。因著善法欲而不斷地努力就是勤精進，它的結果是能夠真正解決這個問題！前面說過你雖然努力，可是有很多外在因素無法掌控，現在這個努力的因果等於完全控制在你自己手上，既然如此，當你認真去做的時候，會感覺到：「對！我做對了！」而不斷地增長希望，因為完全在你。何況我們現在很清楚一個事實﹕大師外支已成！佛那有不救我們、不加持我們的？只是我們不做！這個理論很清楚。
　　更重要的是，如果你不認真地去做，弄到後來你會覺得﹕「唉！天天都講這個東西，老生常談！完全只掛在嘴巴上的。」「老生常談」是好聽一點的說法，不好聽的則是八股、喊口號，就是說了半天，實際上的行為卻不符順，反正總拿這個口號來騙人。的確，如果你不去實踐，你會覺得天天喊一個口號，到最後疲掉了，誰都討厭這種事情。問題並不在於口號不口號，而是你內心當中是不是能夠如實地把握、如實地了知。其實道理認識了以後，去實踐也是一個問題。我自己覺得：前面的了解固然是相當困難，但更困難的是了解了以後，你要對境確實地去做。我們往往碰到很多小事情時，理論上曉得該怎麼做，可是習慣上心裡面就會隨順著煩惱而轉；這個時候就要不斷地策勵、提醒自己，不管你用什麼話，譬如說「境無好壞」等等，努力去遮止現行。當你真的把握住了，自己會感覺到﹕「對！希望無窮！」因為這個希望是完全在你內心上去控制的。當你真的去實踐的時候，內心會感覺到快樂，因為是透過你自己的努力，如法對治煩惱；而且，你會感覺得一次有一次對治的效果，漸漸這種善法的力量就會增長！
　　在這裡，我也講一個小例子。昨天晚上我們回來時下雨，在高速公路上面車子很多，常常碰見大卡車－－特別是砂石車，在經過的時候會濺起很大的水花。那時開車的是在我們這裡開車非常精彩的一個人：好的方面來說是膽大心細，壞的來說就是莽撞無比。昨天的情況是我們無法避免不讓砂石車經過，擋在前面，結果他也不管那個水花就衝了過去，當時我就感覺﹕「這個好危險啊！」要是以前我一定是在旁邊觀過，會這樣想：「這個傢伙膽大妄為！」現在雖然這種念頭還是有，可是漸漸地心情改過來以後，我覺得他真是一個很高明的人。就在這個同樣的境界上，前後兩個想法比較了以後，心裡面就會非常地高興、非常地舒服。他到底開得好不好是一回事，可是我選擇好的那一面去看，內心隨順著法在改善，我當下就很高興，就是這樣。
　　之後我就閉上眼睛慢慢休息，一路上就一直這樣開，我心想這是讓我增長善法。你們好好去觀察，在很多時候，因為面對的境界力量非常強盛，如果你真正努力，心裡面會很清楚地感覺到自己是往哪個方向造業，內心就在這個地方作拔河比賽。如果你真正在任何一個境界上不斷地努力去做的話，一定會感覺到﹕「希望無窮！」我們眼前第一步去做的就是持戒。戒些什麼？就是當你心對境的時候，能夠覺得﹕我要隨順著正知見走，不要隨無明習氣走，這個才是戒！另外，因為我們是凡夫，所以不可能馬上跑到世間去就能把握得住。凡夫修行需要很多保護，尤其外在好的環境，對我們的修學而言，也是必要的條件。有了好的環境，內心中對無明的了解及改善才是真正重要的！
　　所以，從這個十二緣起圖上，我們自己去反觀，就懂得怎麼去決擇，才不辜負大師在「此等攝義」中對我們的叮囑，但願每位同學在這地方自我策勵。

【〔（以下為廣論錄音帶舊版第一百卷~一○二卷之部分內涵，由於與十二因緣有直接之關連，故節錄於此，助同學作總複習。）﹞
　　上一次有一個關於十二因緣的題目，現在溫習一下。本來十二因緣從能生支切斷，所謂受緣愛，因為受是前面一重因果；從能引到所引，能引的因會感果，是經過愛取有三支引發以後，才結生感得下一期的生死。所以一般來說，從愛斷起。我們真正修行重要的次第，從前面共下士一直到上士，雖然說上士的不共處在發菩提心，但是真正關於滅除生死的方便來說，重點還在這個地方，所以今天就關於這個道理補充說明一下。在一百八十五頁倒數第六行，這段談到幾世圓滿，從因感果最快兩世，最慢三世。最快兩世我們容易了解，但最慢怎會三世呢？實際上它是一個因擺在這裡，可能經過無量劫才感果。生死流轉是由於無明而行，當你有任何一個行的時候（行就是業），這個業（行）一定會薰「識」，也就是我們做任何一件事情，這個影響力量一定會落在我們的識田當中。比如說當你看到一樣東西，雖然事情過去了，或者又做了其他的事情，但這個印象已經留下了。這種情形的專門名詞叫「薰」。就好像點了一根香，然後在上面擺了一張紙，這香的煙就自然而然地薰在那張紙上一樣。所以任何一個身口的造作，或者動腦筋想了一下什麼，就有個影響力落在識田當中；可是這個影響力會不會很快感果，這要看之後我們是不是不斷地把它再加強。
　　下一生是怎麼樣我們不知道，但是下一念如何我們人人感受得到。下一生跟下一念之間的差別在哪裡呢？每一念是剎那的生滅；前一念滅，後一念生，這個就是剎那的生滅。現在把剎那的生滅總結起來，到時候結一個總帳，就是一期的生滅。同樣地，從前一念到後一念擴大，也就是將剎那的生滅擴大到一期的生滅。譬如說，在這裡大家都正在上課、聽課，所以自然而然你會全神貫注在做這件事上面。但等到下了課，你下一步要做什麼事情呢？有的人聽完了課以後，雖然出去了，但他的心還是緣著上課的內容；有的人卻不是這樣，他聽完了課以後就去做另一件事情。這個情況我們很容易看得到，假定有一件對你來說非常重大的事情擺在那裡，你在做完了眼前這件事情以後，一定會馬上去忙那件事情。還有一種就是沒有什麼事情，到臨下課的時候你才想：「下面有什麼事情該做？」所以自然而然臨下課的時候，哪件事先現起來，你下了課就會去做那件事情。如果第二個條件也沒有的話，下了課以後，你平常習慣性地會去做什麼，你就會去做。如果連這個都沒有的話，就看下課後先碰到什麼事再說。
　　前面引《俱舍論》說業在生死當中感發的次第是隨重、近、串習、先。在生死當中重業一定第一個最先引發；第二是近，就是你前一生臨終的時候，什麼在心識當中先現起來，那個業就先引發。如果這個都沒有，就看你的習慣，習慣性愈強的就愈先現起。如果這個也沒有，那就是先造的業先感發。一生固然如此，一件事情也是如此，我們若能體會到這一點，那就很清楚了。雖然我們還沒有死，也忘記前一生怎麼到這裡來，但是因為眼前的事情也同樣是這個道理，所以我們就能明白，真正感果的就是這個業的力量。
　　這點了解了以後，進一步我們再問為什麼是三世圓滿？上面告訴我們，當前一個因位識成就了以後，不一定馬上感果。譬如說我們承擔很多事情，下課以後，你也許忙這個、忙那個，但是一次只有做一樣事情而已。這一樣事就是你以前在因位識當中所種下的種子之一，也許就是上課這件事情本身，或者是在上課以前所種下的。如果上完課以後，你對這個課的印象很深，下了課以後，你繼續想著上課的事情，雖然課結束了，但這個心識還在繼續，所以上課時落下去的這個識，下了課馬上又接著繼續下去，這就好像第二生就結果了。
　　另一種情況，你下面做的那件事情，不是上課當中聽的或者講的東西，而是上課以前就已經落在識田當中的因位識，於是就有一種特別的影響力量，這一堂課一結束，你馬上就會去做這件事情；其他次要的事情並沒有因緣去引發它，就沒有現起來。
　　所以前面告訴我們，從因到果中間可能有無量世的間隔，那都是餘重因果。就是說原來這個因位識並沒有被薰發，只是落在那裡並沒有動。因位識要感果，一定還需要愛取的滋潤、薰發以後才會現起。在能生、所生的關係當中，一旦能生支薰發了以後，它下一期就一定會感果的。如果沒有感果，原因是被其他的因位識搶先在前。所以對原來這個因位識來說，它並沒有動，而其他的因位識被它相應的愛取滋潤先感果，所以對原來的因位識而言，這個不算是自己的因果，而是「餘重因果」，也因為這個理由而說原來的因位識是三世圓滿。
　　雖然前一生到後一生，我們不一定把握得住；但是從前一剎那到後一剎那，從前一件事到後一件事，我們就很容易明白了。明白這個對我們有什麼好處呢？平常我們想努力去做的事情，就會一直繼續做下去，或者會去做下面一件事情，這個力量就是前面所說怎麼樣使得因感果的道理，完全是同樣的。

【如是已生諸果支時，然而全無實作業者，及受果者，補特伽羅之我。】

　　不管兩生也好、三生也好，在整個生死流轉過程當中，只是「如是因感如是果」。整個從因到果分十二支，三世兩重因果這樣輾轉。以感果的時間而言，快者兩世圓滿，慢者三世圓滿；但是以因果的先後來說，它一定是能引、所引，能生、所生。所以說是三個時段兩重因果。有這樣的原因，必然感得這樣的果，這裡邊實際上並沒有誰在主宰，當無明沒有消滅之前，只要和無明相應了，就會有行。無明就是惑，有了惑，自然而然就會造作種種身口意的業。造了業以後，就把識種子薰染在識田當中，有了識以後，下面就一支一支來了。
　　譬如我們現在感受到痛苦，在感受痛苦之前一定先有個「觸」－－就是根、境、識三者和合所生觸。例如我們眼睛看見顏色，會有一個認識作用；耳朵聽見、身體碰到也是如此。感果有兩種：一個是內在的叫異熟果，一個是外在的，就是增上果。平常內因果是純粹就我們自己內身上面來說，外因果就是器世間。造業的時候也一定是這樣有內有外，外包括了跟我相應的情、器世間，而內因果純粹是我；所以感果的時候，一定是內外因緣又重新配合起來呈現。這個時候，如果我們順著無明流轉生死的次第，當內外的因緣又碰在一起，因為無明緣生的觸，下面一定就是感受。如果以前造的是善業，現在所感得的是樂受，是你歡喜的，那就會生貪愛；如果造的是惡業，感受就是痛苦的，所生起的這個心，還是屬於愛支當中，叫乖離愛，這是你不願意的。如果說你造的業不是善也不是惡，是中庸性質的話，在受的時候說不上快樂不快樂，那叫捨受；這時內心不是強烈的貪或者強烈的瞋，而是與癡相應的。
　　在不懂得十二因緣流轉生死的道理之前，我們必然如此。碰到苦的事情，你就是痛苦，覺得受不了，乃至因此會發脾氣，不能忍耐；同樣地，如果看見好的東西，自然就歡喜、貪著，這是千真萬確的事實，一點都沒有錯，就是很直接的感受。但是是誰在感受呢？是由於這樣的無明、行、識而感得名色、六入、觸、受，而受的後面一定是愛、取、有，接著繼續地流轉生死。所以這個受，並沒有真實的能受者，就僅僅是這個受而已。所以下面告訴我們：

【如前所說從唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，於彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善不善業仍復流轉。】

　　只是前面有這樣的一個法作為因，例如之前造了無明、行、識等等因，然後感得名色、六入、觸、受的果，這個果也是個法。這裡面實際上並沒有「你」這個東西，所以你不必想「它痛了」，也不必想「是不是我在痛」，痛就是痛，快樂就是快樂。平常我們造業通常都是因為當感受到了以後，就執著「我」的這個感受而造種種業。了解這個道理以後，如果不願意痛苦，那就要把這個痛苦的因淨除，現在已經結了果的，那是無可奈何；但只要在因上面淨除它，那個果也就自然消除掉了。
　　所以當你了解，這一切只是唯有法的因，而必然感得法的果；你不要受這個果，那只有一個辦法，就是在因地當中淨除它，苦果自然沒有。當樂受現起的時候，你曉得這是前面的樂因所感得的；同時，當這個受現起時，你面對又會再造一個因，這是將來會感果的。所以前面一直告訴我們，所有的受都是苦的，樂受眼前雖然是樂的，但究竟來說還是苦的，而苦受當然也是苦的。當認識了這一點以後，對苦受就不會引發瞋，樂受不會引發貪，捨受也不會再像以前在癡當中。你就能夠看得清清楚楚，不會再為這個「我」而忙。否則人家打你一下，你就想：「這個傢伙為什麼打我啊？」就發脾氣了，處處都繞著「我」在轉。所以造一切業的真正問題都是因為在「我」上轉。現在你了解了所有的一切，無非都是「從唯法因支，起唯法果支」，沒有你，也沒有我，而這個法之所以產生眼前這個情況，完全是如是因感如是果。面對這個法，透過如理聽聞、如理思惟、如理作意以後，還是順著這個緣起去還滅。找到它的根源之後，正知見就生起來了，進一步照著它去修持，智慧也生起來了；智慧生起，無明就破了。結果是無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至下面整個統統滅掉了，生死的流轉也就切斷了。
　　前面所說的非常重要，如果我們能夠在這上面深入觀察，就能了解生死流轉原來就是因為前面有了這樣的因，必然會感得這樣的結果。由於我們不了解，於是妄執有一個我，為了「我的」種種事情，也就是「我所」等等空忙，所做的事情都是不合理的，這叫無明。正因為把握不住因果的本質，自然而然一直跟著「我」在轉，永遠跳不出來。了解十二有支的道理以後，煩惱就無從生起了。因為眼前之所以有種種苦樂等的感受，無非說明一個事情－－這是以前造業感得的因果流轉，而且這個流轉是永遠這樣下去的，假定不了解這個道理，流轉就沒有停止的時候。這之中苦的當然是苦的，而快樂雖然眼前是快樂，但是它保持不住，到最後的結果它還是要壞、還是要受苦，這都能策發了你想切斷它的決心，同時你也了解，所以有生死流轉的根本原因，是因為不了解它必然的因果關係，妄執一個錯誤的概念，引發種種煩惱而造業。
　　在中士道告訴我們，真正繫縛生死的是業跟煩惱，這二者中以煩惱為上首。如果沒有煩惱（惑），雖然有業，它不會感果；反之雖然沒有業，因為有惑、無明的關係，隨時就會造業，造了業就一定會感果，因此就要更進一步切斷惑（煩惱）。前面在煩惱生起的次第中也告訴我們，煩惱生起的中心在無明。因為我們不了解事情的真象，在明明沒有「我」的五取蘊上，執著有一個我，這就是煩惱的根本，拿掉它問題就解決了。現在十二因緣也告訴我們，本來流轉生死的過程當中，只有唯法因支感得唯法果支，並沒有「你」這個東西，也沒有「我」這個東西。我們所妄執的那個「我」，找了半天原來找不到，但偏偏生起煩惱的中心就在這裡。所以，當對十二因緣流轉次第能夠如理了解的話，會發現原來「我」找不到，換句話說，煩惱的根沒有了，生死當然到此為止。這個概念要清楚，這是第一步。
　　第二步，談到「有」支。先不談大乘，聲聞、緣覺二者修學的方法不同，聲聞乘一定是聽從他人的言教，就是依著佛陀所開示的教誡去做，所以叫聲聞。而通常這個教法一定是四聖諦－－苦、集、滅、道的內涵，所以三十七道品的一開頭是「觀身不淨，觀受是苦」，也就是從這上面觀的。他先要強烈地感受到眼前的一切都是痛苦的，然後一心一意對於現世所有的東西都要排除掉；這個痛苦是從感受上來說的。
　　佛陀為我們做種種開示，真正重要的目的，就是要讓我們去除貪愛。所以凡是貪愛強的人，佛陀就說「不淨觀」來正對治他的貪愛；瞋心強的人就要先修「慈悲觀」，正對治瞋心，先把粗猛的煩惱拿掉，然後進一步，就是直接從斷貪愛下手。平常我們講了半天的道理，講完了，這個貪愛就是拿不掉，因為沒有真實用過功。假定有非常強烈的意志，一心一意要求解脫，什麼東西都不管了，那時不會想走大乘的路，只想解決自己的問題。因為非常強烈地感受到生死的痛苦，佛也告訴我們方法，只要照著這個方法努力去做，問題就解決了。這時候第一步一定是修「四念處」。四念處的第一個是「觀身不淨」，因為凡夫最難斷的是貪愛，而貪愛的中心就是薩迦耶見或稱我執、有身見、壞聚見。現在既然對於生死感到這麼可怕，有著強烈的厭惡，只要照著佛所指示正確的方法深入地去觀照，找找你的身體到底是些什麼，原來是一無是處，這樣地可厭！等到你對它產生強烈可厭的心情，強盛的貪就對治掉了；當貪徹底拿掉後，這惑也就沒有了，愛支斷了，問題就解決了。
　　但是對於利根的緣覺，則不是用四諦法，而是用十二緣起。這不一定是經過佛陀的教示，緣覺行者自己能夠透過觀察世間的各種現象來斷生死。現在我們就談談「有」支的內涵，首先要把定義弄清楚。請看一百八十三頁第四行。

【有者，謂昔行於識，薰業習氣，次由愛取之所潤發，引生後有有大勢力，是於因上，假立果名。】

　　首先我們要認識「有」是什麼，有就是業，十二支當中行、有兩支是業。凡是我們的任何一個行為都是在造業，造業以後在識田當中一定會落下一個影子，所以說「行於識薰業習氣」。行了以後由於業的薰發，在識田當中就產生了影響的力量。雖然有影響卻不一定感果，所以前面的無明、行，只是產生一個因擺在識田裡。這個因是不是能感果，還要看有沒有繼續不斷地薰習，也就是滋潤它。如果又經由愛取不斷地滋潤，這個業的力量會愈來愈強大，到最後下一生一定會感果；換句話說，這個果下面就要跟著來了，所以叫「後有」。所以同樣是「業」，不叫「行」而叫「有」，因為這個由愛取而滋長的業，將來必然會感得下一生的果，所以叫做「有」支。
　　業感果必須要經過增長廣大，像前面說過的造作已增長業，這種業將來一定會感果。所以當業剛開始造作的時候，它只是因位，不一定感果，要再經過增長它，也就是再造同樣的業；由於不斷地再做、再做，也就是愛、取的滋潤。如果這個地方不明白的話，只要把下士道業增長決定的道理再溫習一下就能了解了。在思總業果當中告訴我們有幾樣東西不會感果：夢裡所作、無心所作、不利不數所作等十種；乃至於雖然業增長了，假定經過懺悔或者對治損壞了以後，它也不會感果。除了這十種不增長以外，其他的都是會增長的；反過來說，業之所以會感果的原因是因為它增長了。這個增長在這裡不叫增長，而是用另外一個名詞表示－－「次由愛取之所潤發」，潤是滋潤，讓它再發作起來，這個潤發就是增長。
　　所以實際上「有」還是業。它經過了愛、取的滋潤或者增長以後，這個力量就很強、很有力，所以下面一定會感果；但是它現在還沒感果，還在因位當中，所以叫做因上假立果名。這裡把每一個定義都下得非常嚴密。那麼，它什麼時候感果呢？前面的一生結束之後，下一生來的一定是它。
　　在十二因緣中講流轉生死時，是用以上的次第來說明，而在苦集滅道四諦當中，集諦就是講流轉生死的道理。集諦一共有四個行相：因、集、緣、生，現在這裡解釋一下。你們把這個概念弄清楚了，整個的生死流轉相就會非常清楚。
　　「因」就是前面說的無明、行、識中的因位識。單是因位識不一定會感果，還需要有「集」，集就是增長，所以集一定包含惑、業兩樣，它會繼續不斷地把這個力量增加。有了集以後，也不是馬上就感果，下面還必須要有緣，就是前面這一生捨掉的這個「緣」；緊接著下面的一生就「生」了。
　　因就是十二緣起當中由於無明、行而感得因位識，這是在因位當中，因此在集諦叫「因」。然後再不斷透過愛、取滋潤到有，這個就是集諦當中第二支「集」的行相。經過集了以後，它下面一定要感果，因為這個力量很大了。可是前面這一生還沒命終，所以這個緣不會來，要感果還需要前面一生的命捨掉的這個「緣」，然後就感得「生」。
　　細說起來，這裡還有其他的內涵。比如說，當生命捨掉的時候，下面再繼續執取的是「心、色」這兩方面，我們一生無非是這兩樣東西，或者說名、色二者。色是指有色部分，也就是四大；前面的四大沒有捨，後面的四大就沒有來的機會。名的部分，在四緣當中有一個叫「等無間緣」，或者叫無間滅；也就是前面的一個心識消失的時候，那個位置讓開了，後面的識就生起來了。所以前面的四大捨掉的時候，後面新的四大跟著來，前一生的識捨掉時，後一生的識馬上來。前面的識捨掉叫等無間緣，無間滅已，後面的識就跟著來。在這裡我只是隨便提一下，等諸位真正深入的時候，每個地方都有非常細緻的行相，而現在講的這一點暫時不懂也沒關係。
　　現在這裡真正要了解的是有支的內涵。凡是前面落在識田當中的因位識，經過愛取滋潤增長以後，產生一個強大的力量，等到前面這件事或前面這一生過去了，它一定會引發下面一生或下面一件事情。在生死流轉當中，從這一生到下一生我們感覺不到，但是眼前從這一件事情到下一件事情，卻是人人體會得到的。大家再回想一下剛才舉的譬喻，這堂課下課以後，你下面接著要做的事情是由誰來決定的？就是「有」。所以既然你現在想修行，當然你會選擇下面要往哪裡去，那就要看看決定你去的是什麼力量；所以如果你注意這件事情的話，就會發現原來這一生捨掉了，要到下一生去的關鍵就在「有」支。如果能夠認得，修行就把握在你手上了，所以要在這個上頭去觀察。
　　這個理路清楚了，我們可以更進一步去觀察。比如說我們常常在眼前的境界上，明明曉得不要貪，但就是擋不住，明曉得不要瞋，就是不靈光。這是因為前面已經造了業，這個業積在識田當中，經過愛取滋潤已經變成強而有力，所以當前面的事情捨掉時，這件事情必然跟著來，我們無可奈何。所以平常如果在很多事情上觀察、思惟的話，就會發現：這個「有」的力量是決定我們下一步的因素。
　　為了讓大家容易了解，這裡再更深細地說明一下。假定我們現在上完課準備要睡覺了，偏偏下面還有事情不讓你去睡，你會覺得苦惱不堪；或者到了時候不讓你吃飯，你真受不了，心裡直嘀咕時間到了怎麼還不打板；或者打了板以後，居然今天的飯還沒燒好，那時你心裡面就瞋火大發。再不然，今天煮的這個東西非常好吃，你就非常高興，所以貪、瞋這種煩惱就一定都跟著來了。為什麼會是這樣呢？現在不妨從我們的心識上面檢查，這不是要講理論，理論的主要目的是在舉出我們心理的行相，我們學這理論的原因，也就是為了認得它，認得了之後才告訴你怎麼拿掉它，這就是修行。
　　現在舉個喻來說明。例如有人拿一杯咖啡來給你，也許你覺得蠻好喝，也許你覺得苦苦的，但喝過就喝過了，不一定還想再喝，但是在識田當中已經落下去這個種子，下次是不是會再喝，那不一定。但如果後來不斷用愛、取滋潤，它會增長的。如果每天一到那時候你就去喝，明天到了時候，你就覺得應該要喝了。其他還有什麼因緣呢？本論也告訴我們，煩惱的生因有六種：第一是煩惱的隨眠，就是你內心當中的識種子。第二是所對的境界，這是總的，這當中分成四部分，第一個是人，第二是法。人就是你周圍有猥雜的朋友，這屬於惡知識。他對你還蠻好的，你見到他也很高興，如果他每天一到時間就說：「來來來，我們來喝一杯。」本來你喝過也就算了，第二天他又讓你再喝。再不然就是由於言教，你聽到有關喝咖啡對人體有什麼好處等等，或者你想睡覺的時候，它可讓你清醒一下腦筋，你就被這個概念所支配。當然還有串習，如果你習慣了，到那時候你一定要去喝它；還有一個是非理作意。總之，生起煩惱的因緣，不外乎這幾種，你碰上了，又會去做。第一次喝的時候，你也許只是認得它是咖啡而已；喝了一段時間，養成習慣以後，到了時候，你不喝咖啡就是不行；抽香煙同樣也是如此。
　　大部分的人都有這個經驗，我們的嗜好就是這樣建立起來的。做任何事情，只要你不斷地去做，慢慢地串習，到時候自然它就現起來了。做這件事情是「業」，第二次再做，就增長了前面那個因位識。會增長之前一定有些條件：你歡喜它，覺得它蠻不錯；而所以策發你歡喜，當然還要有其他的原因配合起來。到這裡我們就了解到，把我們帶到下一步去的力量是「有」，可是這個「有」前面一定還有這些過程。既然現在想要切斷它，但又無法把握得住，所以就必須倒推回去找到它的原因何在。既然整個生死輪迴就是十二因緣在流轉，那就把十二因緣當中每一支的關係認得清清楚楚，認清楚了以後，就了解佛陀告訴我們的：「你要修道，這個道就是這樣的。我自己修道就是這樣修，告訴你們的也是這樣，照著這個次第去做，問題就解決了。」緣覺就是以修十二緣起來解脫生死，比前面的聲聞要利根，因為他是從根本上找到清清楚楚的原因，這是兩者的差別。以十二緣起的還滅而言，真正斷的時候，還是在愛支上面。對聲聞行者而言，是由於曉得了愛的結果是苦，所以在這上面斷掉它。緣覺則是真正對理路很清楚，了解了生死流轉的事實，經過這樣的思惟觀察而斷除，這是因為他的根機比較利。
　　現在不管是四諦或十二因緣這兩種方法，如果都能完整的認識、了解，然後處處體會的話，自然而然就不易造惡業，這還是因為我們如理聽聞了正確的言教，然後如理思惟，曉得它前後的必然次第，以及如是因感得如是果的道理。如果因為無明不了解的話，那麼必然要感得引發生死流轉的果。智慧是無明的正對治，它們兩者之間的關係是：有一個就沒有另一個，所以聽聞了正法後，要能夠如理思惟，內心生起正知見，然後按次第修習；正智現前的時候，無明就破了。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅了下面整個就沒有了，生死就斷了。
　　十二因緣的內涵在《瑜伽師地論‧本地分》上面講得很清楚，不過我的經驗是在沒有經過老師指點以前，我看《瑜伽師地論》如同天書，怎麼看也看不懂；後來透過我的老師為我講解了一下，而我自己之前也看過，於是就能把握住重點，然後再回過頭去看，才知道一點都沒錯，它說得清清楚楚，流轉是怎樣流轉，還滅是如何還滅。今天我也只是把我所聽見的告訴你們，單單聽過了以後，如果不認真地思惟觀察，你對它的重點還是把握不住。所以一定要認真地先將文字弄懂，還要把文字所指的心理行相用在事相上面，到那時候就會處處地方感覺到，只要心裡起了一個念頭，下面所有的習慣就都來了，一一無不跟它相應的。可能大部分同學對這個概念還不大清楚，那沒關係，你們好好回過頭再把十二因緣看一遍。當然有的同修條件夠的話，在這裡就可以深入，力量不夠的可以先退回去，這在最前面已經告訴我們了。所以我們一定要依照這個教法的次第一步步學，凡是前面的東西都是後面的基礎，我們只要跟著這個次第上來，自然走每一步都有正確的認識。
　　有同修問：「這個『愛』要如何斷法呢？我們現在斷不了啊！」對！所以佛陀告訴我們的教誡中，三十七道品真正最重要的就是四念處－－觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。蕅益大師也說：「不明念處慧，徒誦木叉篇。」這個「念處慧」是指智慧，可以破除生死根本的就是智慧，如果這個不明白，那講持戒是沒有用的。「木叉篇」就是戒，戒的真正目的就是這個！現在之所以放不下，是因為覺得快樂所以會貪著；或因為怕苦所以生瞋，目的都是為了求樂。現在由於觀察到所有的「受」都是苦的，那貪著自然就生不起來，乃至對眼前的一切感受都會厭惡。
　　會有這些執著，最主要的還是因為「有身見」，這個東西最難根除，觀身不淨就是要把這個身看得一無是處。它有一個完整的修持方法叫白骨觀，這是一種大不淨觀，真正觀起來的話，對身體會感到無比的厭惡，當然這裡面還要有非常善巧的方便。佛世時有個公案，就是有些人修大不淨觀觀起來了，結果不但對身體、飲食乃至於男女及所有的東西都無比討厭，弄得每個人實在都受不了，不知如何是好。所以策發大厭離心以後，那時愛自然沒有了，但是單單這樣還不夠，還要一層一層的深細觀下去，這有它特別的方法在。所以說正斷的時候，就從「愛」支斷起。
　　更進一步去看，當歡喜的境界生起來的時候，叫你不貪也做不到；苦來的時候，不起瞋也很難，這二者不管是不離愛，或者乖離愛，都是會讓你感覺不寂靜的。現在懂得了道理以後，知道一切都是「唯法因支感得唯法果支」，也就是前面的法必然感得後面的果。既然現在這個情況是你不歡喜的，要斷的話，一定還要在因地當中去斷掉它。真正去追究它的因，結果發現原來放不掉的關鍵，就是總為了一個「我」，因為有一個「很實在的我」存在，所以就放不掉。現在就了解在十二因緣當中原來沒有一個「我」，如果真正去觀察的話，「我」就找不到了。比如人家打你、罵你，你就受不了，這是因為你覺得：「他在罵我」，現在我沒有了，罵由他罵。就像聽見路上幾個人在罵人，他罵他的，你最多只覺得很吵，不會發脾氣，這個道理很簡單。
　　何況現在不僅如此，你了解問題的中心在執著這個「我」有自性，更進一步又從十二因緣當中確認沒有「我」，那根本拿掉了以後，問題就解決了。所以，真正的斷還是從「我」斷起的。平常所以會「愛」是因為有我在、我歡喜的，所以會瞋是因為我受到傷害。現在既然找不到我，能受的我就沒有了。其次是眼前所對的境界，曉得了這個法是這樣的因必然感得這樣的果，要拿掉它的話，就只要在因地當中努力就可以了。所以拿不掉是因為有一個我，既然我找不到，那問題就解決了，所以根本還在我執。
　　整個問題的現起，都是由於因感果的必然關係，而它的關鍵就在這個我，當認識到我是無自性的，問題就能解決了。所以說無明的原因就是執取有這個我，由此後面這些東西都跟著來了。所感得的就是十二因緣的流轉。我們可以說是由前一支感得後一支，這是就一支一支的關係來說的，而實際上整個十二支的本質就是五蘊身，只要我執拿掉了，這個蘊的相續就斷掉了，也就沒有生死了。
　　我們由於無明所使而產生了「因位識」，這個因位識無量劫來是無量無邊，根本沒辦法數。現在我們幸運地了解了，因位識之所以將來必然感果的原因就在愛、取、有三支上面，所以如果積極地要求解脫的話，必須趕快從這上面斷起。當我們真正體驗到了有支的力量以後，就發現下一生固然是這個力量引導我們去，就是眼前的任何一件事情，下一個步驟怎麼個作法，也都是這個力量在推動，所以叫「引生後有，有大勢力。」「後有」就是從現在向後去你的行為，它主要的就是有支的力量在推動。所以要避免苦，就要先找到苦因，現在把你推向苦的是這個﹔你要快樂，推你向樂的也是這個。當你觀察到有支這個力量的存在以後，對於為什麼會轉向流轉生死的這個方向，或者轉向還滅生死的方向，就了解它的因由：順著無明相應的愛取就流轉，順著正知見相應的精進、善法欲就還滅。當觀察到這些以後，對自己的起心動念等，就會看得非常清楚，就能在因地上防止它。所以我們對這整個的概念平常要多薰習，否則事情臨頭就沒有力量，也沒有辦法擋得住。
　　昨天有一位同學離開這裡。走前他跟我說，自從來了以後，他非常歡喜，覺得非常好。還說聽了這《廣論》實在好。既然實在好，為什麼要走呢？因為在他沒來之前已經接觸了另外一個地方，那時他非常羨慕那裡，心心念念一直想去，但是後來有其他的因緣就岔開了。後來又有人告訴他這裡很好，他就來了，來了以後他也覺得很好，所以就決定留下來。偏偏他父親生病了，而且非常嚴重，他回去看了兩次。一般人對於自己的兒子出家，都是很難接受的。何況他家裡的人不信佛，所以就會很擔心。他是因為孝心所使而決定離開這裡的。雖然這裡有這麼好的學習環境他也未嘗不歡喜，但是最後就在他正徘徊不定的時候，前面這力量就來了，這就是「有」，很簡單、很明白。本來他心中就有非常強盛的力量一直想到那裡去，卻被其他的因緣岔到這裡來，等到又有其他的因緣影響他的時候，他就又回去了。這是一個很實際的例子。
　　現在我們非常幸運的能夠遇見這圓滿的教法，也了解成佛的中心在什麼地方，自然而然會全部精神貫注在這裡頭。儘管如此，但是因為以前造很多業，這些力量會影響我們。所以要想辦法在這中心問題上面加強，這是集聚資糧﹔以前跟它不相應的障礙力量，想辦法把它消除，這叫做淨除業障。淨除業障的方法，前面告訴我們有二種，就是「悔所損」、「對治所損」，這就是我們為什麼一定要懺悔的原因。即使世間法也不例外，像《了凡四訓》中也說「談積善之前，先要改過」，原因就在這裡。否則，可能一個因緣來打閒岔的話，就又輪迴去了。所以我們第一件重要的事，就是要把這些教授的重點一再地串習。在講完了以後，大家應該多思惟、觀察﹔如果有時間，更應該多去看看經論，讓我們在心裡把這力量加強，這就是「業」，這就是「有」。
　　啟發我們的正知見之後，由正知見策發正精進，就是所謂的善法欲，把這力量提得很強，把在沒有正確認識之前所犯的錯誤、習性等等改掉。習慣是很不容易改的，「習慣」實際上就是透過行為不斷薰習，在識田當中留下的影響。所以雖然是小地方，但真正修行的人，就應該從這些地方注意起。
　　我們初修行的人，在很多關鍵上，往往有模稜兩可的困惑，應該不要讓這種模稜兩可的情況，空費了歲月。我們往往在不知取捨、不曉得怎麼辦當中，無可奈何的就停在那裡，一停短則幾天、幾年，長則多生多劫，就這樣浪費掉了。所以道之根本要先親近善知識，對於應取、應捨要認識，認識以後要照著它努力地如理思惟，使內心產生決定不疑的見解。
　　如果我們有某種強有力的習性，那有兩種可能，一種是這個習性的力量很強，你就被它牽著走了﹔還有一種是雖然眼前沒有被它牽走，萬一碰到其他的因緣，你又跟著那因緣跑掉了，剛才我說那位走掉的同學，就是這樣。雖然遇到了這麼殊勝的內涵，卻無法擁有它，所以我們一定要努力在這一點上把握住。

【〔（以上為十二因緣複習）﹞

【第二、生此意樂之量者︰如是由於苦集二諦及其十二緣起支門，詳細了知生死體相，欲捨生死，欲彼寂滅及欲證得。雖纔生此，亦是出離意樂，然唯爾許猶非止足，如《六十正理論釋》云：「處於無常熾然大火三地之中，如入火宅決欲超出。」又云：「如囚欲脫獄」等。】

　　我們從苦集二諦或者十二緣起門當中去思惟，透過思惟才能了解生死輪迴的真實行相。這裡要注意一下，苦跟苦諦二者不太一樣，我們平常很容易誤解。苦跟苦諦有它共同的那一面，也有它截然不同的地方。對於很多事情的觀察，我們必須要從它們的同異二方面來做比較。苦是一種實際上的感受，身、心上一種苦迫的感覺，只是深淺程度的不一樣。但對生死所感一切為苦，這個真實不變的道理，平常一般人苦苦可以感受得到，但樂苦往往感受不到，當然行苦更感受不到了；好一點的人，樂苦或許還可以稍微感受得到，行苦根本感受不到，而實際上不論感受不感受得到都是苦諦。所以苦受和苦諦的差別我們一定要了解，佛法裡面告訴我們的是苦諦，這是非常重要的一個基本原則。
　　會有苦諦的原因就是集諦，而十二因緣就是整個從因到果，圓滿地說明其中的差別。不但是認識理論，而且要去思惟，透過認真如理地思惟，感覺到在生死輪迴當中是這麼可怕，就會決心要捨棄生死，這就是通常所說的厭離心。厭離以後我們會想求真正的解決，所以說「欲彼寂滅」，要求解脫就要有正確的方法，之後才能證得，這彼此間有一定的因果相連的必然關係。總之，苦跟苦諦的內涵不能弄錯；其次，整個次第不能弄錯。
　　在經過如理思惟會生起想出離的感受，「纔生此」是指只要剛剛生起感受也算是，但是單單這個感受生起還不夠。那麼要到什麼程度呢？透過前面真正對苦諦認識以後，會感受到就好像身處在無常盛火中。這個平常我們一般凡夫不可能感受得到的，因為現在我們真正害怕的是苦，並不是苦諦；因為我們只怕苦，所以專門去求樂，結果是「以苦欲捨苦」。差一點的，就追求物質上的快樂，好一點的，則追求名聞上的快樂，內心當中都受了這個無始以來的錯誤習性所使，這才是根本問題，如果仔細去檢查，大家會檢查得到。
　　我們雖然透過了理論了解到這是個問題，可是內心當中就是會保護自己，一碰到就會痛，因為這是習性，不經過嚴密地思惟，我們不會真正痛下決心願意去改，而且單單有心去改還不夠，要依循著正確的次第。就像我們為了治病，願意忍受動手術的痛苦，因為感覺到如果不痛下針砭來治它的話，是會送命的。這時候對於自己修行的痛苦，才有力量能擋得住，否則講了再多道理都沒有用。平常我們真正最大的缺點是講道理很容易，所以古人有句話﹕「吃得酒肉飽，來尋僧說禪。」大家坐在沙發椅上面，茶一喝，講道理可以頭頭是道，感覺輕飄飄的，但叫你真正去做的時候，就不靈光了。不要說別的，單說這幾天我們搭那個帳棚，就感覺弄得汗流浹背，要付出很大的努力，在身心上是極重的負擔和痛苦。平常我們稱這是文人的習氣，致命傷就在這個地方，往往講講可以，真正去做的時候，做一做就油掉了。並不是方法不對，而是因為我們已經習慣了這種文人習氣，稍微去做一下就覺得不靈光了。
　　我衡量衡量自己也是一樣，我常常說：「老了！老了！」假定我開始有一點老的跡象時，自己就以老是死因而努力策勵，不要給自己一點藉口，在漸漸老化過程當中，透過這個訓練不斷地提升，今天雖然老了，這個精神還在；可是在這個過程當中，自己會總是給自己找一點藉口，久而久之，養成習性以後就來不及了，我們平常的死症就在這裡。所以我一直策勵自己，也但願在座的每一位同學，你們至少沒有我這個毛病，千萬不要遇到一點小小的問題馬上就找藉口，這就是我們的業習氣。當業習氣來的時候，你要抵擋它是會有痛苦的，但千萬不要給它找藉口，這是自己能否突破絕端重要的關鍵。但是也不是硬來，硬來沒有用，無益的苦行毫無價值，而是如理、正確的在我們該努力的地方用功，不要輕輕易易地找一個藉口來掩飾保護它，這樣就對了！
　　所以我們要想辦法擋得住苦苦，要認得清楚樂苦，然後再深入了解，真正的苦是無常熾然苦。認識了以後，內心當中時時刻刻因為感受到無常的盛火永遠存在，必須達到「三地之中」不管在天上、地上、地下，都一心求出離的程度。這個三地有不同的解釋，像在地獄裡或其他有很多地方，根本沒有時間、沒有能力去思惟；在我們現在的人身狀態有能力去思惟；假定修行習氣很好的話，將來上了天或許還有機會能夠修行，否則上了天是絕對沒機會的。所以機會就是眼前，千萬不要浪費這個人身努力修行，必須就像身處火宅中一樣，心中一分一秒都無法忍受，這樣才是出離心的量；或者像死囚關在監牢裡面，一天到晚真正想的就是逃出去，做其他的事都沒有心，要像這樣。

【如前所引，謂如誤入熾然火宅及墮牢獄，不樂彼處，能生幾許欲脫之心，即當發生如彼心量，次後更須令漸增長。】

　　有了這個心以後還不夠，還要使得它不斷地增長，因為唯有這樣才能夠擋得住無始的習氣。所以古人形容就像在急流當中，或者以世間俗語來說「為學如逆水行舟」，你這一篙子不用力的話，它就退下去了，我們必須每一篙子都不斷的接續下去，努力地用功。

【又此意樂如霞惹瓦說，若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉麵，則於集諦生死之因，見不可欲亦僅爾許。若如是者，則於滅除苦集之滅，求解脫心亦復同爾，故欲正修解脫道心，亦唯虛言。】

　　這裡引祖師的話。前面的這個理論，如果只是嘴巴上面講講，那沒有用，就像在酸酒上灑一點麵粉，通常我們也說像水面上浮一點油花，這是沒有用的。比如你要點燈就必須要全部都是油，或者要煮東西需要很多油，浮在水上的一點油花是沒有甚麼用的，就是這個意思。我們所說的集諦，是生死的根本因，既然要想脫離苦諦的話，一定要解決集諦的生死之因。集諦主要是「我」，以及由我而引生出來的貪、嗔、痴。我們現在的狀況，是對自己保護得很好，對所要的東西起貪嗔痴，不會感覺到這些東西不是我們該要的。因此必須如實地去思惟，不能只停在嘴巴上或文字上的認識，這樣才有希望。否則的話，沒有推動自己出離生死的力量，所謂的希求解脫也都是空話，為求解脫而修道當然也不要了，何況為了修道，要做很多苦的事情，那更是根本談不到。
　　除了我們學《廣論》以外，時下漢地學佛最普遍的是，利一點根性的人參禪，其次的就是念佛法門；不管是什麼，若是真正為佛法而參禪、念佛的話，這個出離心都是必須要的。近代的印光大師非常強調，假定你沒有求解脫生死的心，隨便地念幾句佛是沒有什麼用場的，參禪更是如此。所以不管是佛門當中哪一個法門，如果你真正希望要解脫生死，出離心都是必須要的。同樣地，因為看見其他人也很痛苦，流落在生死輪迴的無常盛火之中，由於了解這個，才會推己及人，策發慈悲心要救人。現在自己對這件事情都不認識，卻樂此不疲，你說救人，到底救什麼？那不是空話嗎？所以沒有出離心，所謂救人的大乘，也是不切實際。

【見他有情漂流生死，所受眾苦不忍之悲，亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘，亦唯隨言知名而已。故當取此中士法類，以為教授之中心而善修習。】

　　所以，要自己感受到才能推己及人，因為看見別人有同樣的問題，於是一心一意要救自他一起跳出生死輪迴。要救自己要有正確的方法，同樣要救別人也要正確的方法，唯一的方法就是成就佛道，這才是菩提心的根本原因。因此如果前面必須具備的出離心沒有的話，以佛法來講的自利、利他也都沒有了。在這種狀態下，所謂大乘都是講講空話，如此而已。我們現在真正犯的死症就在這個地方！最可惜的就是做佛弟子的人犯了這個毛病，由於別人不一定懂得佛法是什麼，就向學佛的佛弟子看齊，結果是大家一起走上這條路！所以學佛的佛弟子－－特別是出家人，如果不能好好走的話，我們不是弘法，而是在毀法！因為他們看見了跟著我們學，以為佛法就是這樣，那佛法還有什麼希望？這一點是我們特別應該深深警惕的。但願在座的每一位同學都能自己策勵，彼此互相勸勉，再把自己失敗的經驗，隨分隨力地告訴別人，希望大家互相勉勵提升，那我們將來是大有希望。
　　最後是說這個中士法類不但要修習，而且還要善修習，把它當做教授的中心。前面是關於共中士道的第二大科，修習希求解脫之心，要到這樣的量。

　　　　除邪分別

【第三、除遣此中邪分別者︰】

　　有很多人有一些錯誤的執著、概念，現在要把這個錯誤的概念拿掉。實際上，錯誤的概念有很多種，有的人把根本錯誤的東西當做藉口，這是世間的騙局，我們根本不談。但現在有一些人是真的想學，可是因為對理路摸不清楚，乃至於把經典上很多的文義解釋錯誤了，這才是這裡要分別的。也唯有我們修學佛法的佛弟子，對於正確的概念認識清楚了以後，世間的騙子就沒有辦法施行他們詭詐的伎倆了。

【若作是云，若於生死修習厭患，令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住，故修厭患，於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。《不可思議秘密經》云：「諸菩薩者，為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅槃見如是利。」又云：「若諸菩薩，於生死行境生怖畏者，墮非行境。」又云：「薄伽梵，聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。」此是倒執經義成大錯謬。】

　　有人這樣說：若是我們在生死輪迴當中修厭離心，經過了修習以後，因為覺得苦，所以會產生很強盛的希望解脫的心；這種狀態就像聲聞行者感到在生死當中不可能安樂，所以對於生死妙事產生厭離，而一心一意求解脫，這對修小乘的人來講是對的、是妙的，但是真正菩薩不應該如此做。
　　他們還引經上說：大乘行的菩薩，知道有情遠離佛法，而且也不了解，為了要幫忙成就他們，所以應當在生死輪迴當中救度眾生。而因為要做這個事情，一定要跟那些被救的眾生在一起，所以對菩薩而言，在生死輪迴當中是有很大利益的，如果離開了生死輪迴而進入涅槃的話，就沒有辦法攝受有情了。經上又說：如果菩薩對於在生死當中輪迴生起怖畏的話，那不是他應有的行為。這經文表面上看起來，好像菩薩不應該厭患生死，聲聞才對生死輪迴產生大怖畏；菩薩應該反過來，在生死輪迴當中周遍攝受無量眾生。也就是絕對不是為了某個或某些人，而是普遍地、無有遺餘地去攝受眾生。
　　前面是說明這類人的這個想法是有根據的，所根據的就是上面所引的經典。但是這裡宗大師告訴我們，上面這種想法是把經裏面的意義弄錯了，所以才產生這樣的誤解。

【經說不應厭離生死，此義非顯由於惑業增上力故，漂流三有生老病死，是等諸苦不應厭離。】

　　宗大師的解釋是：有情漂流在生死當中有二種情況，一種是由於自己無明，不認識事實的真相，然後起惑、造業，由於煩惱跟業的輾轉增上力量，感得漂流生死，這是一種苦。還有一種，菩薩為利益眾生，雖然明明知道輪迴的過患，感受到惑、業的絕端痛苦，也能夠如實修行，可是他不忍其他的如母有情還流落在生死輪迴當中，所以願意到生死當中去救他們。因此，同樣的在生死當中，可是在其中的原因根本不一樣。經上講的「不厭生死」不是第一類，並不是因為他自己無明而造業的這種輪迴生死。

【是顯菩薩為利眾生，乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行，雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，於廣大行勤發精進，於生死中不應厭離。如是月稱論師亦云：「眾生眾苦無餘盡至，盡生死邊，剎那剎那種種異相損害身心，然不因此而起恐怖。眾生眾苦一時頓至，盡生死際發大勇進，剎那剎那悉能生起，一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧，知此因已，應當更受百千諸有。」為證此故，引彼諸經。】

　　而是說菩薩所以不厭生死，是為了利益眾生，他從剛開始一直努力到最後邊際。什麼是最後邊際？菩薩從資糧、加行、見道、修道（修道有十地），乃至十地之後的等覺菩薩－－最後身菩薩，他一直是為了這件事情而努力。乃至生死最後邊際，在沒有成佛之前一直由誓願推動，這個誓願像菩薩的盔甲一樣，一直不脫下來，在生死輪迴當中去救眾生。因此，菩薩明曉得在生死輪迴當中是痛苦的，然而即使所有一切眾生無量無邊的痛苦，時時刻刻都壓迫到自己身上來，他也不因為怕苦而厭離，反而更發廣大的精進，要在生死輪迴當中救他們，這才是菩薩不離生死的原因，也才是經論上面真正的意趣。月稱論師也是這麼說的。

【又於三有見為勝利之理者，即彼經說菩薩精勤義利有情，如於此事所發精進，如是其心而獲安樂。】

　　菩薩的不厭生死是因為看見在三有輪迴當中，有這樣的殊勝利益（就是能廣利眾生）而不厭生死，因為要救眾生，所以必須跟他們在一起。並不是因為不了解生死的體相，像我們一樣顛倒、執著放不下，造種種惡業而輪迴生死，二者完全不一樣。菩薩在這種情況之下，他為了救眾生而發勤精進，現在我們連要救自己都不能勤精進，還能救眾生嗎？所以必定要自己先為了求解脫三有而精進，才能推己及人。現在我們一點小事情，站在旁邊看看可以，真正要去做的時候，心裡就是不願意，縮在後邊；當了解了這點，知道眼前這一點小小事情，正是訓練自己最好的機會，就會非常願意地站在前頭承擔。當你慢慢地從小地方做慣了以後，大的地方自然就行，否則一點小小的苦難就縮在後頭，偷偷溜掉了，說要救度眾生，那就毫無意思了。坐在那兒說空話很容易，若是跟人家辯論起來也頭頭是道，誰都辯不過你，而這是沒有什麼意義的！這一點要真實地反觀自己內心才能夠了解。

【故不厭患三有之義，是於生死，義利有情不應厭患，當於此事而發歡喜。】

　　所以菩薩不厭患三有的根本原因，是看見在三有生死當中，自己能夠承擔有情的痛苦，救拔他們出來，有這樣的大利益，因此才歡喜這樣去做的。

【若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫尚不能辦自己義利況云利他，此乃一切衰損之門，較小乘人極應厭患極應滅除。若由大悲願等增上，於三有中攝取生者，則應歡喜。此二不同。】

　　反過來說，假定由於煩惱而造業，互相輾轉增上而漂流生死，眾苦交煎地受很大的逼迫，自己都不能解決這個問題，何況還說要利他，因此這個是一切衰損的根本，連小乘都對這一點看得很清楚，何況是大乘？小乘只為救自己都還要拼命努力，現在要救一切人，看見眾生都為這個迷惑而痛苦，更會對這件事情產生絕大的厭患。相較之下，大乘人對生死輪迴當中的厭患應該是遠遠強大過於小乘者。可是現在很多自命大乘的行者，卻說這個是小乘的我不要，實際上是由於根本不了解佛法，或者對世間的種種貪著得非常厲害又放不下，再加上誤解經文，就拿這個做藉口，既可以滿自己的願，名利等樣樣放不下，又自己覺得是大乘人，那都是地獄種子啊！真正有心學佛的七眾弟子，都應該在這地方好好地反省、策勵自己。
　　不過另外一點要注意：現在很多人懂得了一點道理，不去自己反省淨化，很容易犯一個毛病，就是去看別人的不是、責罵別人，那又錯了，佛法中是絕對不可以去要求別人的。經典上告訴我們，佛征服魔王不是去罵他，也不是用他的神通，而是用他的悲心。魔王一向是專門找佛的麻煩來害他的，而佛卻是用悲心來回報。我們現在要救一切眾生，豈不是也應該學佛要用悲心？這些人總不至於像魔王一樣吧？自己解決了問題，然後再推己及人幫忙他，這才是我們應做的事情。如果懂得了一些道理而去罵別人的話，這是鬥爭堅固－－末法的相狀，到最後拿這個道理互相批判，沒有學佛的人看了就會覺得修學佛法的那些人就是這樣！這是我們更應該重視的一個很重要的原因。
　　若是了解了真正生死輪迴的因，不但要自己解決，還要幫忙一切人解決，這個叫大悲；由於這個大悲願力的強盛力量，所以能不厭生死輪迴，在其中不斷地幫忙眾生，菩薩應該對這個歡喜。前者的歡喜是為貪瞋所使，捨不掉生死；這裡是已經完全清楚了生死輪迴是很痛苦的，但為了要救那些迷惑的眾生，由於這樣才不厭生死，這兩者是完全不一樣的。

【若未如是分別，如前宣說，則此說者，若有菩薩律儀，〈菩薩地〉說犯一惡作，是染違犯，恐繁不錄。】

　　假定兩者沒有分得很清楚，而犯了前面的毛病：說生死出離乃聲聞人的事，大乘人不必。如果這個人受了菩薩戒的話，根據菩薩律儀，他是犯了惡作罪，這是一個「染違犯」，在此就不詳細說了，這在戒裏邊講得很清楚。

【故見三有一切過失，雖極厭離，然由大悲牽引意故，不斷三有者，是為希有。若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而云我等不捨生死，智者豈能將以為喜。】

　　所以菩薩很清楚明白在三有當中生死輪迴的種種過患，所以產生了非常深刻的厭離心，但是他不離開，因為推己及人，看見所有的眾生都困在生死之中，由於要救他們而引發大悲心－－就是沒有一個人例外，我都要去救的心。由於這樣的悲心引動，所以不忍離開，盡一切努力去救眾生，而且發現不捨生死有大利益，這樣的人是非常難能可貴的。
　　另外一種人是對於三有當中的真相看不清楚而迷惑，把種種假相看成好得不得了，像最妙的天宮一樣，那時候貪愛之心一點沒有減少，講了很多佛法沒有用，反而把「我」越弄越大，藉著利他的名字來膨脹自己，還口口聲聲說：「我不厭生死是為了救度眾生！」真正有智慧的人怎麼會歡喜這樣做呢！也就是說，這種人是真正很愚癡的可憐人，這兩者要分得開。

【《中觀心論》亦云：「見過故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。」又《菩薩地】
說百一十苦，是於一切有情，發大悲之因。由見如是無邊眾苦，心生恆常猛利不忍，而云於生死不稍厭患，極為相違。】

　　「見過」就是看見三有輪迴之中有種種的過患，所以雖然他在生死裏邊，卻不是由愛取所感得的有。他是了解了正知見，以跟正知見相應的善法欲、勤精進如法去做的，並不是和無明、行相應的愛取，這個我們要分得清楚。所以他絕對不會在三有當中，增長生死輪迴之因。不離開是因為他的悲心要救眾生，所以不住在涅槃中，涅槃就是離開生死輪迴。「利他具禁行」，為了要利益所有一切有情，所以他的行為都是根據佛所說的禁戒如法去做，而不是依他的貪欲去做的。以這種狀態安住在三有當中，這才是真正的菩薩行者。
　　《菩薩地》中也說，把無量無邊的苦總括起來，可以分成一百一十種苦。菩薩真正了解了眾生是受這麼大的苦，因而引發大悲心，進而策發菩提心。上面的《中觀心論》是性宗、深見派的論著；《菩薩地》是相宗、廣行派的論著，所以不管深見、廣行的祖師們都同樣地說明這個特點。
　　菩薩因為上面的道理，看見無量無邊的眾生，由於不了知事實的真相，顛倒迷惑，造種種業，輪迴在生死當中，這時候心裡面生起一種猛利而且恆常無間的不忍之心。因為恆常無間，所以他不離開生死，跟另外一種對生死不認識而不厭患，這兩者完全不一樣；也因為這樣，所以他很清楚生死輪迴過患，而產生出最強盛的厭離心，這點我們要分得清楚。

【若於生死心善出離，次見有情皆自親屬，為利他故入三有海，此道次第亦是《菩薩觀行四百論》之意趣。月稱論師於彼釋中亦詳明之，如云：「由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故，世尊告曰，諸苾芻有情類中，不易可得少數有情，經於長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族，隨一處所。」了知世尊如斯言教，菩薩為以大乘道筏，度脫無始流轉生死，為父母等諸親眷屬，無依無怙諸眾生故，安忍躍入。】

　　根據上面的道理，依此而建立的道次第，這也是《四百論》中的意趣。這是從不同祖師的論典上來說明，月稱論師在解釋《四百論》的釋論中也說，無始生死輪迴以來，所有一切眾生都是我們的親屬，或為父母、或為子女。由於了解、看清楚了事情真相，跳出了生死大苦，進一步見到一切眾生都是自己親人，而決心要去救他們，這才能說是不厭生死。菩薩了解了整個大乘的這條道路，要救度一切眾生脫離生死流轉，所以安然忍受痛苦，能夠「躍入」－－就是跳到生死大海當中去救一切眾生，這個是大乘也就是顯教的說法。

【無上密咒亦須此理，如聖天《攝行炬論》云：「以此次第，應當趣入極無戲論行。其次第者，謂修行者最初當念，無始生死所有大苦求涅槃樂，遍捨一切猥雜，下至王位自在，亦當修苦想。」】

　　更進一步，在密乘中也是完全一樣的。修學佛法有一定的次第，不論密乘也好，大乘顯教也好，前面的第一步都需要這個。所以下面馬上引龍樹菩薩的心子聖天菩薩的論來說明。「極無戲論行」，就是應當照著前面所講的次第而行，不要說空話；懂得了道理不去行，都還是戲論，更何況我們現在不懂道理、誤解道理呢？所以剛剛開始修行的行者，應該了解無始以來生死輪迴當中的痛苦，為了解決這個問題，要「捨一切猥雜」，捨棄世間所有的一切，除了修行以外，其他都是毫無意思，乃至於得到了王位也不要。古時候是以皇帝地位最高、財富最大，世間豈不都是在求富、求名，現在連最高的王位尚要捨棄，更何況其他？所以不論世間再大的快樂都應當修苦想。
　　這部分就是我們應該棄捨的邪執。經過整個前面的說明以後，了解了共中士的正修意樂是什麼，要修到什麼程度才可以，然後在修的過程當中，要拿掉哪些錯誤。接下來就是最後的一科－－決擇能趣解脫道性。要解脫生死必須如理地修道，這裡就把所修習的道的內涵最後來決擇一下。

　　　　解脫正道

【第四、決擇能趣解脫道性者，如室利勝逝友云：「沈溺三有流，苦海無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心。貧、難求、護、壞，離及病老衰，入恆熾然火，覺樂寧非狂。」又云：「噫，世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛。」當自策勵，修習生死所有過患。】

　　就如同室利勝逝友說的，我們沈溺在三有的苦海之中，沒有邊也沒有底，而我們居然「喜掉無厭畏」，歡喜它，然後放逸散亂、不專注，一點也不厭畏。到底是為什麼呢？「何物在我心」，我心裡是不是被什麼東西蒙蔽了呢？我們被無明的業習氣所蒙蔽，實際上的真相是「貧、難求、護壞，離及病、老、衰」，就是在三有中一切貧乏、所求難得、不能保護、一切失壞以及終究會分離、病、老、衰等，因為這樣，所以「入恆熾然火」就是處在從來沒停止過的、非常厲害的無常大苦當中。而我們卻在這裡邊覺得快樂無比，我們豈不是瘋狂了嗎？這個特點要常常多加觀察。下面「噫」是一個驚歎詞，說世間的人都是開眼瞎子，我們有眼睛，但是看不見事實的真相，這件事情明明就在眼前，居然不會稍微去想一想，我們的心真是硬得像金剛一樣。所以應當策勵自己的內心，第一件最重要的事情，就是要了解生死輪迴當中種種的過患。

【如《七童女因緣論》云：「見住世動搖，如水中月影，觀欲如瞋蛇，盤身舉頭影。見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往尸林。」】

　　見到在這個世間的一切，就像月影在水裡面，永遠在動搖，處於無常當中。不但如此，我們心裡的欲望，就像瞋蛇，叫它瞋是因為這個欲望像已經發了怒的毒蛇。「盤身舉頭影」，如果蛇在一般狀態下，牠不會攻擊你，如果盤起來、頭昂起來，就是牠正要攻擊的時候。平常我們的三毒就是呈現這種狀態，隨時一有什麼狀況，它就會來攻擊我們，我們內心對世間種種的渴欲都是這個樣子。由於見到所有的眾生都被各式各樣的苦火不停的燃燒，所以「大王我等樂，出離往尸林」，真正希望的並不是世間的一切，而是希望到尸林中去修行。「尸林」就是尸陀林，也就是墳場。古人修行並不希望住在很舒服的地方，往往會到尸陀林裡邊，因為看見那些死屍又髒又臭，心中想：看哪！這就是我的縮影，我無始輪迴以來都是這樣。看見這個情況，他自然就不會引發自己的貪欲。現在我們在這裡住得開心、吃得高興，大家閒談你是我非，根本不會想到，我們忙了半天結果也就是這樣；如果透過這個境界策發，就算不想好好努力地修，它也會策勵我們努力。

【依正世間，剎那不住滅壞無常，猶如水月為風所動。諸欲塵者利小害大，等同毒蛇身所現影。又見五趣，熾然三苦大火燒惱，由見是故厭捨三有，生如北方孩童之心，欣樂欲得出離解脫。】

　　這幾句話就是解釋上面的頌文，也就是大師給我們的教誡。整個的世間，可以分成依、正二報，正報就是我們的身體，也就是前面所說的異熟、造作等流等；依報是指我們身體所住的世間，就是領受等流跟增上果等。實際上不管裡邊的身心、外面的世界，剎那剎那都在無常的行苦、壞滅當中，就像水裡的月亮被風所吹，一直在飄動一樣。而世間我們看得見的欲塵，雖然有一點小小的利益，但是害處非常大。唯一的利益就是憑著這個我們可以修行，如果不拿這個東西來修行的話，則一切都是害處，這是我們應該知道的。就像我們為著吃要忙好久，結果短短十幾分鐘就吃完了，可是從地上種出來一直到煮熟，你看要花多少時間？而且不單單吃完就算了，等一下還要拉，還要多少麻煩！如果認真去思惟這件事的話，的確會發覺這裡邊的問題很多很多，這樣我們才能看這個世間欲塵就像毒蛇一般，「盤身舉頭影」，頭已經舉起來盤在那裡，我們隨時會被它傷害。進一步又看見在五趣當中，都被三苦所逼惱，所以對整個三有升起很強烈的厭離心，就像西藏北方孩童吃蔓菁的例子一樣。

【北方孩童者，傳說北方炒麵稀貴，於日日中唯食蔓菁，孩童飢餓欲食炒麵，向母索之，母無炒麵給以生蔓菁，云我不要此，次給以乾蔓菁亦云不要，次給以新煮者又云不要，更給以熟冷者亦云此亦不要，心不喜曰，此都是蔓菁云。如是我等，見聞憶念世間安樂，一切皆應作是念云，此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療，發嘔吐心。】

　　這裡是告訴我們，厭患三有要生起像什麼樣的量？大師舉出西藏北方孩童，比喻希望出離的心。在北方要吃到炒麵不但很貴而且非常難得。他們通常都吃蔓菁，像蘿蔔一樣，是青色的，他們那裡只有這個東西。就比如以前在台灣，人們很窮的時候吃蕃薯籤，在大陸北方的話，他們就做窩窩頭吃，這些都是一般的貧民食用的東西。喻中這個孩子餓了，希望要吃炒麵，向他的媽媽要，媽媽沒有，就給他生的蔓菁，孩子說這個我不要！然後給乾的，乾的也不要！再給新煮的，也不要；煮熟了以後冷的也不要！不管你給那一種，他心裡都不歡喜，說這些都是蔓菁，他都不要。同樣地，只要在三有中輪迴，不管天上也好、人間也好、苦也好、樂也好，乃至於不苦不樂（苦苦、壞苦、行苦），不管那一種形式，都是苦，我都不要！儘管形式上面，一個是新鮮的，一個是乾的，一個是煮熟的，或煮熟以後冷卻的，可是一樣還是它。所以我們對世間的安樂也應該要這樣想：這個是世間，那個是世間，不管它怎麼變，變來變去都是世間，要一看見它，心裡面就討厭，討厭到一看見就要吐出來一樣的程度，這麼難受。

【如是思惟，昔從無始漂流生死，厭患出離及思今後仍當漂流，令實發生畏懼之心非唯空言。】

　　進而思惟無始以來由於不了解這個道理，所以漂流在生死當中，現在了解在生死輪迴當中的害處，感到厭患，希求出離；也知道假定不好好如理思惟，以後還會如此輪迴下去，使內心生起非僅空言的真實畏懼之心！
　　在座的諸位，都是真正最幸運的。平常世間人看起來這麼多的好東西，實際上就像前面說的蔓菁，不管是生的、是煮熟的、是冷的，都是外面加上一點糖衣，裡面卻是毒藥。我們現在雖然還沒做到如理思惟，可是正在一步一步地遠離世間，慢慢深入佛法。我想起一件小事情來，前天牙醫來給我們看牙齒，雖然我們寺裡的人牙齒都或多或少有些毛病，可是據這位醫生說，比起外面的人，我們這裡的狀況算是最好的。原因是我們沒有跟著外面的人走，比如說世間人都認為巧克力糖最好、最名貴，送一大堆給你吃，於是蛀牙，然後身體呈酸性的反應，將來得什麼癌症、洗腎一大堆的病，結果是一起造惡業下地獄，這是千真萬確的事實。身體是這樣，心裡面受這種習慣性的毒害也相同，我們生生世世就是在這個地方輪轉！妙的是，人家還說我們這些學佛的人好可憐，再不然說這些人是瘋子。我有的時候會想，到底誰是瘋子實在很難講！

【如《親友書》云：「生死如是故當知，生於天人及地獄，鬼旁生處皆非妙，生是非一苦害器。」生生死中乃是一切損害根本，故當斷除。此復要待滅除二因，謂煩惱、業。此二之中，若無煩惱，縱有多業亦不受生。若有煩惱，縱無宿業率爾能集。故應摧壞煩惱，壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道。】

　　只要是在生死輪迴當中，不管是哪裡－－天、人、地獄、餓鬼、畜生，沒有一個地方是好的。一旦有生，就是苦苦之器，註定受無量苦。一切損害的根本就在這裡，所以應該斷除。而要斷生死果，就必須要滅除它背後的原因，也就是煩惱和業。這兩個當中，真正的原因是煩惱，所以應該對治煩惱，因此一定要修正確、不錯誤的道。
　　前面已把共中士道第四科，決擇能趣解脫道性簡單地講了。實際上我們學的時候，也是要跟著不斷地去思惟、觀察，不是含糊籠統地講一些道理，而是從眼前的現象中我們直接能感受到的苦上層層推進，而且很嚴密的、絲毫無差地找到那個根本，然後從根本上面下手，才能解決問題。現在我們已經了解苦的根本是業，而業的真正主因是煩惱，要想破壞煩惱、淨除煩惱，需要修正確無誤的道。下面就說明修道的內容。

※﹝此中分二：一、以何等身滅除生死，二、修何等道而為滅除。今初﹞

【如《親友書》云﹕「執邪倒見、及旁生，餓鬼、地獄、無佛教，及生邊地蔑戾車，性為騃啞、長壽天。隨於一中受生已，名為八無暇過失，離此諸過得閒暇，故當勵力斷生死。」是須於現得暇滿時斷除生死，生無暇中無斷時故，如前已說。】

　　平常不論是修道或做任何事情，都必須具足兩個條件﹕第一能修之身，你憑藉什麼去做。第二所修的是什麼樣的道，這兩個都要簡別得非常清楚。以修道而言，第一必須要憑藉的就是暇滿身，有關暇滿體性、如何修法，前面已經說過了。下面引幾位祖師親自修行的經驗作為策勵，使得我們能夠了解理論以後，再透過祖師的教誡更加強，依此如理地去修。

【大瑜伽師云﹕「現是從畜分出之時。」博朵瓦云﹕「昔流爾久未能自還，今亦不能自然還滅，故須斷除。斷除時者，亦是現得暇滿之時。」】

　　大瑜伽師是阿底峽尊者在藏地主要的三個弟子之一，他說：我們現在得到了人身，如果還是迷迷糊糊、不能如理分辨，那就像是畜生一樣；如果了解了又不在因地上面努力則是更糟糕！假定只是為了貪圖眼前一些小利而忙的話，那畜生也可以辦得到，現在得到了人身還忙這個，絕對不可以！我們一定要從這種錯誤當中跳出來。但願我們能夠學這位祖師一樣，看看自己的起心動念，乃至於一切行為，到底是造畜生的因、人天的因，還是真正出世成佛的因。
　　博朵瓦是另外一位祖師，就是種敦巴尊者最主要的三位弟子之一，他也是一位真正如實修行很有成就的人。無始以來我們在生死當中流轉，從來沒有能夠依循前面所說的還滅的這條道路走，現在如果不能如理修道的話，它不會自己就這樣跳脫出來。所以一定要修正確無錯誤的道，才能夠斷除輪迴，要修道必須要靠暇滿的人身，這是祖師的策勵。

【此復居家於修正法，有多留難及有眾多罪惡過失，出家違此，斷生死身出家為勝，是故智者應欣出家。若數思惟，在家過患出家功德，先已出家令意堅固，未出家者安立醒覺妙善習氣。】

　　我們得到人身以後，會有各式各樣的身份，而要修習正法是以出家身最好。在家對於學法、修法的留難和過失，下面會簡單地介紹，我們應該在實際的生活當中去體驗，這才是真正重要的。假定能夠多去思惟在家的過患，和出家的勝利，能令已經出家的人，對出家的好樂和修行的意志更正確、堅固；對於沒有出家的人，也透過這樣地思惟，能夠種下、乃至於增長妙善的習氣。

【此中道理當略宣說，其居家者，富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，於無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果。】

　　為了這個原因，在此大師簡略地提示，我們根據這個原則在生活當中去應用。一般來說，在家人有多種分法，這裡先用貧富來區分。窮人總覺得有錢人好，實際上並不是這樣，有錢了以後，會為了守護而非常辛苦。最近有人被綁票，乃至於被撕票，這是典型的有錢人之苦。有錢人一天到晚擔心害怕，錢存放銀行裏怕銀行倒，放在別的地方又怕被人搶，乃至於身體怕被人家傷害等等，所以從這個角度看，有錢人比窮人還要糟糕！而貧窮的人為了生活的溫飽，或者希望改善生活的品質，一天到晚忙碌不已。還有一個是根本問題，不管是貧是富，總之世間所有的東西都是不安樂的，可是我們卻以為是安樂的。這是我們的愚癡，看不清楚事情的真相。前面曾經講過，由於因地上造邪見增上的業，所以在感果時，明明是不安樂的，我們卻以為是安樂，現在正是邪見增上的時代，大家卻覺得人類進步了。雖然在物質上的確有比以前改善的地方，可是以整體來看，實在是退步了。眼前世間人真正最可憐的莫過於此，這叫第九無暇，儘管得到了人身，也了解了佛法，但為了生活，其實也就是吃、睡、穿這些最簡單的事情，整個身、心全部被綁在裏頭，這就是邪見增上的惡業果。如果我們現在出了家，還要去忙衣食，乃至羨慕他們，這是最可悲的！

【《本生論》云：「於同牢獄家，永莫思為樂，或富或貧乏，居家為大病。一因守煩惱，二追求艱辛，或富或貧乏，悉皆無安樂，於此愚歡喜，即惡果成熟。」是故執持眾多資具，求無喜足非出家事，若不爾者居家無別。又居家者與法相違，故居家中難修正法。】

　　《本生論》先總的告訴我們：家真是像監牢一樣，如果我們被關在牢獄裏邊，會一心一意地想逃出來；可是像牢獄一樣的家，不僅沒有人想逃出來，還想盡辦法把自己綁在裏頭，我們真是可憐！所以要恆常思惟：這個家是痛苦的溫床，切不可把它看成是快樂的。
　　了解了這個道理以後，就知道在家的過患：窮了就要去追求，本來沒有身外之物是最好的，免得累贅，偏偏又要去追求；追求到了又要守護。實際上出家人的資具愈多是愈麻煩，假定得到很多而不知厭足，還要去追求，那根本不是出家該做的事情。如果出家忙這的話，一點意義也沒有，只是形式上面出了家，內心上並沒有。我們可以自己反省一下，平常內心當中，到底在忙些什麼？有些人對物欲的追求容或放掉了，可是總有自己的執著或習性，只要是跟道不相應的喜好，都是我們應該棄捨的。就算不做什麼事情，大家嘻嘻哈哈地說些無關緊要的話，跟法沒有一點點相關，這也是我們應該注意的。總的來說，在家的特點跟修行的路是相反的，所以在家是很難修正法的。

【即前論云：「若作居家業，不能不妄語，於他作罪者，不能不治罰。行法失家業，顧家法豈成。法業極寂靜，家事猛暴成，故有違法過，自愛誰住家。」】

　　《本生論》提到在家的許多特點，第一個是「不能不妄語」，以前已經如此了，現在更是糟糕。廣義的來說，一般在家人講的話，都是毫無意義的；狹義的來說，常常為了隱瞞事實而故意歪曲，這些都是妄語。總之，凡是跟法不相應的，都是毫無意義的、虛妄的，都應該斷除。所以語的四種過失，分開說是妄語、惡口、離間語、綺語，總稱為妄語。綺語，就是指談說沒有意義的事情，這個都算是妄語。仔細看看，在家人沒有一個離得開這個特點，以上是語惡。「於他作罪者，不能不治罰。」這個是身惡，而身口的主導是意惡，所以身、口、意三業皆惡。
　　如果你要如法去做就會失家業。現在有很多同學也學佛法，也學《菩提道次第廣論》，可是一個禮拜只上一次課，最多三個鐘頭，這樣家裏面就會嘀咕了。事實上一個禮拜有七天，每天有二十四小時，就算花三個鐘頭，以一個禮拜來算，只佔五十六分之一，換句話說，拿百分之一多一點點的時間用在學法上面，結果家裏面就會嘀咕，因為他覺得你顧不到那個家了。所以，你如法去做的話，家就顧不到了；如果要顧家，佛法也學不成了，這是家的特徵。而法的特徵是極寂靜，家事是猛暴成，完全是由非常粗猛的、暴戾的業和煩惱所組成的。所以凡是家業都是跟法違背的，真正自愛的人，誰都不願意安住在家業中。

【又云：「憍慢癡蛇窟，壞寂靜喜樂，家多猛苦依，如窟誰能住。」應數思惟，如是等類在家過患，發願出家。】

　　憍、慢、癡，這都是根本煩惱。實際上憍慢是世間的特徵，你仔細去觀察，普遍都是這樣。粗淺地看，大家都在忙；深一層去看，大家都說是為了謀生，其實現在這個時代要獲得溫飽，根本不必花很多力氣，可是大家總是不滿足，內心無非是為了憍慢所使，因為可以在別人面前站得很挺，實在毫無意思！實際上家是一個蛇窟，而且是毒蛇窟，會傷害我們的，它會破壞我們真正的寂靜、喜樂，了解了真相，誰能夠安住在這裏？這個道理，我們要好好地思惟。
　　也許有人會想，在漢地好像出了家，就不管家裏了，那現在佛法是藏地保留得最好，為什麼藏地的出家人這麼顧念家呢？藏地並不是一向都是如此的，在宗喀巴大師的時代，他出了家就沒有回去過，從此家裏面就了無消息，過了若干年以後，他媽媽思念他，寫了一封信來要他回家，他想了一想，回去毫無意思，也就沒回去。
　　現在一般看起來，藏系的出家人好像和家裏面都有很密切的關係，這是什麼原因呢？要了解，每一件事情的形成，都有它的緣起背景。西藏的地勢非常高，氣候酷寒，所以，藏地物資貧乏的程度，可以說在世界上也是少有的，而正因為這樣貧乏，所以大家吃飽就算了，不必為衣食忙太多，剩下的全部時間都投注在心靈上面，這是為什麼藏地在佛法上能夠保留得最完整的原因。在藏人的概念中，他們總覺得要把最好的子弟送到寺院，天下父母心，總希望子女能好好地學，但是到了廟裏，生活非常清苦，他還得自己打點衣食，所以，凡是經濟條件稍微好一點的家庭，都會去供養。這有兩個原因：一個是他們了解佛法後，知道這是最好的種福田的機會；另外就親子的關係來說，他當然希望幫忙他的孩子，能夠一帆風順地修學。有這兩重原因，就形成了藏地這種風氣的特點。
　　一般在家居士以信心來供養寺院，原則上我們不能拒絕，也不應該拒絕。我們應該好好地如法行持，以這樣的功德，令他們也能夠受用。他們雖然沒辦法修行，可是因為供養三寶可以增長福德，由於這個因緣，使得將來有機會接近佛法，乃至於也能夠深入佛法，僧俗間是這樣的互相利益。我們不妨舉個例子說明，世間的大公司要聘請人才，就要給他薪資，原因是希望他能做很多事情，使公司賺錢。同樣的道理，在家居士現在把努力的成果供養出家眾，原因是希望僧眾好好修行，令自己能得到功德，道理就是這樣。所以當一位施主全心全意、認真地供養，僧伽對他應該有所還報，法爾如是。就以南傳為例，任何人供養了以後，僧伽會先問他：你來供養有什麼希求？之後僧伽會代他回向、祈願，告訴他怎麼辦，所以自然而然形成良好的互利關係。所以，供養本身的立論是很正確的，這個是它的根本原因；再加上藏地貧困，如果去過藏地的人，都知道他們生活的狀況，不像我們這樣，一出家了以後，什麼都不要管，吃的、穿的、用的，所有的需求都由常住供應，他們有可能是什麼都沒有的。所以我們不了解實際的狀況，只是從表相上去看，往往會產生很大的錯誤。
　　以上是總的說明要修行最好是出家身，至於出家的內涵，內心用功的方法在後面談。現在先從表相上面粗淺的地方一步步來說。

【復應願以粗劣衣缽乞活知足，於遠離處淨自煩惱，為他供處，如《七童女因緣論》云：「願剃除髮已，守持糞掃衣，樂住阿蘭若，何時能如是。目視軛木許，手執瓦缽器，何時無譏毀，於家家行乞。何時能不貪，利養及恭敬，淨煩惱刺泥，為村供施處。」】

　　出了家以後，應該注意出家最主要的目標是為了淨化自己的煩惱，而家是增長煩惱的溫床，所以應該遠離這種地方，只要身體能夠勉強維持就可以了。所以，僧眾以最粗糙的、下劣的衣缽來乞活，吃的、穿的足夠了就可以了，對這些東西應該知足，這樣才能夠好好地修行。而且對來供養的人，或者我們去向他乞討的人來說，確實能夠得到好處，所以對信施而言，這樣如法修行的僧伽才是他們的供養處，所以稱為應供。我們食用的缽叫「應供器」，有的時候稱它為法器，所以持缽偈云：「執持應器，當願眾生，成就法器，受人天供。」拿了缽以後，要策勵自己成就法器。其實這個缽是個形式，在持缽的時候，心裏面就反省自己是不是在如法而行，如果能念念如法而行，身心上面積累與法相應的業習氣，這才是真正的法器，這是非常重要的基本原則。
　　論上說：但願能把頭髮剃除，捨掉舊莊嚴，穿的是最起碼的遮身之具，把人家丟掉不要的糞掃衣拿來穿。所以真正出了家以後，原則上有東西用就好，千萬不要挑三揀四，如果有這樣的心態根本就錯了。又希望能夠「目視軛木許」，也就是說，內心當中真正重要的是自己反觀，所以用不著東張西望，到處去攀緣。然後，手裏拿著缽乞食，不僅吃飯，任何時候都是一樣，跟世間完全遠離。
　　什麼時候我能夠不顧利養、恭敬，一心一意淨煩惱刺泥－－煩惱像刺一樣，會刺痛我們的內心。論上說：「煩惱才起，令心雜染。」煩惱一起來，心裏面就雜染，會傷害我們自己。就像大象陷在污泥裏，動都不能動，我們陷在煩惱中，也為之所困，這才是我們真正應該思惟的，這樣去做才稱為如法行持。能夠全部精神努力去修行，周圍的人來供養你，這對彼此都有利益。

【又應希願，用草為座，臥無覆處，霜露濕衣，以粗飲食而能知足，及於樹下柔軟草上，以法喜樂存活寢臥。「何時從草起，著衣霜濕重，以粗惡飲食，於身無貪著。何時我能臥，樹下柔軟草，如諸鸚鵡綠，受現法喜樂。」房上降雪，博朵瓦云：「昨晚似於《七童女因緣》所說，心很歡喜，除欲如是修學而無所餘。」】

　　除了衣食以外，住的地方就根本不要求了。隨便弄點草坐在那裏，睡的地方，哪怕上面根本沒有遮蓋，第二天起來的時候，也許衣服都被霜露打濕了；吃的是粗劣的食物也能知足，或者是找一棵樹，在樹底下也一樣地如法安住。這樣去做，雖然外表是很粗劣，但是內心當中能夠以法自調，自然會有一種法的喜樂。論上強調這一點，然後引祖師博朵瓦的印證說：「我昨天因為看了《七童女因緣論》，照著去做，心裏覺得很歡喜。我除了想這樣修學以外，再也沒別的了。」

【又應希願，住藥草地流水邊岸，思惟水浪起滅無常，與自身命二者相同，以妙觀慧滅除我執，三有根本能生一切惡見之因。背棄三有所有歡樂，數數思惟依正世間如幻化等。「何時住水岸，藥草滿地中，數觀浪起滅，同諸命世間。破薩迦耶見，一切惡見母，何時我不樂，三有諸受用。何時我通達，動不動世間，等同夢陽燄，幻雲尋香城。」此等一切皆是希願，作出家身，作此諸事。】

　　又應當希願住在藥草地或者流水邊，看見水浪起滅就想到世間諸行無常，實際上我們的生命也是一樣，這樣去觀察，才是真正正確的。進一步以奧妙的智慧來滅除我執，因為我執是三有當中以及一切惡見的根本。透過這樣的思惟，能夠棄捨三有所有的安樂。
　　佛告訴我們的法印當中，在藏地流行的是四法印，漢地流傳的是三法印。四法印的第一個是「諸行無常」，進一步再觀察「諸法無我」。法真正最主要對治的是薩迦耶見，這是一切惡見之母，這個破了，其他的錯誤見解也都破掉了。另外一個是「有漏皆苦」，我們總是貪著好的、快樂的東西，實際上三有當中沒有一樣東西是快樂的，所以說有漏皆苦，真正要觀的就是這個。第四個是「涅槃寂靜」，世間都是生滅之法，我們透過觀察世間，了知這些都是像夢中般的虛假、如幻如化，沒有真實的存在，這就是所謂的無我，然後努力造作不生滅之因，生滅破除了，才能夠真正得到寂滅之樂，這正是我們希望的！要達到這個，必須要出家，出了家就應該如法修行，上面《七童女因緣論》所講的內涵，正是佛法真正重要的下手處，所以我們不妨以四法印來說明它，這是佛法的中心，整個佛法都含攝在裡頭。

【伽喀巴云：「若能以大仙行，住苦行山間，始為文父真養子。」霞惹瓦亦云：「於諸在家事忙匆時，應披妙衣往赴其所，令彼念云出家安樂，則種未來出家習氣。」】

　　伽喀巴是一位祖師，大仙行就是佛菩薩的行為，能夠以種種的苦行而住在山間。不過要了解，我們並不是為苦行而苦行，是為了修行而不要去管生活上這種瑣事，假定把握不住這個特點而去苦行，佛是不允許的！無義的苦行，像外道一樣，毫無意義，那也是戲論！能夠像佛菩薩住在山中修苦行，那才是我們釋迦世尊真正的養子。
　　霞惹瓦也說：在家人忙的時候，你自己披上三衣到在家居士那裡，讓他看一看，對比一下，就會說：「我為生活忙得要命，他們出家人多好！」這樣就種下出家的因了。而實際上，對僧侶也有所策勵，看見他們，想一想：「我出了家多好，如果在家的話，造的業是是多麼的嚴重！」這樣於己、於他都好。我們眼前很少用這種觀點去看這件事，在這種狀態當中，我們應該把握正確的動機。如果看見他好而去攀緣，這不可以，如果看見他忙得不得了，希望他能夠透過自己的示現而獲得利益，那可以；而且看見他為衣食而忙，回來想一想自己：「啊，我好幸運呀！假定我沒出家，像他那樣弄得焦頭爛額，何等可憐。」所以做不做這件事情，都以自己內心能不能如法來衡準。

【《勇猛長者請問經》亦云：「我於何時能得出離苦處家庭，如是而行，何時能得，作僧羯摩，長淨羯摩，解制羯摩，住和敬業，彼當如是愛出家心。」此說在家菩薩應如是願。】

　　接著又引《勇猛長者請問經》，因為勇猛長者是個在家人，這裏是說在家菩薩應該學習這樣的想法：我什麼時候能夠從這痛苦根本的家庭當中出來，學習像出家人這樣如法行持。出家人所做的種種事情叫僧羯摩，和在家人根本不一樣的地方是，在家人隨便怎麼做都可以，反正你高興睡就睡、高興躺就躺，看看書、聊聊天都可以；出家人做任何事情要如法。這裡邊最主要有兩個部分：長、淨羯摩；狹義來說，「長」就是增長善法的，「淨」是淨除惡業的。以廣義來涵攝，則一切的行為一定是透過羯摩，不管有無儀軌，外面的行相是符合羯摩的精神，內心當中的意樂也是這樣。另外，是「解制羯摩」，我們做任何事情，只有兩種狀態，一是制定這個法，一是解開這個法。譬如我們現在要結夏了，或者到一個新的地方去，首先應該結一個大界，這就是制定；當我們離開的時候，把原本制定的大界解開。總之，應該做的就去制定它，因緣過了以後就解開它。或者說，有很多應該要做的，但是有開緣，我們也是透過羯摩如法去做。
　　僧羯摩原則上要把握一個中心：和、敬，所以「住和敬業」是很重要的。和合有兩種意義：事和、理和，理和是指理論上面，大家有共同的認識、同樣的目標。事和有六項，即六和敬－－身、口、意、戒、見、利，僧團中每一個人的目標是共同的，然後彼此和合共住，共同敬重這個法、敬重每個人。平常我們應該依和敬來觀察內心，在團體當中，是不是依和、敬而共住，還是只是外面形式上的和敬，內心上面並不是這樣？實際上，要依法和合並不容易，但我們也不必失望，看見了問題，了解自己還是凡夫，這是如法檢查以後才發現自己做不到的，正因為做不到，所以應該趕快拿這個法鏡來照自己，不斷地淨化自己，這是我們該做的。那要怎麼才能淨化呢？幸好我們有這樣的師、友團體，彼此能夠如法地提持，如果能這樣想，自然我們對團體當中的師也好、友也好，就會感激而恭敬，因此能夠產生和樂的現象，這是它非常重要的原則。所以在家居士內心當中，應該生起對出家的好樂和希願。

【此之主要為慕近圓。《莊嚴經論》云：「當知出家品，具無量功德，由是勝勤戒，在家之菩薩。」】

　　那勇猛長者所仰望的，最主要的是羨慕近圓，近圓就是比丘，只有比丘身最靠近而且易於圓滿得到寂滅的結果。下面更進一步引《莊嚴經論》，同樣學菩薩行的人，出家菩薩跟在家菩薩比較起來，因為出家本身就具有無量殊勝的功德，所以遠遠超過在家菩薩。在家菩薩即使很認真地去做，功德也絕不如出家菩薩。

【如是非但修行解脫，脫離生死歎出家身，即由波羅蜜多及密咒乘修學種智，亦歎出家身最第一。出家律儀，即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。】

　　上面讚歎出家身的殊勝，好像偏重於求解脫道，因為這部分是屬於中士道。實際上不單如此，即使是大乘－－顯教的波羅蜜多乘、乃至於密教的密咒乘，真正的目標是修學佛道、成就一切種智，也一樣是讚歎出家身最殊勝！出家戒也就是三律儀當中最重要的別解脫律儀，這是比丘應守的。出家眾應該對別解脫戒非常地恭敬，因為這是聖教的根本，有了這個根本，才會有下面的菩薩戒、密宗戒，或者三學當中的定慧，這些都是從這根本上步步深入的。所以說最好的修道之身是出家身。

【第二、修何等道而為滅除者，如《親友書》云：「或頭或衣忽然火，尚應棄捨滅火行，而當勵求無後有，因無餘事勝於此。應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。」應學寶貴三學之道。】

　　當頭髮或衣服著火時，最重要的是趕快滅火，但修行人卻不是這樣，滅火可以慢慢來，因為他有比滅火更重要的事，就是努力修行滅除後有，再沒有任何一件事情比這更重要了，這是現在世間人最欠缺的根本認識。這必須要依戒、定、慧的次第修學，證得無垢寂靜的涅槃位，將生死都消除掉了，所以既不老，也不死，永遠保持這種狀態。最後一句「離地水火風日月」，只要我們在三界內－－欲界、色界、無色界，一定離不開地水火風日月；透過修學三學，就能離開了！所以我們應該修學寶貴的三學。
　　為什麼把修道的內容分成戒、定、慧三樣呢？大師從幾個角度來說明，第一個數量上一定是戒定慧三樣；其次，為什麼修學的次第，也是戒、定、慧；再下來說明三學各別的內容。

【其中三學，數定有三。初觀待調心次第數決定者，謂散亂心者令不散亂，是須戒學；心未定者為令得定，謂三摩地或名心學；心未解脫為令解脫，是謂慧學。由此三學，諸瑜伽師一切所作，皆得究竟。】

　　現在先看「數量決定」這部分。修行真正的內涵就是調伏煩惱，煩惱是從內心上面起的，所以修行就是要調伏內心。平常我們內心當中是一片散亂，要想讓心不散亂是透過戒學，透過戒學調伏散亂後，再依三摩地的修學而得到定；得到定以後，進一步由慧學而證得解脫，調心的次第一定是這樣。透過三學的修持，真正修行的瑜伽師們所應該做的都究竟圓滿了。

【觀待得果數決定者，謂不毀戒果，是為欲界二種善趣，毀犯之果是諸惡趣；心學之果，謂得上界二種善趣；慧學之果即是解脫。總其所生，謂增上生及決定勝，初有上下二界善趣，故能生法亦有二種，此二即是〈本地分〉說。】

　　修學三學以後，得到什麼果呢？第一個是戒學的果，如果持戒而不毀犯，能夠得到欲界的兩個善趣：人、天；如果不能持戒，毀犯戒的果報就在惡趣。進一步心學（就是定學）的果報在上二界，就是色界跟無色界，要投生色界跟無色界，一定要透過定才能得到的。第三、慧學的果報是從生死輪迴當中解脫出來。總括來說，三學所得的果報不外增上生和決定勝。增上生的內涵是指從惡趣轉生到善趣，善趣中從欲界投生到色界、無色界，不斷的向上叫增上生，不過增上生還在輪迴當中，透過慧學而從輪迴中解脫，決定不再墮落，叫決定勝。以上所述，一個是從所修因的角度來看數量決定，一個是從所得果的角度來說。

【又諸先覺，待所斷惑亦許三種，謂破壞煩惱，伏其現行，盡斷種子，故有三學。】

　　除了上面闡釋的以外，那些祖師們也共許修行需要三學。修行最主要的是斷煩惱，所以從煩惱的斷除來說，也必須戒、定、慧這三樣東西。第一個，要破壞煩惱一定要戒；煩惱破了以後，要讓它不現行，那是定；煩惱不現行，心調伏了以後，才能夠透過慧觀，把煩惱的種子徹底斷除，得到解脫。所以從斷除煩惱的角度來看，也一定要戒定慧這三樣。

【次第決定者，〈本地分〉中引《梵問經》顯此義云：「初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。」此中尸羅是為根本，餘二學處從此生故，次依尸羅能得第二心樂靜定，心得定者見如實故，能得第三成就聖見，遠離惡見。】

　　此外，三學有它必然的次第、程序。首先，要很善巧地、無錯地安住在根本當中，這個根本就是戒，這一個做到了，進一步才談定，有了定以後，才能夠如實的觀照什麼是對，什麼是錯，正確圓滿的是聖見，錯的是惡見，能跟聖見相應、遠離惡見，才能得到解脫。了解修道的數量一定要戒定慧三學，次第一定是這樣安排，下面進一步說明三學的各別的特徵、內容。

【三學自性者，如《梵問經》云：「應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。」此中戒學，圓滿六支，具淨尸羅，守護別解脫律儀，此二顯示解脫出離尸羅清淨。軌則、所行，俱圓滿者，此二顯示無所譏毀尸羅清淨。於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅清淨。受學學處者，顯無顛倒尸羅清淨。】

　　先引《梵問經》上面的文，分別說明這三樣東西。第一個講戒應該圓滿六支，定是應該成就四樂住，慧則是於四各四行的智慧能夠常清淨。如果諸位要詳細了解的話，可以參考《瑜伽師地論》中的〈聲聞地〉，上面講得很仔細。先解釋六支：第一支是具淨尸羅，第二支是守護別解脫律儀，這兩個是解脫根本，要想從生死輪迴當中解脫出來，必須要持戒，透過這兩支能夠出離生死。第三支是軌則，第四支是所行，這兩支是防護譏毀的，雖然自己做到了，還要避免人家的譏嫌。第五支是於諸小罪見大怖畏，為了讓所持的戒沒有一點穿缺，哪怕是很小的罪，看見、察覺到，就應該擋住：這個不可以。平常我們是小的根本看不見，大的也馬馬虎虎；好一點的，大的雖然把握住了，小的總是忽視，真正嚴格持戒的態度是對於犯小小的罪，也要生起很大的恐怖，這個非常重要。真正要努力的是從小的地方防護起，所以經上面說：小的地方不謹慎，大的地方把握不準。不過這有它的一個特點，因為下面要細講戒，所以這裡就不細說。要想真正做對、不錯的話，就要好好地學，所以第六支是「受學學處」，以上是關於戒的部分。

【四心住者，謂四靜慮，此於現法安樂住故，名樂成就，是為心學。四謂四諦，各四行者，謂苦中無常、苦、空、無我，集中因、集、生、緣，滅中滅、靜、妙、離，道中道、如、行、出，達此十六有十六相，是為慧學。】

　　四心住就是四靜慮，也就是色界的四禪－－初禪、二禪、三禪、四禪，這四個禪天的境地，依次是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，這就是初、二、三、四根本禪。下面是慧學－－於四各四行，智慧常清淨，第一個四是指四諦，就是苦、集、滅、道，每一諦當中各有四個行相，通達這十六相，便成就慧學。

【若導尋常中士道者，此應廣釋於三學中引導之理，然非如是，故修止觀心慧二學，於上士時茲當廣釋，今不繁述。】

　　假定這一本《廣論》主要的是引導大眾修中士－－出離生死，那麼，在這裡應該很詳細說明三學的內涵，但是這裡沒有，因為《廣論》真正的目標是引導到上士，所以在上士道關於止觀（定跟慧），比中士道說得更深廣，因此，在中士道就不細說定、慧二學。這裡要說明的是戒學。

【當略宣說學戒之理。此中最初當數思惟尸羅勝利，令其至心增長歡喜，如《大涅槃經》云：「戒是一切善法之梯；戒是根本，猶如地是樹等根本；戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導；戒是一切法幢，如帝釋幢；戒畢竟斷一切罪惡及惡趣道；戒如藥樹治療一切罪惡病故；戒是險惡三有道糧；戒是甲劍能摧煩惱諸怨敵故；戒是明咒能除煩惱諸毒蛇故；戒是橋梁度罪河故。」】

　　我們做任何事情先要思惟它的殊勝利益何在，不斷地思惟讓內心歡喜，生起一股推動力，令我們願意去成辦。下面引經論來證成。第一個，總的告訴我們，戒是所有善法的階梯。就像你要向上，必須藉助階梯一樣。戒是根本，就像大地，所有的樹木等等都從大地生長出來，少了地，其他的都談不上了！下面一層一層地細說。以前印度人常常出外去貿易，或者入海求寶，雖然有無比的好處，可是路途非常險惡，所以通常都有一位真正了不起、有經驗的大商主引導；現在我們要得到妙淨的善法，引導我們的就是戒。戒也是一切法的幢，像帝釋幢一樣，代表三十三天之主帝幢。不妨舉個我們看得見的例子－－國旗，國旗是代表整個的國家，所以，真正最重要的根本就在戒！
　　由於戒，讓我們不但得到善法，而且所有的罪惡和惡趣之因能夠畢竟斷除。惡是因，惡趣道是果，不管惡因、惡果，都要靠戒才斷得掉。另一個比喻是：以前的印度、西藏，和漢地，治病的藥都來自於植物－－藥草、藥樹，譬如大藥樹王能治療所有的病，現在要治罪惡病，都要靠戒這個藥樹，我們的煩惱、惑業、苦都要靠戒來對治。而且，要想從險惡三有當中解脫出來，必須透過修道，修道必須俱備的真正資糧－－戒！唯一傷害我們的敵人就是煩惱怨家，現在要避免煩惱怨敵的傷害，進而擊退它，需要兩種武器－－甲、劍。甲是盔甲，防止他來傷害；還要劍，抑制對方，能夠對治煩惱怨敵的甲劍就是戒。還有一個比喻是：印度有一種咒，遇見毒蛇，他一唸那個咒，毒蛇就調伏了！現在這個毒蛇是指我們心裡面的煩惱，透過戒，能夠調伏煩惱。其次，我們在生死的河裡面，要想渡過生死罪河，需要的橋樑就是戒。

【龍猛菩薩亦云：「戒是一切德依處，如動不動依於地。」《妙臂請問經》云：「一切稼穡依於地，無諸災患而生長，如是依戒勝白法，悲水灌澆而生長。」應如思惟。】

　　龍猛菩薩也說：「定依於戒，慧依於定，所以戒是一切功德的所依之處；三學以戒為根本，就像情、器世界的一切，都依大地來長養一般。」所有的稼穡都依附大地而生長，只有這個才是正確的，沒有害處。同樣的，殊勝的白淨之法，需要戒為基礎，不但如此，還要悲水來增長。《妙臂請問經》是密乘經典，不論顯密，我們真正重要的是求無上菩提，都是要以戒為根本，以悲水來灌溉，才能夠長出圓滿的果。所以戒是何等重要！需要這樣去思惟。

【若受不護過患極重，如《苾芻珍愛經》云：「或有戒為樂，或有戒為苦。具戒則安樂，毀戒則成苦。」此說受學通於勝利過患二品，是故亦應善思過患，敬重學處。】

　　受了戒以後要照著去做，不照著去做，有很嚴重的過患，所以《苾芻珍愛經》警告我們：受了戒以後，不一定保證好，要照著去做才能獲得安樂，不照著去做則反而成苦。了解了這一點後，如法去做是最重要的。
　　這段是中士道最後的部分：己四、決擇能趣解脫道性，這又分為兩個部分：庚一、以何等身滅除生死，庚二、修何等道而為滅除。從共下士一直上來，跨入共中士要出離心，欲求出離生死，一定要有它的正因－－修解脫道。要以什麼樣的條件，才能夠修解脫道呢？那就是前面所說的－－以何等身滅除生死，如果不具足這個條件，沒辦法修道的。對我們來說這個條件就是暇滿的人身。所以得到了暇滿的人身，應該要修道，真正要修的道即是戒、定、慧增上三學。
　　《廣論》共中士道真正引導修學的是趣向無上菩提，當然解脫道有兩種，一個是二乘－－聲聞、緣覺，還有一個是大乘－－行菩薩道成佛。這兩者當中，為什麼不選前者而選後者？這部分對我們非常重要，在這裡再簡單地說一下：我們雖然知道了佛法，還是走不上去，原因有很多，通常是因為這條路很難走、很辛苦，所以不願意走、或者不敢走，這完全是無明顛倒。因為這條路是沒有退路的，如果你不走的話反而會絕端地痛苦；假定說有別的路可走，誰願意走這麼辛苦的路？現在一點修行的小小痛苦都無法忍受，你卻願意忍受無邊的痛苦嗎？所以，為了怕苦而走不上去，那是無知，有的時候我們不說無知，而說無明，或者說是善根不夠的原因。
　　走上去的時候，為什麼我們不選擇走比較容易的二乘解脫道，而一定要走大乘？這個在前面已經簡單說過，我們再回想一下，但願這種認識經常在我們心裡面，不斷地有正確的體驗，這樣才不走冤枉路。所以簡單一句話就是，如果為了討一個便宜而走二乘，結果是大損失。既然真正要解脫生死輪迴，唯一最好、最正確的路只有大乘。要想走到大乘，前面說過必須要有出離心作為它的基礎，所以在共中士裡引發了出離心以後，就應直接趣向大乘。真正走上去必須要修三學，因此中士道的重心，擺在戒學上，定慧等到上士道再講。

【如何修學之理者，四犯因中，無知對治者，謂當聽聞，了知學處。】

　　既然我們曉得戒對我們絕端的重要，那麼要怎樣修學呢？它並沒有從正面告訴我們戒應該如何持，而是從反面說犯戒的幾種原因。因為它的範圍非常廣泛，當把這個犯戒的因拿掉了，或者是由於曉得這樣做會犯戒，所以認真地防範而不犯戒，就能夠完全地持好戒了。這種教誡提示的方法，是非常完整的正對治。這是針對如何修學而提出來的內容，告訴我們會犯戒的因有哪些，如果防治了，那就一定能夠把戒持得很清淨！
　　這四種犯戒的原因，第一是無知，第二是放逸，第三不恭敬，第四煩惱盛。第一個是因為無知而犯戒。要對治無知應當聽聞，而且一定要如理、正確地聽聞，知道什麼是該行、該學的；這是非常簡單的兩句話，可是內容卻是非常重要而且非常深廣。我們在一開頭學《菩提道次第廣論》的時候就非常強調，必須要針對正因去解決問題，這必須透過如理的聽聞，要如理聽聞則必須要親近過來人│善知識，這樣一步一步地上去。現在我們漸漸深入到修學佛法最重要的地方，真正走上去的關鍵就是正聽聞。反過來看一看很多學佛人的通病在哪裡，以此來反省我們自己。並不是大家指著鼻子互相責怪，如果這樣，根本違犯了作為佛弟子的基本原則。而是希望從他人身上了解到，我們往往在不知不覺當中，受到似是而非的觀念影響，所以必定要先把這些拿掉，然後一層一層地深入，才能夠了解怎麼真正的對治它。
　　現在的人常一開口就說：「噢！現在末法啦……」末法是事實不能否認，假如你聽見這句話策勵自己：「啊！我們很不幸。唯一能救我們的就是佛法，但現在沒有辦法親自感得佛世正法、乃至像法，而身處末法，原因是我們罪障未淨、資糧未集。」由於這樣而策勵自己加倍地努力，那倒是一件好事情。可是很不幸的，我們極大部份的人不是這樣，反而說：「末法啦，你還忙什麼嘛！算啦，算啦！」以末法作為自己退避的一個藉口。由於以前沒有好好地努力，已經感得末法，現在如果再退避，請問要退到哪裡去？這是我們所犯的最大錯誤。
　　也有很多人說：「末法啦！念佛吧！」念佛的確是佛陀最偉大的一個好辦法，哪怕在末法，如果你肯努力，還可以步步向上。不幸的是有很多人說是這麼說，如果真的覺得末法了只有念佛，就應該照著這種方法去認真念佛。譬如說印光大師，他就非常了不起，在他的文鈔中就很強調世間一無是處，要對此深深厭惡，然後一心一意地念佛。他自己的行為就是什麼都不管，拼命念佛。那這種人是真正體會到末法，什麼都不管，全部精神放在念佛。
　　而我們現在很多人都提倡：末法啦，什麼都不要管了，只要念佛就算啦！結果是樣樣都管，厭離心根本不談，只有一件事不管－－念佛。本來末法還有個方法，就是念佛，自己沒念，又強調末法了，什麼都不要管，最後學佛的人都變成什麼都不要管。三藏十二部只是放在藏經閣裡面展覽，向別人炫耀：你看我們佛法有這麼豐富的內容，何等偉大；增長自己的驕傲，結果自己一點都沒受用，還教人家都不要學。這是無知當中第一個非常嚴重的過失，也是我們作佛弟子的人自己損害了佛法。我當年在這環境當中就深受這個影響，自己也犯了這個毛病，所以我一遇見機會就重複提，無非是因為對過去這樣的錯誤，自己感覺到無比的慚愧跟痛心。
　　難道我們真的末法了嗎？不盡然。如果自己真正肯努力，照現在我們所學的次第這麼完整的佛法，就在眼前這個環境當中，是可以一步步走上去的，這樣就絕對不是末法的情況。當然這也還談不上正法，正法是不但要有理路，而且還要有證量，但像法的標準是可以肯定的。之所以會起前面這些錯誤，那是我們自己排拒它，原因是因為無知。
　　其次，前面所說的很多學佛人的通病，不是眼前短短的幾十年，或者民國以後才這樣，幾百年來都是這樣。不講念佛的學佛人，有些會去參禪。其實，參禪也是一樣，有它很深廣的內涵，這裡不細說，只把重要的部分說一下。當我們透過聞思了解了佛法理路以後，必須要親自去悟證，一方面是自己解決問題，一方面幫助旁人。然而到後來眾生的條件慢慢地差了，剛剛聽懂了一點皮毛，就以為自己可以了，忙著要去幫忙別人，結果被幫的人是感覺越幫越忙，幫人的人也不曉得幫到那裡去了。所以那時有些對佛法有正確瞭解的祖師認為這些人都是說空話，為了防止這個流弊，就特別強調修行的重要；對於那些在文字上面空轉的人，對治的方法就是告訴他們：「如果你只在文字上面講的話，沒有用！」並不是文字沒有用，而是他們學錯了。結果漸漸產生一個錯誤的影響，就是聞思沒有用，所以不要聞思了！就算是他有很好的老師，能夠完全照著老師的話去作，參了一輩子，也有過悟境，可是對真正圓滿佛法內涵的了解卻不夠，但也就是到此為止。其實祖師們的確是看見了當時的弊病而正對治，可是卻很少人能夠死心塌地跟在這樣的師長身邊。以前古人都是一跟就幾十年，現在我們稍微碰到一點點挫折馬上就退心了；或者學到了一點點皮毛，自己就覺得很得意了。這些都是到現在形成的流弊，而如果不要聞思，那佛法的真正內涵也就沒有了。
　　最近因為宋七力、妙天禪師等這種騙局發生以後，社會大眾對佛法產生一些惡感。其實那些人根本不是佛弟子，那為什麼他能利用佛法的招牌來騙人呢？因為佛法有其高明之處，偏偏大部分的人又陷在無知當中，不認識真正的佛法，於是他們就藉著這個來騙人，也騙了很多錢。我們可以說這些人是傷害佛法最嚴重的地獄種子，但也是佛弟子自己不好好地學，造成學佛的人無知，乃至後面一代一代的延續下去。真正講起來的話，這個罪過其實是在學佛的佛弟子自己身上。當然佛弟子有七眾，可是最主要的還是以僧為主；我們身為出家人，在這件事情上面，應該好好地反省策勵，怎麼才能夠真正把自己的無知解決，進而幫助別人。
　　無知的正對治要如法地聽聞，不單單聽到文字，而且要知道文字所要表達的內涵，整個《廣論》前面講的都是這個。學了理論以後，第一步要學戒，佛法是真正要如法行持的。這是第一個。其次，單單這個了解夠不夠？不夠，還要精進！所以第二個他不講精進，他講

【放逸對治者，謂於取捨所緣行相，不忘憶念及以正知，率爾率爾觀察三門，了知轉趣若善若惡，依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀羞恥為愧，及由怖畏惡行異熟，懷恐懼等，當如是學。】

　　其次，單單對治了無明之後還不夠，還必須要精進。但第二個不講精進，講「放逸對治」，這有它的原因：精進是主動的，放逸是消極的，如果我們能夠把放逸防止，則一定在精進當中，所以它的範圍更寬廣。要對治必須正確地照著《廣論》一步一步來，從如理依止善知識，聽聞正法，曉得什麼是該作的，什麼是不該作的，就是取捨所緣的行相，然後提起正知、正念去行持。這點文字很容易懂，實際上要真正做到不大容易。我們這裡有一些同學，因為自己用過功，所以就不願意出去對任何境，只想好好地坐在那裡拜佛、皈依，實際上，這並不是持戒。真正的持戒，應該是在日常生活當中，對著任何一個境，都能夠把正念正知提起來。比如你只想專心拜佛，請問你要不要吃飯、睡覺？要不要作其他事情？何況就算你現在維持得很好，又能夠維持多久？這個都是佷現實、很實在的問題。下面的「率爾、率爾」，就是念念相續、念念不忘「觀察三門」，就是透過我們的身、口、意，在對境的時候決擇該怎麼作，對於取、捨都有很正確地認識。以前都是隨著無明習氣而轉，陷在自己的喜好或認知當中跳脫不出來，每個人都是執著這個「我」。這個習氣是真正推使著我們的無明之行，對境不斷愛取而造種種生死輪迴之業。透過正聽聞，能夠把正確的道理提持在內心裡面，一對境就曉得對或不對，把念力一直維持在這個上頭，就叫正知正念，或者叫不忘憶念及正知。
　　我們對境有幾種不同的方法，真正重要的就是內心提持著正念知如法去作，要想到：「我是一個學佛的佛弟子，我是一個比丘！要怎麼樣才能夠如法……」。這樣的避免不如法是「依自」，就是自己內心當中產生一種力量。或者想：「我這樣的行為如法不如法？這樣去做了以後結果如何？」這是依法﹔還有怕人家的譏毀，依這種種「增上力」，心中生起慚或是愧，以及對墮惡趣的畏懼，來對治放逸。
　　真實去行持的時候，並不是要求我們能一口氣馬上把戒持得很清淨。如果諸位是佛菩薩再來，當然會做得好；或者是久修上座，原則上也可以；但一般初學者通常情況下都做不好。這個時候不要失望，這正是我們努力向上的一個機會，把握住這個機會去學，漸漸一定能夠走得上去。而這個學的機會，有時當下就認識，有時候事情過去了才認識，這是透過自己的反省，或者人家的規勸才能認識。認識了以後，只要自己願意策勵向上，那遲早會解決問題，這是眼前對我們來說最最重要的。
　　我們不要一下拿很高的標準來要求自他。我想起剛剛出家的時候，離現在已經三十多年了，我很幸運，一出家就遇到很好的師友，對戒很重視。而我自己也因為聽了師友的教誡而發願，一定要持清淨戒。那個時候有一位亦師亦友的法師，他就輕輕鬆鬆地跟我說：「法師呀，不是那麼容易的喲！」當時我心裡想：這個人好像沒有志氣，現在想想他的話，實際上不無道理。這句話並不是教我們因為難而放棄自己，而是說我們要以慚愧的心情，不斷地策勵自己努力去做。真正重要的就是內心當中要能夠「率爾、率爾」常常觀察。即使不是二十四小時都能做到，至少一天當中，能夠常常提策自己；是否還是懂得很多道理、看很多書，可是做的時候，始終都是在隨順著習氣走？如果這樣，則是毫無意義的事情。
　　福智精舍時代的同學，很多都有這個經驗，當心力提起來的時候，可以好好努力幾天、一個禮拜，可是過了一段時候又掉下去了。現在大家漸漸了解這是必然狀態，只要注意掉下去的時候，不要被情緒所影響。如果自己真的覺得不行，可以休息一下，通常休息了幾天以後，很快就能恢復過來；但如果你在心沉時覺得：「唉，就這樣了！」自暴自棄，那就完了，這一件事情對我們非常重要。
　　除了上述以外，我們還可以用不同的方式去思惟來對治放逸，例如：「如果懂得了很多道理，不好好努力，放逸而轉的話，造的還是輪迴生死的業；特別是已經受了戒的比丘，那更糟糕，這種跟法不相應的行為，將來是要墮落的。」因此感到很可怕而生策勵之心。現在大師把最主要的幾點提出來，我們可以依據《廣論》，在學戒的過程當中，隨時拿來觀照自己，防護策勵自己。

【不敬對治者，謂於大師，師所制立，同梵行所，應修恭敬。】

　　理論了解了，也能夠防止放逸以及精進去實踐了，這還不夠！實際上，所以放逸是因為不重視我們所學的東西，往往覺得：「嗯，這個道理蠻好的！」可是內心當中沒有一點強盛的敬信之心，所以說完了之後不會照著去做。不妨這樣想一想，眼前有一樣你喜好的東西，例如有很好的電視節目，或者是一份動人的雜誌，這時就算你很累了，可是一看見，馬上眼睛瞪得大大的。或者是你歡喜吃的擺在面前，那時候不需要任何人來提示你，乃至於人家要阻止也阻止不了，因為你對這個東西，內心當中有很強盛的好樂心去追求它。
　　同樣地，學習佛法有兩樣東西非常重要－－恭敬跟信心。平常我們的這種信心是虛浮的，沒有什麼太大的力量，自己檢查一下就很清楚。沒有對境的時候，會說很多理論：這個不要做、那個不要做等等，可是一對境，這種理論就忘得乾乾淨淨，因為我們內心當中並沒有經過如理地實踐，所以是沒有力量的。經過如理實踐所得來的信心是有力量的，所以說「信為欲依，欲為勤依」，如果真的有了信心的話，會有很強盛的一定要去做到的心。現在我們雖然說是了解了佛法，對境的時候要的卻不是這個，這到底是信還是不信？這是我們真正要檢查的內涵！
　　所以我們一定要學習恭敬。恭敬有很多種方法，剛開始做的時候可能要勉強一點。《中庸》裡面提到，我們了解這樣做有什麼好處，不這樣做有什麼害處，可以說是「利而行之」；然後要策勵自己「勉強而行之」；久而久之自然就能夠相應，這是「安而行之」。不論哪一種，到最後結果都是一樣。或者是由外面的力量勉強，我們被迫而做，或者是因為自己曉得這樣有利而做，這兩者也不一定有什麼先後，但是我們一定要在這個上面努力。當真正做得跟法相應了以後，淨信心就會生起來，這件事情是必須要經過實踐才能夠體會得到的。現在有不少同學已經感受到，當真的去做時，會發現佛法有無比的威力，內心當中會感恩、景仰，對三寶的恭敬之心油然生起，因此「安而行之」的好處這時也會出現了。感受到了有這麼大的好處，就可以利用它來進一步策勵自己，總之我們就是這樣不斷地提昇。
　　平常我們相應的是好看、好吃的東西，以及聊天聊得來的朋友……，現在應該要恭敬的是三寶。「大師」是佛；「師所制立」的是法，這裏特別指戒；以及「同梵行所」是僧、善友，對這些應該恭敬。眼前我們如法而行，步步不斷地增上時，壞的東西自然就會拿掉，這個是正對治。

【煩惱熾盛對治者，應觀自心，何煩惱盛，勵修對治。】

　　如果我們非常努力，可是煩惱太熾盛的話，要持好戒的確非常困難。所以修道之初要修五停心觀。有人說五停心觀是小乘法，實際上它是大小乘所共，不過大乘不會只停在對治粗猛煩惱而已。五停心觀對治的就是我們非常強盛粗猛的煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑。一定要把粗猛的煩惱先對治了，才能夠真正的深入，這在後面講奢摩他的時候會再細講。
　　總結來說，修學佛法第一個要有正確的認識，如果不能正確地了解，應取捨處是無從學起的，所以這個了解就是正知，反過來是無知。瞭解了以後，如果不策勵自己，放逸的話也沒用，所以第二個要對治放逸。對三寶以及我們所學的東西應該有絕對的淨信，如果這個生不起來，或者自己有非常強盛的煩惱，這些都要個別對治。如果這四點能夠拿掉的話，學戒一定沒問題。這是《瑜伽師地論‧攝事分》裡面講的。另外戒論上面也有講，只是開遮不太相同，可是內容大致都符合前面所說的。

【若不如是策勵修學，思違越此，許其罪輕微，於諸佛制放縱而轉，當獲純苦。如《分別阿笈摩》云：「若於大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上，折籬失壞菴沒林，現或有於王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生。」故應勵力，莫為罪染。】

　　下面大師再教誡我們：假定不能像前面所說如理如法地去對治，以為這個沒什麼關係，罪也很輕，不重視佛制定的這個教法而放縱自己的話，果報必定是「當獲純苦」。
　　以在家居士而言，對佛法的修學本來就是漸次地增上，所以重心在皈依；出家眾則不然，現在這個地方特別是講解脫道性，這就是我們出家的原因。為什麼人家辛辛苦苦賺了錢，不自己享受而來供養？我們接受了人家的供養，如果不如法地去修行，這是說不過去的！我們平常總是覺得好像披了這件福田衣，人家應該供養，事實上我們受了以後，行住坐臥之間，要如法去行持，如果不如法行持，違背了戒律，那非墮落不可，所以這裡說「當獲純苦」。
　　《分別阿笈摩》就是戒經。這裡講到戒是世尊的大悲教導，世尊涅槃了以後，大家都很悲傷，然而有一個比丘卻說：「啊，老人家走了，這下就輕鬆了！以前他在的時候，一天到晚嘀咕這個不行、那個不行，現在他走掉了，我就很輕鬆了。」注意啊！我們常常會有這種狀態。不妨將這個例子當作是菩薩的示現，不要看這位比丘的不是，寧願以此策勵自己。佛在世尚且如此，越向後我們越容易犯這個毛病，會覺得好像佛制定很多戒，這個不可以、那個不可以，是來約束我們的。其實不是，佛由於大悲心的緣故，不在淨土中享受，願意降生到這個惡濁的娑婆世界上，來教導我們訂立這些東西。如果你們自己曾經帶過小孩的話就知道，跟小孩磨真辛苦啊！你所做的一切都是為了他，可是他並不一定了解。同樣地，我們在佛的眼光中看來，也跟三歲的小娃娃是一樣的無知。而如果對大師由於大悲心而給的教誡起違犯心，哪怕輕微的一點點，都會獲得苦的增上。那這樣豈不是很可怕嗎？我們一天到晚違犯啊！不過違犯有二種，一種是我努力去依戒而行，可是一下子還做不到，這個可以容許，而且剛開始一定是這樣。但如果心目當中本來就不重視，認為這個東西根本無關緊要，那麼就算是不形之於外在的行為，將來也一定會受苦。所以我們從內心的意樂上面，應該要認識清楚這個非常重要的基本觀念。
　　就像「折籬失壞菴沒林」一樣，這是個比喻。「折籬」是籬笆壞損的意思，籬笆有什麼好處呢？它就像圍牆一樣，圍起來以後裡面的東西很安全，如果不圍起來，東西就會被小偷偷走。小偷就是比喻煩惱賊，我們以戒來防護，所以說像籬笆一樣。如果最好的防範失壞掉了，整個的內涵就喪失了，這結果一定是糟糕的！
　　若是犯了國家制定的法律，還有機會可能逃得掉，但是你自己違反佛制，所造的業是永不會失去，決定逃不掉，將來一定會墮落。下面舉一個醫缽龍王的例子，醫缽龍王就是佛在世時的一個龍王，那個龍王非常大，可是很不幸地頭上生了一棵大樹，稍微一動就弄得他頭痛得要命，怎麼樣都沒辦法。後來請問世尊才知道，原來迦葉佛時代他是一位很好的出家比丘，在他的住處入口有一棵樹的枝葉會阻礙他的進出。因為佛制的戒中有一條是禁止破壞花草樹木的，但那樹枝老是影響他，他就想：「這是條根本無關緊要的戒啊！」心裡就對世尊制的這條戒起了非理作意，後來就把樹砍掉。就因為這樣一個行為，感得這一世墮落在龍中，而且頭上長了一棵大樹，風一吹就痛得要命。前面共下士的時候說，如果正見未捨，可是因為其他的行為不相應的話，將來會感得生在龍中，這個醫缽龍王就是這樣。了解了這個會策勵我們努力，哪怕是很小的罪也千萬不要去犯。

【假設已染，莫不思慮而便棄捨，當如佛說還出罪犯，勵力悔除。】

　　萬一犯了應該怎麼辦？因為我們初機學佛持戒，完全不犯是不可能的。可是一旦犯了不要說沒什麼關係；或者雖然不是這樣想，可是也覺得莫可奈何！就不去管它了。應該去懺悔，照佛告訴我們的方法去做。就是前面已經說過的，或者是三十五佛懺，或者是金光明懺，或者漢地流行的八十八佛懺，實際上這都是非常重要的懺悔文，但願大家最好能夠每天很認真、如理地去拜。
　　我曾經聽過法王是每天晚上睡覺前，就念一遍懺悔文，想想有沒有什麼地方不對；以前我在辯經院住的時候，一早起來也念這個，一面念一面拜。有一次校長來香港傳法的時候，也叫我們要拜，他說：「你們是一佛一拜，我們那裡大家都是一面念一面拜。」我們拜三十五佛，再加上前後的儀軌，應該要拜四、五十拜，他大概只拜了十幾拜就念完了一輪，不過他是要拜三輪的。我們現在儀軌也有了，就照著這個一步步來，要把這個精神提昇，漸漸地深入，愈學愈精。

【《梵問經》云：「於彼學尋求，及勤修彼行，終不應棄捨，命難亦無虧，常住正行中，隨毘奈耶轉。」《成就真實尸羅經》云：「諸苾芻寧可離命而死，非可毀壞尸羅。何以故？離命而死，唯令此生壽量窮盡；毀壞尸羅，乃至百俱胝生，常離種姓，永失安樂，當受墮落。」此具因說，故當捨命而善守護。】

　　佛在《梵問經》上面策勵我們，在三學當中特別是戒學，應該努力地去尋求善知識學習，然後照著所學去努力地做，在做的過程當中會有很多困難，千萬不要退，乃至於會傷害我們的生命，也絕不能棄捨，要一直努力行持，照著經論所說的去做。
　　為什麼可以寧願為了持戒而捨掉生命？因為眼前雖然受一點苦，可是將來就會愈來愈好，不斷增上；反過來說，眼前為了一點小小的快樂而犯戒，會永遠失掉快樂，這是根本的原因。「毀壞尸羅，乃至百俱胝生，常離種姓，永失安樂，當受墮落。」「俱胝生」是一千萬生，我們一生的時間就很長了，換句話說，犯戒的結果是不曉得多少生都會「常離種姓」，這個才是真正的麻煩，因為再接觸到佛法就很難、很難了。那個時候「當受墮落」，輪迴三惡道中何等痛苦，要找任何一點安樂都得不到。所以眼前貪一點小小的便宜，是絕對不可以的，在因地當中就要善加守護。

【若不能爾，則應審思，我剃鬚髮披壞色衣，空無所義。如《三摩地王經》云：「於佛聖教出家已，仍極現行諸惡業，於財穀起堅實想，貪諸乘具及象車。諸不殷重持學處，此等何故而薙頭。」若欲逃出有為生死，趣解脫城，壞戒足者，非僅不能實行，反當流轉生死，眾苦逼惱。】

　　反過來說，如果我們不能如此，就應該仔細思惟：我既然出了家，捨棄了世間所有的東西，如果我不如法地去做，那有什麼意義呢？這點非常、非常重要，這是我們依照佛教誡出家修行的真正意義。我們現在停下來想一想：一切眾生所謀求的是什麼？當然是要快樂不要痛苦，以世間人來講，就是求衣、食、住、行以及名位、錢財這些東西。對於出家人而言，這些東西沒有一樣是必須要辛苦去營求的。吃的東西是去乞討來的，現在我們是因為三寶無比的功德，根本不要討飯，施主供養的都用不完、吃不完﹔古人的衣是糞掃衣，是在外面撿來的，而我們現在衣也不用愁﹔古人是樹下一宿，我們住的是這麼好的房子﹔此外，我們平常不出門，要出去的時候也會有人來接、送。那我們到底忙些什麼？到底要做些什麼呢？我們捨棄了世間的一切，一心一意要修行，現在這些都是靠著宿世善根，和三寶的功德，如果不努力去如戒修行的話，這真是對不起我們自己，千萬不要出了家還「空無所義」啊！
　　大師下面引經再教誡我們：既然在佛的聖教當中出了家，就是要棄捨一切，如法修行。可是我們實際上的現行仍舊是在惡業當中，「於財穀起堅實想」，這個財、穀並不是說真的去買一些穀子堆在那裡，像農夫或商人那樣作生意，而是說腦筋當中所緣的，還是隨順以前的習慣。特別是我們通常都有很重的文人習氣，平常沒什麼事情，大家就聚在一起聊天，心裡面覺得這些東西很好，然後說是討論佛法，其實內心當中都隨順這個而轉，這是我們應該要看見的特點，內心當中除了如法持戒以外，其他的都不可以。
　　可能很多同學就會很緊張：那我該怎麼辦啊？《廣論》上面說，我們在做到這件事情之前，如法地聽聞、思惟、互相切磋，照著正規的路去走，那個不算違犯。這在《資持記》上面也有很正確地說明。如果了解了之後，內心當中著急得要命，恨不得馬上就能把煩惱認識得清清楚楚，又能加以對治的話，那也錯了。
　　另外是「貪諸乘具及象車」，這些對印度當年來說，都是生活中很光彩的莊嚴。拿現在的世間人來說，就像開一部很好的車、住很好的房子等等﹔出家人則是覺得自己懂得很多道理，很傲慢等等，這些都是我們的現行跟法不相應的地方。
　　真正應該做的是「殷重持學處」，如果這個做不到，那我們剃頭幹什麼？所以要剃頭的根本原因，就是想要跳出三有的生死輪迴。要想跳出三有生死輪迴，一定要修學三學，而三學必定要從戒開始，由戒生定，然後得慧，才能得到最後解脫的果－－「趣解脫城」。所以趣解脫城要行的道，第一步就是要持戒，如果戒持不好，就像我們的足毀掉了，就走不動了﹔所以如果說戒足毀掉了，不但解脫城去不了，而且只有流落在生死當中，受種種苦逼。

【并及譬喻如《三摩地王經》云：「若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍為賊執而摧壞。如是愚人毀淨戒，而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞。」】

　　為了闡明上面這個道理再說一個譬喻。就像被強盜逼著，曉得他要來傷我們命、搶我們東西，要趕快逃，這個時候足是非常重要的，如果足毀掉了，結果仍被盜賊所捉；現在我們要逃出三有生死，要靠的就是戒足。而盜賊就是我們的煩惱賊。粗的就是貪瞋癡慢疑等等，更深一層的內容就是「我」。現在我們不一定要很細的把這個捉住，可是我們不妨去觀察，平常不一定能看得見，可是一對境，當「我」受傷的時候，馬上毛病就來了。之所以會這樣說，是因為我很清楚自己的情況，身體辛苦一點不在乎，可是當「我」受傷的時候，我就受不了了。同學們常告訴我：「師父，我有錯你告訴我啊！」我自己也是這樣一直懇求師友，但當我們真正遇見境界的時候，有意無意間，就會刺別人或被別人刺到。到現在為止，真正能夠認得清楚這個的人很少；其實沒有別的，就是在他的「我」上面刺一下，儘管他不會馬上跟我吵架，可是立刻的反應就很明白，他完全被這個「我」捉去了。這是個例子，我們現在不必把「我」的內涵把握得很準，可是這個「我」的行相應該認識。
　　最近遇見一位福智精舍的老同學，我也這樣當面在他最嚴重的關卡上面刺了他一下，他居然很快地就轉過來了，這是老同學的可貴之處。我感覺非常讚嘆，覺得要是我自己的話，可能做不到，這個是真功夫。但願我們不要棄捨，能夠這樣繼續努力的話，一定有成就的一天。這裡又提到「愚人毀淨戒，而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所損壞」，這真是愚人，又要跳出有為之輪迴，又要毀掉淨戒，那怎麼可能逃得出來，最後的結果還是被生老病死所摧。
　　到這裡總結一下「如何修學之理」。前面已經講過學戒、持戒的方法，只要把錯誤的地方拿掉，就可以持守得好。理論上雖然了解了，但是我們無始以來的習性很強，以為馬上就能做到。實際上，很多時候我們根本誤解了，以為文字上的了解，就是修學的全部。其實連文字上的了解，也都要透過思惟、觀察，腦筋好的人較容易了解，腦筋不好的人，文字的了解就不太容易。而真正的了解是實踐了以後，才曉得問題在哪裡。我們以前談過，知性的文字和知識，如果不經過實踐，經不起時間的考驗，是會退失的。當我們把認知透過行為去實踐後，變成了自己的經驗，就永遠不會消失了，這也就是佛法中所說的業，這才是真正永遠不會消失的東西。這是內心裡實實在在的一種驗證，就像我們平常的感受，不需要文字的解釋一樣。
　　所以，了解了前面的犯戒四因，並不表示我們就能做到。真正去做的時候，還是會有錯的，那時候不要害怕。佛陀真正偉大的地方，正是告訴我們應取應捨，我們要認真去做，就在對境時所犯的錯誤當中，曉得這個不對而學習修正。平常我們總怕失敗，面對失敗境界就覺得灰心，喪失了動力，實際上失敗是成功的因。失敗了應該再提起來去懺悔－－明明曉得正確的，為什麼做不到呢？因此對自己的失敗，會更策發出一種決心想學的精進力量。同樣的，對別人的失敗，我們很清楚明白那是理所當然，不會說：「這個傢伙講了很多道理都做不到！」因此，於自於他，都有一個正確的態度。
　　萬一犯了應該馬上去懺悔，這才是我們真正該做的。真正持戒的功德就是要努力去做，受了不犯、犯了懺悔，這兩樣同是要走上去不可少的重要內涵。下面就是引經論來證明。

【故此經又云：「為著居家服，我所說學處，爾時諸苾芻，亦無此學處。」為近事說五種學處圓滿守護，苾芻亦無。若於此時精修學處，其果猶大故應勵策。即此經云：「若經俱胝恒沙劫，淨心以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛。若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，其褔勝前俱胝倍。」】

　　真正去實踐過程當中，客觀的環境對我們有絕對的關係，也會造成差別。佛在世的時候容易做，向後慢慢地會越來越難。這一段是特別講，對處於減劫的我們來說，當時代慢慢地向下退墮的狀態是怎麼樣。本來佛在世的時候，戒法講非常嚴密的條件，很多出家人的確能夠做得到的，漸漸到後來就做不到了；不要說出家戒做不到，連在家居士所持守的基本五戒，很多比丘都做不到。
　　這一點要注意！平常我們碰到這種情況的態度大部分是：「唉，大家就這樣吧！末法了，馬馬虎虎算啦！你還忙什麼？」出家較久、接觸佛法很多的老同學們，經常會遇見這種情況。日常生活當中，也的確遇得見同樣的例子，比如說：當處在一個很惡劣的環境當中，你們會怎麼樣？大家通常都是馬馬虎虎、邋邋遢遢的，心裡面就是：「大家都這樣子呀！我又何必這樣認真呢？」諸位稍微去觀察一下，很容易發覺幾乎每個人都犯這樣的毛病。差一點的人，本來自己心力就不大容易提起來，看見別人這樣，正好混水摸魚；好一點的會覺得：「唉！大家都這樣，我又何必太努力！」這是我們一般人都體會得到的。
　　應該怎麼辦呢？挺起來！假定世間上的人都岔了出去，你挺起來，他們因為看見還有人挺得起來，說不定就跟著你站起來了。所以你這麼一挺，有多麼深遠的影響力量！現在反過來說，大家都滿好，你卻在那裡先爛了，同樣地，別人看見你，一開始雖然會說：「你這個傢伙怎麼這樣！」可是，要不了多久，你這個病就傳染給別人啦！我們必須仔細正反兩方面去看。所以不管是儒家也好，佛法也好，對於很多小地方，都是相當注意，因為雖然很小的地方，乃至於原本非常好的環境，被我們疏忽，就種下腐爛整個好環境的因。這一點，但願我們在座的每一位同學，不要只在文字上面去看，實際上去想想，自己的生活當中有沒有這種狀態，好好地反省策勵。
　　反過來說，如果這個時候我們能夠努力的話，那好處也特別大。經上說，以無量劫的時間，清淨心供養百億俱胝佛（俱胝是一千萬），一千萬個百億，是多麼大的功德、福報呀！但是在佛法衰退、將滅的時候，我們如果能夠認真持守一個學處，褔就比它大一千萬倍。平常我們不是說要淨罪積資嗎？現在正是時候，但願我們每一位同學努力，我也很樂意跟著大家一起做。不要說：「大家都這樣啦！馬馬虎虎啦！」而是，「不，我要挺起來！」以此常常策勵我們自己。

【又若念云，毀犯可悔，無後不犯防護之心，放逸轉者，說可還出，如食毒藥。如《彌勒獅子吼經》云：「慈氏，末世末劫後五百歲，有諸在家出家菩薩，出現於世。彼作是云，悔除惡業能無餘盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業。云何為死？謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒墮落。」又云：「慈氏，於此聖法毘奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒。」】

　　大師以無比的智慧和慈悲，告誡我們常有可能犯的毛病。假定你想：犯了戒以後，不是可以懺悔嗎？常人本來就不是那麼容易做得到嘛！你心裡如果已經這樣子想的話，就不會認真去持戒，那麻煩就來了！前面聖人所以這樣子說，是因為我們是想努力做到，可是自己的習性太強，一時還做不好。相對於我們懂得了這個理論以後，反而覺得：常人就是這樣呀，我們本來就是常人嘛！何況犯了以後，去懺悔就可以了。如果我們心裡這樣想的話，那就完了！就像仗還沒打，已經事先準備要逃走，那麼仗你就不要打啦！我們必須要了解這個特點。
　　就如同經上世尊教誡彌勒菩薩的話。通常我們說佛法住世的時間，正法五百年，之後五百年、五百年這樣漸漸地遞減，到末世也就是最後的時候，不管在家、出家的學佛人，他們都是這樣想：「雖然造了惡業，但能照著去懺悔的話，是能夠徹底懺乾淨的，這樣自己就不算毀犯。」其實前面在四力懺悔當中，說得非常清楚，懺悔以後，後面一定要防護，所以我們行四力懺悔，拜三十五佛懺的時候，禮完每一尊佛以後，下面就是追悔，在佛前懺悔以前所做這麼多的罪，而且誓願從此以後防護不要再犯，這樣才懺得乾淨。現在連懺悔都還沒有做，倒說反正懺悔了以後就沒什麼關係了。這樣不單是犯，而且也沒有防護，不能擋住以後不做，這是沒什麼用場的。所以佛說這不是修學佛法持戒的行為，而是自己造死業，就像吃毒必死一樣，將來一定會墮落。
　　下面又進一步解釋，聖法就是世尊制定的戒律，所謂的毒就是違犯世尊所制的學處。因此千千萬萬不要違犯，違犯就是吞食毒藥，那是非死不可的！

【若具別解脫律儀，應以如是道理守護，密咒亦然。如《妙臂請問經》云：「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，在家咒師除形相，軌則諸餘盡當學。」此說雖諸在家咒師，除出家相，羯摩軌則少分遮罪，尚如調伏所出而行，況出家咒師，又能成就密咒根本亦是尸羅。】

　　只要是具戒的人，不管沙彌、比丘都應該如此守護，學密也是一樣。這個地方為什麼要特別說學密呢？原因是有很多人自以為很高明，覺得學密的人別解脫戒就不要了，戒是學密以下的人說的。前面一再說過，雖然別解脫戒是初學的人最主要的重心，可是這個是基礎，就像造高樓大廈，如果說只要造頂樓就好了，下面的不要，那是非常荒唐的，可是世間就有這種騙人的魚餌。
　　下面引經說明。戒有的時候我們稱它為別解脫，有的時候叫調伏。不僅僅是出家人要持守，學密的在家人，除了形相，以及出家人應該做的羯磨（就是出家的法則），以及遮戒上面有少部分不同以外，其他就如經上面所說「諸餘盡當學」，完完全全沒有絲毫餘遺的都要做。在家學密的尚且如此，出家人當然百分之百要照著它去做，因為學密的根本與顯教一樣是在戒。不過，當別解脫戒某些戒條與持大乘菩薩戒有不共之處之時，應該持大乘戒。同樣的，學密的人，對於別解脫律儀當中，專門為了只求自利的小乘人而制的部分，就不必持守，這是開許的。

【《妙臂請問經》云：「咒本初為戒，次精進忍辱，信佛菩提心，密咒無懈怠。如王具七寶，無厭調眾生，如是咒成就，七支能調罪。」】

　　經上又告訴我們，學密的人，最初的根本在戒，下面還有精進、忍辱、對三寶堅定誠敬的信心、菩提心、還有修學密咒應做的事情，以及要無懈怠。這七樣東西就像轉輪聖王的七寶，他因為具有了這些東西，能夠沒有厭倦地調伏所有的眾生；同樣我們在修學過程當中，也必須根據上面的七樣，才能夠調伏我們的一切罪惡。

【《曼殊室利根本續》云：「念誦若毀戒，此無勝成就，中悉地亦無，又無下成就。能仁未曾說，毀戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。於此愚惡人，何有咒能成，此毀戒有情，何能生善趣。且不得天趣，又無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成。」】

　　這個「念誦」是指持咒、學密的人，要念誦很多的儀軌、咒等，如果毀犯了密宗戒，要得到殊勝的成就不可能。這地方講的殊勝成就是指即身成佛。學密的確可以即身成佛，因此學密的人，總覺得自已條件很好，實際上，學密能成就的根本在戒。戒持不好，「中悉地」也不可能成就，所以是上固然不行，中也不行，乃至於下也不行。要曉得世尊從來沒有說，毀犯了戒，學密能夠成就的，因為已經走錯了！非正因絕不能得真實成就。如果毀犯了根本的戒，絕對不是真正趣向解脫涅槃的路。對於不能如法持戒而有毀犯的這個愚人、惡人，怎麼可能有任何咒的成就呢？不要說學密當中的上中下成就不可能，乃至於連生在善趣都不可能，何況佛所說最殊勝密法的成就。

【康巴亦云：「若年饑荒，一切事情皆至糧麥，如是一切皆繞於戒，當勤學此。又戒清淨，不思業果必不得成，故思業果是真教授。」】

　　下面引祖師的話。其實就像荒年一樣，那時什麼都不要管，只有一件事情非常重要－－先弄飽肚子！對於我們學佛的人也是一樣，持戒是根本，所以應該要努力學。平常一講到戒，大家就會說：「啊！既然要持戒，那麼披衣服要怎麼披、要持缽，要拿什麼……。」都在行相上面轉。這個不是不要，是要的。拿汽車作為比喻來說，有了引擎沒有車身固然不行，可是反過來說，車身弄得很好，但引擎壞掉了，這部車子還是一樣的廢物；或者就像我們常常比喻的繡花枕頭。所以這兩者都要，不同的是，我們要把握得住主副。
　　在剛開始學習的時候，我們從這些外表容易做的下手，把生活中的習性先改過來，這好像偏重在形式上面，可是實際上不能停，繼續下去的話，一定要進入到內在的真實內涵。要想把戒真正持好，而且要持得清淨非常、非常難，它與一般所言的善是有不同程度的，但是我們必須要走上這條路。要持清淨戒，一定要思惟業果－－造什麼業，感什麼果，真正教授的中心在這裡。也就是說，下士如果做不好的話，中士的戒是不可能持清淨的；戒既然是根本，中士的戒不可能，上士的成就當然也沒有。反過來，如果說這樣就是下士最重要，而停在下士，這個也不可以。我們平常人很容易會有一個現象，覺得很多矛盾，我當初學的時候，就被它困了很久，覺得這樣做也不好，那樣做也不好，到底要怎麼做呢？終於到後來，在遇見了很多困境以後，因為三寶的加持，沒有讓我退轉，而有些突破。雖然吃了很多苦頭，但後來想想這對我們實在是非常重要的。

【霞惹瓦亦云：「總有禍褔皆依於法，其中若依毘奈耶說，無須改易內心清淨，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。」】

　　祖師霞惹瓦也說：一般世間人總覺得這個好的就是好的，壞的就是壞的，好像是天生如此的；又好像這個是人家帶給我們的，或者人家傷害我們的，其實都不是，真正重要的都是依於法。拿戒來說，既然了解了法以後，我們不必在事相上面去爭，要把重點放在法上面。我們只要觀察內心，如果自己能夠依法做得清淨，「堪忍觀察」，觀察自己有沒有缺失。真正重要的是，不要去看別人，要把全部精神來觀察自己，自己做對了，人家說我好、壞又有什麼關係呀！我們碰到一點點小事情，往往就覺得：「這個傢伙這樣說我，貼我標籤，那個傢伙如何、如何！」其實真正重要的是細細地觀察自己的內心，人家不管怎麼說，我的內心是堪忍觀察的。前面也說過，我們常常忍非所應忍處，而真正應該做的是內心清淨堪忍觀察。如果我們經過這樣，內心當中覺得做對了，眼前心意安泰，「邊際」就是最後，也自然「妙善」，這個才是我們要的。

【善知識敦巴云：「有一類人依律毀咒，依咒輕律，除我尊長教授無餘，能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴。」】

　　敦巴尊者舉喻說，有一些人學律就毀壞咒；以現在來說，就是很多持戒的人，毀謗別人不持戒。這個是藏地的情況，因為漢地學密的人很少，一般的情形就是念佛的人，覺得學經教的人只是嘴巴上面講講，或者學禪的人都是心高氣傲的。反正不管學什麼，往往不是用全部精神將所學的來調伏自己，而是弄錯了方向，看別人過失。現在這個地方最重要的是：我們要想辦法把這個根本戒律以及向上步步深入，這兩者彼此之間的矛盾和衝突解決。這在敦巴尊者那個時代，藏地就出現這樣的相狀。如同《阿底峽尊者傳》中所說的情況，亂成一團，後來到阿底峽尊者去了以後，才真正的改善。所以敦巴尊者說：「除我尊長」－－除了他的老師阿底峽尊者外，無人能將戒和密咒的教授二者融合，互為助伴。這兩者互為助伴的理由是因為必須要持好戒，才能夠步步深入，乃至於到最後的密，都需要淨戒為根本；反過來，戒所以能夠持好，也要靠深入的教授，從最起碼的業果，乃至於無我等教授才能夠持戒清淨。

【覺亦云：「我印度中，凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問三藏中不曾遮耶？既決擇已，於此安住。我毘迦瑪拉希拉諸師，則於其上，更須問云，菩薩行中不曾遮耶？不違彼耶？安欲根本隨持律轉。」】

　　從前面的祖師一直到最高的阿底峽尊者，都是這麼說的。「覺」就是阿底峽尊者，當時尊者已經到西藏了，常常教誡弟子說，他在印度時，寺院當中依著戒律，有非常嚴密的規定，凡是有大事或者突發的事情，一定不會輕忽，會召集所有受持三藏的法師，問經律論三藏當中是不是這樣，原因是什麼，會不會有違背等等。經過這樣嚴密的決擇以後，再照著這個決擇，不違背地去做，然後大眾就安住在這上頭。另外，以前阿底峽尊者所在的毘迦瑪拉希拉寺中的法師們，除了上面所說以外，更進一步考量到除了根本的別解脫戒以外，還會考慮有沒有違背菩薩行。無非都是希望建立最好的根本，照著它去行持。

【如是戒淨，又如內鄔蘇巴云：「現在於內與煩惱鬥，唯此為要，不鬥煩惱戒不能淨，若爾不生伏斷煩惱，定學慧學，當須畢竟漂流生死。」】

　　要把戒持好，最最重要的是鬥煩惱，現在宗大師引內鄔蘇巴的話，告訴我們，不但他是這樣講，祖師都這樣講，凡是真正歷代傳承有修有證的人都必須如此，而且唯此為要－－再沒有比鬥煩惱更重要的了。注意那個「鬥」字，我們現在軟趴趴的，別人告訴我們時，就說：「我知道了，是是是、很好。」回去的時候，往床上一躺，或者聚幾個人聊聊天，這是養煩惱，不是鬥煩惱。前面是用文字來把自己捧高，後面則是躺下去，隨順自己習氣，都是在養煩惱。但願每位同學注意，我們都是文人習氣很強的人，我自己就深深犯這個毛病，學了很多文字後，慢心、憍心也增長；自覺懂得很多是憍，瞧不起別人是慢。因為自己覺得很高興、很得意，回去時腳一蹺，躺在那裡，這不是在鬥煩惱，而是連煩惱都不認識。還有更糟糕的，就是拿著佛法到處去作批判，然後教誡別人，乃至於在外面鬧得烏煙瘴氣，這是我們特別應該注意的。所以不鬥煩惱，戒一定持不好，持不清淨。如果不能持戒清淨的話，更上一層能伏煩惱、斷煩惱的定慧之學，絕對不可能生起，在這種狀態當中，我們唯一的結果就是流轉生死當中。

【又如前說認識煩惱，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。煩惱稍出，即應用矛數數擊刺。此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之鬥戰。若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。】

　　前面已經說過而這裡再提，因為這一點非常重要，要想對治煩惱，第一個要認識煩惱，所以前面說明煩惱的體相，總的是什麼，別的貪是什麼、瞋是什麼等等；然後思惟它的過患。了解了煩惱的過患，以及調伏煩惱有什麼好處之後，把這種正知正念提起來，很謹慎的防護。防護的方法，就是煩惱剛剛一起來，就努力地跟它鬥，用正念知的矛不斷地刺擊，要以像遇見敵人這種勇士的精神去鬥煩惱。
　　因為這是我們真正的冤家，不管內心當中生起什麼煩惱，才一生起（這叫生已無間），千萬不要恣縱它，一恣縱後面就沒希望了，要像對付怨敵一樣與它鬥。平常我們最容易串習的是，煩惱一起來以後，容忍它而不作對治，緊跟著就非理作意資養它，到後來就擋不住這個煩惱，一定會跟著它走，所以對這點要特別注意。
　　如果經過我們這樣努力，卻總是沒辦法把它整個遮止掉，那怎麼辦呢？應該想辦法不要讓它繼續下去。我們平常最容易犯的就是這個，我剛出家時常遇見這種問題，總是抱怨，那時我跟著的老師就是仁法師，他常常跟我說敵人不在外頭，都是在自己心裡邊，現在了解他所說的就是非理作意。當時腦筋裡就會想很多道理，但每次跟法師講，他都不理我、不聽我傾訴，實際上自己的傾訴就是非理作意，這是我們真正要注意的。所以我們要注意的是，平常兩個人遇見了，大家聊得很起勁，他聽你的傾訴，也在幫你滋長煩惱，這是非常麻煩的地方。

【應如畫水莫如畫石，如《親友書》云：「當了知自心，如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。」若於法品，與上相違。《入行論》亦云：「我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。我寧被燒殺，或被斷我頭，然於煩惱敵，終不應屈敬。」善知識樸窮瓦亦云：「我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。」博朵瓦聞之曰：「若能如是，當下即退。」】

　　煩惱起時，應該像畫水一樣，不要像畫石頭。我們如果在水上畫畫，畫的時候水動一下，但畫過了它還是一樣；若畫在土上，過一陣子也就消失掉了，畫在石頭上則是永遠存在的。也就是說，這個煩惱不要讓它生起，就是生起來了，應該像畫在水上一樣，回頭就不見了；反過來，對法的好樂，應該要像畫在土上或石頭上。我們現在的狀況是對法像畫在水上一樣，留不下來，畫下去當時好像很有意思，一下子就不見了。這樣不行，對法要像畫在土上面一樣，最好是像畫在石頭上面一樣，使得它永不消失，這才是我們真正該做的。
　　《入行論》上面說，我真正應該記恨的是煩惱。最糟糕的事情就是，我們現在記恨的不是煩惱，而是記恨周圍的同修－－實際上幫助我們的這些人，像這樣煩惱的行相是我們應該注意的。現在應該記恨煩惱，要想辦法破壞它，我寧願被燒、被殺乃至於斷我的頭，但是對於這個煩惱敵人，絕不屈服或者恭敬。我們所以對煩惱恭敬得要命，因為這是「我」嘛！用種種方法去保護它，這是我們的無知，還自命為聰明，這是最顛倒的。
　　像樸窮瓦這種大善知識，他絕對不會因為人家尊敬他，就覺得自己很行。他也說：「我常常忽然之間，莫名其妙地被煩惱擊倒了，但是就算暫時被壓伏，我咬緊牙關絕不服氣，絕對要跟煩惱鬥。」博朵瓦聽見了這話說：「啊！這是他的經驗，若能這樣的話，煩惱當下即退。」所以可見問題始終在於我們沒有真正去鬥煩惱。

【世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨，煩惱不同。煩惱於身，若能一次拔出根本，無往他方亦無報復。然由我等，不能精勤破壞煩惱之所致耳。《入行論》云：「擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往，豈能住餘返報我，唯我志弱無精進。」】

　　世間一般的怨敵，你把他趕走之後，到後來有力時，他還會來報仇。煩惱不是，如果真的能夠從根本上把它拔除，它不可能跑到別的地方去。那為什麼拿不掉呢？因為我們沒有精勤地破壞煩惱，破壞煩惱要絕對地精進！精進到什麼程度？率爾率爾念念努力。
　　下面引論，是同樣的意思。我們把世間庸常的敵人趕到別的地方去，他在那個地方慢慢地休養，等到精力恢復以後又會來報復；但煩惱敵人並不是這樣。當煩惱被我們的慧眼斷除，也就是從我們的心意當中把它趕走後，它不可能跑到別的地方，等到恢復了以後再來找麻煩；所以問題的根本在於自己志弱而無精進。不過這地方反過來的志強精進並不是說硬話，有的人會說：無論如何要做到它！單單這句話不夠，這句話後面一定有它的方便。我自己剛剛出家的時候也是一樣老說硬話，周圍的師友就告訴我，不要單單嘴巴很強，心力也要強，這要有方便。這是非常重要的教誡，我到現在還深深記得這幾句話。之所以讓我有如此深刻的印象，是因為我吃過很多苦頭，反過來說，我現在對以前吃的苦頭並不覺得是苦頭，而是自己成就的最好因緣。但願各位同學能夠少吃一點苦頭，但你真正吃苦頭的時候，也千萬不要抱怨它，這對我們來說是非常重要的一件事情。

【女絨巴云：「煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除。若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。」朗日塘巴亦云：「彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱鬥爭。」】

　　祖師告訴我們，煩惱起來的時候千萬不要懈怠，也就是前面說的，煩惱稍出馬上認得它，這是我們修行的關鍵所在。平常煩惱起來的時候，我們不但縱養它，還要找理由去保護它，這是為什麼我們平常非常注重善友、惡友的原因。如果你生起了這個問題，跑去跟人家講你的心理狀況，人家就安慰你：「對呀！你說的沒錯，對方就是這樣……。」這個是惡友。凡是碰到這種情況，應該找善友才對，他會跟你說：「注意喔！這是你的煩惱。」或者勸你翻閱經論，或者他跟你一起仔細地檢查，這才是我們應該找的人。
　　所以煩惱一起來不要懈怠，懈怠就是不去努力地對治，暫時放在那裏。應該當下對治，要用正確的方法，這是蠻重要的。對治並不是硬來，有的人覺得一有煩惱，就要跑到佛堂去拜佛，實際上這是個方便，不是正對治。假定你在煩惱非常強盛的情況之下，根本沒辦法提起正念，那時候一心皈投、祈求三寶，這是對的，因為三寶是你的依仰處；換句話說，就是以一樣你平常所愛好的東西，儘量把熾盛的煩惱取代而降伏，但進一步還是要用正確的方法對治。我們常常會不知不覺陷在一些習慣當中，不加思擇，這是要稍微多注意一點的。
　　所以一對境，煩惱能折伏最好，不能折伏就應該馬上站起來，設曼陀羅及種種的供品。前面共下士時有說到，在皈依以後，除了思惟佛的功德，數數皈依，念恩供養，念對眾生的悲心去幫忙人家；另外，不管遇到什麼事情、有什麼需要，都應該要供養、啟白三寶，這是祖師的典型榜樣。而在這裡，密乘中供養的方法，並不僅僅是像我們現在把自己的好東西供養，他們是用曼陀羅做觀想，把一切所有的東西都供養出去。供養以後，至心祈禱尊長本尊，祈求上師本尊加持，使自己能夠有力量對治煩惱。現在當我們煩惱盛的時候，師長可能告訴我們先去拜佛，可是並不是拜了以後，覺得滿好就停住了，享受輕安的境界；應該祈求三寶加持我，使我有力量能夠如法地把佛所說的方法拿來對治煩惱。這在經論上面有很明確地說明，這也是為什麼修學佛法的第一步，希望把皈依的正念提起來，這是最主要的原則。然後「次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。」正對著煩惱念誦，念誦是他們修習的一種儀軌，要曉得所有佛經當中的法，修時都有它的儀軌，這無非是對治煩惱的方法之一，如果這樣去做，就能把煩惱調伏。
　　朗日塘巴也說，祖師女絨巴不但如此，本來坐著的，但要是他覺得不行就馬上挺起來，不是馬馬虎虎的，是很有力的，就好像決心跟人家鬥一樣。我們看凡是一個人，言為心聲、行為心行，他的行為表達出他內心中的想法。這裡可以看出，他的意志力非常強大，一定要這樣做到！要是我們也很有力地這樣去做，那就一定看得出來。古來的祖師們遇境時，心裡面全部都是在跟煩惱鬥，以前敦巴尊者有一位很有名的弟子叫奔恭甲，他在入佛門前是西藏的大強盜，厲害到乃至於小孩子、老婆婆，一聽人家說奔恭甲來了，就嚇得馬上不敢出聲；也曾經有人，一聽見人家說奔恭甲來了，就嚇死掉了，可想而知這個人的強盜行為是多麼嚴重和厲害。可是到後來他去鬥煩惱的時候，也是一樣有力，他假定右手是善的，當他每起了一個善念，就馬上舉起右手來，高興地跳；左手代表惡，要是他起了一個惡念，就拚命的打它，責備它怎麼又做壞事了！換句話說，他全部精神地都在內心當中這樣去鬥煩惱，而行為自然而然就會跟著它去做。現在這裡的這位祖師也是跟他一樣，「勁舉項頸」表示他以非常強盛的心力來鬥煩惱。
　　我們一向都是軟趴趴的味道，現在不管用什麼形式表達都沒關係，譬如古人說「吃得酒肉飽，來尋僧說禪」，我們不一定如此，但念完了《廣論》以後，馬上回去泡一壺茶，然後往沙發或床上一躺，這是同一個類型。反過來說，是認識了以後，煩惱生起時，自己坐在這地方咬緊牙關：我一定要依法這樣去做！內心當中要以這種狀態去鬥煩惱。

【此復應如阿蘭若師云：「晝夜唯應觀察自心，豈有餘事。」依此而行乃能生起。又傳說大覺一日隨見幾次，爾時定問：「生善心否？」】

　　阿蘭若師也是古代藏地的大祖師，他說：不論晝夜只做一件事情，就是觀察自心，真正出家學佛豈有別的事。拿我們現在來說，就是應該把無上菩提做為目標，所有的一切都繞著這個轉，不論淨罪也好、集資也好；讀誦也好、拜佛也好、研討也好、出坡也好，全部都是繞著這個中心轉。如果照著這樣去做的話，一定能夠生得起來，反過來說，也必須要照著這樣做才生得起來。
　　大覺就是阿底峽尊者，不管你什麼時候見到他，他不會說閒話，見到了一定問：「你有沒有如法去做？有沒有生起善心啊？」所以不管是老師、弟子、弟子的弟子，所有傳承當中的每一位祖師，他們雖有各式各樣的行為，但總是繞著一個中心轉－－鬥煩惱、持淨戒、以及業果決定。

【此諸煩惱如何斷者︰謂癡罪重極難遠離，為餘一切煩惱所依。彼之對治，多修緣起，善巧生死流轉還滅。若能修此，則五見等一切惡見悉不得生。】

　　要真正持淨戒，必定要做到對業果生定解，要斷煩惱。一般來說，煩惱要先從粗的地方斷起，然後再斷細的。粗的不外乎貪、瞋、癡、慢、疑，這五大種。其中癡是根本。癡相重的話，頭腦很難開竅，所有其他的煩惱都會跟著一塊來。對治它要學緣起，所以前面講的十二緣起非常重要，因為平常我們往往在果上忙，卻不了解一切境界的產生，都有其必然的因果關係－－「此有故彼有，此生故彼生」，所以必須能夠在因地上一直反推回去才行。如果能把一切煩惱的根本－－癡拿掉了以後，所有惡見就不會生起。五見就是從無明薩迦耶見開始，以及邊見、戒禁取、見取、邪見。

【瞋與現後二世大苦，斷諸善根是大怨敵。如《入行論》云：「無罪能如瞋。」故一切種莫令生起，勵修忍辱，若不生瞋，則於現法，亦極安樂。如《入行》云：「若能勵摧瞋，此現後安樂。」】

　　第二個講瞋，因為這個煩惱非常可怕，不但令我們現在受苦，後世更是嚴重；而且這種苦是大苦、會斷善根，是我們最大的怨敵。《入行論》上面說，沒有一樣罪過會像瞋這麼嚴重。所以在任何情況之下，絕對不要讓它生起，應該用各式各樣的方法努力去修忍辱，假定我們能夠不瞋的話，就是現在也會很快樂。瞋本身就是一個痛苦的事情，我們為了別人的原因，而令自己痛苦，天下再沒有比這個更荒唐的事情。所以《入行論》又說：如果我們能真正精勤摧壞瞋心的話，不但現在安樂，後世也得安樂。

【貪愛能令先造一切善不善業，漸增勢力能生生死。又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患，而正遮除。】

　　第三是貪，這是生死輪迴的主要根本。貪愛這個東西最麻煩，眼前的一切善業、不善業，都是由於貪愛而慢慢地增長勢力，所以就輪轉生死。十二緣起當中，「受」支下面就是「愛」，受就是眼前所對的一切境界，一對境界就生貪愛，愛後就取。一愛取就把以前透由無明所造的行業，不管善業或不善業，不斷地增長，結果會使它一定能夠感得後有，於是輪轉生死。
　　我們現在身處欲界，實際上反而是修行最好的地方，當然也同樣是增長貪愛的地方，若能夠用對了最好，反之用錯了也最壞。欲界中真正升沉的樞紐就是我們人類，在上界天上沒有因緣能夠再提昇，比如說：色界天是在定當中，那個時候沒有什麼造惡的因緣，等到把以前所造的福報享完了後，結果一定是往以前所造的第二個重業的方向去感果，這是我們要了解的重點，所以真正最好的修行地方是在人界；前面曾經說過，天界都羨慕我們，因為這個升沉的樞紐在我們手上。
　　能正規修行是得暇滿人身的時候，而這個一定是在欲界當中﹔但在這欲界當中，如果我們不能修行，一定被欲界的煩惱所轉。當眼前境界受用的時候，第一個叫「觸緣生受」，平常我們在斷的時候，是從「受」斷起，可是「受」的前面是「觸」，如果我們真正能夠把握住修行的要領，應是從「觸」開始斷起。因為「觸」之後馬上就生「受」。平常我們說受是苦，但一般人的感覺不會是苦的，反而是貪著難捨。前面「道前基礎」曾談到四種資糧，如果我們能夠認真地去防護的話，後面就不會有問題。實際上這四種資糧就是根律儀戒，最重要的守戒就是從這地方守起的。
　　第一個拿什麼防護？「於正念起常委行」。「正念」就是心，從內心中提策起正念去防護六根，就是想辦法努力讓根對境時不生煩惱。平常我們的狀況就是一對境，心就跟著去了；乃至於沒什麼事情，找一個人去談天說地一番，心裏不知不覺就隨著習性跑。所以，真正重要的是六根觸境生受之時，能夠不與煩惱相應。
　　其實出家真正最殊勝的意義有很多種，以「仙幢覆身」這件事來說，這是十方三世諸佛無量功德所賜的衣服，它是最佳的保護，能成就我們的遠離行，使我們碰到境界時，不放縱諸根而正止息煩惱。可是如果我們將以往努力所得之暇滿人身，隨順著習氣而放縱自己，那是最可惜的。所以這四種資糧當中，第一個真正重要的就是告訴我們「觸緣生受」時要怎麼辦。
　　下面是「味著生愛」，一有感受就覺得這個東西很好，緊接著就生愛，應從這地方多修習「內外不淨及貪欲塵所有過患，而正遮除」。所以常常多去思惟：做那些無關緊要的事情，對我們有多麼大的損害，如理地修行對我們有多麼大的好處，以此遮除我們的煩惱。

【世親大阿闍黎云：「鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恒常，近五何不害。」又易生難離，謂愛四事︰利譽稱樂，及於此等四相違品，意不歡喜，當修對治。此復總修生死過患，特修念死，即能退除。】

　　這裡世親大阿闍黎告訴我們，欲界當中有五樣東西我們最容易貪著，那就是色、聲、香、味、觸，現在用五種生物來作比喻。鹿相對於聲，因為牠對聲音很敏感，在森林中一聽見聲音馬上就能避開﹔蛾相對於色，因為牠對光線最敏感，我們常看見飛蛾撲火，一點微弱的光線，牠就會飛過來，乃至把命送掉﹔魚相對於觸，魚必須生活在水裏，而且離不開水﹔象相對於香，牠的嗅覺最靈。佛世時曾經有一公案：有一隻被調象師調得非常溫馴的象，平常教牠怎麼做都可以，甚至於把燒熱的鐵命令牠吞下去，牠都可以吞下去。可是當牠一旦聞到母象發春期的味道，就什麼都不管了，像發狂一樣。蠅相對於味，因為蒼蠅對吃的東西非常耽著。所以不管我們隨著眼根、耳根……等等對境而生貪著，都會傷害我們的慧命，也因此而無量劫流轉生死。一樣東西已經是非常嚴重了，何況五樣東西。
　　這是世親阿闍黎特別提示，我們要多了解內、外的不淨，以及貪著五欲的過患。內是指我們對身體及自我的執著，外是指所對的境界，這所有的東西都是非可愛的，如果用佛法的話來說，就是「觀受是苦」。對境的時候，哪一種煩惱習性最強，就從這上面去觀它的過患，下次當你再對這個境時，就會覺得這個事情是非常糟糕的，於是貪欲之心就能夠遮止，甚至拿掉。
　　我們平常最易犯的就是貪著下面這四樣東西，平常我們稱為八風，順的就被它牽去，逆的就排拒它，不是貪就是瞋。八風中順我們的就是「利、譽、稱、樂」，而與此相違的就是「衰、譏、毀、苦」各四樣，我們一切時處無非都在這上面打轉。所以要特別注意自己的毛病在哪裏，一旦知道了就努力在這上面多去用功，這就是我們眼前真正要努力的。平常我們就是這樣，應該對治的不去對治，不應該對治的卻偏偏去忙，所以人家隨便說一點點小事，心裏馬上就不高興，很容易為八風所動，一天到晚做煩惱的奴隸，自己還覺得很得意，這就是我們一般人最顛倒的地方。正修對治的方法，就是真正了解在生死當中的過患，再念無常很快就會來，必須要趕快去修行，因此就不會被這種事情所擋住。以上是講貪。

【慢於現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。斷除道理，如《親友書》云：「當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。」】

　　慢心就是自己總是覺得高高的、內心中高舉的那種狀況，我們不知不覺當中就是這樣。現在並不是急著把「我」除掉，但是由於「我」所引生的這種粗猛煩惱要拿掉，我們才能夠真正地修行。前面已經說過，慢像高山一樣，一有慢心善法就進不來，能夠如理修道的這個心也就生不起來了，這個「慢」就是這麼糟糕。反之，我們應該生起謙恭、慚愧之心，常常覺得自己不行，要更加努力，這樣一來「慢」自然就不現行。我們現在的程度，只要把它調伏了就可以，不是根本拔除的時候，如果現行不能調伏，要想真的進入佛法是不可能的事情，不但現在不能「入道」，也就是不能照著道諦所告訴我們的方法一步一步地深入，將來這也是出生下賤的因。反過來說，如果能夠在因地上面努力改善，將來成佛就是我們所得的殊勝之果，何況是這一點點世間的好處，故應斷除。
　　斷除驕慢的方法，就如同《親友書》中所說：應該要不斷思惟老、病、死、親愛別離等等苦諦和業果的內涵，如果不能對治煩惱，自覺高高在上，內心充滿憍慢的話，就會一直陷在生死輪迴當中。由於思惟前面所說的這些，把憍慢心正對治了以後，才能夠一步一步地深入。

【若於四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。】

　　最後是疑。要對治這個疑，就要對苦集滅道四諦、三寶、以及業果，有決定的信解。原則上，同學們或許覺得自己不會疑，但這是非常表相的，真正一對境的時候，還是隨著自己的習性走，所以這種現象並不是真正的淨信。真正的淨信心是境界來的時候，自然而然生起願意如理去做的心，即使一時還是被煩惱所使，但很快就能夠轉過來；不會像我們這樣，如同生牛皮一般，生了煩惱還要去保護煩惱，這一點如果經常能夠觀察內心的話，就不難發現自己的不如法，發現了以後，再鍥而不捨地去改，那就一定能夠對治。

【又睡眠、昏沈、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、忘念、不正知等，諸隨煩惱最易生起，障修善品，當知過患修習對治，率爾率爾令漸微劣。】

　　除了貪、瞋、癡、慢、疑這些重大的煩惱之外，還有許多隨煩惱，如同睡眠、昏沉、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、忘念、不正知等。這些如果放在法相當中談的話，就是最根本的煩惱，以及大隨、中隨、小隨煩惱。這些諸隨煩惱很容易生起，在我們修行善法的時候，也是一種障礙。所以我們應該了解它們個別的害處，然後努力去修對治法；修的時候必須率爾率爾，就是念念不放鬆地去修，這樣煩惱自然就會漸漸減輕。

【其過患者，如《親友書》云：「掉悔、瞋恚、及昏沉，睡眠、貪欲、並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。」《勸發增上意樂經》云：「若樂睡眠與昏沉，痰風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。若樂睡眠與昏沉，集飲食垢腹不清，身重容顏不和美，所發言語不清晰。」又云：「若樂睡眠與昏沉，其人愚癡失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑闇。」】

　　「貪、瞋、睡眠、疑悔、掉舉」通常我們稱為五蓋，這五樣東西在修定的時候是最大的障礙。歡喜睡眠的過患很大，不過以世間人來說，這是正常的，在世間忙了半天，無非是為了這些事情﹔但是我們修學佛法的人應該有所不同。所以我在這裏策勵各位同學，儘量想辦法好好對治自己這個習性。當然，如果我們有一些公務要忙，同時也希望身體還是能夠維持一定的功效，不是正對治煩惱的時候，該休息就休息；但如果真正精進用功的時候，應該儘量想辦法不要放縱，這一點我們都應該了解。
　　睡眠與昏沉，這兩樣東西非常糟糕，因為它們並沒有很明顯的瞋、貪行相，就是累了睡一下，或者腦筋雖然糊里糊塗，但是我又沒有做壞事。實際上這樣一來，癡心慢慢地增長，善法欲就生不起來。我們真正要想用功，精進是最重要的，而精進之前最重要的是善法欲，就是內心裏有非常強盛的意志力－－我一定要克服困難的心。可是現在碰見一點點困難，我們不是想辦法去克服，反而是保護它，這樣一來，仗還沒打，就註定非輸不可，因為內心裏一直在保護這個敵人。如果這樣，就是凡夫的行為，而且非常幼稚，真正的功德都退失了，最後的結果就是趣向黑闇。

【《念住經》云：「諸煩惱所依，獨一謂懈怠，誰有一懈怠，彼便無諸法。」《集法句》云：「若行於放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。」】

　　煩惱有一個所依就是懈怠。精進是懈怠的正對治，當如法精進的時候，懈怠就沒有了，反之，一離精進就在懈怠當中，所行必不如法。精進並不是說做事情做得很努力，玩的時候玩得很努力，很多人看電視、看閒書、閒聊，通宵不睡的有的是，這個是煩惱、是長養惡法，這不叫精進而是懈怠；努力以善法對治種種煩惱時，這種勇悍心才叫精進。
　　《集法句》中說：雖然懂得了很多道理，可是不努力去做、行為放逸的話，要想從凡夫地跳出來是不可能的。我們必須要精進修行，不令自己的心力被放逸消磨掉。應該好好地保護它，就像商人在獲得了財寶以後，戰戰兢兢地保護著，絕不放逸；現在有智之人也應該如此，保護我們的法財，最好的方法，就是不放逸。

【《本生論》云：「捨慚為天王，意違於正法，寧瓦缽蔽衣，觀敵家盛事。」】

　　「捨慚」，就是說沒有慚愧心；真正修善法的時候，這個慚愧心是會一直在的，就算很努力地修，它也不會消失，因為既然目標是要成佛，在沒有成佛之前，豈不是總覺得不如、不行嗎？所以縱然身為天王，可是內心當中不如正法行、沒有慚愧心，也就是說，是處於違背正法的狀態，這我絕對不要。我寧願持著瓦缽，穿件破衣服，從表相上來看是世間最下賤的人；不但如此還要看「敵家盛事」－－很多跟我敵對的人處境都很好，我卻窮得要命，這種狀態世間人是無法忍受的，但我寧願忍受也不要做最高貴的天王。這是因為心中明白我做這件事情－－瓦缽蔽衣是為了要修行。內心所緣是正法，看著人家都比我好也沒關係，我絕對不要很光榮，樣樣都站在人家前面，可是卻不能信正法。眼前我們當然不會一下貴為天王，一下又下賤破爛，但是心裡面如果常被這個我執所使而墮在煩惱當中，那自己應該好好地注意，擋住它最重要的是正知正念。所以下面說：

【《親友書》云：「大王應知念身住，善逝說為唯一過，故當勵力勤守念，失念則壞一切法。」《入行論》云：「雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。」不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少，故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受尸羅。】

　　最重要的要正念來護持。前面曾經說過，持戒最重要的就是正念，如果有正念護持的話，那也一定有正知。所以真正修行就是一直維持著正念，唯一的過失就是失念的時候，一失念，放逸、懈怠等等就跟著來了。所以我們應該精勤努力地守護正念正知，如果這個失掉了，那就會失去一切的善法。
　　雖然我們聽聞很多道理，講得頭頭是道，也相信、願意這樣去做，但是因為不具正知的這種過失，結果對境的時候，還是會違犯。所以，《入行論》告訴我們：當身體有了毛病，在世間的事業就不容易成功；同理，當心中如果被煩惱所使的話，善法、善業也就不能成就了。要使得內心能夠提持，就是維持正念正知，所以對境的時候，隨時要注意這個心是不是隨著煩惱跑掉了。將來我們真正講戒時，就會了解這個才是真正重要的，以這個為主，戒相為輔，那就不會偏差了。在剛開始學戒的時候，我們靠著戒相來護持自己內心，使得全部精神在這個地方提持著，這樣做也是個辦法，但如果單單在行相上執著，而內心根本沒有相應的話，那持戒是完全錯掉了，這是我們應該了解的。
　　這段總結是非常重要的。前面所說的這些要努力去做，即使一時不能把煩惱斷除掉，但是也絕不隨順它。現在應該反過來，把這些東西看成怨敵，這是修行人必不可少的第一要點。要持戒持得好，一定要鬥煩惱！所以我們應該努力找到煩惱的對治品，以正確的方法破除煩惱，使自己所受的戒（尸羅就是戒），能夠好好地守好，這樣內心就會清淨，這是我們眼前最重要的第一件事情。

【大覺弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴云：「智燃，後有人問，汝弟子眾以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊。然實應說於業因果漸漸決定，於所受戒清淨護持。」故修之成就，當知亦是無明等惑，漸趣輕微。】

　　大覺就是大家對阿底峽尊者的尊稱。尊者的弟子阿蘭若師，對他的弟子內鄔蘇巴說：「智燃（內鄔蘇巴之義譯），以後若有人問你下面的弟子眾，他們的教授重心是什麼？平常大家都會說得了定、發了神通、見到了本尊；可是實際上應該回答，再也沒比如實對業果的道理在內心上生起定解，以及於所受的戒清淨護持更重要的了。」《廣論》從前面一路上過來，無非都在說明這件事情。
　　阿底峽尊者的弟子當中有很多這種公案，實際上他們很多都有神通，可是向來都是禁止的，絕對不允許談論。我們往往對見神見鬼的事情，覺得何等了不起，實際上真正重要的不是這個。因為像神通等奇奇怪怪的事情，都非常容易出岔，很多外道也都有神通。現在自己稍微有小小的一點靈感，往往覺得很好，可是怎麼曉得這個不是魔擾呢？目前我們絕對沒有能力去判別是非，所以最重要的，還是內心對境的時候對於業果的決定，以及煩惱的認識，這個才是我們平常不管討論也好、反觀也好，真正的重點及正對治。
　　「於業因果漸漸決定」是怎麼樣的相狀呢？就是對如是因感如是果的道理生起定解。這個業是怎麼來的呢？就是我們內心當中對境的起心動念。要檢查自己是隨順著無始以來的習氣在走，還是皈依三寶？如果是皈依三寶，那又是為什麼原因皈依？為下士、為中士、為上士；是為自己而做，還是真正依法去利益別人？這些都是對業果決定的重要關鍵。如果能夠這樣去做的話，對於我們所受的戒才能夠真正的清淨護持，這是最主要的。
　　前面是引祖師所說的話，下面是宗大師的特別教誡，我但願把這句話，跟在座的所有同學一起共同勉勵。衡量修行成就與否的標準，就是要對於「無明等惑」－－我們的煩惱，是不是真正能夠漸漸地趣向輕微，這個最重要。前面一路上說過來都是這些東西，在這地方又重新再強調一遍。
　　我們希望減輕煩惱，必須要鬥煩惱。要鬥煩惱，就必須先認識煩惱，不但認識煩惱，而且知道煩惱過患。假定我們不知道煩惱過患，雖然認識了煩惱，但還是會隨順著它去，因為這軟暖習氣是非常難改的。

【能感現後二世純大罪苦，謂與他鬥爭，然於爾時一切眾苦，捨命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷，若斷煩惱發精進時，忍耐苦行，極為應理。《入行論》云：「無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義故正精進，小苦於我豈為損。」若能如是戰勝煩惱，乃名勇士。】

　　這裡舉喻告訴我們，修行欲斷煩惱要發很大的精進；要發大精進，就必須要耐得住外面身上的、裏面心上的種種艱苦。做的過程需要絕大的精進心，才能耐得住。反過來再舉個比喻來說：平常我們為世間的一點小事情、小利益和別人衝突時，就發起瞋心來，這件事情本身，眼前也苦、後世也苦，純粹是苦；可是世間都忙這個，為了這個跟人家鬥，乃至於失去性命也不在乎地，鬥過了以後，身上弄得傷疤累累，說不定還向人家炫耀：「你看，我這麼勇敢！」那真是毫無意義的事情。現在我們為了要鬥煩惱而發精進心，忍耐住苦行，豈不是更合理，更值得我們去做呢？
　　我們真正最麻煩的地方，就是總是要想盡辦法替自己找理由，其實這個並不是我們有意的，但最可憐的地方就在這裡。所以說無知是最糟糕的，不知不覺當中就隨順起煩惱來了。因此真的鬥煩惱時，煩惱一起來，要馬上用矛去刺它，如果軟趴趴地去對付一定沒用。我自己一生覺得最大的痛苦、最見不得人的事情就是這個，出家出了幾十年，到現在還是停在這裏。所以，有的時候會覺得：要求你們也不大說得過去，我搞了幾十年還是這樣；反過來說，你們趁現在年輕的時候，好好地來這裏學，沒學好的話，那是我對不起你們！我也未嘗不知道，有的時候要求過甚，我但願你們自己能夠努力起來，那麼不是我來要求你們，而是我向你們磕頭，願意跟在你們後面做，因為我沒做到，你們卻做到了。
　　諸位想想，你們到這兒來幹什麼的？如果大家莫名奇妙地還是像以前在家裡一樣，高高興興地吃飽了睡，到底是為了什麼？你在家裡可以賺很多錢，現在棄捨掉了跑到這兒來，還做這樣的事情，值得嗎？但願我們每一位同學自己心裏面想一想，一定要記得這件事情。《入行論》上面告訴我們，身體生了病，要成辦世間的事情就不易成功；現在心裏面被煩惱所困，要想成辦善事是絕對不成功的！所以煩惱一起來就要把它擋住，起了煩惱一個人自己擋，就已經擋得很辛苦，若兩個人再互為惡友的話，那就更沒辦法了。平常我們常隨順習性，兩個人碰在一起談得很高興，覺得好像在研討法義，剛開始時說不定還拿著一本《廣論》在切磋，三句話以後，不相干的東西全部出來了，這個是我們一般最容易犯的毛病。但願大家能夠真正地精進，正視這件非常重要的關鍵問題，透過前面的一些努力，多多少少曉得要做什麼，這樣才是對得起我們自己。
　　《入行論》中所說是同樣解釋這件事情。世間毫無意義的事情，比如被敵人傷害了以後，還覺得這樣很莊嚴。實際上，除了西藏人有這種習慣之外，據說歐洲的德國人也有這種情況，就是跟人家決鬥受傷了以後，還覺得是很勇敢的行為。拿佛法來說，是最無意義的事情。反之，我們現在要想對治這個煩惱，真正發起精進，受一點苦算什麼，這是絕對應該的。因此如果能深入思惟時，會覺得忍大苦都可以，何況是犧牲一點的睡眠、或小小的一點利益等等。總之，就是要努力用各種方式，來對治我們自己的煩惱。
　　雖然我們並沒有像《入行論》上面講的：跟人家打完了架，面孔上扯了一個傷疤，然後跟人家說：「你看，我跟人家決鬥的時候是這樣……。」我們比較容易犯的是把以前學過的東西抬出來炫耀。我自己反省，也常常犯這個毛病，不知不覺當中，就把自己覺得光榮的歷史搬出來了。我覺得很遺憾，因為當時我並沒有對治；可是當我聽見周圍的人在說這類事情時，往往又無法忍受，心想：「這個傢伙怎麼又這樣呢？」現在我終於漸漸能檢查到，因為我心裏面往往為這件事情而非常地痛恨自己，同樣地，看見周圍的人犯這種毛病時，心裏面總是很難受。如果我們仔細想想，同學當中很多人也有這種狀態：世間的事情樣樣精通，張三長、李四短，上至天文下至地理，國家、政治無一不知，我們會覺得這個人好像了解得很多，知識很豐富。但修行人不是這樣！修行人應該是能夠對治煩惱，最好的是能破所知障，那才是真正的本事。眼前被人家譏笑不了解世間的事情，那算什麼！這是我們真正應該努力了解，認真去對治的。所以佛法裏面所說的真正的勇士，就是跟自己的煩惱鬥的人。

【戰餘怨敵如割死屍，雖不殺害自亦當死。《入行論》云：「輕蔑一切苦，摧伏瞋等敵，勝此名勇士，餘者如斬尸。」故又如論云：「住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵。」】

　　因為戰勝其他的外敵根本毫無意義。拿佛法來說，跟世間的冤家對頭鬥，乃至於你把他弄死，也一點意思都沒有，等於斬死屍一樣。因為你不弄死他，他自己也是會死的。所以佛法中說來說去，真正要鬥的就是鬥自己的煩惱。
　　如果能夠把正念正知提持著，雖然現在還是在煩惱聚當中的凡夫，但是不管外面是怎麼樣的境界，我們心裏都不必害怕。就像外面不管有多少野干（狐狸、狼）一類的動物圍在那裏，獅子都會非常勇悍，一點也不害怕。所以說學佛的佛弟子，應該如同獅子兒，拿出這種精神來。
　　通常我們很容易就隨煩惱而轉，一天到晚為不相干的事忙得要命，可是真正要對治煩惱的這件事情，大家會覺得沒時間處理，這是根本顛倒。如果真正能夠把正念正知提起來，煩惱是不能侵害我們的；就像那個獅子王，外面不管有多少的虎狼狗群圍繞，牠都不怕！所以說來說去就是告訴我們這個特點，如果真正要想努力在這一方面去做，也可以把《入行論‧護正知品》上面非常精采的一些教授拿來用。

【道所治品，莫令侵害而當勝彼。已說共中士道次第。】

　　上面這些都是「決擇解脫道性」，真正修道的時候所要遵循的。依著戒定慧的這個次第，要護戒必定要護心，護心就要對治煩惱，那就是我們第一步所要做的，千萬不要讓自己的正知正念為煩惱所侵，要努力提起來勝過它。眼前我們真正應該努力的就是持戒，把戒持好了以後，在這個基礎上面，不斷地去修我們該修的道，淨除以前的障礙、積聚眾多資糧，依次第不間斷地去努力，就能夠一口氣直趣無上菩提大道。到這地方為止，把中士道簡單地說完。下面接著就是上士，在正說上士之前，我們把這一段幾個比較重要的關鍵再提一下。
　　從《廣論》一開始，我們就常常提起一個非常重要的概念－－淨罪集資。因為我們都被無始以來由於無明習氣所使而造作的種種罪業，擋住在這個地方，如果這個不淨除，我們對於該走的路是看不清楚的；就是看清楚了，資糧不夠也走不上去，這是真正重要的觀念。在修學的路上，我們往往急於求得到很好的結果而盲修瞎練，在這種情況之下，就算暫時有一點成就，往往到後來還是會後悔的。這是為什麼我常常建議大家，有機會多看看《法華經》。如果能將《法華經》跟本論互相印證，就會更明確地了解修學佛道最好的方法，也能夠使我們一口氣直趣大乘。直趣大乘的意趣並不是棄捨中士、下士，而是還必須要經過共下、共中的部分，可是我們不會停止在下士或者中士的階段上。
　　在這種情況之下，真正能夠走得上去的最主要原因，就是從最前面說的親近善知識開始；實際上這也是最重要的淨罪集資。如果這個障礙拿不掉的話，明明是善知識自己看不到；反過來，明明是惡友卻看成是善知識，那一定是學不上去。另外，我們現在已經漸漸看見，淨罪集資的根本在戒，戒的重心在鬥煩惱，要想對治煩惱最正確的方法是提持正知正念。所以，心對境一定要用正念正知提策，然後去決擇，如果這個境是有利的，那我就去做，有害的根本就不去，能夠這樣的話，對到再強大的境也不怕。就像剛才《入行論》上面說的獅子，在野干群中也不畏懼。正知正念一失掉，那就麻煩了，這是我們現在第一步大概應該了解的重心。

　　　　菩提道次第廣論淺釋　上士道（一）

　　　　入大乘門

【敬禮至尊成就大悲諸善士足。】

　　《廣論》全書最前面，以及進入中士、上士、止觀之前，都是先歸敬，不但是歸敬諸佛世尊，而且還有菩薩等等。這裡的「成就大悲諸善士」是指菩薩，也就是大乘僧眾，因為要進入上士道，所以祈求他們的加持。

【如是恆長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道，能得解脫脫離生死。】

　　這簡單的幾句話也把前面的綱要說明了。這是我們修行過程當中的一個指導原則，一定是先要了解生死的特質，原來不是可愛、可樂的，而是有種種禍害和過失。了解了以後，還要思惟觀察，而且不是馬馬虎虎，是要恆長地練習。由此內心會生起相應而如理如量的正確認識，否則變成嘴巴上面說說空話，就像在酸酒上灑一點麵粉，那是沒有用的。
　　能夠如理如量地生起了相應的正知見以後，「見一切有如同火坑」，所有眼前的這些就像火坑一樣可怕。我們可以拿這個內涵檢查一下，自己內心對三有的認識是不是像火坑？如果把它看成火坑的話，逃都來不及，這就對了；反之，不管是見解或習性，只要覺得這個地方舒服、快樂，這還蠻好的等等，那就錯了。應該對於三有當中的任何東西，都像看成像毒蛇、火坑一樣，逃都來不及，這是前面共中士修習的主要內容。由於曉得這些雖然看起來好像是快樂，實際上無邊的生死大苦就藏在這個糖衣下面，因此一心希求從錯誤的無明當中解脫出來，才不會一直淪落在生死中受大痛苦。為了要解脫，必須以三學為正對治，所以努力策勵自己，以全部精神去學戒、定、慧，這樣就能夠從生死苦海當中解脫出來。

【又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故於自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘。故具慧者，理從最初即入大乘。】

　　下士希求現前增上生，求的是後世而非現世。佛法當中絕不會追求現世快樂，如果貪著這一世的話，那完全不是修學佛法，就連下士道都談不到。雖然下士能得到下一世的安樂，但是即使生天，最後仍會墮落；中士所講的解脫則不會退失，但是它所斷的過失以及所證的功德，只是很少的一點點，就連自利都不圓滿，利他也僅有少分。究竟說來，要想自利一定要包括利他，而利他也一定能自利。真正要圓滿的話，自、他二利是分不開的。所以到最後佛還是會勸我們應該走究竟圓滿的路，這個「大」是指究竟圓滿的，前面中士的解脫是不圓滿的。
　　所以，真正能夠明白事理並辨別清楚的智者，一開頭就應該走大乘。也許有人認為：先得到解脫，然後再回過頭來走大乘道，不也蠻好的嗎？是的，終究一定還可以走得回來，可是這條路很迂曲、很遠，既然最後還是要這樣走上去，又何必走這條迂曲的路子呢？譬如我們要到山下，一下去就到了，結果你轉了個大圈子，跑了三天才到，這不是顛倒嗎？所以如果真正有智慧，對事情能看得清楚的話，一開頭就應該走大乘。

【如《攝波羅蜜多論》云：「無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」又云：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，捨棄利他殊勝業，此於自利何精勤。」】

　　二乘人雖然能夠解決自己的問題，但是卻沒有能力引發其他人的利益，只是在自利的過程中，可以兼讓他人得到一點好處。譬如要修行必須乞食，因為他證了聖果，所以送給他食物的人可以得到一點福德，但也只是如此，並不是他自己有足夠的能力去幫助別人。所以說「畢竟棄捨」，就是指一定要棄捨只求自利，真正應該走的是以全部精神去利益別人的大乘道。入大乘之門是悲心，現在所要講的就是這個。
　　世間一切的行相，不管快樂的也好，痛苦的也好，就像在夢中一樣。眾生因為愚癡，而產生種種的禍害，遭到種種的苦惱逼迫，如果不修持殊勝利他這一條路，卻專門忙著自利，即使很努力，也是不好的！

【如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取捨，履步蹎蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他，不勤利他不應正理。即前論云：「盲閉慧目步蹎蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚。」】

　　前面下士、中士一路修學過來，先從自己身上深深體驗，再推己及人：原來眾生在三有的苦海當中，就像我一樣盲無慧目，而其根本就是無明，不了解事實的真相，不曉得什麼是該做的、什麼是不該做的，所以不能正確地走該走的路，一直在生死的險惡道當中。了解這些以後，成就大乘種性的人卻不悲愍他人、不勤利他，這是不合理的。
　　為什麼要推己及人？應該想想世間眾人對我有這麼大的恩，我之所以有今天都是靠他們，如果我只解決自己的苦而不管別人，這說得過去嗎？世間的人尚且不可以這樣，何況是修學佛法的人！透過這樣的思惟，會策發我們的大乘種性。不過必須先要懂得怎麼利他之後才能利他，如果自己不懂，卻藉利他之名自害害人，這個不是佛法！這是我們應該把握住的，這到後面會詳細談。
　　上述這個內涵，也就是《攝波羅蜜多論》說的：由於我們缺乏慧眼，在無明當中，所以一直困頓。由這個感受推己及人，要利益一切世間，有這種種性的人，沒有一個人例外，在這種情況之下一定會引發大慈悲心，精勤努力地要把世間一切人的愚癡淨除乾淨，解決生死輪迴的痛苦。

【當知此中，士夫安樂、士夫威德、士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。故諸大士本性，謂專一趣注行他利樂，《弟子書》云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。日勢乘馬照世遊，地不擇擔負世間，大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發匆忙，是名士夫亦名聰叡，即前書云：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」】

　　士夫是指上士夫，他內心中希望做的，以及他的功德威力，還有種種的殊勝的能力等等，就在能擔負利他的重擔。有的人很神氣，覺得自己比別人強，因為別人做不到的他能做到。如果是壞事沒什麼好神氣的，但如果是好事當中最究竟、最圓滿的而你能夠做，那才真是好漢，這才是上士。所以這裡所指的他會感到歡喜，以及他的威德、和種種的殊勝力量，都是從能擔荷利他重擔這上面講起的。
　　如果只管自己的話，畜生也是一樣呀！那豈不是白得了這個人身？這段話我們要常常擺在心裡策勵自己。所以，大乘行者的心性是專心一意利益別人，這才是他真正的好樂，他的意樂所在。《弟子書》說：假定我們單單只為了自己的利益，得到一點點小小的快樂就滿足了，這其實很容易，畜生也是這樣。我們已得到這個殊勝的人身，居然只求這麼一點點的小利，那是不對的。所以真正做為一個士夫，就像我們一般說的要做一個像樣的人，應該努力地勤於利他，而不是只求自己吃飽、穿暖就算了。真正要求的是得涅槃城，不要只求自己得到快樂。
　　平常我們都只顧利益自己；現在要像太陽普照世間一樣，普遍去利益一切眾生，要負擔起一切利人的重擔。就像大地一樣，能負擔任何東西，高樓大廈它也擔，大如須彌山它也擔，小草它也擔，乾淨的東西、最髒的東西它都擔。同樣地，所有眾生的利益，我都一肩擔起，那才真正是大丈夫，才真正不枉費這個人身，大士的本性就是這樣。我們之所以做不到，無非是為了這個私心，實際上如果真正能把私心拿掉，那這個問題就解決了，所以真正的大士是「一味利樂諸世間」。像這樣因為見到眾生被眾苦逼迫，為了利益別人而發精勤，這才算是一個有智慧的人。

【是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見聞念觸悉能長益一切眾生，由行利他兼成自利，無所缺少具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思希哉，我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘。此如《攝波羅蜜多論》云：「淨慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光。」由種種門觀大乘德，牽引其意起大恭敬，而當趣入。】

　　當你利益了別人，結果自己的利益也成辦了，所以自他一切利樂的根本、根源就從這個地方做起。又能夠除掉一切不好的事情，得到一切圓滿的好事情，這是任何一個有智慧的人都該走的大路。在這條大路上，你的起心動念、見聞念觸，都能夠長養一切眾生，增長盡世間一切眾生的利樂。真正自己的利益就從利他而來的，而且還非從這上面去做不可。換句話說，真正的完全利他，結果卻是利了自己。到了圓滿的時候，能夠無所缺少地具足廣大善權方便。
　　能夠知道有這樣的一條路可以走，這真是稀有難得！我們都希望離苦得樂，現在居然有這樣殊勝圓滿的一條路，能把所有的痛苦徹底解決，把所有的安樂圓滿得到，當然我們要走啊！而且最後你總歸還是要走這條路，若一開始不走，這才是走了冤枉路啊！所以如果了解的話，一定從一開頭就會走這條路。這個眾人都尋求的無價之寶，別人怎麼找也找不到，而我現在得到了，真高興啊！所以應當盡所有的能力，一心一意趣此大乘道。
　　就像《攝波羅蜜多論》（這是講述大乘法門的論典）所說的：由於這個清淨、究竟的智慧，才能夠引發最殊勝的這一條大路；而諸佛的一切種智，也是從這個地方出生的。這個才是一切世間的眼目，能夠破盡一切無明黑暗，解決所有的愚癡，就像是太陽的光明，平常的燈乃至於月光，在日光下統統都被隱蔽住了。這個才是我們該做的，所以一開始就應該由各種不同的方法去理解和觀察，並思惟大乘種種殊勝的功德，以此引發對大乘功德產生愛樂，策發大恭敬心一心希求。
　　大師非常地善巧，從一開頭到這裡，處處地方一定以勝利過患為開頭，說明這樣做不好，那樣做好，先說明利害關係以策發我們的心意，有了這個想求的心之後，就能真正地進入。實際上這正是一切諸佛真正的善巧方便，所以佛經上面說：「先以欲鉤牽，後令入佛智。」這是千真萬確的。當你了解了它的好處，不斷去思惟，有了強盛的追求的心，下一步才會去找正確的方法，能這樣步步上去的話，就沒問題；否則雖然覺得這個好，但是因為沒有這種強有力的推動力量，也許才跑兩步就會覺得很辛苦。前者因為了解有大利益在，所以有強烈的推動力量，即使再辛苦也不怕。反之，雖然只是一點小小的辛苦，可能就擋不住了。所以對這兩句話，我們應時時擺在腦筋裡面，自己不斷反覆地策勵。如果眼前能夠提起來，那當然最好，萬一不行的話，這是提策最佳的方便。
　　反過來說，我們為什麼提不起勁來？就是因為陷入現在的安樂當中，怕修行的苦。當如理地了解真正苦的行相，以及真正安樂的內容以後，一定會把追求正法的心意提起來。所以這一點的確是我們修行人最佳的正對治，這是不論講到哪裡，本論總歸會以勝利過患來提醒我們的原因；我也會把這真正重要的內涵、意義，時時重說。

※﹝由是因緣於大士道次第修心分三：一、顯示入大乘門唯是發心，二、如何發生此心道理，三、既發心已學行道理。今初﹞

　　既然我們現在已經了解了該走的是上士道，並策發了想走這條路的心，那麼上士道修行的次第是怎麼樣呢？分以下三部分：首先說明進入大乘之門，或者說大乘的根和基礎就是發大菩提心。曉得了要發心，那要怎麼樣去發呢？所以第二是如何發起大菩提心的道理。第三是發心以後，你還要去做才能夠圓滿這個願，所以接著就講修學的道理。現在依次說明：

【如是若須趣入大乘，能入之門又復云何？此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所餘大乘。於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。】

　　我們現在曉得了要學大乘，那麼進入大乘的門從哪裡進去呢？佛講的大乘一共有兩條路，一條是顯教，一條是密教，除此之外，再沒有其他的大乘了。這樣說明有什麼意義呢？這是圓滿的教法，因此它交代的時候一定是一無遺漏。必須一開頭因地當中沒有一點遺漏，在果位上才能夠究竟圓滿；要不然剛開始的時候你覺得摸到了，但實際上不圓滿，到最後得出來的結果是殘缺的。所以一開頭的時候就特別點出：現在要進入大乘，而整個大乘包含的內容就是顯教、密教，此外再也沒有其他的了。如果講了半天還有遺漏的話，將來就會出毛病了。
　　大乘雖分顯教和密教，但真正能夠進入之門卻是一樣的－－大菩提心。這個決擇是非常重要的，有了這個認識，然後照著去修學，當「相續」（就是指身心）中能夠生起大菩提心，即便是其他的任何功德都沒生起來，就算是大乘行人了。反過來，一旦離開大菩提心，儘管有很多功德，乃至到了通達空性的程度，都不算是大乘，還是墮落在聲聞地當中，因為你退心了。

【大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立。故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立。】

　　對於上面這個內涵，很多大乘經典都說得很清楚，關於這一點，有的學南傳佛法的人容或有不同的意見，因為在他們的觀念當中所接受的只是小乘。這是因為個人的認識不一樣，我們千萬不要去諍論，這一點要注意。今天有這樣殊勝的機會了解了，當然你可以選小乘的路子，這絕對是個人的方便，走到最後還是走得上的，但是一定要把這個內涵分別清楚才對！自己清楚以後，如果對方無法了解，那也不必談。如果跑去跟他諍論的話，不是他幼稚，而是你的無知，這一點我們要很清楚，以後可能會遇到這種問題。
　　不但是經教上面這麼說，就是以正確的理路來看，也能夠圓滿地說明這件事情。所以真正進入大乘第一步，是從發菩提心開始的，一旦發了菩提心，你就安立在大乘道上了。是否退出大乘，還是指這個心的有無而定，並不是說我求的是大法，我就是大乘行者了！尤其現在密教盛行，不要因為密法了不起，就認為自己修了密就是大乘人。法再了不起，如果你跟大菩提心不相應的話，一點用場都沒有，當然結個緣那是有的。所以特別要強調說明的是，真正進入大乘一定是從菩提心的有無而安立的。密教的儀軌一開頭的時候一定先發菩提心，這是要照《廣論》的次第學上去，每一個地方都要認識正確的質、量，然後衡準內心相應與否，不是嘴巴上面講講就算的，這是我們要了解的。

【故大乘者，隨逐有無此心而為進退。如《入行論》云：「發菩提心剎那後，諸囚繫縛生死獄，然應稱為善逝子。」又云：「今日生佛族，今為諸佛子。」此說發心無間，即為佛子。】

　　是否算大乘，完全看有沒有大菩提心，如《入行論》說的：一旦發了菩提心，哪怕才一剎那，雖然還是個繫縛在生死牢獄當中的凡夫，但卻是佛真正的法子。佛法當中，證了聲聞果還不算是佛子；佛子是菩薩，就是發大菩提心的人。什麼時候發菩提心，就真正進到佛的家族裡，不只是一位佛，乃至是一切諸佛的真正佛子。

【《聖彌勒解脫經》云：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心便名菩薩。龍猛菩薩云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」】

　　經上面特別舉個比喻，像金剛寶石一樣，雖然破碎了，其它的任何金莊嚴具仍然不能跟它相比。而且雖然破碎了，它還是金剛寶石，名字也一定是金剛寶石。我們再舉個比喻，比如金子，雖然破掉了，比起外面的砂土，這個價錢還是貴得不得了，而且它還是叫金子。菩提心就像金剛寶石，是世界上最珍貴的，能摧毀一切，而不被一切所摧毀。
　　佛進一步說：善男子啊！一切智心（就是佛的心，就是大菩提心）就相當於世間的金剛寶石；縱然才發起還沒有修行，就已經超過有修行而且證了果的一切聲聞獨覺。這令我想起那個小沙彌跟羅漢的公案，說實在的那個小沙彌只是想說：「我要成佛。」在因地上面種下種子，他真正的菩提心還沒發起，這位羅漢馬上說：「你的東西我來擔，請你走在前面。」現在我們並不了解真實菩提心的心相，也想要發大菩提心，那只是一個因、一個種子，但這會推動我們努力去學習，到時候就會走到正發此心的果，所以對我們來說，發這個願是很重要的。
　　龍樹菩薩也告訴我們：不但自己見到生死的痛苦要解決，而且要幫一切人解決，因此必須要證得究竟圓滿的無上正覺，而它的根本就是菩提心。所以要把菩提心堅固地建立起來，像山中之王，最高、最大、最強。

【《金剛手灌頂續》云：「諸大菩薩，此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。金剛手，汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？金剛手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行、行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。】

　　《金剛手灌頂續》是密教的經典，上面說到：大菩薩啊！這個法門是最最大、最最勝，難可測量，秘密當中最秘密，一切陀羅尼當中最殊勝、最奧妙的，不應該對諸惡有情宣說的。金剛手實際上就是顯教中的大勢至菩薩。在密教裡邊，文殊師利代表一切諸佛之智，金剛手代表一切諸佛之力，又叫秘密主，是密部之主。現在文殊菩薩問金剛手菩薩：這最難得最稀有的法，應該跟誰說啊？金剛手回答說：假定有人如理修行大菩提心成就了，進一步去行菩薩行或密咒行。菩薩行包括六波羅蜜多，這是真正進入密教之前的準備。密教行者的發心還是大菩提心，前面的基礎也是六波羅蜜，然後再照一定的次第一步一步走上去，所以行菩薩行是共乘，最後進入密教。「當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅」，要是這種人就應該讓他進到密乘；反之，發菩提心不圓滿的人的不當入。這個地方注意，不圓滿的都不當入，如果沒有的話，那當然更談不到。不但不當入，乃至於不讓他看見曼陀羅，也不對他顯示種種的行相、手印，以及咒語等。
　　所以真正的密教的確是密傳密行的，外面的人根本看不見。現在普傳的只是在末法的時候讓大家種一點種子。了解了這一點，固然說我們在末法還能種下最殊勝的善根種子，應該慶幸，但千萬不要因此而說自己是大乘行者，好像自己學密教了不起。如果沒有發菩提心，根本談不到學密；即使發了，不圓滿的話也不行；乃至就是發的這個心夠了，如果跟六波羅蜜行不相應，還是不夠條件學密！真正的密教要這麼高的條件啊！這是我們要了解的。
　　《廣論》是西藏來的，所以大師特別舉學密為證。在我們漢地，不管是學哪一個法門，不是說這個方法是如何地珍貴、高深，而是要看你發的心是不是真正進入大乘的中心－－菩提心。所以法雖然是大乘，這還不夠，根本的主因是大菩提心。有了大菩提心才進入大乘，然後才能夠修相應的大法。

【又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。】

　　現在我們了解大乘是以菩提心建立的，所以假定對菩提心只是了解或者聽見一個名詞，那麼你的「大乘」也只是這樣而已，心裡跟它並不相應。如果內心真正地相應，而且有圓滿的菩提心，那你這個大乘也是真實而且清淨的。所以既然希求成佛，要學大乘法，大菩提心正是我們應該努力學的。

【如《華嚴經》云：「善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因，由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心，佛芽因中猶如種子，是不共因；解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。】

　　《華嚴經》的確是最圓滿的大乘教法，所以不但在中國，西藏與印度的祖師也常引用這部經。經上說：善男子啊！要曉得菩提心是一切佛法的種子。種子是根本，有了種子，然後加上土、水、肥料等等，苗芽自然會長出來；倘若沒有種子，光有其它的也不行。關於這一點我們要獲定解，否則雖然聽的時候蠻好，一遇境心就動搖了。為了策發定解，必須要先有正確的認識，所以下面詳細地再說明一下。
　　譬如水、肥料、土地、和陽光等等，把這些與稻的種子合起來就長出稻的芽，若跟麥種擺在一塊就長出麥的芽；如果把這些和豆種擺一起，長出來是豆的芽。前面這些東西是稻、麥、豆的芽長出來的共因，而麥種子不論如何，它長出來就是麥芽，不會長出稻的芽。所以儘管長出麥芽需要很多因緣，可是這裡邊只有一樣最主要的，就是麥種子，這叫不共因，這個我們要把握得住。因為有了麥的種子，再加上其他的共因（共同必需要的條件），如水、肥料等等，那麼麥的芽就長出來了。
　　同樣地，要增長啟發佛芽，菩提心就像種子一樣，是最主要的不共之因。其它的解空之慧（就是我們說的大徹大悟，不過這有深有淺，不要誤解了。）就像水、肥料等等，是三乘菩提的共同之因。不管是聲聞菩提、獨覺菩提、還是佛果的無上菩提，解空之慧是共同需要的。所以修學佛法的第一件事情，不是先忙著解空性、求開悟，而是要先檢點正確的因在哪裡﹔先不要忙著學密、學顯等等，而是要先知道你走的路是大乘還是小乘。如果學的是大乘，那麼大乘的主因先要把握得住，然後再去找能使得這個主因啟發的其它因緣，這些都能配合上的話，大乘的芽就會發起來，果就能夠得到。

【故《寶性論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是藏人，決定不生漢胡等子，父是子姓決定之因。母是藏人生種種子，故是共因。】

　　內心當中建立正確的認識以後，對大乘啟發信心，了解大乘的種子是大菩提心，為了要圓滿這個大菩提心，那個時候才講到智慧。菩提心就像父親，證得空性的智慧像母親，孩子的姓是根據父親而決定的。如果父親是西藏人，那麼生的兒子一定是西藏人，不會是別的，所以決定兒子姓氏的是父親，跟母親沒有關係。母親儘管是西藏人，如果父親不是西藏人，那生的兒子不一定是西藏人，所以母親是共因。所以最重要的是：我們一開始一定要決擇清楚，認識它真正的主因在哪裡。
　　前面第一個比喻是指一般的植物，比如要讓稻、麥長出來，需要很多因緣條件，這些因緣當中有很多是共因，而最主要的有一樣不共因，這個我們必定要把握得住。然後又說到人，除了父親、母親，還要吃、穿等等很多東西，少掉一樣都不行，可是這個人的種姓，只有由他父親來決定。又比如我們身上穿的衣服，除了棉紗以外，還要人工等等各式各樣的因緣。人工是不管做什麼都要的，所以是共因，那麼衣服的不共因就是紗、棉花等原料。
　　沒有一件事例外的，都各有不共因。我們現在修學佛法所以會轉大圈子的原因就在這裡。所以一開頭的時候必定要把握住根本，有了根本再慢慢地增長，將來一定有果﹔如果在枝末上面摸的話，雖然最後還是可能摸得到，但是不曉得有多辛苦！我們往往想求捷徑，碰到一點什麼就修什麼，一直在枝末上面轉，好一點的，最後雖然轉得進去，但冤枉苦頭實在吃得太多。這個觀念要了解，而且要不斷加深這個認識，這是現在的第一步，之後再根據你的認識去修行就對。

【龍猛菩薩云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此讚般若波羅蜜多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母。故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。《寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩。」此說不由見分，當以行分。】

　　龍樹菩薩說：佛（大乘）、辟支佛（緣覺），以及聲聞，不管是哪一乘的人，最後一定是依般若波羅蜜多來解脫。解脫道只有般若波羅蜜多，除了這個以外，再沒有其他的了。換句話說，這一個是確定的，三乘必依此，所以說般若波羅蜜多（智慧）是大小二乘之母，這一點我們要了解。
　　證得空性的智慧，不能判別大乘跟小乘；大乘、小乘是以有無菩提心，以及依之而起的廣大行來辨別的。中觀、唯識對於這個概念上面有一點差別，在我們並未徹底認識之前，對這個諍論也無法圓滿地去了解，乃至於他們究竟諍論些什麼都不知道。不過至少有一點，一般說來，中觀是最究竟徹底圓滿的，這是歷來的祖師大德經過了千百年詳細的辨別所決擇的。但中觀最重要的祖師也說：證空的智慧不是判別大乘小乘的關鍵，判別的關鍵在菩提心及廣大行。
　　注意喔！這就是為什麼阿底峽尊者見過這麼多的大善知識，而尊金洲大師為所有師長中最珍貴的一位的原因。他第三位大善知識阿都帝是對中觀有正確認識的人，而且他見到明了杜鵑論師，就已真實通達了空性。當時他的老師告訴他：「你現在在加行位上。」實際上在中國祖師當中，達到這種位次的沒有幾位。以後很多善知識都告訴他：「你單單學空性不行啊！」後來遇見金洲大師，大師把大乘的主因菩提心傳給他，而且有完整的教授，所以他把金洲大師看成老師當中最珍貴的。有關菩提心的敘述，平常在經典上也都看得見，但是完整的教授卻是從金洲大師得到的。現在我們最主要的就是辨別這一點。

【如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首略憶文句，而於餘道微細一分多殷重修，顯然於法知見太淺。】

　　證得空性，換句話說大徹大悟，達到這樣高的程度，尚且不是大乘不共之道。真正發了心以後要想修上去，的確證空性的智慧是絕對不可少，但它像母親一樣，並不是種姓決定的因。這是以中觀宗的角度來判別的，至於其他宗派不同的見解，此處我們暫時不討論。所以證得空性是大乘道的共因，但並非是大乘道的不共道。
　　就好像前面的比喻，把種子種在土裡，要灌水、加肥料，還要太陽曬，種種的培植才長得起來。但是要得到所希望的結果，這個種子要種得對；如果要蘋果，卻種了麥種下去，長了半天長出來的是麥，不是蘋果。但把蘋果的種子種下去以後，也不一定就能夠長出蘋果，還要其他的助緣：水、土、太陽、肥料，這些東西叫共因。所以共與不共要分別得清楚，不是忽視其他的共因，而是先要了解、把握根本的主因，然後再把跟主因相應的、使得主因能夠圓滿成就的輔助因緣，一一加上去。現在我們辨別大乘道的主因跟其他的助因，證空慧尚且不是主因，何況其他的呢？這句話值得深一層探討，我們首先在見解上要認識這一點。
　　所以現在真正重要的，應該以菩提心為修學的中心，努力去做，不是剛開頭的時候「略憶文句」而已。平常我們早晚課的時候，像「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷」等四句，往往就這麼唸幾下；在密教的儀軌當中，有些人也是在開頭的時候這麼唸幾下。這還算好哩！還略略知道一些文句，但是我們真正主要的修習是菩提心，如果只略略把文句唸一遍，而致力於其他餘道的一小部分，顯然是對佛法認識得太不夠。所以一定先要把根本的主因把握到，然後隨分隨力做哪一個都可以，不論念佛、參禪、學教都好；顯教也好、密教也好。律上說出家人要做的三件事情－行福、坐禪、讀誦（在家人也可以做），這都是圓滿這個根本的其他因緣，這一點是這裡特別需要了解的。

【總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便智慧二品，特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，】

　　就像孩子的出生一定要靠父母；要圓滿道體一定也要方便為父、智慧為母，這兩個是最重要的，一個也不能少。方便的上首是發菩提心，智慧的上首是達空性慧，除此以外，還要有其他相關各方面的配合。譬如說蓋房子要鋼筋混凝土，它確實是需要混凝土跟鋼筋，說起來好像只要這兩樣，其實還牽涉到很多，像是模板等一大堆，這些都不能少。我們要把這個根本認識了，然後慢慢的從根本上再進一步去修習。
　　假定單單修一部分而未全修的話，要求的圓滿結果一定得不到。了解了這一點，我們可以回頭去想想，為什麼本論一開頭並不直接告訴我們怎麼修，而是在因地當中先對所學的內容有正確的認識：本末在哪裡、次第如何，一點都沒錯了，這時去做就非常省力，而且很快就得到所要的結果。所以剛開始的時候的確看起來比別人慢，也許是慢了三年五年，乃至於三生五生，可是最後的結果卻比別人快無量阿僧祇劫，這是完全不能比的。如果對這個概念還弄不清楚，要先弄清楚，可以把《法華》、《華嚴》這種大經大論約略地看一看，那時候就很清楚明白，為什麼善財童子一生取辦，而大智如舍利弗、乃至於這麼多了不起的大聖者，都還要轉無量阿僧祇劫。在《法華經》裡佛一再說：我出世只有一個目的，就是把佛的圓滿教法給你們，多生多劫一直告訴你們，但是你們偏偏沒辦法聽我的！以我們常說的話：我們不是來這裡學佛，而是來學「我」啊！那有什麼用呢？所以佛儘管為他講了，但是他只選自己相應的，其他的都聽不進去，那就害了。
　　拿一個眼前就可以看得見的實例來說，以學《菩提道次第廣論》而言，正確的學習態度，一定先要把自己的成見拿掉，然後再一步一步去了解論上要告訴我們的是什麼。所以《廣論》一開頭就告訴我們，要斷除自己內心的三過，學的時候還要具六想。三過中第一個覆蓋固然不行，因為並沒有真正的聽進去。第二種情況是心裡有自己相應的東西，聽見相應的覺得歡喜；其他的就算不排斥，聽了以後當耳邊風，所以對整個全貌把握不住；乃至於聽見不相應的東西，就以自己的概念將它排除掉了，結果這個圓滿的教授就得不到了。
　　有一位同學曾聽我說到我以前一天用多少功，他來問我用功的方法。我有兩種心情：一個是很歡喜他來問；一個是覺得他完全弄錯了。就像剛才提到等起的問題一樣，我歡喜他肯來問，我才能夠把問題指出來；的確他問過以後好高興，因為了解自己的問題何在，如果他不問的話，就會一直執著在這個問題上。他問我以前一天念幾萬聲佛﹖怎麼念﹖我一聽就了解他心裡的等起有他自己的偏好│－他跑到這裡只想念佛，所以聽見說一天念兩萬聲佛，就很想學，對於其他的開示內容，就當耳邊風這樣聽過了，所以儘管教他圓滿的教法，他卻學不到。
　　《法華經》上說得清清楚楚，佛無量劫來就告訴我們這個內涵，但是我們就只聽見自己歡喜的東西，別的就聽不見。不但是《法華》，《華嚴》也說大智如舍利弗尊者，坐在那裡如聾如啞。為什麼如聾如啞？單單相信是不夠的！它後面說得很清楚：如果因地當中沒有學過這個東西，心裡跟它就不相應。看那文字好像信得過，但是真正文字所指的行相我們不一定懂。我們眼前的狀態就是這樣：雖然在學《廣論》，但是心裡真正執著的是什麼？好參禪的人，聽見禪聽得很來勁，能對別的東西不排斥已經算蠻好的了；或者你想念佛，聽到念佛的時候蠻來勁，其他的地方你覺得不對勁的話，就會聽不進去，乃至於排斥它；或者你心裡一天到晚忙很多事情，叫你聽《廣論》，你越聽越煩。對不對？所以不但《法華經》，《華嚴經》上面也說，本來你在因地當中，這一方面就沒有種下種子！種子沒有的話，雖然土很肥沃，水、陽光都有，卻長不出這東西來，反而是以前下的其他的種子長出來了。現在我們不但對經文了解，而且也知道原來內心的行相是這樣的，該努力的方向就很清楚很明白了。
　　所以特別再說一下，記住！大家跑到這地方來，一定要把以前內心的執著拿掉，告訴自己我是來學的，先把自己抽空。不要像覆器的過失一樣，口要仰上；然後心裡不相應的邪執把它拿掉；再用心記住它，那個時候就有用了。眼前花不了太大的功夫，將來能夠快速地成就卻完全靠這個，所以欲速要有正確的方法，否則結果是欲速而不達，非常可惜！這段文告訴我們：單單修一部分是不行的。

【若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毘缽舍那，善修無我空性之義。】

　　上面談大乘佛法固然如此，小乘人雖不求圓滿大菩提，只求自己解脫生死而修學定、慧（戒是定、慧的根），也一定要了解定跟慧的內容和次第，絕對不能把定誤以為是慧。慧的特質是了解無我空性之義，定只是慧的準備。定慧的差別，到後面會詳細地講。
　　有些實際上我遇見過的例子可以告訴大家。有的人只是玩一點文字遊戲，有的人倒真的下過功夫，得了一點定力，一坐幾個鐘頭，而且心念一念不起。自己覺得是在定當中，剛開始的時候如雲如霧，感覺眼前實質的東西慢慢地微薄、輕微了，到後來變成空空洞洞，就覺得證空性了。以前我的確不懂，現在我了解了（我這個了解不是修證的了解，你們只要如法去學，就可以分辨得很清楚），像這種情況連根本定都沒得到。
　　學定有幾個次第，第一個叫住心，住心又分粗細。平常我們的心是散亂的，不是昏沉就是掉舉，你要念佛，它就不聽你招呼，你要數息，它卻胡思亂想。當安住在住心之上的時候，就有種種相應的微妙境界會出現，更進一步心慢慢地越來越寧靜，就會得到所謂的欲界定，那時候心裡就如剛才那種狀態，實際上只是欲界定喔！再進一步叫未到地定，這時候會覺得眼前身體的質礙都不見了，好像空掉了，實際上這連根本定都沒得到，從這地方還要超越，才得到根本定，這個完全是共凡夫的。
　　剛才舉的例子中，他說他已經見到空性了，實際上他不是平白說空話，因為平常感受到心裡的煩惱、身上的粗重，在定當中慢慢地一一消失，到最後連身體的形相都不見了，覺得空了，但實際上這連根本定的境界都沒有。所以除非有善知識在旁邊，他是過來人有經驗；再不然一定要有圓滿的教授，否則走上了錯路都不曉得，自己還覺得很對，好可惜！這個地方我們千萬不能誤解。

【然若自許是大乘者，是則必須修菩提心，如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂滅。」以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊；慧不能遮墮寂滅故，不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除墮寂邊故。】

　　小乘尚且要如此，如果是大乘的話，對於奢摩他和毗缽舍那也千萬不要誤會。圓滿佛道須要智慧和方便二者，一分是不夠的，而剛開始主要的是修菩提心。慈尊就是慈氏菩薩，實際上所有的大乘經論，都清清楚楚告訴我們，大乘的行者要圓滿兩個內涵：悲，智；也就是方便、智慧。有了解空性的智慧，就能夠不住三有，三有指的就是生死輪迴。
　　但是了解空性，而沒有大悲方便的話，就會安住在空性當中，無法廣行利他事業。所以要靠大悲把心提策起來，由悲所以不住寂滅。所以是慧把墮落在生死當中這個缺陷遮止、消除了。另一方面，雖然證悟空性，但是會安住在寂滅當中，不能廣行一切有大義的利他事業，這要靠悲才能遮止墮寂滅邊。因為單單智慧沒辦法遮止沈空滯寂的毛病。當見到一切都是空的，也就沒什麼推動力，自然也不願意廣行利他事業。以不墮在三有苦海中而言，不單單是菩薩，二乘也有這個本事和能力。所以真正的大乘行者跟二乘不同之處，不在能夠跳出生死輪迴的苦海，而是有跳出來的本事，還能夠再進去救眾生，這個才是。
　　所以大乘行者最主要斷除的這一點不是共凡夫的，是共三乘聖者的。要注意每一個地方的界限都要分得很清楚，弄錯一點點就會出毛病的。菩薩正所斷除的是安住在寂滅邊，換句話說，他有證寂滅的能力，但是不墮在寂滅中，而會在三有之中。我們凡夫往往會覺得自己是學菩薩要救眾生，所以也是不墮寂滅邊。問題是你有本事墮寂滅嗎？菩薩是能夠證得寂滅，但是他不墮在裡邊；現在我們連寂滅是什麼都不知道，然後拿學習菩薩作藉口，自欺欺人，這要特別注意。

【解佛密意堪為定量諸佛子等，若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，歎生如此希有妙道；若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。】

　　真正對佛的深密意趣能夠如理如量不錯地了解的佛子們，如果生起了最珍貴的菩提心寶，他們會執為稀有，這個才值得讚歎！這個才是真正的無上深妙的大法！所以前面是告訴我們，真正修學的根本是發菩提心，了解以後應該全部精神努力於此。而一般人要嘛不修行，一修行就希望馬上見效，但這只是微分功德，愚夫對這個功德會執著；但真正能夠了解佛陀密意的，如理如量稱得上佛子的人，對這些微分功德就不會覺得很稀奇、很稀有。
　　所以我們現在要了解一個道理，先不要說開悟了或者得到念佛三昧，現在我們做一點小小的事情，自己就覺得很歡喜。比如平常拜佛的時候，不是妄想就是昏沉，如果今天拜佛覺得內心很寧靜，就歡喜得不得了，那實在是連功德都談不到，或者是做了一點點事情就歡喜，這個都是愚夫所執的微分功德。這個的確也有功德，但現在圓滿的教授告訴我們，真正重要的在發菩提心。我們總覺得有很多事情要做；但是在這些事情當中，一定要分辨出本末，還有就算是正確地得到了，還要從這上面步步上升，千萬不能停在這裡。

【《入行論》云：「餘自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又云：「豈有等此善，何有此知識，豈有如此福。」又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身。」又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐。」此說是出佛語心藏勝教授故。】

　　《入行論》的全名是《入菩薩行論》，要修學菩薩行，就是從發菩提心進入的。此論一開頭就特別強調，那些單求自利、只管自己的人，是生不起這樣廣利一切有情的心的。真正要自利必定要從利他做起；反過來說真正利他才是利益自己。所以「利益有情心」才是稀有的殊勝的心學之寶。由於如理如量地修學了佛法，以前沒有的菩提心，現在生起了，應該歡喜啊！沒有比菩提心更好的了！以前那種微分功德是愚夫所愛的，天底下沒有任何東西可以跟菩提心相比。要得到菩提心要靠大善知識，沒有大善知識的引導是絕無可能！菩提心的福德是不可思議、不可稱量的，下面會詳細說明。所以我們要經常思惟，哪怕只是心念一動，證果的羅漢馬上恭敬你，菩提心的種子才落下這麼一念，就已經這樣殊勝了！所以菩提心是真正的寶貝。如果只求解脫自了，那不必忙這個；要想成佛的話，菩提心才是它真正最重要的中心。
　　所以下面又說，不管是哪一個人，一旦發起了這個殊勝的心寶，那就是我們真正應該恭敬的，因為這個才是真正尊貴的。所以《華嚴經》上面說：「發心究竟二不別，如是二心初心難」。初發菩提心，以及證到究竟佛果的時候，這兩個心的特質是沒有差別的，但是兩者當中初發心難。我們現在不是要禮敬諸佛嗎？佛的因就是這個菩提心。所以真正最珍貴的是發心，這是佛親口說的；哪一個人發了菩提心，那才真正是我們禮敬之處。
　　而菩提心是哪來的？「從搖正法乳，出此妙醍醐。」聽到了正法以後，不是聽一聽就算了，必須要在正法上不斷地努力，才能夠得到菩提心這個妙醍醐。就如同一般是從牛乳提煉出生酥、熟酥，最後才得到醍醐，要經過很多手續，費很多功夫才提煉得出來。所以不但要得到正法，而且還要對正法真正下一番很切實的功夫，才能夠得到這個菩提心寶。這也是佛告訴我們的最殊勝的中心教授寶藏。
　　在《法華》上佛舉喻說，如同以前的人有了一點功勞，皇帝就會賜給他東西，但是有一樣東西平常不隨便賞賜的，那就是皇帝頂髻當中的明珠，這是到最後才會拿出來給最了不起的人。而菩提心寶就是佛真正的宗要，所以佛說了四十九年的法，到最後才說出來，這個才是十方一切諸佛究竟根本意趣所在。別的經一開頭的時候，放光現瑞，有人請法，佛就把那道理說一說，說完了就算了。《法華》可不是哦！放光現瑞，三止三請後，佛才說出十方一切諸佛沒有一尊佛例外，其真正的中心教授就在這裡，這是我們應該了解的。

【是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識中實相之見，然菩提心依金洲得，故為師中恩最重者。若有了解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大了解。】

　　「吉祥」，在印度是對人最尊貴的稱呼，譬如我們現在念佛的時候，念「南無薄伽梵」，就含有這個意思。凡是對尊勝的人，通常會加以尊稱。中國人尊稱他人，習慣上是把尊貴的頭銜擺在後頭，西洋人、印度人則擺在前頭。阿底峽尊者持中觀見，而他的老師金洲大師持唯識宗裏實相派（編者按：即真相唯識派）的見解。儘管尊者的見解比老師還要高，而且尊者有幾十位大善知識，最起碼都是加行位上的菩薩，但他視金洲大師為恩師當中最珍貴的，因為菩提心是從金洲大師傳來的。換句話說，成佛與否的中心根本是菩提心，我們要學佛就要從這個地方學起。阿底峽尊者能有這樣了不起的成就，對佛法有這麼了不起的貢獻，根本原因都在這裡。
　　我們不妨再退一步說，為什麼要學佛？很簡單，就是要把一切的痛苦徹底圓滿地解決，把所要得到的一切的安樂最究竟圓滿地成就。這些要從哪裡學？也從這裡。說它簡單，也真簡單，說它重要，卻是那麼重要。如果有人對佛法真正的中心扼要了解的話，看看《阿底峽尊者傳》，對道的扼要會很清楚。希望你們好好去看，如果將來有因緣，我一定要講這本傳記。這本傳記看起來好像很簡單，其實有很重要、特別的內涵在。這個意趣如果能夠分辨得清楚，然後照著去做的話，那殊勝的利益是我們人人可得的。

【若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持亦能墮入菩薩行數。若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。如是淨戒乃至智慧，修諸本尊脈息明點等，皆不能入菩薩之行。】

　　了解了以後，如果努力地修，只要這個真實的菩提心生起來，這是對比於上面所說「僅於起首略憶文句」。剛開始的時候是照本宣科念一遍「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」現在這裡是真實生起來了，此時就算不念，可是心裡真實的狀態是這樣。生了這個心以後，哪怕布施烏鴉少許食物，功德也無量。烏鴉是鳥類，通常我們會把自己吃剩或者不要的，隨便給牠們吃；或者拿一點糖給螞蟻吃。由於菩提心的攝持，即使布施再小的任何一點點，這個行為也算是菩薩行。這裡並沒有說明菩提心的功德，功德在後面會講，那是大得不得了。
　　反過來說，如果沒有真實的大菩提心而去行善，例如我們現在幫人家一點忙，也許幾仟塊錢、幾萬塊錢，就覺得好像很了不起了，但是就算把三千大千世界全部的珍寶都布施了，也不是菩薩，所累積的最多只是升天的福。修二乘用不著這些福，升天的福是三世怨。經上處處指出，不管你做多少布施都是有限的，跟那個無限的發心永遠不能比。
　　不單布施是如此，乃至持戒等也都是，換句話說，儘管做的內容是六度，如果沒有菩提心的話，這個六度沒有用，以上是就顯教來說。進一步密教中也說，如果沒有菩提心，光修本尊、氣脈、明點也沒有用，有了菩提心，然後修這些法才能成就，這是我們必定要了解的。也就是說，沒有真實菩提心的話，就算修六度、本尊等等，也不能算是菩薩，不能成就佛果。

【猶如世說刈草磨鐮，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鐮刈諸草木。若令此心至於扼要，亦如磨鐮雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾淨治罪障、積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。】

　　就像我們要割草，先要把鐮刀磨快﹔這把刀就是比喻菩提心，假定菩提心沒有達到如理如量正確的內涵，那麼不管經過多長的時候，不管是多少努力，做多少好事，真正的進步很少；就像拿鈍的刀割了個半天，怎麼割也割不下一般。所以現在我們不必先忙割草，應該先忙磨刀，而這把刀就是我們要練的菩提心。
　　第一步要努力把菩提心先生起來，而且在真正的根本上把握住。不必先忙布施、持戒、忍辱等等，也不必修觀本尊、學定等等，學一大堆！這些暫時先不必忙，要忙的是先建立對於菩提心的正確認識，認識後如理如量去修。就像割草一樣，不要先忙著去割草，要先磨刀，將這把刀磨快了再去割，一下就能割很多了。
　　修行要做幾件事情：淨除罪障、積集資糧、增廣無盡。如果把握住重點，先認識菩提心的教授，不忙著做其他，如果能夠以菩提心推動你去淨除罪障、積集資糧，很快地乃至於一剎那的時間之內，就能把所有的罪障統統淨除，要集的資糧很快地就積集起來，任何一個微少的善便能夠增廣到無窮無盡！發心殊勝的根本原因就在這裡。
　　譬如為了賺錢到山上去打柴，打一百斤換十塊錢，你拼命地打，即使把山上的柴統統砍下來了，也只賺幾千塊錢而已。現在我不忙這個，換另外一條路－－去尋寶，這個寶很難尋喔，你要打柴遍地都是！要去尋寶的話，雖然吃盡了千辛萬苦，但很值得。佛陀因地當中就是這樣做，結果找到了如意寶。把那個寶一找來，整個三千大千世界的七寶就都有了，你打柴怎麼打也打不到，這不是很明白嗎？
　　所以經上有很多這樣的譬喻，又譬如牛頭栴檀，乃至於很少的一點點，它的價值就超過我們全部的南閻浮提。所以真正重要的就是要了解根本中心在什麼地方，把握住了，哪怕只做一點點，你要淨罪，什麼罪都淨除掉，要集資，什麼資糧都很快就集起來。又像治病一樣，牛頭栴檀有這種妙效，一拿到它，什麼樣的病，一下子就完全拔除掉了。否則你找了再多的藥，弄了半天就是不生效。所以做任何事情無一例外，都要有方便善巧。現在人都有太多事情要忙，確實是要忙，但是要了解該忙什麼、怎麼忙呀！這一點值得我們再三學習、思惟觀察。

【《入行論》云：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映。」又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」】

　　過去造的極重惡業，這個惡業力量大得不得了，除非是以大菩提心，其他的善不大容易淨除它。所以在小乘中犯了五無間罪不通懺悔，而大乘能懺悔，就是因為菩提心的力量大得不得了，就算犯下再重的罪，只要跟菩提心相應，很快就淨除掉了。
　　一般的火就夠厲害了，乾的樹木固然燒，如果火旺的話，連濕的也一樣的燒。雖然能夠燒樹木，但其他的就不一定能燒。而劫火來的時候，它把須彌山也燒成灰塵，連大海水也燒乾，沒有一樣東西不燒光的，這麼厲害！菩提心就像劫火一樣，能燒盡諸罪惡。所以不論淨罪也好，集資也好，做任何事情，只要有菩提心都容易成就，這就說明了大乘菩提心的珍貴。
　　了解了這個道理之後，第一件事情就是要發菩提心，發心以後，哪怕是施給烏鴉一點點東西吃，這個功德就大得不得了。否則，儘管說要弘法，應該先問問自己：「我拿什麼心去弘法？」若你拿菩提心，那我很讚歎、隨喜；反之，如果內心不相應，那就暫時不必忙。如果是以染污心去弘法的話，那更不可以，騙人容易，騙不了業果，這一點務必要知道。說實在的，我們倒是不會故意去騙人，真正的問題還是內心的煩惱，因為並不認識心裡真正的行相，有的雖然認得一點，可是煩惱現行的力量很強盛，擋不住，這個才是我們目前真正應該注意對治的。

【又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量。況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德。」又云：「餘善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長。」】

　　《入行論》又說：假定你發一個心，要把一切有情頭痛的毛病都治好的話，有這樣利益旁人的心，這個福德就大得不得了，何況現在發了菩提心！不但是除頭痛，所有有情一切的苦，都要把它淨除，這個功德怎麼能衡量呢？記得《了凡四訓》的立命篇最後有一段話，說他剛開始作功德時，立了一個心願，作了十幾年才成功。後來繼續作了很久，慢慢地心裡面越來越成熟了。最後求考進士的時候，他才發一個善念，金甲神在夢中就告訴他：「你要求的功德已經圓滿了。」他懷疑：「咦！我還沒作啊！怎麼會功德圓滿了呢？」於是就問五台山的幻余禪師，幻余禪師說：「那當然了，因為你發了這個心。」原來他作了縣長，看到那年收成不好，老百姓這麼苦！所以想辦法要把他們的稅減輕一點。就起了這麼一個念頭，他還只是注意到一個縣喔，一縣最多幾萬人，發了利益幾萬人的心就有這個功效，何況是緣一切有情的心。所以菩提心的功德是大得不得了的，這是千真萬確的事實。
　　菩提心是普緣法界一切有情的，法界是無法想像的大。不要說法界，光說我們這地方的有情，你看看白天出來的螞蟻，晚上的飛蛾，都是數以萬計的。平常你能幫助一個人，這個人就感激不盡；一家之主在外面賺錢養太太、兒子，家裡面就以你為中心。所以我們可以從事實上面去體會，為什麼菩提心的力量這麼強！不要聽過了就覺得懂了，這個力量是不強的，必須從很多事情上面去想，證明的確沒錯，就是這樣。譬如你生病時有一個人對你好，你會很感激他，常常不忘記﹔如果不但是病痛的幫助，吃的、用的他都給你，你對他就一生感激不盡。幫助一個人是這樣，假定能夠幫助兩個人、三個人，甚至能夠幫助一切人，請問這個功德是不是無法想像的大？而這從哪裡開始？就從發心開始！因為造業真正最重要的是意樂，當你心裡面一動，那就是業了。
　　下面又說：其他的善像芭蕉，感果之後就完了，芭蕉樹外面看起來是實的，其實中間並不實。菩提心就不是這樣，它不但有無限大的好處，而且永遠無盡地增長。所以儘管我們現在還沒有發起真實的菩提心，但是每做完事以後都要迴向無上菩提，就算嘴巴上唸一下，這個種子落下去也是好的，這就有很大的意義和功德！
　　所以真正入大乘的門是發菩提心，前面講的只是一個很粗淺的概念，我們目前第一件要注意的，就是做任何事情都是依正知見（正確的認識）為最重要。小乘最重要的就是共中士的內涵；共下士是求後世的安樂；而上士真正重要的不共之處就是發大菩提心，這個是我們首先應該認識的。

※﹝第二如何發生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三、發起之量，四、儀軌受法。﹞

　　既然認識了菩提心是這樣重要，那麼菩提心怎麼發呢？這個次第很清楚明白，因為了解了它的重要，所以一心好樂要追求它，進一步再了解發心的方法，那時候做起來就沒問題了。我們做事情所以不成功的原因，就是內心當中對所希求的東西本身還沒有正確的認識，聽人家說好，也跟著說好，由於缺乏真實的推動力，所以做起來也沒有勁。其次，因為沒有正確的了解，沒有強烈推動的心，碰到一點點困難，就覺得不行了。所以十之八九都是因為認識得不夠圓滿，結果白白浪費掉這樣難得的暇滿人身！所以必定要先了解次第所以必然這樣安立的原因，也就是能夠感果的正確圓滿因，你只要照著去做，一定能夠得到正確圓滿的果。
　　下面進一步說菩提心怎麼發，它分成四部分：第一、首先說明發心的原因。一切法都是如是因如是果，要求這個果，就要知道這個果的因是什麼。第二、了解了以後，照著去修時的次第又是如何呢？這也要了解。第三、發起之量，內涵了解了，修學的次第也有了，去修行的時候應該達到什麼樣的程度呢？以上三點都有了，接下來才講正受的方法。一一了解了，然後如理去行持，就能以最快速的方法得到最圓滿的結果。

【初中有三，初從四緣發心道理者。若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。】

　　菩提心生起的原因分三部分：第一是從四種緣發心。第一個是親自看見諸佛、諸大菩薩不可思議的威神之力，心裡面歡喜得不得了。我們人人都有這個本能，看見一個喜歡的事物，心裡面就癢癢的想跟著去了。其實何只我們自己，連一個小孩子、一隻狗、乃至於一隻蚊蟲，牠感覺到你的體溫就來叮你，雖然有被打死的危險，當眼前有這麼好吃的東西時，你趕牠，就是揮之不去！所以的的確確這個求好處的能力是一切眾生都具足的。
　　我們往往看見某個人稍微有頭有臉，就會羨慕他；而佛的功德是不得了地大，這個才是我們真正要仰望的。所以要常常告訴自己：要作就作一個最了不起的人！別人有好處，我當然要羨慕，當然要學！但是到底要學什麼？乞丐也有他的好處喔，他只要到處去討，很省事就討到了，但這不是我們要學的。現在做個大老板我們都不願意，要像佛這樣，做個人天導師。這是第一種，親眼看見或聽見諸佛菩薩的難思神力，聽見必須是可信的，有很多人亂扯一通，這個不能相信。根據所看見、聽見的，一心一意覺得無上菩提有這樣不得了的好處，這個才是我所要的，因此策發菩提心。

【雖無如是若見若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。】

　　第二個是沒有親自看見或聽見諸佛菩薩的威神力，但是聽聞了無上的菩提法藏（也就是大乘教法），由於信得過，進一步去了解到：佛有這麼了不起的功德，是因為他有無量無邊的智慧，這個才是我要學的，而發起菩提心。這就是為什麼懺悔的對治力當中第一個是讀誦大乘甚深經典的原因，當你讀的時候，所讀的內容一定會落在心識當中，將來一定會產生影響的力量，因為它本身的內涵是無量無邊的，所以只要沾到任何一點邊，它就有這麼大的力量，何況現在能夠根據這個而啟發菩提心。所以第二個就是聽見了大乘教法以後啟發這個心，這個就是我們目前的狀態。所以我們平常應該多讀誦大乘經典，自然有不可思議的力量策發這種好樂之心，覺得歡喜、讚歎、羨慕，有了這個心，進一步才會去學，這個是眼前很重要的。

【雖未聞法，由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。】

　　第三個是雖然沒有像第二個那樣聞法，但看見大乘的正法快要衰滅了，心裡想：「現在法快滅了！不行啊！我一定要好好地學，發菩提心，使菩薩的正法能夠久住世間。」所以前面告訴我們，在正法將滅的時候，只持一個學處，功德就無量無邊；現在不但說明這個事相，而且提出理由，因為法滅之時能夠發這個心，那法就有希望了，我們現在這個時候正是這樣。不過要注意，發菩提心並不是單單發一個心而已，而是要跟菩提心的內涵相應，前面一路上來對正誤是非都有很清楚的決擇，弄錯一點點的話，那最好的東西就受到了大損害。

【雖未觀見正法欲滅，然見惡世上品愚癡，無慚無愧嫉慳等，便作是念：於此世中，雖於聲聞獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心。我且發心餘當隨學，見難發心而發其心，共為四種。】

　　第四是看見惡世的眾生太愚癡了－│此處不說貪瞋而說愚癡，是因為愚癡是根本因，有了愚癡什麼毛病都來了。末法時代真正最嚴重的就是愚癡，因為愚癡不曉得自己錯誤，於是無慚無愧、慳貪等等樣樣跟著而來。看見這些人都愚癡到極點，希望自己能覺醒，不要走那錯誤的路子，因此而發心，就是發正確認識了解事相的心。「菩提」是覺，發菩提心有三種，聲聞、緣覺都是覺悟了世間顛倒，現在發這種心都是難得，何況是發無上大菩提心！發了這個心後，其他的人也會慢慢地追隨而學，它越是難，我越是要發，這是第四種。這裡邊有兩種心相，第一種是我們見到世間行相的錯誤顛倒要改正它，還有一種是看見它難發而發。
　　為什麼要這樣辨別呢？因為了解了這個以後，就可以檢查自己的內心，學習的過程中，就可以拿正確的來淨除自己內心的錯誤，我們就有希望學上去。關於這一點，有很多同學未嘗不想學，但是始終對他不知道的事情畏縮，對他不會做的事又不肯做，那請問你來學，要學些什麼？不正是要了解不知道的，學會你不會的東西嗎？結果來了以後，告訴了你，你又不想學，叫你去做，你又不想做，那你來幹什麼？我特別針對這毛病指出來，雖然不一定馬上能改過來，可是必定要先曉得病的行相，曉得了病你才肯找醫生，照他的話吃藥。
　　就是因為不懂所以才要來學，懂了你還來幹什麼？正因為這個地方能夠讓我懂，所以我來。把握住這個關鍵所在，進一步不要退縮。之所以處處不如人，就是因為你不會，現在讓你了解了、會了，豈不是最好的機會？你若放棄就完了。不要說要解救一切眾生，小乘要解決自己的問題尚且如此；乃至不要說佛法，世間要做事情都要先懂得如何做，現在碰見關鍵處，正好可以解決問題，你反而退縮，豈不是顛倒？這個順便一提。
　　所以儘管我們眼前大菩提心一時還談不到，但是就這個關鍵，你能夠克服了，很多問題自然迎刃而解。本論下士、中士、上士的次第真正的善巧之處，就是在你眼前生活當中，每一個關鍵所在都清清楚楚明明白白，只要了解了，依這個教授走上去，就能夠一直走到最究竟之處。這件事你真正把握住了的確不難，反過來說，如果怕難而不走的話，那才是將來真正痛苦的因。現在偷懶躺在床上睡覺，將來卻要在地獄當中煎熬，到那時候就來不及了；眼前一點點小苦都受不了、衝不過，將來是逃也逃不掉的大苦，這是我們應該認識的。

【發心之理，論說於大菩提發心，故是發心欲證菩提。由何緣者，初由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。第二謂從說法師所，聞佛功德先生淨信，次於此德發欲證心。】

　　發心是發什麼心呢？就是對所盼望的、所景仰的、所羨慕的這個菩提，發欲證得之心。第一個是因為親自看見或者聽見諸佛、諸大菩薩無量不可思議的威神之力，因此也想要得到它。
　　第二個是聽見人講了以後，知道佛的功德這樣廣大不可思議啊！淨信就是清淨的信心，我們平常的信心是不清淨的。如果對所聽見的、看見的內涵都不了解，你怎麼可能發清淨心？你覺得羨慕他，到底羨慕他什麼？這個內涵一定要把握得很清楚。對於佛無量無邊不可思議的威神之力，能夠心裡面真正相應，清淨心就生起來了。譬如你聽見了佛的功德，覺得很好，但這個好是他的，你心裡面沒有這個感受，這種情況淨信心尚未生起。如果你生了一個怎麼治也治不好的病，醫生說是絕症，別人告訴你念佛的殊勝功德，結果你居然念佛念好了，就會覺得有信心。或者你聽懂了某個道理，照著去做，煩惱居然淨除掉了，那時候你對這個道理能夠淨化煩惱就很有信心，這種叫淨信心。佛不可思議的威神功德，要在內心當中產生真實不可動搖的力量，確定說：「對！這個才是我要的。」要不然始終會被眼前的小名小利等莫不相干的世間染污所束縛。

【第三謂由不忍大乘聖教遷滅，於佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心，然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重複過。】

　　第三個，因為了解大乘聖教真正殊勝的內涵，一心要修學弘揚，不忍正法消失湮滅，因此而發菩提心學菩薩行。所以這一條當中有兩種可能：一種是看見佛的法將消滅而發心；還有一種是因為看見佛法安住世間能夠利益有情而發心。這裡是指第一種，第二種是包含在第四條當中，那是由於悲而發心。就好像我們看見一間大廟，是前人辛苦建立起來的，眼看著就要支離破碎，於是我們發心修復，這是一種。或者你覺得把大廟修復以後，有無量無邊的眾生可以得到利益，因此而發心，這是另一種。當然，把大廟修復好以後，後面的好處一一都跟著來了；但是當時你發的心，主要是看見這個大廟這麼好，不忍心讓它毀滅掉了。至於這個廟存在能夠利益一切眾生，這個則是附帶的。
　　為什麼要這樣辨別呢？圓滿的教典它處處都分得有條有理，一點都不含糊。談論任何一個問題，這個問題的癥結在哪裏都會說清楚，不會牽絲盤藤地一扯不曉得扯到哪裡去了。它每一條有每一條的特質，一樣一樣做到了，到時候兜起來就行了，這個概念這裡不詳細講。我們對理論的方法（即所謂的理則）不了解，所以犯了太多的錯誤，平常討論的時候，往往題目很明白，可是卻不曉得扯到什麼地方去了。而本論任何地方儘管很小一個範圍，都非常嚴密。其實我們做任何事情都是這樣，現在科學所以發達的原因，就是它任何地方一點都不馬虎，你們想：一個小小的機器，如果是大而化之的話，行嗎？短一點點不行，長一點點也不行，凡是任何精密的東西都這樣的。所以此處清楚辨明，這一條是不忍聖教隱沒，至於聖教存在世間有什麼大利益，這是第四條要講的內涵。

【第四由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。】

　　由於看見菩提心有這麼大的利益，唯有菩提心才能夠救濟一切眾生離一切痛苦，因此而發心。而前面第三條當中，聖教真正的功德也是利益一切眾生，也能夠救濟一切眾生，所以第三條也兼具利益一切眾生的功能，但實際上為了利益一切眾生而發心是第四條。由於這樣的心情，覺得菩提心真是難能可貴，而且稀有極了，由於被這樣的因緣所「激動」，策發了他而生起欲得心。「激動」兩個字很美，平常我們看見某個東西蠻好，但是往往心動一動也就算了，「激」就是強烈地推動你的心，策勵你一定要去做。以上是說明由於前面這四緣，策發你發這個心。
　　下面更進一步辨明發心的內涵，這有絕對重要的理由在，稍微弄錯一點點，將來發起心來就不圓滿，乃至會出大毛病。譬如引擎汽缸的活塞，如果有一點點漏氣的話，這個引擎就沒用。現在這個是要解救法界一切有情的一艘大船，又像最大的一架飛機，如果引擎出了一點小小毛病的話，幾百萬人豈不是送命，怎麼得了？所以每一個細節都要辨得這麼嚴密，走上去的時候才能毫無漏洞，千穩百當。成佛都是千穩百當了，何況只是要想求生西方、生天或得到現世安樂，那更是保證一萬個人修，一萬個人成就，沒有一個遺漏。

【又此發心，由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。】

　　這裡是辨明菩提心的內涵，就是想要得到佛圓滿的果位的這個心，並不是說現在已經能做到了。佛有這麼大的功德威神，能夠救濟這麼多的眾生，所以你羨慕他，也想像他一樣，這個心就是菩提心。
　　平常我們討論問題，常常一口氣問了一大堆，談到這個問題又牽扯到那個問題，把握不住主副、次第；就像我們煮菜，也是先把菜拿來，洗乾淨、切好……，照次第一步一步來；假定你不這樣做，一股腦兒把菜、油、鹽、乃至菜根上面的泥土、農藥等都一起放入鍋子裡，行嗎？所以我們學習的第一步，就是每一個地方要辨別清楚它明細的界限，然後再一步一步地跨上去。
　　就像一台非常複雜的機器，它每一樣零件都擔負一個功能，因為彼此之間有最嚴密的組合，所以開關一啟動，整個機器就能運作起來。現在我們的學習也是這樣，否則，你毫無頭緒地去忙了半天，下面一步怎麼辦又不知道，乃至發現弄錯了又重來，永遠在原地轉，忙了半天卻一團糟！
　　我舉一個實例，二十年以前我有過這樣的經驗。那時候出家未久，有一次有事情要出門一趟，時間很趕，離出發只有三天，有很多東西待整理，結果我弄了一天還整理不出來，越弄越慌，飯也吃不下，東西擺在那裡，不曉得怎麼辦是好。此時有一個人跑來告訴我：「你安下心來，坐下來先計畫一下：你要去做些什麼事情？什麼東西留在這裡，去應該帶些什麼東西，怎麼準備。」我想了半天，覺得有道理，就坐下來，他也幫著我。第二天我慢慢地做，心裡穩定下來，結果半天就理出一個頭緒來，到了晚上就弄好了。
　　以後我到了美國，在美國佛教會我看到沈家楨居士作事情，真有條理啊！通常我們出門之前大多不會想得很周到，往往出去了再說。有一次印順導師到美國，我們要去機場接駕，沈居士事前就跑來告訴我們，現在有幾個人要去，開幾部車，從哪裡出發，法師們派什麼人去接，居士們如何去，路線怎麼走；然後到達機場的時候如何迎接，因為他老人家身體不好，他又派一個人從飛機上接下等等，這麼一件小事情，次第安排得這麼好，我心裡想：原來他所以成就的原因就在此。
　　幾次經驗之後，以後我在紐約，凡是要出門，之前一定先坐著想一想：今天我到哪裡去，走什麼路。因為紐約公路網不像台灣，台灣只有一條高速公路，那裡高速公路很多，要走哪一條，哪一個出口出去，萬一這個出口有了問題怎麼辦，我每次事前都想好了，到時候就很順利。有一次我發現這個真是重要，在美國絕對不是你先認得了路，然後去開車的，而是先確定要到哪裡去，然後買了地圖，照著地圖去摸索，都是這樣。有一天我從長島的菩提精舍到城裡去，這是條熟路，儘管是熟路，我還是事先計畫好，萬一這個出口有問題怎麼辦。那天到那個出口時，果然在整修，不能出去，要從下一個出口。我圖上註明得很清楚，下面還有幾個出口，旁邊另外還有一個小出口。在高速公路上一個出口錯了以後，必須再跑很遠，如果經過華盛頓大橋還要付錢，而且轉回來至少還要多開兩個鐘頭。可是因為我事前已經有準備了，曉得那個地方還有個小關口，所以我不急著走，馬上停下來，把地圖拿出來看，決定從旁邊出去。那時候我才明白，原來他們做事情為什麼能夠成功。像諸葛亮成功，人家讚歎他，他說：「諸葛一生唯謹慎」，注意「謹慎」二字喔！愛迪生也說：「我成功的因素：聰明只有一分，九十九分是努力。」
　　為什麼要講這一點，因為我們平常做樣樣事情都大而化之。要成辦世間小小的義利，都要有這種態度，現在要求無上菩提，如果也大而化之，覺得拜幾拜佛或念幾聲佛就好了，乃至出了家要修行，卻老是畏畏縮縮－－這個事情不要做，那個事情也不要做，成嗎？所以大家務必要在因地當中注意。假定這樣就成的話，那我覺得佛菩薩做你的佣人都還不行，他要學無量阿僧祇劫才成就，你就坐在這地方，樣樣事情大而化之反而就成就了，反正吃的東西有人送給你，你不必忙這些，難道是這樣嗎？這是策勵我們自己，這個話實在是不應該這麼說，但是我特別這樣強調的原因，就是我以前一直犯這個毛病。我剛出家也是這樣的，總覺得出家很好，忙這些幹什麼？後來我總算還幸運，由於善知識的提示把我救起來。所以我願意把自己的毛病告訴大家，這雖然是一個閒話，但對我們有大的啟示。其實經論上處處都在這一點上很細緻地告訴我們。

【若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除於辦自利執唯寂滅為足之心。】

　　前面告訴我們，發心就是發求大菩提的心，要發起這個心，一定要先看見你要得到這個的理由：原來佛果有這樣大的功德！所以一定先要了解佛的功德，了解以後發起淨信心，策發你一心希求證得：「這個才是我要的！」真正大菩提心的主因就是這個，所以如果對佛的功德沒有淨信，「則於佛位不希證得」。如果沒有求佛位的心的話，會覺得除掉自己的痛苦就行了，所以只管自己，問題解決後安住在寂滅之中，不會想到還要幫忙別人，這樣就不能滅除只求自利的心，這就是聲聞乘性，二乘之心。
　　說到這裡，特別再提醒大家一下，我一再說念佛是最好的法門，的確是末法時代要解決問題的唯一法門。但千萬不要說我自己往生淨土就好了，應該這樣想：「我念佛一定要學佛那樣圓滿成就，所以一定要找到佛做為老師，因此我拚命念佛求生淨土。」同樣的念佛，心情就完全不一樣。你以只想解決自己問題的這種心情到了那邊，儘管說這是大乘法門，但是在佛所演說的教法當中，你只一聽到苦空無常，就證了二乘之果。經上明明說得很清楚，極樂世界二乘種不生，為什麼卻有很多人證二乘果呢？就是因地當中這樣的心。所以對教法了解以後就很清楚，這個因不在別的，就在你心裡面。
　　所以念佛當然是要念的，因為我要學佛！學佛要靠最好的老師，阿彌陀佛是最好的老師，所以我一心一意要念佛。因此你不管聽到人家講什麼，都會知道：「這個不是我要學的，我要學的是佛。」這樣走下去是《華嚴》的路子，到時候你就能一生取辦。關鍵很細微，但是也很重要。同樣的念佛，前面那一種動機，說老實話，還不一定念得去；若能發後面這個心去念的話，去的可能性遠來得大，而且位次一定高，最後成佛又是這麼近，所以這個地方要辨別得非常清楚。念佛是如此，參禪、學教、學密沒有一個例外，都是為了成佛而學的，而根本在持戒！這是我們要把握得住的。

【若由修習慈悲門中，見於利他須大菩提，欲得佛者，此能遮遣於利他中執唯寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無餘法能遮彼故。】

　　前面說有一類人只求自利，寂滅了就以此為滿足；如果是透過修慈悲，看到利他需要這個大菩提，所以希求成佛。這雖然很難得，但是還有問題。能夠策發這個心，就不會陷於要利他只求寂滅就夠了的心，但是不能遮遣覺得成辦自利寂滅就夠了的心。而且除了前面所說的於佛功德修信，進而策發要成佛之心以外，沒有其他任何法門能夠補救這一點。

【又於自利執唯寂滅為足之心，非不須遮，以於小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故；又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故；又經宣說圓滿自利是佛法身故。】

　　認為求自利只要寂滅就夠了的心，是必須遮止的，因為小乘雖出生死，也只有得到很小的一分功德，連自利都還不圓滿。而且，寂滅雖然解決了淪落在生死當中的種種過患，但是跳出了三有以外，卻沉空滯寂而不能動彈，對這個缺點自己是一點辦法都沒有的，所以實際上還並不圓滿。真正就自利來說，要想圓滿還只有成就佛的法身，而不是聲聞緣覺所證得的果位。

【故於佛德淨修信已則能觀見，況云利他，即辦自利若不得佛亦必不可，是為不退小乘最大因緣。】

　　所以，對佛的功德淨修信以後就能了解：何況是談到利他，即使求自利，不得佛果也絕不可能圓滿。看見了這一點，自然不會退墮小乘，因為不管你為了什麼目的而來，要求利他，必須成佛；要求自利，也要成佛；要自利利他，也一定要成佛。只有一個例外－－無知，那一點辦法都沒有。
　　所以我們來這裡學，千萬注意喔！不要把學我看成學佛，這個話是容易講，但是你們務必要在內心上深深地體會，我們如果只根據自己的解釋去認識，然後就照這樣走的話，就走上錯路了。所以為什麼要這麼重視傳承，而有了傳承還要經過像印度當年這樣的辯論，對其內涵深細地明辨。
　　因此我最近聽你們研討愈來愈歡喜，你們不要擔心自己講得支離破碎，我歡喜的就是這個，因為就在支離破碎的練習當中，我們能夠慢慢地進步；它代表的是一個實際的現況，如果把這個現況抹殺了，閉上眼睛不看，請問我們學的是什麼？我們都是學自己想像當中的佛法，最好是連人造衛星都不要用，自然就成佛那有多好！所以我們常覺得：我們才不要學那些老公公、老婆婆，連六祖都不要學，要學就要學佛。乃至於說，佛前面的那六年苦行我也不願意學，我只學他最後坐在尼連禪河邊，抬頭一看就覺悟了！哪有這樣的事！
　　所以現在我們一方面學圓滿的教法，一方面以法來衡準自己內在實際的狀態，就有機會淨化、提升了。如果做不到這一點的話，教法再好，你一定會覺得：「這些人講講道理的，修行沒有用！」既然是講講道理沒用，那好，不要學了，去修行了。結果盲修瞎練，不管走哪條路子，自己愈修愈遠，每況愈下，而教法也愈來愈衰，這個地方我們一定要把握住重點。

【又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引，諸餘經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰發心。又說誓願安立一切有情成佛亦名發心。故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。】

　　再說發心四緣的前兩種，第一種是看見或聽見諸佛菩薩的威神，第二種是雖然沒有見、聞佛菩薩的威神力，由聽見大乘教法，信解佛智而發心。這二種發心並沒有說是慈悲所引；不但是這個地方，也有很多其他的經論上說因為看見佛的色身、法身而發心。後面會說到要生起菩提心一定要經過修慈悲，這好像有矛盾，所以本論每個地方分辨得非常仔細。眼前容或不太了解，只要好好學下去，有很多好處：第一個就是對於理則方面會非常清楚，第二個是次第一點都不會亂，而且絕對的正確。有了這樣完整的認識，才不會把事情混淆，乃至於像剛才的譬喻一樣，燒起菜來，連根帶泥，再加上農藥，全部放到鍋子裡面去。另一種是由於發誓要安立一切有情成佛，這些都算是發心，但並非圓滿的發心。

【圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心猶非滿足，即於自利，亦見成佛必不可少而引欲得。又此亦非棄捨利他，亦須為求利益他故，《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此說雙求菩提與利他故。】

　　發心真正圓滿的德相是這樣的：引發的因可能是利他或自利中的一個，可是單單靠這一個是不圓滿的。其實我們做任何事情都是這樣，無一例外。譬如唸書，絕對不是先知道了所要唸的內容才去學，都知道了你還唸什麼書？一定是先讓你覺得這個好，然後才進一步引導，使你學到圓滿的內容。現在這地方也是一樣，圓滿的德相是量、質二者都圓滿，不但是要利他必須成佛，要求自利的話成佛也必不可少，所以《現觀莊嚴論》（也就是詮釋《大般若經》的藍圖）上面說到發心為了利他，要自求無上正等菩提，所以它一定包括自他二利都圓滿，這個才是發菩提心的圓滿相。因此，引動我們發心的是四緣之中的任何一個或者是幾個，可是究竟圓滿的時候要達到這樣的狀態。

【二從四因發心者。謂種姓圓滿，善友攝受，悲愍有情，而不厭患生死難行，依此四因而發其心。】

　　發菩提心的初因是「種姓圓滿」，種就是宿種，換句話說這個人善根夠，是大乘種姓。不但因種圓滿，現生還要有「善友攝受」，這個非常重要！因為我們無量劫來累積了各式各樣的業種子，要想使它成熟的話，還要其他的種種因緣。當中最主要的，內在是宿生的種姓，也就是種子，外緣是要有善友攝受，這包括上面的師長以及同行善知識，所以僧團真正重要的意義就是在這裡，僧的內涵是以證勝義為主，現在我們的學習是隨順於此的。第三「悲愍有情」，這個心一定是自利利他。大乘種姓的增長一定要靠多生悲愍有情來滋長培植它。而要想悲愍有情，圓滿這個功德的話，一定要在生死當中，所以要「不厭患生死難行」。
　　「不厭患」看起來好像很難，現在連做一點小小的事情，叫我們不厭患還真做不到，所以本論引種種的道理，讓我們了解到有這麼無邊的大利益，心就提起來了。再深一步探索的話，會發現只有這一條路，怕難而不走的話，這個痛苦是無量無邊，永遠無法解決；但只要肯走，雖然有一點小難，能把大問題都解決。所以如果能得到正見，愈深入會愈發現，唯此一條路最佳、最好而且最容易。這詳細的內容後面會一一說明，在所有的大經大論中都說得非常清楚明白。

【三從四力發心者。謂由自功力欲大菩提，是名自力。由他功力希大菩提，是名他力。昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力。於現法中親近善士，聽聞正法、諦思惟等長修善法，名加行力。依此四力而發其心。〈菩薩地〉說依上總別八種因緣，若由自力或由因力，而發心者是名堅固。又由依止此諸因緣，或由他力或加行力，而發心者名不堅固。如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現於此世應當了知至誠發心極為希少。當依善士聽大乘藏，諦思惟等，勤修加行。非唯他勸，非隨他轉，非為仿效其規式等，當由自力至誠發心樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。】

　　第一叫做自力，由自己的功力發起希求大菩提的心。其次是他力、因力、加行力。由自力或因力而發心則堅固，由他力或加行力而發心則不堅固，這就是差別。
　　我們正確了解了現在是整個佛法，特別是大乘佛法將近隱沒之時，目前這個狀態是濁世當中最惡濁的時候，在這個時候能至誠發心極為難能可貴，而且功德無邊。諸位試想，如果在絕端困難之中，譬如生了一個必死之病，人人去找藥方，居然找到了，你一定會寶貝得不得了，一心一意拿這個藥來治病。現在我們就是這個狀態，在這聖教將隱滅的濁世，我們居然得到這樣無上的寶貝！所以應該依大善知識聽聞這個真正圓滿的教授，認真地思惟觀察，努力去修。不是由於別人，也不是仿效規式。這個仿效規式我們很容易犯，有時乃至於唱念也會去注意「這個人唱念是這個樣的，那個人唱念是那個樣的。」好一點的講持戒，又是「他們的規矩怎麼好，我們的規矩如何如何……」這個是外表形式，我們一定要進一步了解它的內涵，連小乘制戒尚且需要了知內涵，何況大乘的根本在此，這一點特別重要。所以我們必定要由自力至誠發心，把菩薩的根本－－菩提心建立起來。
　　講到自力、他力，好像自力是宿生的，但宿生怎麼來的？還是努力積累的結果呀！所以有了固然好，如果沒有，只要這一生肯努力，不是只聽別人的，那就對了。所謂聽別人的是說，聽人家講的時候好像懂，書本一合就不懂了，這樣的話不算。現在我聽見了，或是我看了這本書後，牢牢記在腦筋裡，一心一意去深入思維的話，就會變成自己的了，這個才是堅固的。要不然聽的時候有，等一下就沒有了，這是我們必定要了解的，依這樣的方式去把根本建立起來。
　　現在我們已經講到不共的上士道的部分，此處的主題是說明入大乘之門是發心，在二百零六頁第一行提到：「《華嚴經》云：『善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。』當獲定解。」對於這件事情一定要獲得確定的見解。這分兩部分，一部分是內涵本身絕對不能弄錯，另一部分是對這個正確無誤的概念要產生確定不移的信念。就第一點來解釋，以種稻子為例，要把稻子種出來需要幾個條件：譬如要有稻的種子，然後要種在田裡，而且種的時間一定是春天暖和的時候，還要有水、有肥料，這些因緣聚合了，就能長出稻芽，乃至於可以收穫稻子。其中有一個條件特別重要，就是稻種，如果這個不能把握得住的話，儘管有水、有土、天氣暖和、有肥料，仍然長不出稻的芽，也結不出稻的果。
　　為什麼要辨明這件事情呢？此處要特別說明，不但是發大乘心，做任何事情都是這樣。我們都知道要究竟圓滿達成的是佛果，也曉得要發菩提心，乃至於要行六度萬行。可是會覺得現在末法的時候不容易做，不要說在家人做不到，出家人也很難。所以通常我們會走佛陀給的方便法門－－念佛，儘管是個方便法門，還是要把握得很正確，要了解往生淨土最主要的條件（根本的原因）是什麼。就像前面種稻的譬喻：沒有水、土、陽光長不出稻子，這些的確是一定要的東西。但是單單有這些東西而缺了稻種的話，再怎麼弄都不行，這個概念我們要清楚。有了水、土、陽光、肥料等等，如果放進去的是草種，長出來的就是草；放進去是麥子，長出來的是麥子；放進去的是花，長出來是花。所以水、土、陽光、肥料叫共因，不是不共的根本因。我們做任何事的時候，一定要把握住根本原因，然後再使它圓滿。
　　在業當中有引業和滿業。引業是確定下一生到哪裡去的根本原因，滿業則是其他附帶種種條件。我們要求往生，一定要把握住往生的根本因，然後進一步求它的圓滿因。往生的根本因把握住了，那麼一定能去，只是品位高下問題。當然我們希望得上品上生，乃至還希望成佛呢！這個是圓滿因。如果引業的根本把握不住，滿業雖然做得很圓滿，產生什麼效果呢﹖佛經上有這樣的公案，「修福不修慧，象身帶瓔珞」，他努力的是圓滿因但不是根本因，修了很多福，結果得不到人身，淪落畜生道當中，雖然很享受，這個不是我們要的。
　　同樣地，如果把握不住根本，念了半天不能往生淨土，結果生天或在人間享福，變成三世怨就糟糕了，這是為什麼我們要辨別的原因。持戒也是一樣的道理，要把握住根本因，從這個根本上面再講圓滿因。只要能夠把握住這一點去做，那問題自然解決。
　　為什麼事前先要把根本因、圓滿因弄得這麼清楚﹖因為我們希望透過學習這個方法而得到所要的結果，現在我們所學的是希望從輪迴的苦海中了脫生死的方法，所以不論大小乘，都是想辦法度脫生死苦海到達彼岸。拿我們現在來說，不管用汽車、輪船或飛機作為交通工具，要先想清楚，因為有些地方汽車可以去，有些地方汽車不一定能去。什麼是汽車，什麼是飛機，也要把握得準。光講道理固然不行，光看見一個樣子也不行啊！如果只是照一個樣子去製造出來的汽車是不能開的。汽車最重要的是引擎，然後輪胎、車身，其他還有上面的車篷，乃至裡面沙發的座椅等等。你要決擇其中最重要的根本因是什麼，引擎最重要，這個不能出毛病；第二個輪胎，一定也不能出毛病，這兩樣出了毛病的話，擺在那裏玩玩可以，若開出去會馬上出問題，至於車身本身不圓滿，或坐得不舒服一點，那沒關係，這個概念我已經說過很多次。
　　現在要進入上士道，要對根本因這個概念很清楚。千萬不要說「我只要學念佛，學這麼多幹什麼﹖」有很多念佛的人不曉得這句佛號怎麼念，對於要具足的「欣厭」，欣些什麼、厭些什麼，還有「信願」，應該信些什麼、願些什麼並不清楚。不是說我信了就算了，我願意就可以了；以前容或我們不懂，但現在學過道前基礎、下士、乃至中士，就非常清楚明白了。
　　佛法的整個內容都是為了跳出生死輪迴，因為輪迴的本質就是痛苦，佛特別將它指出來，我們如果不認識的話，儘管念佛也沒有用。佛很清楚地告訴我們這個世間是苦，一無是處，所以只有修學佛法一條路；但修學佛法要有很多條件，而在五濁惡世中這些條件不具足，所以給最簡單的方法。但這只是圓滿因不具足，並不是根本因不需要喔！就如剛才所說的種田一樣，土地貧瘠，水分、肥料不大夠，那多多少少還可以長一些稻子；沒有根本因的話，不管水分、肥料等等有多好，那是一點用場都沒有。所以主要的目的一定是解脫生死。那麼生死的根本在哪裡，解脫生死之前，應該有些什麼準備，這些概念都要清楚。所以不要急，順著次第來做的話，前面愈清楚將來結果就愈圓滿。念佛固然是如此，求最圓滿的佛果還是如此。而退一步說，如果你只希望學袁了凡先生一樣，改善自己此生的命運，那也可以！你只要肯做，一定能達到。但是同樣要把握住二樣東西：根本因及圓滿因，這要辨別清楚，不要弄錯。
　　為了要得到正確的認識，一定要去找圓滿的教授。佛之所以能夠成佛的條件，一個是要幫助一切人解決問題的大慈悲心，一個是徹底圓滿地曉得怎麼解決的大智慧，並且有大威神力能夠幫助我們。所以不是沒有善知識，也不是沒有圓滿教授，問題還是在我們自己。這個概念從一開始學就要認識，如果對這個概念不清楚的話，我們可以回過頭去看本論第三個大科，如何聽聞相應正法的軌則（《廣論》十七頁）－－聽聞正法之前應該要先思惟它殊勝的利益，再來是於法法師發起承事，最後正聽軌理。特別是正式聽聞的時候，一定要斷器三過、依六種想。如果不能把器過淨化的話，儘管佛是徹底圓滿成了佛，他也的的確確要救我們，但是因為我們自己本身有這個過失，佛法就是進不來。就像一個盆倒過來擺著，不管甘露多好，就是進不去；如果不願聽、不想聽，佛法的甘露再好也沒有用。為了策發我們去聽，所以前面要先思惟聽法的殊勝利益，你想著它有這麼大的好處，就能夠把第一個不願聽的毛病拿掉。
　　其次，聽的時候內心等起有問題，換句話說，心裡面有自己的想法。對這一點，大家千萬記住，我們到這裡來幹什麼﹖來學佛。「學佛」這個詞有兩個內涵，一個是我自己的態度是要學習，第二要學的對象是佛。千萬不要忘記，我是來學的。很多人跑到廟裡，總覺得我要這樣、我要那樣……。那你不是來學的！這種心情就好像到商店買東西一樣。我小的時候看見有一個人跟店家吵起來，他說：「老子有的是錢，我要什麼就要什麼，不配我的胃口的話，我就……」就這樣吵起來了。現在很多人都是這樣，那不是學的態度。來學就是表示「我不知道」，這很清楚明白。尤其是出家人，千萬不要要求事事配自己胃口，那是做生意的方式，好像說我付了學費，或者說我放棄了一切跑來這裏，應該聽我的，好像理直氣壯，其實，正因為你放棄一切而來，你更應該認真地學啊！如果是求享受，那何必到這裏來呢﹖你大可在外面賺大錢然後去享受呀！所以要了解你是來學的，是不懂的。第二個你要學的是佛。佛的特質是覺。之所以要學佛，就是因為迷呀！所以要知道自己是在迷當中，這個一定要認得很清楚。所以如果起心動念，老是要隨順自己的話，就像容器雖然朝了天，但裡面有毒，還是沒有用。
　　依六種想中，首先告訴我們知病，什麼病﹖三毒啊！最初學的時候只曉得名詞，現在已經學了下士跟中士，下士告訴我們暇滿人身難得、義大，進一步由思惟無常、三惡趣苦引發皈依，對這些內容都要清楚，而且牢牢記住。更進一步到中士道，一開始講「苦」，這個我們也要好好地去體會，加深這個認識。一定要了解眼前我們貪著難捨的真正內涵是苦，因而策勵我們跳出來。要跳出來，那要找一找是不是有方法、有可能，結果的確是有方法、有可能的。由苦的因所以才感得苦的果，只要把因拿掉，苦的果就可以解決。所以由苦諦推動我們去修行，然後由集諦找到從哪裡去下手，認識到煩惱是繫縛我們生死的根本，實際上我們一直都在煩惱病當中，這個就是具六想當中第一個「病想」的概念。
　　六想當中假如第一個想生不起來的話，下面都是空話，第一個想有了以後，下面都有了。現在就從中士道來認識：我們千真萬確是在無明大病當中。請翻到《廣論》一百七十頁，我們再複習一下。前面講到生死輪迴主要的因是集諦，就是惑跟業兩樣，而最主要的是惑，也就是煩惱。接著告訴我們正明煩惱、生起次第、煩惱之因、煩惱過患。對煩惱的過患要好好地去觀察思惟，因為了解了過患，才會策發我們要去斷除。至於煩惱的行相以及生起的次第，再重新跟大家說一下。
　　任何煩惱生起來的時候心裡都不寂靜，這是總相。不寂靜我們體會不到，實際上眼前我們一切時處的心相就在煩惱當中，跟著它在轉。就算坐在這裡好好的，通常也都是在癡相當中，還是集諦所攝。如果能如理聽聞，這是隨順於出生死的，但是除非有些特殊因緣策發你專諦聽聞，一般狀態仍舊是具足了癡相。我們平常的狀態是什麼心相﹖第一個貪，粗顯的我們容易感受得到，但是貪的細微相，我們就不大容易感受到了。實際上我們一切時處都是這樣，譬如說累了，就想去躺一下，舒服一下，這個就有貪相在裡頭。或者你有種種理由，想要保養身體等等，這也是貪相，但這個是細微的，一般人覺得理所當然，本來就應該這樣，但對我們修學佛法的人而言，這是要精進去對治的，所以對於粗細的貪相我們都應該認得。
　　瞋相也容易了解，癡相若不說明是無法認識的。別以為我們平常沒有起煩惱，其實是在癡相當中。慢相實際上也是隨時隨地都在生起，只是我們不太容易發現它；總之人我之間產生任何問題的話，慢相一定存在的，因為慢的根本是隨著我在轉。至於疑，平常說的懷疑是對事情不能肯定，煩惱中的疑特別是指對於業感緣起的道理、四諦、三寶起疑心，所以這個疑是相對於淨信心來說的。我們要想修學佛法而做不到的根本原因，就是這個疑，就因為對於正確的道理沒有清淨的淨信心，所以常常覺得：明明知道，為什麼做不到！不檢查不曉得，仔細檢查的話，就會發現原來你並沒有產生真正的淨信心，所以關於這些道理都要了解得很清楚。
　　「見」我們稱做「利使」，「使」實際上就是煩惱的別名。見非常利，一對境就起來了，而且我們會一直繞著它轉。第一個叫壞聚見，壞聚見就是平常說的「身見」或者「有身見」，實際上就是「我」。這個「我」是一切煩惱的根本，在任何情況之下，如果我們能推己及人，代人家想一想的話，問題就自然會減輕很多。到現在為止，我們還沒有學到上士道的毗缽舍那，對於這個我見的根本還不認識，所以只能這樣說明：平常的時候，經常都是覺得人家委屈了我，他為什麼不代我著想，我的立場是如何……，這都是以「我」為主而生起種種概念，這是一切煩惱的根本。所以我們凡事要退一步想，或者代別人想一想。
　　有人會懷疑，好像念佛法門當中並沒有強調要淨化我執，其實念佛法門當中也強調的。我們無始以來自然而然一天到晚緣著我在轉，念佛法門強調的是一心一意皈投阿彌陀佛，所以念的時候，就不是在重視這個「我」了。一般人臨死或生病時就想趕快保護它，可是你已經很清楚這個「我」就是生死痛苦的根本，所以現在一心皈投阿彌陀佛，這個「我」正是我不要的，生病了、死了，正好是往生的因啊！所以一心一意只求阿彌陀佛早些來救我，假定我能今天晚上走的話，我等不到明天啊！也不會一直想找醫生了！所以念佛法門儘管沒有明說，可是它的方法就暗暗地吻合了這個道理，只要信得過照著去做的話，一樣可以達到這個功效，這是我們要了解的。今天我們既然有機會認識道理，從根本上面把握住了，然後去念佛的話，那事半功倍。
　　第二個叫邊執見，邊執見就是平常說的常見、斷見。常見、斷見是由於計著「我」而自然引生的兩種概念。有一種概念說「我」是恆常不變的，平常所講的靈魂就是這樣，好像一個人從這個房子搬到另一個房子裡面。那麼有人會問：十二因緣圖當中不就是這樣講嗎﹖它只是個譬喻，佛法裡並沒說有像靈魂這樣的東西去投胎，如果認為有那就是常見，這個到後面再深一步去說它。至於普通一般念佛的人，總之你只要把握住念佛的根本因－－厭惡生死，厭惡這個「我」，一心皈投依靠就可以。斷見就是斷滅見，現在世間一般人講究科學，大部分人持的態度就是斷滅見，認為人死了以後就完了，要曉得斷見並不是指其他的事情，特別是針對「我」來講的。
　　「見取」的定義是「謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝，染慧為性。」這是特別針對解脫果位的見解而言，指外道對究竟目標的認識錯誤，執著這些見解以為是最殊勝的，所以又稱「非果計果」。實際上要達到什麼果位才是正確、殊勝的呢？至少要阿羅漢果位以上。
　　「戒禁取」是「謂緣壞戒、可捨之戒（指外道的牛、狗戒這一類），及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。」戒禁取特別是針對中士道中究竟解脫煩惱的特質來說的。戒一定要是佛戒，除了佛制定的戒以外，都是不究竟的。但是佛戒的內容我們不容易真正的了解哦！佛制戒的目的是解脫煩惱、出離生死，這個才是戒的根本。不要因為自己受了戒了，就執著戒當中是這樣說的，因此和別人起爭執，認為「我持戒，你不持戒！」本來持戒的目的是淨化煩惱，結果你因為戒而增長煩惱，請問這樣「持戒」到底是在煩惱當中，還是真的在出煩惱當中？這些概念要清楚。
　　剛才說到先掌握根本因，然後才是圓滿因。一開始持戒就想持清淨是不大容易的，究竟來說，大乘要到二地菩薩才能夠持戒清淨，那是何等不容易啊！所以對於圓滿因的確我們心裡面只有一心一意追求，告訴自己「一定要做到，一定要做到！」這個因要正確不誤。不要說：「唉！要到二地菩薩才可以啦！當然我現在一定做不到！」那你的因已經錯了。基於這個理由我們現在要一心恭敬去學，可是學的時候，本末要分得很清楚，根本因要把握得住，這是個重要的概念。
　　戒主要的功效是破煩惱現行，所以假定持了戒，煩惱卻在增長當中，那就走錯了，因為根本因沒把握住，這一點請大家特別注意。我們暫時不在形相上面太在意，將來條件夠了，形相上也是要一一圓滿的。可是現在第一個是掌握根本因，就是所謂「智」這個特質－－要認識煩惱，淨除煩惱。
　　如果把握住這一點，就曉得念佛就是在這一個法則當中，參禪也還在這法則當中，都是以戒為根本。以念佛而言，真正根本因把握住的時候，一定是一心皈投阿彌陀佛，其他的是一無是處，這個心就是真實淨化煩惱的心，這就是真正在持戒，所以這一句佛號包括了持戒、念佛。參禪的人不管參的是「什麼是你本來面目？」、「什麼是無？」、「念佛的是誰？」一定要找到它，當找到了那根本，要把它連根挖除。實際上這根本不在別的地方，就在起心動念之中。所以參禪就是用這個方法，全部精神貫注在這一念上，把所有的雜念統統擋掉，最後找到了執著的根本而破除掉，這正是在持戒當中，這一點我們要了解。如果把握淨化煩惱這一個原則（根本因）去做就對，如果把握不住，那都是在戲論。平常我們說戒禁取是非因計因，見取是非果計果，說了半天，根本的觀念在這裡，所以特別跟大家說明。
　　當把煩惱的行相認識清楚了，就曉得平常我們都在病當中，自己不曉得病，還跟人家講道理，愈講道理是愈錯，病是愈弄愈深啊！學了佛法，還在這上面轉，轉些什麼呀？所以我們一定要了解煩惱的行相。了解了煩惱相，就能真正很清楚地感受到：沒錯，我在無明大病中。有了前面這個力量，自然而然能夠推動我們去認識、淨化煩惱之因。
　　現在把煩惱的生因也重新溫習一下。一百七十二頁第一行：能生煩惱的因有六個，「所依者謂煩惱之隨眠」，這個就是煩惱的種子。前面講業果時提到異熟果、等流果，現在就可以融貫起來了：當異熟感果之時，等流一定同時現起；境界現起的時候，為什麼心裡有這種狀態？那就是從以前串習來的，所以煩惱的隨眠就是一種等流因果。這在十二因緣中，觸受是第一重因果，當受現起的時候，一定又有愛跟它相應。「愛」支共有三種：對歡喜的叫「不離愛」，這個是貪相應的；對不歡喜的是「乖離愛」，瞋相應的；對於不喜歡也不討厭的，這個就是跟癡相應的。愛支就是煩惱的隨眠，用哪一個定義來解釋它都沒關係，你一定要認識這個心裡的行相。
　　隨眠生起的時候還要有一個所緣，所謂「順生煩惱境界現前」，十二因緣當中說得很清楚叫觸受，然後下面就是跟著愛。觸的特質是根、境、識三種和合生觸，所以煩惱一定是在境界上面生起來的。猥雜是指引生煩惱的那些人，也就是惡知識、非善友。善知識和惡知識的判別就在這裡，當境界現起的時候，譬如看見喜歡的東西，假定當時有你很尊敬的人（譬如師父或老法師）在，你的心就不會跟它去。反過來，若在場的是平常的人，也許他就會鼓勵你：「這個東西好！」你就隨著煩惱轉了，所以對善、惡友要辨別得清楚。
　　猥雜（惡知識）、言教實際上就是從順生煩惱所緣本身（總相）所別開出來的幾個內容。這個非常重要，現在我們修學第一步，最重要的就是親近善知識、遠離惡友。大家注意，惡友不是跟你吵架、打架的對頭，而是跟佛法不相應的人。平常你和他在一起，大家很好，他告訴你：「這裏的師父老逼著你！」然後兩個人偷一點巧，聊聊天，偶爾也給你一點好處，那完了，這是惡知識！這個要了解得很清楚，現在我們真正修學佛法最重要的概念就在這裡。惡知識會寬慰你：「某人哪！你現在怎麼樣啊？我們是凡夫，他要求的條件太高……。」你聽了就想：「對啊！我就是個凡夫！他要求我這麼高的條件，對我是不行啊！」這是最危險的事情。
　　我們應該了解：正因為我是凡夫，所以要趕快努力！菩薩都那麼精進，我這個凡夫再不精進那就完了！並不是叫我們現在就學菩薩一樣捨頭目腦髓，菩薩有菩薩的精進，我們有我們的精進，精進的內容不同，這要分別得很清楚。菩薩的精進是捨頭目腦髓，現在我們做得到的精進，是見了面就互相提策。阿底峽尊者就是這樣，不管看見什麼人，見了面他一定問你：「你現在生善心否？」換句話說，碰見了以後他會說：「你功夫怎麼樣啊？是不是正在緣念善法？是不是拿精進來策勵自己啊？」這樣就對了。或者我們還摸不清楚師長教誡的內容，想了解那時候的心相是怎麼樣的，這樣去和同行切磋就對了，我們要從這地方去體驗，所以這個概念很重要。
　　言教指「聽聞邪法」，這個就包括很廣了，現在的人極大部分的時間都在聽聞邪法中，邪知見實在是好可怕！不管是報紙、電視，乃至於很多的雜誌等等，處處都是。雖然說大乘要廣學一切，等到我們慢慢摸著根本因了，以後才忙圓滿因，這個大家千萬注意，否則本末弄錯那就害了。還有串習、非理作意，這兩個對我們眼前的修行來說是比較重要的下手處。
　　以上就是生起煩惱的幾個主要原因。如果能夠把煩惱的行相，跟生起煩惱的原因認識了，平常心裡面多去觀察、認得它的話，要修行就比較容易了。此處是從煩惱的生因講，後面是從十二因緣講，現在我們把這兩樣東西連在一塊。
　　十二因緣告訴我們：無始以來一直隨著無明，由無明而行，行而識，已經種下了無量無邊的因位識，我們目前的狀態，它既沒有感異熟也沒有對治，所以本來一定會感生死的果。但是感生死還要有個條件－－俱有緣（就是一個圓滿因），那就是愛取，愛取就是煩惱。以前由於煩惱而造業留下識種，但識種不一定感果。當境界現起的時候，如果你以原來這個煩惱跟它相應、滋長，那麼到時候就會感果了。既然我們修學佛法，要跳出生死，所以面對境界之時，心裡就要很清楚，勿再以愛取滋潤它。
　　這裡講煩惱的生因，是從煩惱的所依跟所緣境界現起來說明；這在十二因緣當中就說得更清楚。當一個境界現起了以後就生觸，觸了以後就會有感受。我們一切時處都在感受當中，下面緊跟著愛就來了，煩惱就是在這時候生起來的。我們要認識煩惱的話，煩惱的行相不外乎前面說的五鈍使、五利使，通常一定有見解或者習性在裡頭，或者兩樣都有。這裡千萬注意，不要說：「我現在煩惱還很重啊！做不到啊！」就因為煩惱很重，所以才要修學佛法去認得它，這個是最重要的概念。如果不認識煩惱的話，不管做任何修行都是浪費時間。如果你覺得現在種了一個種子下去，將來它就會感果。能夠這樣我還是非常讚歎，有很多人眼前能力不夠，就是沒辦法，所以佛也只能給他種一個善根，我們當然不願意只是種種善根，所以要認得煩惱。
　　認得了以後下一步應該跟它鬥！如果不鬥煩惱的話，持戒沒辦法真正的清淨，所以要修行就必須要鬥煩惱。本論第一九八頁有一句話：「現在於內與煩惱鬥」，這個「內」字就是要往內心看，不要老看別人不對，我們的煩惱都是這麼來的。當境界現起，以前無始相應而轉的等流因果就現起來了，所以相應的你就愛，不相應的就瞋，這個都在癡相當中。現在懂得了煩惱以後，當境界現起時，看看自己內心的狀態是與煩惱相應的，還是與出離煩惱相應的。當你覺得別人不合理時，他不合理是他的事情，你覺得他不合理，那就是你的煩惱。如果你要修學佛法，就從對境當下把煩惱降伏，所以叫「現在於內與煩惱鬥」，「不鬥煩惱戒不能淨」，這是戒的真正特質。戒的真正的目的就在調伏煩惱，如果進一層要想學定慧，那更非從這地方下手不可，如果煩惱不能清淨的話，「畢竟漂流生死」。
　　至於怎麼持戒，下面說「以念正知而為防慎」，我們現在要練習保持正知正念，煩惱只要一出來，馬上就用正念知的矛來刺它。所以說菩薩要大瞋，他所瞋的就是煩惱。所以論上說：煩惱生起來，應該不能忍受啊！我們現在卻是「忍非所應」，不應該忍貪等煩惱一大堆，我們都忍了，還歡歡喜喜；應該忍的修行，卻偏偏做不到，這就是我們現在真正應該要努力的。
　　我們現在還不一定完全懂得如何跟煩惱鬥，正因為不懂更要努力，所以此處說明如何學戒時，先不講怎麼持，而是先告訴我們破戒的四個原因。在一九五頁，四個犯因當中第一個是無知，要對治無知的話，要多聽聞多了知。可是我們在無明大病當中，就是不知道啊！如果碰見這種情況，自己心平氣和地想一想該怎麼辦，不論懺悔、皈依等等，整個都繞著這個中心轉。
　　聽了道理以後注意，千萬不要拿道理去衡量別人，這樣就完全錯了。那是無價之寶，你卻把它丟在水裡。古人有一句話叫「買櫝還珠」，有一個無價之寶，用一個非常美的木匣裝著，有人跑去看，覺得這個裝飾用的木匣很好，就買了。買了以後打開來，看見裡面有一粒珠，不認得，就說：「我要買的是漂亮的木匣！」就把珠還給人家。那是個笑話，但是是我們現在應該注意的。（以上複習）
　　請翻到二百一十頁，前面已經把如何發生菩提心的道理說過了，是以四因、四緣、四力而發心，有了這些因緣，就策勵我們要發心。推動的力量有了，如果不曉得方法而去修的話，即使很著急，也不能如理地生起。現在有很多人由於宿生善根所使，對佛法非常好樂，於是一番好心出了家，但是不了解怎麼修行，往往把宿生的善根平白浪費掉了。大菩提心是整個佛法的中心，我們很幸運能以這樣的次第來修學。
　　有了推動我們發心的因，進一步說明怎麼修這個菩提心，這個修法有完整的傳承，從我們世尊開始代代相傳，中間有兩樣東西沒斷過，一個是完整的教授，說明修證的道理；一個是歷代祖師修證的內容。有這樣完整的傳承，只要我們如理如量去做，最後就是圓滿佛果，這是我們應確定信得過的。這個傳承又分兩種，這兩種並非截然不同，而是各有它特別的功效。當初我學的時候，我的老師就告訴我，這兩種中看你屬於哪一種類型的人，就先學哪一種（學了這個如同右手），再學另外一種（如同左手）來輔助它，這樣互相幫助產生的功效，以及內容的堅固等等，可以達到最完整的程度。下面就說明這兩種傳承。

　　　　菩提心次第

※﹝第二修菩提心次第者，從大覺所傳來者現分二種：一、修七種因果教授，二、依寂天佛子著述所出而修。今初　﹞

【七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報恩從念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。】

　　七種因果，我們通常說六因一果，加起來一共七個。「正等覺菩提心」就是大菩提心，這是所要求的果，生起這個心的因是增上意樂，增上意樂從悲，而悲從慈生起，最後推到第一步是知母，由知母一步一步上去而產生大菩提心。平常我們只是對這個名詞大概有個認識，此處告訴我們怎麼樣從其正因依必然的次第走上去，走對了就能在內心生起菩提心這樣的果。下面分兩個子目來說明它：

※﹝此中分二：一、於其漸次令發定解，二、如次正修。﹞

　　修學這七個有它必然的次第，先要對這個次第產生決定的見解。這一點實在很重要。我們往往是聽見了一點就急急忙忙去修，想得到這個果，卻不知這個果一定有它必然的因。如果不了解正確的因，那絕無可能得果。常常就是因為我們對正因不了解，以致把自己宿生的善根、一生的好心都平白浪費掉，非常地可惜，所以是「欲速則不達」，毛病都犯在這裡。因此一定要對這因果的必然關係，產生決定的認識，那時就沒有一點僥倖心理，這樣勤勤懇懇、真真實實地去做，走一步就有一步的結果。
　　本論在一開頭的時候就說：如果隨遇什麼緣就莽莽撞撞去修的話，「一生善行終成過失」，在座有很多是久修上座，或者雖然出家不久，但是在出家之前早就已經接觸了佛法，請問各位弄了多少年，有什麼結果？我想大部分人都會說：「忙了半天，說沒有結果，好像又在這個裡邊；說在這裡邊嘛，忙了半天卻沒結果。」往往一個簡單的道理，講起來頭頭是道，做起來卻一無是處，根本的原因就是這個。對要修的法正確的內容不知道，整個的特質也不知道，它的本末之間如何配合又不清楚，就算你弄清楚了，應該達到什麼樣的量也不了解。所以東碰西碰，說沒有結果又好像有一點，要放又放不下，但是要跨又跨不上，要提又提不起，處處都是這種情況。所以我們務必要先把次第弄清楚，然後照著這個次第正確地去修。

※﹝初中分二：一、開示大乘道之根本即是大悲，二、諸餘因果是此因果道理。﹞

　　前面說大乘道的根本是大菩提心，這個地方說根本是大悲，請問大悲跟大菩提心到底是一樣還是兩樣？如果是兩樣的話，那麼有衝突；如果是一樣的話，為什麼又要重複講？前面說的大乘道的根本，是就整個佛法的總綱來說的，佛法的中心就是大菩提心，而進入大乘門的根本也是大菩提心，這是總的。那麼大菩提心的根本是什麼呢？發起大菩提心是由前面那四個因，四因中不一定要大悲，例如因為看見聖教衰退了等等而啟發你發心，因此大菩提心跟大悲是不一樣的。
　　前面由於這幾種原因而策發大菩提心，所策發的是要學佛、要成佛的願望，但這個願望還沒有具體，這個心本身還是個凡夫心。進一步要怎麼樣使得這個心能夠相應，達到跟你所願望的一樣的內容，那時候就不僅僅是一個願望而已。假定「我想」就等於成就的話，那我們沒有一個人例外的都想成佛，或者說我們都想把一切痛苦去掉，成就一切快樂，想了半天就做到了嗎？一點用場都沒有！所以單單「想」不行，必須找能夠達到這個目的的方法，找對了方法如理去做，才能達到離苦得樂的目的。現在這裡也是一樣，由於前面這個原因我想要成佛，要成佛那就要大菩提心，而大菩提心的根本原因就在大悲。
　　所以一步一步深入，就了解彼此之間並不衝突，而是必然層次的關係。譬如遠遠的看見一座山，我們的目的是要到那山上，從山腳下往上爬的時候會覺得好像那座山不見了，實際上你正是在往上一步一步地爬上去。現在這個大悲就是啟發大菩提心的根本，而大菩提心也是大乘道的根本，所以說大乘道的根本就是大悲。下面說明為什麼根本是大悲，把大乘道整個內容分成初、中、後三部分來看，不管哪一個部分，大悲都是最重要的。

【初中有三。初重要者，若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故起決定誓，若悲下劣不能如是。故荷盡度眾生重擔，賴此悲故，不荷此擔便不能入大乘數故。】

　　對於初入大乘道而言，悲心為什麼重要呢？因為大菩提心是真正為了利樂一切有情（包括你自己），一定要把他們從生死苦海當中救出來，而大悲是要把一切人的痛苦解決，給他一切的快樂，所以如果悲心下劣，只想為幾個人解決問題，其他人不管，那根本就跟菩提心不相應。所以說要發「把一切有情從生死中救出來」這個決定的誓願，一定要圓滿的大悲，如果悲不足或者太差的話，那不行。因此要把度眾生的重擔一肩擔起，一定要靠大悲心，如果不能擔起這個擔子的話，那不算大乘人。

【悲初重要，如《無盡慧經》云：「大德舍利弗，又諸菩薩大悲無盡，所以者何？是前導故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」《伽耶經》云：「曼殊室利，諸菩薩行，云何發起，何為依處？曼殊室利告曰：天子！諸菩薩行，大悲發起，有情為依。」】

　　《無盡慧經》上面佛說得清清楚楚，菩薩的大悲是無窮無盡的，它是大乘道根本的前導，就像人的呼吸一樣，如果呼吸停止了，就什麼都沒有了。《伽耶經》上面天子跟文殊師利菩薩的問答當中也這麼說。天子問菩薩：「菩薩行怎麼發起？發起之後以何為所依（依什麼來繼續增長成就）？」菩薩回答說：「天子啊！菩薩心行是從大悲發起，大悲的行相就是緣苦惱有情，要把他們的痛苦除掉。假定沒有痛苦的有情，悲就無從生起，所以悲一定是緣著苦惱有情，苦惱有情就是悲心所依之處。」
　　平常看見別人身體有病，或者心裡有病，我們要修學大乘佛法的人，應該如何對他？眼前不一定能做到大悲，但至少應該憐憫他，覺得這個人很可憐！如果有這個心就對了，千萬不要用我們自己的想法，我們自己的想法無非都是煩惱之法，薩迦耶見、見取見、戒禁取見、邪見。例如有一種人他倒不一定身上有病，乃至於你會覺得他是騙你的，但其實他為什麼要騙你？因為他心裡有煩惱病，既然如此，還是要憐憫他。所以，當我們了解了這個特質的話，不管他用什麼方式，你會了解這個人身心都在煩惱當中，如果真的有悲心的話，至少你自己這個煩惱就解決掉了，你只有同情憐憫他，所以說大悲依有情。

【若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願，觀見是已轉趣難行廣大資糧，故為轉入諸行所依。】

　　我們曉得發大菩提心，要成熟一切眾生，福、智兩樣東西必須要究竟圓滿，一點都不能差的，所以說「至極廣大」。如果不能學習此二資糧的話，決不可能圓滿無上菩提這個誓願。不論自利或利他，都必定要成佛，而成佛的因一定要大悲。另一方面，你看見成佛有無邊的大利益，為此當然要努力集聚資糧，為了集聚資糧非要大悲不可。看到了這點，你的心裡就能不怕難，決心克服難關來成辦無量無邊的功德。於是種種難行的利生事業你都願意去做，要不然平常做一點點的事情，心裡就是提不起來。所以大悲心是第一個重要，有了大悲心以後，什麼困難都擋不住你，否則稍微做一點點事情就覺得辛苦了，嘴巴上講的是大乘、是菩提心，實際上心裡面一點影子都沒有！而最可憐的，就是連大菩提心的根本在哪裡都不知道，說是說大悲，大悲的真實內容如何又不知道。所以我們現在很幸運的曉得了，原來從大悲開始，它是大乘道的根本，以上是初重要。

【中重要者。如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多行為惡暴，學處難行，多無邊際經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長。於自苦樂全不顧慮，於利他事毫無厭捨，故易圓滿一切資糧。】

　　我們前面一開頭了解了大悲的重要，如法修持發起這個心，發心以後就要緊跟著行菩薩行（大菩提心相應的行為叫菩薩行），要行種種難行苦行以救度一切眾生。但是眾生的數量是無量無邊，而許多眾生的行為又是非常地可惡，而要學的內容，論數量是多得不得了，論時間是長得不得了，看見了這樣以後，心裡面就會害怕，覺得自己不行，慢慢的就退下來了。一開始推動你的是大悲心，行持過程中碰到困難，能夠保持你不退的，還是這個心。所以不是說開頭有了就可以，還要繼續地策發、策發、又策發，因為有這個心現起，在情境當前的時候，你會感覺到：「對呀，這正是我要做的！這正是我要克服的！」你就有這個心力去衝破難關了。所以在大乘道的中間行菩薩行的時候，還要這個大悲。因此發了大悲心以後還要「恆修習」，一直修，不是起初修一下就算。
　　發了這個心以後，一切的努力都是為了別人，對自己的苦樂完全不管，對別人的事情一點都不厭捨，這樣才能夠經無量時劫去做種種難行苦行，所以資糧很快就圓滿，這個地方很重要。現在我們都說要求大乘，這個心是好的，但是對內容不了解，實際上菩提心根本還沒有發起，就只是覺得佛果很好，想要那個果，稍微遇到一點點困難，就退縮得不成樣子了，那根本沒有用。因此我們現在不忙著說那些空話，要緊的是先認識這個層層因果必然的次第，然後找出自己欠缺的部分，把它補滿了，一步一步走上去，自然問題都解決。所以眼前不是急著去忙要弘法、度眾生，法是什麼先要知道，如何度眾生也先要知道。

【如《修次初篇》云：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難行，長夜疲勞集聚資糧。如《聖發生信力經》說：『其大悲者，為欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不捨。』若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲。」】

　　下面說菩薩已經發了大慈悲心了，由於大慈悲心的推動，一心一意只求利益別人，對自己的利益完全不管，因此他就不怕難，也不怕時間長。就像做生意的人一樣，克服種種困難，只要能賺到錢，他愈做愈起勁，愈做愈高興。現在我們賺佛法無量無邊的法財亦復如此，做的時候固然高興，時間還怕它短，要這樣來積聚資糧。
　　就像經上所說的，大悲心是要成熟一切有情，為了利益有情，絕對不推辭任何苦。反觀我們，身心上稍微受一點苦就覺得委屈，始終都在煩惱當中。要了解，只求自利都必須淨化它。不過如果只為了自利，往往會停在那裡不動，一碰境那毛病又起來了，所以實際上並沒有淨除。所以若真正想圓滿解決自己的問題，可以這樣檢查：如果你那個「我」徹底淨除乾淨的話，對境時內心就不會有什麼問題；如果聽到人家說了一句話，你就起了慢心、瞋心或懊惱之心，正是說明了這個無始的冤家一直都在內心裡，要靠人家碰了，你才能認得，進而淨化它；所以真正要自利，還一定要靠這種暴惡有情才行。
　　為了要成熟一切有情，努力幫別人，結果第一個得到好處的是自己。世間上的事情，你幫了別人就害了自己；以佛法而言，你幫了別人卻利益了自己。反過來說，你真的為了利益自己，就是要去幫助別人。佛法之美，天下無出其右啊！一切的苦都自己受，一切的樂都捨給別人，如果能夠趣向這個最難的難行，那麼不久就可以圓滿資糧。要成佛的話，就必須圓滿資糧。你越畏縮就越怕，怕的結果就不去做，不做佛果不會從天上掉下來，所以唯一的辦法是要做，而這一定要有正知見在後面推動你的心。所以現在最重要的是正知見，心理建設非常重要，一定要回過頭來觀察自己的內心，依前面的次第、從細微處觀察起。不要一開頭的時候就要觀修大悲，這內容太複雜、太大了，尚且不說觀起來以後做不到，就連觀也無法觀，這是必然的情況。雖然已經到了上士了，我們必須了解，ㄧ定要從前面的基礎做起。能夠不斷地由大悲心的策動而行菩薩行，就能很快圓滿資糧，成就佛果，決定得到一切智位。行菩薩道的過程中，推動我們保持繼續昇進的根本原因是大悲，所以說大乘道的中間最重要的就是大悲。

【後重要者。諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力，此若無者同聲聞故。如《修次第中篇》云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」又云：「佛薄伽梵無住大涅槃，因即大悲。」】

　　二乘人解脫了以後，就住在寂滅的無為坑裏。佛不是這樣，他證了果以後，「盡虛空住」，一直利益眾生，論空間是無限，論時間也是無限。他能夠這樣做也是由於大悲的威力，所以大乘道的後面，能不住寂滅而利益眾生，也同樣是靠大悲的力量。就像《修次第中篇》說的：佛雖然得到了究竟圓滿的自利，但是他仍然一直不停地利益眾生，有情有多少，他就有多少的心；恆常不斷的，一直在有情界當中濟渡眾生，這就是佛的大悲威力。又說：佛之所以能證得無住大涅槃，其主因就是大悲。

【譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而為最要。佛之稼禾，初中後三，悲為最要。吉祥月稱云：「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先讚大悲。」】

　　譬如我們要得任何的收成，開始的時候先把種子種下去，然後要雨、露、肥料來滋養它，最後成熟結出果來；如同這三個次第一般，要成就佛這個果，開頭的種子是悲，中間滋潤的也是悲，最後成熟受用的時候又是靠悲之力，所以悲是最重要的。
　　一般造論前面都會有個讚，多半是讚佛，而吉祥月稱論師在《入中論頌》上面先讚大悲心，因為以佛果苗芽而言，開頭的時候，悲心就像種子，中間增長的時候像水，到後面受用的時候，它就像成熟一樣，初、中、後三都要靠大悲心。所以大乘道的根本是大悲，因此造論的時候先讚大悲。

【由見此義，《正攝法經》云：「世尊，菩薩不須學習多法。世尊，菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所謂大悲。世尊，由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。世尊，譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊，如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，餘根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提餘法亦當生起。」】

　　菩薩不需學別的，只要學一樣---大悲。這裡我們不要誤解，如果你真的把大悲學會了，那是千真萬確不要別的了；可是要注意，要把大悲學會的話，前面每一個次第都要先學好。就像造房子，在造好之前的挖地基、清除雜障，然後鋼筋、水泥、瓦、木頭、磚頭等許多東西，沒有一樣可以少的，這些東西都具備了，造好之後才是一棟房子。這個概念要非常清楚，我們往往很籠統的，根本不曉得大悲是什麼，卻常常說「請你發個大菩提心……」實際上連影子都沒有，這一點順便一說。
　　有了大悲，一切的佛法自己就來了；就像轉輪聖王的輪寶，輪寶一到，一切軍眾跟著來了。我們不要從文字上面看，如果懂得內容，自然而然能體會這個在說什麼。我們如果不懂得內容，說空話好容易－－「你只要大悲心，別的都不要了！」實際上連大悲心是什麼都不懂，當然更談不到有沒有大悲心。在這種情況之下，還以為其他的東西都不要學了，結果大悲既沒有，其他的好東西也沒有，而壞的東西卻樣樣有，這一點我們必定要分辨得很清楚。
　　就像命根若在，其餘諸根也在；同樣的，大悲若在，其他的菩提法也會生起。因為大悲不是空洞的東西，它是種強烈推動的念頭，自然而然會推動你一心一意去追求其他的法；就好像我們生起強烈的貪心時，叫你坐在那兒，你就坐不住。一般我們掉舉心很重，就算有人逼著你坐下來，你心裡面就是會胡思亂想，一點辦法都沒有，就像猴子一樣。了解大悲的特質以後，自然而然你的起心動念及身口的行持，都會朝著這個方向。這一點再三策勵諸位要認真地去體驗。

【若於如是勝道扼要，無邊教理之所成立，獲得定解，於菩薩心根本大悲所有法類，何故不執為勝教授。故如響那窮敦巴說：「於覺所雖請教授，終唯教云：捨世間心，修菩提心。」善知識敦巴譏笑告曰：「此是掘出覺所有教授中心。」】

　　所有的圓滿聖教都說得很清楚，佛法的宗要就是大悲心，假定對於上面所說的無上勝妙之道的宗要能產生確定的見解的話，一定會以大悲心做為修學的中心，視其為最殊勝的教授。所以此處特別告訴我們：對這個道理要發決定勝解，然後努力修行。這個概念對我們太重要了，我一再地說明、辨別，目的無非就在這裡。
　　如果對上述這一點不清楚的話，碰到一點小小的無關緊要的事情就去忙了，說起來是修行，實際上總是在枝末上轉。如果能從枝末慢慢地往上去尋，也許還可以尋到根本；但是如果不認識，把住了枝末就以為是根本，就會永遠停在那裏，這就顛倒了，會枉受種種的辛苦，這一點我們一定要了解。以前的溫習，總之一句話，就是教我們怎麼樣去觀照自己的內心，了解現在所修學的真實的內涵是什麼。從淨除煩惱下手，然後一步步深入，自然而然會了解整個的中心是大菩提心，而大菩提心的根本是大慈悲心，那個時候全部的精神就緣著它，以此做為我們的目標，照著應該走的次第，一步一步昇進。
　　響那窮敦巴說：「如果有人請問覺（指阿底峽尊者）什麼是佛法的中心教授，他說來說去只一句話『捨世間心（就是出離心），修菩提心』。」敦巴尊者聽了，譏笑地說（這個譏笑不是普通的譏笑，是指以輕鬆的態度說出很嚴肅的內容）：「是啊！一點都沒有錯，這個確實是阿底峽尊者所有教授全部的中心。」這樣一位印度佛教界幾百年來了不起的大德，當時他們尊稱他為能仁第二，換句話說，即使釋迦世尊再來，所說的教法也是如此，不會有比這個更圓滿的了，而他的教授的中心就是出離心、菩提心。真正佛法的中心是菩提心，而菩提心的根本是出離心。如果沒有厭離心的話，那對佛法根本連邊都沒碰到；有了厭離心以後，了解真正要掌握得圓滿的話，必然要進入菩提心，所以菩提心才是佛法的中心。
　　前面說過，如果有人來問你現在修習什麼，可能會回答：我見到本尊了、修氣脈明點等等。換成我們現在，可能就是「我一天磕幾個頭、我早上幾點鐘起來、我能夠盤幾個鐘頭的腿，乃至於我持的戒律怎麼樣怎麼樣……。」而善知識告訴我們的是，現在最重要的是對於業果的道理要產生決定的認識，以這個為基礎然後一步一步地學，就是這裏說的由捨世間心（出離心）進入菩提心。

【知法扼要，獲決定解，唯此最難。故應數數集聚淨治，閱《華嚴》等諸大經論，求堅定解。如吉祥敬母云：「尊心寶即是，正等菩提種，唯尊知堅實，餘凡莫能曉。」】

　　真正了解佛法的綱要在此，而且產生決定不疑的見解，這是最難，卻也是最重要的。平常我們修行都是依自己相應的方法而做，難以在這個重點上面把握住，所以它是最重要，也是最難。為了這樣的原因，所以要淨罪集資，我們不行的原因就是罪障未除、資糧未聚；而且萬一見解還不夠的話，就應該看大經大論，先有確定的認識，然後照著這個認識努力去行持。如吉祥敬母說：「世尊的中心教授就是『正等菩提種』（也就是大菩提心），而只有世尊才真的知道它是真正重要的、實在的、堅牢的，凡夫因愚癡所以不了解。」我們很幸運地經過菩薩祖師、大經大論的開示而了解了大菩提心的根本就是大悲，這是何等幸運呀！所以一定要從根本上把握住，一步一步學上去。

【第二諸餘因果是此因果之理。初從知母乃至於慈，為因之理者。總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。如親有苦不能安忍，怨敵有苦心生歡善，親怨中庸若有痛苦多生捨置。其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦，中下品愛下品不忍，若極親愛，雖於微苦亦能生起廣大不忍。見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大願不離苦，是不悅意相之所致。此亦由其不悅大小，於苦歡喜而成大小。親怨中庸所有痛苦，既無不忍亦無歡喜，是由俱無悅非悅意相之所致。】

　　學每一樣東西都是從因而感果，大菩提心需要先發大悲心，從前一個層次推到後一個層次，前面是因，後面是果；然後再深一步，上面說的果又變成下一步更昇進的因。七因果中其他的因果，是引發大悲心的因，或是大悲心生起以後所感得的果。
　　我們要發大菩提心，大菩提心的根本是大悲，而大悲從哪裡來？其根本的因，就從知母、念恩、報恩一步一步走上來，知母親是因，要報母恩是果。因為曉得一切眾生都曾經做過我的母親，憶念他們做我的母親之時對我的種種恩德，為了要報她的恩，所以要給她快樂、去掉她的痛苦，依這樣一層一層的因果學上去。從果上反推，找到它的基本的因，從基本的因下手。因如果對了，果當然決定不會錯，正確的因做得圓滿了，就能得到圓滿的結果。
　　總之，要幫一切眾生解決痛苦，只要多觀察思惟有情的苦，覺得他苦得不得了，自然就能夠生起幫他解決痛苦的心。平常心腸很硬的人，當他忽然看見一個可憐人之時，心裡也會覺得：「這個人好可憐喲！」這種心情我們平常都有。所以，你只要觀察有情的苦，多去思惟，就能夠生起大悲心。但是在這種情況下，這個心不堅固也不猛利。我們要想修行，如果用浮浮泛泛的心，根本沒有用，一定要產生非常猛利而堅固的心。為了要令大悲心容易生起而且猛利、堅固，就必須先把你所緣的有情看成是非常可愛的，你非常親近、非常憐惜的。這親近的人愈苦，你憐愍、不能忍受的心就會愈強，悲心就能猛利而且堅固。

　　就像親人有苦我們就不能忍受；反過來，如果怨家有苦，你還會說：「這個傢伙活該！這樣我才高興！」你不但不會生悲心，反而生歡喜；另外一類就是沒關係的人，他雖然痛苦，你心裡根本沒有感覺。第一種情況是因為你覺得他可愛，你的心本來就對他難捨難分，當他受苦時，就像你自已受苦一樣。既然悲心是要緣別人，所以為了使悲心生起來，你不能只緣自己的苦，要推己及人；而別人跟你的關係愈密切、你對他愈愛惜，不能忍受他痛苦的心情就愈是強烈。假定你跟他的關係是中等或者下等的，那麼這種心情也同樣是中等或下等；若是非常親愛的人，即使他受一點點小苦，你也決不能忍受。反之看見敵人有苦的話，你不但不會幫他除苦，反而希望他的苦更大一點，最好他死掉了才好，這是由於不悅意相所致。所以此處特別說明，悲心不是緣一個有情想想他的苦就算了，必須要生起堅固猛利的心，這是為什麼要先取可愛之相的原因。
　　
跟對方之間親、怨、中庸的不同，導致內心的反應不同，我們修的時候，應該觀察到這一點。這裡把我們心裡的行相辨別得這麼仔細，這樣修的時候才不會有一點遺漏。否則雖然修了，看見怨家的時候，還是覺得「這個傢伙……」那你前面完全白修了。所以如果辨別不清楚，修了半天漏洞還在。所以你們要常記得這個比喻：就像造一架飛機，在地上覺得蠻好，飛到天空中，一出紕漏的話，就只有送命。白修是小事，還把你的慧命送掉了！所以現在大家不要急著去修行，要先了解教理，這是千萬重要的一件事情。這一點我們自己應該再三反省，然後步步如理如量地深入。

【如是應知，修諸有情為親屬者，是為令起悅意之相。親之究竟是為慈母，故修知母、憶念母恩，及報恩三，是為引發悅意可愛。】

　　我們曉得了道理開始修的時候，不是馬上就緣著有情去想他的苦，要先把一切眾生看成是可愛的、親密的人，一般而言，最可愛、親愛的人就是母親，所以第一個要知母，曉得一切眾生都曾經是我的母親。進一步想母親對我們有什麼恩，想到了這個恩，自然進一步會想去報恩；因為要報恩，所以與他樂、拔他苦的心就都生起來了，因此這三樣主要的目的是引發悅意可愛之相。
　　這個次第是何等地清楚！平常我們總覺得要趕快修，這是千萬使不得的。只有一種情況例外，比如說你現在老了，眼看著歲月無多，而眼前的環境又不行，自己的條件也不夠，在這種情況下，你把握住一句佛號，這個是對的。但要注意，不要說：「別的都不要，把握一句佛號就好了。」結果真實的內容沒把握住，佛號也沒提起來，那就完了。所以對每一個地方的層次，都要辨別得非常清楚。

【愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。由此即能引發悲心。欲與樂慈及拔苦悲，因果無定。故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本，故於此中當勤修學。又發心因，修諸有情皆為親者，是月稱論師及大德月、蓮花戒論師等之所宣說。】

　　由於前面知母、念恩、報恩，策發了可愛之相，這要到什麼程度？就像對自己的獨子一樣。也許我們會疑惑：前面是母，怎麼一下變成子？這無關緊要，重點不在母或子，而是對一切的有情，由知母等而引發內在的這種心情，這才是我們所要的。所以如果由母來引發最強烈，就用母，如果用子引發時你的心情最強烈，就用子，這才是它真正重要的內涵。所以我們對每一個地方的行相要分辨得清清楚楚。有了前面三樣，對於有情自然就能生起很珍重、愛惜、很歡喜他的心情，所以悅意慈是前面三樣的果。有了悅意慈，就會不忍心他痛苦，想為他除去痛苦，這就是悲心，所以悅意慈是生起悲心的必要前提。至於與樂慈及拔苦悲之間，哪一個是因、哪一個是果則不一定。
　　到這裡為止，每一點都是由前面的因引發後面的果。先是了解一切眾生都是你的母親，進一步感念母親對你的恩，於是覺得要報恩。修了這三樣，對有情就能生起很歡喜、很愛惜的心。有了悅意慈以後，看到有情缺乏安樂，就會一心一意要把所有的好處都給他，這個心叫與樂慈。因為這樣，當然也就不忍心他痛苦，想要把他的痛苦拿掉，這是由於與樂慈而引發悲。反過來說，有了悅意慈以後，你看見他痛苦，想要幫他去除，這個悲心生起來之後，自然也想給他快樂，所以悲也可以引發與樂慈。拔苦悲跟與樂慈之間不一定哪一個在先，但是知母、念恩、報恩一定是在前面的，由此而引發悅意慈，有了悅意慈，進一步生起與樂慈及拔苦悲，這是修學必然的次第。
　　由知母、念恩、報恩而引發慈跟悲，所以前三者就是慈悲的根本。既然是根本，我們真正應該努力修學的也在這裡。慈悲一旦發起來，七因果中其他所有的都來了。所以說諸餘因果是慈悲的因或果，慈悲的因是知母等三，以慈悲為因，其他的一切才生起來。所以依前面提過的《正攝法經》以及宗大師所得出來的結論是：菩薩只要一法，其他一切法類都來了，這一法就是大悲。所以其餘的都是以大悲為因而感得的果。修諸有情都是自己的親人，以此為發心之因，這是月稱論師等祖師大德們所宣說的。
　　再複習一下：由於曉得眾生都曾做過我的母親，所以感念他的恩，進而想要報他的恩；修了這三個，對有情自然會生起非常珍視、愛惜的心。有了這個悅意慈，發現有情缺乏安樂而為眾苦所逼，進一步生起與樂慈及拔苦悲。以上就是七因果當中前五樣，下面說明為什麼接下來是增上意樂以及發菩提心。

【增上意樂及以發心為果之理者。由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發為利有情希得成佛，即此便足，何故於此添增上心？欲令有情得樂離苦，慈悲無量聲聞獨覺亦皆有之，若自荷負一切有情與樂拔苦，則除大乘決定非有，故須發此心力強勝增上意樂。是故僅念一切有情云何得樂云何離苦，非為滿足，須自至誠荷此重擔，故當分辨此等差別。】

　　本論真正好的地方，就是每一個關鍵點都為我們辨別得非常清楚，而這也就是圓滿的傳承教授必然應該具足的特色。此處提出一個疑問：像前面這樣一步一步地修，如果悲心生起來，想要利益一切有情，那由悲心而生起為利有情願成佛的心就夠了，為什麼還要增上意樂呢﹖
　　增上意樂有它特別的意義，欲給有情樂、拔有情苦，這個心情聲聞、緣覺也有，因為小乘行者要修慈、悲、喜、捨四無量心，所以無量慈、無量悲聲聞、緣覺也有，但是這個不是增上意樂。增上意樂就是給眾生快樂、為眾生去掉痛苦這件事情要由自己去承擔，而無量慈心跟悲心只是希望有情離苦得樂，並非自己親自承擔此責任。親自承擔起一切有情與樂拔苦的責任，這個心是除了大乘以外其他人都沒有的。我們平常對大菩提心的真實內涵不了解，往往混淆不清，根本原因就在這裡。現在清楚了，要親自承擔起給一切有情樂、拔一切有情苦的責任，不是只為一兩個人。所以真正的大乘行者一定要發這個心，而發這個心一定要先有大慈悲心，以慈無量心、悲無量心為基礎；但光有慈無量、悲無量心不夠，要親自去做，這叫增上意樂。
　　慈無量心、悲無量心已經很了不起，但是單單是想怎麼樣才能使一切有情都得到快樂、都遠離苦，這樣還不夠，還要進一步自己去荷擔，而且這個心還必須「至誠」－－從內心深深地、一點不假，實實在在地把這個重擔承擔起來。所以，這個差別要分得清清楚楚。
　　我們往往覺得這個跟那個差不多，如果不細辨的話是差不多，如果細辨則是天差地遠！本論每一個地方都辨別得這麼清楚，這是它真正殊勝之處。如果辨別清楚了，你絕對不會這樣也好、那樣也好。你要這樣的果，就一定要種如此的因，差一點都不行。如果因和果之間混淆不清，只是懂一個概念，種一個善根，這樣要去如法修持的話，是不可能的。有的人說：「宗教都是好的，都是勸人為善。」你不能說這句話錯，這是千真萬確的事實。很多人都是差不多先生，樣樣都是差不多，如果就這樣差不多的話，到最後，地獄、天堂也差不多，土地也是菩薩，城隍也是菩薩，佛也是菩薩！而此處我們對僅有慈悲心和有增上意樂這兩個的不同處，要分別得很清楚。下面就引經證明。

【《海慧問經》云：「海慧，如有商主或有長者，唯有一子，可悅可愛可惜可意，見無違逆，然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不淨坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不淨坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不淨坑拔出其子。次童子父來至其所，彼見一子墮不淨坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不淨坑取出其子。」此說三界為不淨坑，獨愛一子謂諸有情，若母若親者謂聲聞獨覺，見諸有情墮生死中，憂慼嘆嗟然不能出。商主長者謂諸菩薩，法譬合說。又說獨一愛子落不淨坑，如母之悲，聲聞獨覺亦皆共有，故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂。】

　　就像一個乖巧可愛的孩子，他因年紀小隨便去玩，不小心掉進了糞坑，母親或其他的親人看見了，只是在旁邊哭叫，但是卻未能跳下去救他出來。這時孩子的父親跑出來，看見自己的獨生子掉進了不淨坑當中，心裡絲毫沒有其他的想法，只是慌慌張張地一心要救出他的愛子，立刻跳下去，一點也不怕糞坑的髒，只想把他的獨生愛子救出來。經上舉這個比喻來說明此道理。我們不必為了是母或父會跳下糞坑救愛子而爭論，此處重點在說明這樣的心情就是增上意樂，不是單單有救拔的心，而是要跳下去把他救出來。
　　以佛菩薩來看，三界之內就像糞坑。上面這個例子說，母親或者親戚也看見這個獨一愛子掉入糞坑，卻只是哭叫、憂愁，但是不會跳下去。只有這位長者（長者表示有力大人）看見了以後就馬上跳下去。從三界不淨坑當中把我們救出來的，不是心力薄弱的那些人，而是具有強大心力的菩薩！比喻當中掉在糞坑裡的這個兒子，所指的就是我們這些在三界之內淪落的眾生。要救我們出來的這種悲心，聲聞、緣覺也有，但單單只有這個心不能救我們離苦。必須以此心為基礎，進一步發起增上意樂。
　　所以，增上意樂就是把慈悲之心再增加，所增加的內涵就是「我要親自」把那些人從糞坑裡救出來，解除他的痛苦，把一切的快樂給他，這個叫做增上意樂，這是七因果當中的第六個，也是最後一個因。

【如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情。又非止此，即使證得二羅漢位亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立於一切種智。故當思惟無邊有情，誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義？則知唯佛方有此能，故能引發為利有情欲得成佛。】

　　最後的結果就是菩提心。雖然我們至誠發心，要自己親自跳下三界的不淨坑，把一切有情的痛苦解決，把一切快樂圓滿地給他們，但是我現在連自己都解脫不了！或者雖然自己可以解脫（即聲聞或者緣覺），還可以多多少少幫助別人，但是要想幫一切人解決問題，而且是達到一切種智的地位，卻沒有這個能力。能夠沒有一點餘遺，救度無邊的有情，而且達到的位次也最圓滿，誰有這個力量呢？只有佛！聲聞跟緣覺能夠解脫生死，但這只是成就了一分自利，以質而言根本微乎其微，量方面他也只能夠幫一點點忙，若質若量都不夠；而要想真正成辦所有眾生眼前以及究竟的一切殊勝的義利，只有佛能做得到。有了增上意樂心後，又發現只有成佛才能成辦一切眾生的利益，所以必然會得到最後這個果－－為利有情願成佛，這個叫七因果或者是六因一果。以上是七因果教授中的第一部分，了解從因到果的次第為什麼要這樣安立，第二部分是照著這個次第正修。

( 知識學習｜其他 )