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| 2023/02/16 21:58:47瀏覽252｜回應0｜推薦2 | |
| 大般若經要解 白雲禪師
目錄 白雲禪師：大般若經要解——般若的觀行 白雲禪師：大般若經要解——五蘊密義 白雲禪師：大般若經要解——不合不散義 白雲禪師：大般若經要解——畢竟淨義 白雲禪師：大般若經要解——空相義 白雲禪師：大般若經要解——不可得義 白雲禪師：大般若經要解——波羅蜜行 白雲禪師：大般若經要解——離相義 白雲禪師：大般若經要解——不增不減義 白雲禪師：大般若經要解——六波羅蜜 白雲禪師：大般若經要解——但有名而隨義 白雲禪師：大般若經要解——寂靜相義 白雲禪師：大般若經要解——不垢不淨義 白雲禪師：大般若經要解——般若的觀行 繼續介紹大般若經要解“般若的觀行”，《大般若經》裡提了許多的道理方法，然在“觀”跟“行”上怎麼去著手？這裡提出十個內容，前面曾提到“十喻”十種比喻，前後的內容是相同的，但是，前面談的是道理方法，這裡講的是如何作觀想，如何著手。於“觀行”：我們知道“觀”有觀察、觀照的意思，“行”是修行或者行為；換句話說，觀察、觀照的修養行為就叫觀行。 《大般若經》所提的道理方法以觀行來講，基礎都是相同的，好比：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如乾達婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化，這十個內容的道理方法是相同的；但是，在前面我們介紹的是法義，這裡則是介紹它的修養方式。所以“觀行”最簡單的解釋就是“一種修養的下手功夫”，這十個內容，我們還是一個一個來介紹： 第一個“如幻”，“幻”是幻覺，不是幻想。於幻覺，我們要如何去作觀想？舉例來說，有時候躺在床上看天花板，時間久了，天花板上會出現各種紋路，猛一看像是什麼．．．．．．而且愈看愈像什麼，其實一切都是幻覺，是以自我意識編織而成的。為什麼既是幻覺還要來作觀行呢？這麼說好了，好比有個人皮膚很好，猛一看好像很漂亮，仔細一看卻不是那麼回事，問題在哪？完全緣於對皮膚白淨的一種幻想，把不好的都變成好的了，這是因為幻覺而產生出對好壞的分別；但是那些專門從事攝影技術的人，他們就不看一個人的皮膚與五官的好壞了，只看他上不上鏡頭。其實有很多人可能五官差了一點，但輪廓分明，運用化妝技巧就可以讓自己很上鏡頭，可能卸了妝並不好看，好比觀眾遇到某位藝人，明星或歌星本人，說不定會有被騙的感覺。所以有一個廣告詞說：咦！你這個人好像比電影上好看！電影上的怎麼不像你？其實他是不好意思說：電影中你那麼好看，事實上怎麼這麼難看？這都是所謂的幻覺造成的。 再舉一個例子，人會有一種幻覺，尤其生活在緊張、壓力大的環境下，更容易產生幻覺。譬如腦袋瓜裡聽到一種聲音或者有什麼聲音在跟他講話，其實這都是幻覺；通常一個人會耳鳴，大部分是因腦神經衰弱，平常不去注意倒也無所謂，如果仔細去聽，真的好像有人在跟你講話，事實上，不一定只有腦神經衰弱才會形成耳鳴的病態，有時太過疲倦或便秘也會耳鳴。造成耳鳴的原因很多，如果把這些病態消除了就不會再耳鳴了；尤其肝火和腎火最旺的人，很容易使腦神經產生混亂，從病理學家的信息可以看到，差不多神經方面有點問題的人都是肝火、腎火最旺，而且最容易便秘，便秘時間最長的人也較容易產生幻覺。所以，觀想就是教我們去探討，好比人都有五欲“財、色、名、食、睡”，以財來說，有人認為自己有很多錢，假使我們以這種方式來看，在民國三十八年時，四萬塊錢的舊台幣只能換一塊錢的新台幣，在這種情形之下，四萬元多還是一元多？是不是四萬元多？那為什麼反而會認為那一塊錢最好？甚至以後舊台幣都沒有用了，其實這只不過是人創造出來的幻覺。再看什麼叫做錢？是銅板、紙幣，還是塑料幣才叫做錢？提款卡不是也可以提錢？或者寫一個憑據或者開一張支票，統統都是錢，事實上一定要能真正兌換到錢才能確定它是錢，在未兌換之前可以說都只是幻覺，所以不是一個人在那里胡思亂想或者假設才叫幻覺，世間法幾乎都是一種幻覺現象。 再看「情人眼裡出西施」與「一朵鮮花插在牛糞上」，不也都是一種幻覺嗎？有的人雖然外在不怎麼樣，可是他內在很美，其實談這些都不能把握甚麼，可是事實上大家都這麼說。可見幻覺，原來是人為標準，佛法就是教你在這種人為的錯誤感覺中去認識與了解，去觀照與察覺，從這上面著手，了解為什麼要這樣？譬如一個人的爭取地位、名位，我們看看多少人成為國會議員或者行政首長，在位的時候幾乎是不可一世，一旦下台了，真是夢幻一場。所以，“幻覺”事實上是依於人的錯覺而去認定它的真實，其實只是一種假相，所謂從幻覺上作觀行必須如此去探討。 再談第二個“如焰”，“焰”是講火焰，我們知道用柴火或一些燃料燃燒，會產生火，火升起來有焰，好比太陽有輻射，陽焰就是太陽的焰。“焰”其實是不實在的，如果你用手去碰火、撥火，手一定會灼傷，火焰則不會。焰雖然是存在的，因為“火”才會有，從中可發現一個問題──依於某一種能力而產生另外一種作用，但是不要以為那種能力就怎麼樣了，就以最近在電影、電視上的“異能”來說，說人具有特異的功能，尤其最近從大陸來了一位氣功師，是我的皈依弟子，特別到台灣找我，在談話中我問：「你練的是什麼氣功？」其實他自己都說不出來，只說感覺自己可以使出一種力量；如果我們坐得太久氣血會遲鈍，站起來動一動就會產生一種力量，其實這是氣血流暢運動的現象，只是自己個人的感覺而已，不是什麼不得了的氣功。還有一種氣功說是病人躺在床上，距離很遠，他手這麼比一比，就可以幫病人治病，躺著的病人還真的感覺到氣功師的氣。甚至大陸上還有一位氣功師，寫“精、氣、神”三個字，而且還不能靠近那些字，否則產生一種反彈的力量，很多人問我那是什麼？我說現在台灣也有一位氣功師，就是跟那個人學的，目前在台灣也表現這一套。我告訴各位，假使這是一道牆，上面寫著三個字“精、氣、神”，你接近它感覺有一種氣的話，後面一定不是磚牆也不是塑料隔著的，很可能是一道木板牆，後面設了一個磁場，運用磁場的作用，磁場一受刺激就會產生力量，電的原理就是如此，把磁力線割切就會產生電，原理是相同的，其實這些秘密一拆穿都沒什麼，好像ｘｘｘ說他會發光、分身，都是依於一些儀器、一些方法，所以那種發光其實很容易。 這些現像是不是真正就沒有呢？在菩提寺你們不也陸陸續續發現了不少，這都不是假的，其中含藏的是什麼力量？也不是所謂的三寶加持，而是緣於道德修養所顯現的，如果講“焰”，譬如說星光爍爍的明星真正的光釆在哪？其實只是衣著打扮光鮮，加上歌聲或演技展現出一種另外的作用而已，因此“焰”的本身是虛浮的，不是一個實體，所以必須用觀行的方式來看“焰”。譬如太陽有紫外線、紅外線，這些就是焰，雖說紅外線會灼傷皮膚，紫外線很好，但是曬久了也會灼傷皮膚，以現在醫學界的說法，如果照射紫外線超過時間，一樣會產生皮膚癌，可見，紫外線也不是那麼好，那究竟什麼是好與不好呢？其實都是不實在的，所以很難把握。如果講火焰不會灼傷人，你果真把手擺在火焰上一直不動，還是會燒傷，換句話說，這些都是虛浮的東西，不能說有或沒有，問題是當你內心有所執著計較時，用這種方式去觀，才能破除你的計較執著，這才是“如焰”的本義。 再看第三個“水中月”，如果水里面有月亮，那一定是天上也有月亮，可見水里的月亮是假相，但是如果沒有實有相，能否顯現出假相？不可能！所以如果執著水中的月亮，忘了天上本來的月亮，就會像禪門中“戽水覓月”，把池塘里的水弄乾去找月亮，一旦沒有水，月亮也不見了！因為是水返照天上的月亮，雖說這道理誰都懂，但是人就是喜歡捕風捉影，在水里找月亮，這些不都在說明對假相的執著？所以才會教我們要用察覺、觀照的方式去行修，以袪除缺失。所以講“水中月”，譬如天上一個月亮，假使你擺十個、二十個洗臉盆，臉盆裡都有水，水里都有一個月亮，那會令人起疑，天上明明只有一個月亮，盆裡怎麼會這麼多月亮？不也是虛幻之相？事實上這些告訴我們，人會執著於自己親眼所看、親耳聽到的，就認為是真的，其實都是假相！“水中月”教你怎樣去察覺、觀照假相，明白即使水里有再多的月亮，也絕不是同一個水。譬如盆子，用不同的盆子；池塘，要有不同的池塘，絕不可能一個池塘里有好幾個月亮。話又說回來，一個池塘里可不可以顯現很多個月亮？可以的！你扔一塊石頭在池塘，就會展現很多月亮，為什麼一個池塘里本來只有一個月亮，結果竟出現那麼多月亮？緣於外來的緣故引發水波，產生不同的範圍而顯現月亮，而這些都還是假相。 所以，人因為執著，認為是親眼所見應該沒錯，我們在電視、電影上常會發現這種誤解，有一個先生因為同事告訴他：「今天我在戲院門口，看到你太太跟一個小伙子一起去看電影。」這位先生聽了之後當然會懷疑，等太太回來見面時就生氣，太太問他氣什麼？他說：「你自己心裡明白。」這位太太百思不得其解，丈夫就說：「你今天是不是跟一個男人去看電影？」太太說：「是啊！」當然這丈夫就更氣了。太太卻說：「有什麼好氣的？我不是告訴你，今天我弟弟來。」原來太太是跟小舅子去看電影，等先生了解事實後就不再生氣了。可是，那個講話的人呢？是不是以一個假相說出一件事來？這跟“水中月”有什麼差別？所以“觀行”告訴我們，不要因為別人的言語或自己親眼所見就肯定是事實，“水中月”告訴你觀行的目的是從實相顯現無相，或者是從察覺觀照中去突破、認識與發現，那才是它的主題。 再看第四個“如虛空”，其實這還是假相，“如虛空”就像虛空一樣，虛空中會顯現“日月星辰”、“風雲雨電”，而事實上虛空中間並沒有什麼！這說明人的“我”本來是清淨的，因為無始以來造作很多不同的業，而形成現在的我；事實上，我們的“本有”像虛空一樣，所以第八識叫“如來藏”或者叫“虛空藏”，說明其實佛性就像虛空，佛性是覺悟之性，從迷惑、無明煩惱中去突破才能顯現出覺悟，所以覺悟了什麼，一定是從無明煩惱中去覺的，絕不能說本來我就有無明煩惱，本來我就有覺悟！ 其實，我們的“本有”即“如來藏”，像虛空一樣，本來並沒有無明煩惱的顯現，那為什麼會有？緣於無始以來的造作才會顯現出習氣，如果能從中去察覺、返照，著手去修行的話，就會發覺“眾生皆有佛性”，那為什麼不能夠清淨？因為無始以來造作的業太多了，把佛性掩蓋住了，如果用這一段話來談“如虛空”的話，就很容易了解，否則會覺得反正一切都空，又何必執著呢？問題是你空得了嗎？以吃飯為例，飯與菜是不是吃了還會排泄出去？等排泄出去以後，原來吃的就消失了，如果我們用這種死板的道理去看，既然吃了又拉，那我何必吃呢？但是它告訴你這就像虛空一樣，並不表示什麼都不存在，因為你已吸收了它的營養，雖然物質消失了，但是它的營養價值被保留下來了，如果說營養價值看不見，那要怎麼去形容它？說像虛空一樣，並不是說什麼都沒有，虛空哪裡會什麼都沒有？如果說虛空真的什麼都沒有，你就看不見虛空了，譬如眼前的“空間”，你看得見嗎？你能看見的都是一些物體，對不對？但是如果捨棄了物體，你還能看見什麼？那麼是不是沒有呢？可見還有一個虛空之相，假使我們用這種觀照察覺的方式去面對煩惱與無明，就不會受無明煩惱的影響了，因為如果你能夠修養到像虛空一樣，風雲雨電、日月星辰來來去去，一點傷害與損失都沒有！觀行就是用這種方式去看，所以“如虛空”不是否定它什麼都沒有，這一點要特別注意。 繼續介紹般若的觀行，現在談第五個：“如響”。“響”就是聲音、聲響。為何說好像響一樣呢？譬如說一口鐘，如果沒有去敲擊它，它不會有聲音，對不對？鼓也是如此。其實任何一個東西，好比一張桌子，你去敲它也會有聲音。事實上，東西本身有沒有聲音？沒有！一定是有外來的東西去撞擊它。 我們再看另外一個現象，像山谷的回音。我們在山里吼一聲，山谷裡好像有好幾個聲音在那裡迴響，是否真有那麼多的聲音？事實上只有一個聲音。山谷本身有沒有聲音？並沒有！是因為有人在那裡發出一個聲音才產生迴響。此中說明什麼呢？有一句俗話說：鼓不打不響，話不說不明。可見“鼓”要打才會響；“話”要說才會清楚。而我們用這種方式做觀行，目的何在呢？譬如有一句話“沉默是金”，“沉默是金”一定是不講話，那為什麼反而像金一樣的有價值呢？跟“響”不是違背嗎？其實沉默並不表示什麼都不知道，他心裡面明白。可見這裡說響，並不是說於物體上有什麼問題，而是在乎人的起心動念，於“響”上面產生計較執著。 譬如這麼說好了：“你為什麼要罵我？”他說：“我沒有罵你啊！”“你明明罵我！”這個“罵我”是一個什麼？一定是個聲音，對不對？舉一個例子說明，譬如：“好小子”。“好小子”這三個字── 一個聲音發出來，可能有可愛的意思、有辱罵的意思、也有一般稱呼說法的意思；究竟怎麼去認定它？可見要看講話的人跟那個對象的關係，所表現的就不同。有時候父親或者是長輩對年輕的男孩子、晚輩會半開玩笑的說：“臭小子”。你說是罵他，還是歡喜？很難理解呢！可見一個聲音，我們常常會以自我意識去分別，往好的地方想，它就是好；若往壞的地方想，就是壞的了。這裡的“如響”就是這種意思。所以要把握“觀行”去察覺、去返照，並非要我們以自我意識去分別。自我意識分別是必然會有的，如何深入的、進一步的去做探討、認識，那才最要緊。所以，所謂的“在聲色中迷惑”，就是說這些現象。 再看第六個：“如乾闥婆城”。為什麼“幹闥婆”不譯成中文呢？因為“幹闥婆”有兩種意思：一是音樂，一是香味。所以乾闥婆城，可以說是香城，也可以說是樂城。為什麼不翻譯？因為它有兩種不同的意義，幹闥婆城是一個經常有香氣發散出來的地方，而裡面音樂不斷，所以它叫香城，也叫樂城。這名詞是來自香與樂，那城呢？如果有個城，是用磚頭或用鋼筋水泥建造的，是不是那些鋼筋水泥有聲音，有音樂或者是有香氣？不是！這麼說好了，電視廣告裡有一種產品叫做插電香，它有好幾種的香味道。為什麼一定要插電，香味才會飄散出來？可見其中有某一些成份，是利用熱量的關係才能散發出氣味，如果說是以水，或者說香水、或者是某一種固體，認為那就是什麼的話，就會造成一種執著。再舉一個例子來看幹闥婆城，這個城是經常有音樂不斷的放送出來，是不是人為的？如果是人為的，這些人不累嗎？一天到晚在那裡奏音樂；如果不是人為的，那音樂又是哪裡來的？這個城本身會不會展現？在這中間如果去作觀行，就知道怎麼去察覺，怎麼去觀照！它有，你還要知道這種“有”是怎麼形成的？ 好，我們再回到──有關修行、道行，從觀行的道的修養上，來看人的問題。我們說人會唱歌，會講話，人也會流汗。可是，有一個問題，唱歌有唱得好聽與不好聽的；講話也有講得好跟不好的。再說流汗，汗究竟是臭的還是香的？通常男人流汗我們都說是臭汗，對女人流汗，說香汗淋漓，她的汗真的是香的嗎？這裡面究竟說明了什麼？就是人的一種執著！我們再看母親對她嬰兒的屎、尿，她不會去計較臭不臭，若是具有醫藥常識的母親，小孩拉出來的大便臭臭的，她還會說：“哎！很健康”，對不對？她絕不會說：“好討厭，好臭！”不都是大便嗎？為什麼當孩子大便拉出來愈臭，她反而歡喜？因為那表示孩子健康，此中可以發現還是一個人的分別心。所以，從現實生活人的分別心上面，如何去察覺、去觀照，從中可以達到一種修養，這就是所謂的觀行。幹闥婆城，如同剛才所言，是香或是音樂，還是在乎人的執著認定，但不要只在香跟音樂上打轉，要了解它跟我們人的關係。 第七個“如夢”，如夢的意思就好像作夢一樣。“夢”是不實在的，譬如說：我們在夢中撿到錢，一醒來，兩手空空的；有時候做惡夢嚇得要死，醒來甚至於一身冷汗，事實上什麼都沒有。我們常常會夢到各式各樣的情境，甚至還有人專門解夢──解釋做什麼夢會怎麼樣、做什麼夢又會怎麼樣……。其實，學佛要學智能，不宜把一些虛假的現象當成真實的，因為“夢”是虛假的，不要執著為真實，也就是我剛剛說的，在夢裡你發財了，有很多錢，當你醒來就真的會有很多錢嗎？只是做夢！所以也有人說“人生如夢”──人的一生幾十年，就像做夢一樣的過日子，其實，都是不實在的；可是這種不實在並非要我們以消極的方式去面對。因為此處講觀行──要察覺、返照，是從這一些現實上面我們如何去把握？譬如說，當你環境好，就是開進口車也無可厚非，但假使你的環境買進口車就會負債，家庭生活就會產生困難，你也去買一部進口車，那就不應該了。如果說環境本來就許可，我用再好的車也不為過，因為不會造成負面的傷害，可見我們談所謂如夢，所謂不實在的不要太過於分別，也不要太過於不在意；此中道理在於你如何去察覺它、去觀照它，究竟跟你有什麼關係？所以我常說：一個修行的人必須注意自己的起心動念跟生死有沒有關係！否則的話，一天到晚好像作夢一樣的，就不切實際了。就好像我們講八相成道，你就想發現八十種好中，自己有多少種好？其實就算八十種都好難道你就是佛嗎？那就是等於說──做夢，甚至還有所謂的做白日夢。其實真正講起來，這都是一些妄想雜念，所謂顛倒，才會夢想，夢想就完成顛倒。 第八個“如影”，“影”就是影像、影子。我們知道，一個人的身體並沒有影子，可是當遇著某一些光線的時候，會反射出影子來。那個影子，如果說不是那個身體，也不對；如果說那影子就是那身體，也不對。此中說明什麼？彼此的因緣、因果。所以談“如影”，好像是影像。譬如說：“閉起眼睛回想從小到現在，所產生的影像，好像電影一幕一幕過去了，究竟你能把握多少？可見那些影像的本身還只是一個概念而已，它不是一個真正可以抓住的東西。好比我們看到一張照片：“咦！這個照片是我。”是你什麼時候的“我”？嬰兒的時候跟你現在就很不一樣；兒童時期又不同於嬰兒。一直要到所謂成熟的階段，你的樣子才定型了，那就有一個“我”的樣子。可是我們看最近在大陸有一位專門演蔣介石的演員，他化妝以後真的太像蔣介石了。你說，那等於就是蔣介石的影子，也可以，可是，他絕不是就等於蔣介石。假使說有一些家庭不幸，譬如太太過世了，女兒或者兒子像他的太太，他就會對那個兒子或女兒特別喜歡或者特別偏愛，為什麼？他產生另外一種感情，是什麼感情呢？因為像他太太──就等於那個影子，其實講來講去還是一種分別、執著，所以說它像影子一樣，也是告訴我們不要分別、執著。 再看第九個，“如鏡中像”，像鏡子裡所顯現的影像。鏡裡本沒有影像，外面有什麼就顯現什麼；為什麼要舉這個例？這麼說好了，你如果坐在路邊，看著汽車一輛一輛從你前面過去，你的眼睛就像鏡子，那些汽車在流動，並不會停滯在你的眼裡不會消失。這是舉例，那說明什麼呢？鏡中的像，是不真實的，可是它不離於一個真實的本體。譬如說鏡子裡面有一個麥克風，一定是鏡子前面有一個麥克風，鏡子才會顯現麥克風。可見鏡子裡面是一個影像，這個鏡子的外面有一個實體的麥克風，所以說“鏡中像”的意思，並不是像一般人所誤解的好像一個鏡框裡擺了張相片，不是這個意思，是像那鏡子返照出來的影像，這跟前面的“影”是不相同的。前面的”影“，它的主題是說如影隨形，就好像我們一個人的業，只要有機緣就會引發出來，這裡的影像就是要有所謂的色塵緣境才會引發，沒有色塵緣境不可能引發，當然下面還會做一個整體的解說。 再看第十個“如化”。“化”就是變化、遷流變化，不是神通變化。我們可以這麼解釋，就好像蝴蝶很漂亮對不對？那蝴蝶之前的毛毛蟲漂不漂亮？很恐怖！我們人喜歡毛毛蟲還是蝴蝶？一定是喜歡蝴蝶。但如果以化來作觀，你不能否定它。我們再看，蠶變成蛾，蛾生出卵來，再孵成為蠶，中間都是一些變化，對不對？你如果要執著於某一些，譬如說蝴蝶跟毛毛蟲，你就分別一個好，一個不好。其實，沒有毛毛蟲哪來蝴蝶？你說毛毛蟲不好，那蝴蝶也就好不起來，因為連蝴蝶都沒有嘛。如果說像蠶，蛾。蠶很可愛，可以吐絲可以做成衣服、被子……的。那蛾呢？蛾沒有用嗎？蛾如果不產卵就不會再有蠶了。這個中間究竟說明什麼呢？“遷流變化”，是說沒有什麼東西是停留在那裡不變的，所以佛法中談精神的變化是生、住、異、滅；談物質的變化是成、住、壞、空，這都是“如化”，就是遷流變化的意思。 現在以觀行來談這十項，歸納起來，它的重點在哪裡？我們要從觀照、察覺上去修行。先看從這十種提出來的概念上，我們應如何去認識、了解？因為人會分別、會計較、會執著，如何能夠突破這種分別之心？使我們的計較執著能夠淡化？進而做到不計較、不執著，這才是般若觀行的主題；我們必須把握這一點！否則的話，就會造成，“譬如……”，你只是在打“譬如”，然而“譬如”跟我有什麼關係？好比說，感覺累了你就去睡覺，難道只有睡覺才能夠不累嗎？其實拿把椅子，坐著休息一下、喝杯茶，也可以。所以你不能夠只說“譬如”， “譬如”只是一個舉例而已，不能確定它是一個什麼東西。就好比說“佛法”，你舉釋迦牟尼佛說的道理方法，這是一個譬如；或者舉西方極樂世界──阿彌陀佛說的法，你能把這兩個譬如並為一個東西嗎？不可能！所以才提出了十個比喻。其實，重點還是在於如何去察覺它，如何去觀照它，而後，從中間達到一種行修的結果。你如果能夠把握這個主題的話，才能夠談得上般若的觀行。以十種比喻來說，是告訴我們如何去察覺，如何去觀照才能完成修養。除此以外，後面還有十個是談到智的問題。因為前面談喻，“比喻”只是個假設；後面就談到智，這個“智”可以肯定，是屬於法智或者是般若智。 我們先來了解《般若經》中所謂的“十智”。前面介紹過十智，十智的本身，雖然是分別十種不同智的認識、了解，其實就是針對這十種比喻而來，譬如說“如幻”，以“法智”去看，我們曉得要有道理方法才能觀行，好比說“幻覺”──是很多的事與理完成的一種法。我們如果用智去察覺、去觀照，就很容易知道這種幻覺如何不實，否則的話就會以幻為實，以為實實在在就是如此。所以，“法智”的本身，並不是以佛法去對付那些幻覺，是要我們依於佛陀的法── 一種智能之法，去面對這種幻覺，去認識、了解它，而不為幻覺所迷惑，就需要佛法的智才能夠去化解，是這麼解釋。 第二個講“比智”。比智就是以如焰來講，比智跟如焰有什麼關係呢？就說火焰，燃燒產生火焰，燃燒一定要有柴火或者火炭，燒起來才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比較起來於焰是相同的，可是於火而言就不同了。再看“陽焰”，陽焰是太陽的輻射，太陽的幅射自然又不一樣，所以以“比智”去看“焰”的話，還是有分別。我們再認識，如果說這個人氣焰高漲，是說他有種霸道之氣是驕傲？還是一種智能？必須要用比智的方式去認識、去了解，這樣才能達到觀行的目的。所以我們談前面的十喻，捨棄了後面的十智的話，同樣沒有辦法去了解它分別說什麼？相互之間又說什麼？ 再看第三個，“他心智”。其實“他心智”，就是等於去看水中的月亮一樣，為什麼？我們說人有他心通，你想什麼，我就知道，對不對？其實，如果什麼都不想，你能不能知道？此中有何意義在？就好像水里面的月亮一樣，如果天上沒有月亮，水里面也不會有月亮，所以說他心智是依於有一個“他”的存在，才會產生一種現象，這叫他心智。一般人總是認為所謂的他心智就是他心通── 你有任何一種內心的想法，我都知道。禪門中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中國有一位慧忠國師。大耳比丘向慧忠禪師說，他有他心智，禪師就問他：“你知道我現在想什麼？”大耳比丘說：“在想什麼……。”“對的。”禪師又說：“那現在知道我在想什麼？”大耳比丘說：“想什麼……。”“對的。”此時，慧忠禪師乾脆入禪定，什麼都不想，靜下來，停了一會兒問他：“你知道我想什麼？”這個時候，那個有他心智的，他就沒有辦法了。可見，要有他的起心你才能顯現，也就像水里面的月亮一樣，要有天上那個“他”的月亮存在，水里面才會有月亮。要以這種方式去察覺、去返照，才能夠達到“他心智”，否則的話，你就變成他心通──胡說八道了。你心裡想什麼，我都知道；那我什麼都不想，看你知不知道？你說，水里面有月亮，如果天上滿天都是雲彩，根本看不見月亮，水里面會有月亮嗎？所以他心是因為自己以外的他所產生的一種起心動念，或者一種現象，用這種方式進一步去察覺、去返照，才能達到某種修養。所以“觀行”是從觀到行修，是必須有某一些色塵緣境，加上自己的修行，無論是道理方法方面，依於這些去作察覺、作返照，才能展現出你的一些修養，這就是它的主題。 繼續介紹般若的觀行，前面已談十種比喻及十種智力之前三個，現在來談第四──“世智”，“世智”就是指世間的知識經驗。我們以觀行的方式來看世智跟虛空的關係，一般看虛空不外就是說天空如何？或太空怎麼樣？或天上有一些什麼，這是以世俗的方式看虛空，如果要談般若的觀行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什麼樣的方式看虛空呢？譬如說黃昏，古人的詩句是這麼寫：“夕陽、枯樹、老鴉”，顯現的是一個很淒涼的背景，對不對？可是一般人心裡並沒有這種感受，只是說天快黑了，鳥快要回巢了；“枯樹”乃老樹，並不是樹枯了，而是秋天、冬天的一個時節的現象。如果我們能夠以比較超越世情的眼光去看，這個夕陽、枯樹、老鴉，說不定就詩情畫意了，此時，你對虛空以世俗知識經驗的看法就會有所改變，對不對？若以般若的觀行，運用在此情況，我們去觀、去行──就是去察覺、去返照，就會產生什麼呢？夕陽，這是代表人的生命接近老年了，或是一個久病的人，快接近死亡了，此中就有這些生死的現象。譬如像枯樹，至少我們曉得“枯”跟“榮”，代表活力跟死亡的明顯差別。以老鴉，這個烏鴉來講，通常烏鴉在中國人的心目中，代表不好的象徵，尤其當烏鴉在叫的時候，往往認為是一種不好的徵兆或者將有凶險發生。我們把這三個 “夕陽、枯樹、老鴉”放在一起來看，超越了前面世俗的看法，以及進入到人生的這種感受時，然後再以般若的看法──以智能作觀照，那就不只是一種感慨而已了！因為世俗，不管詩情畫意或是無動於衷，或是有了一種生命現象的感受，都還只是一種消極的情識作用；而佛法是積極的，也就是說，我們要把握時間，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所謂自然的現象，就不會說：你看天快黑了，樹枯了，不會只是在這種感嘆上面去打轉，而會產生一種力量，一種精進的力量；比方“人身難得，佛法難聞”，於“夕陽、枯樹、老鴉”作觀行，就興起“我們必須要把握自己的生命，不要浪費掉了”，當這種精進的心念產生之後，就可以發現：以世智去看虛空，從察覺到觀照上面，所產生的若是修養的話，就完全不同了！因為什麼？精進！這是以道為前提，而不是耽於眼前的境況，去消磨自己。所以，世智對虛空，即是依於現實的一個自然環境，引發我們本身俱備的知識經驗，發展為智能，當然也還是要從察覺、觀照上著手，才能夠產生精進的力量，否則還只是所謂的世智，對虛空不是感嘆，就是無所謂，最多了不起就是把它當成一種所謂的詩情畫意，如此而已。 其次再看第五、第六、第七跟第八個，這個五、六、七、八是以“苦、集、滅、道”來看。這“苦、集、滅、道”跟前面十喻的“如響”、“如乾闥婆城”、“如夢”跟“如影”，我們要以何種方式去觀、去行？以下一個一個來談： 先看“苦集滅道”，此處的“苦集滅道”已不限於四聖諦的認知而已，而是從二諦圓融進入到不是住空之相，是如何將苦、空、無我發展為不以為苦。我們也知道不以為苦並不能解決問題，所以必須要從道上面如何去清淨業，唯有業清淨了，才有機會。下面一一來認識：依於苦為什麼會產生智力？苦往往是不好受的，所以這個苦不是以眼前的苦來說，說它會讓我們產生智力，而是指曾經受過的苦，也就是過去經歷苦的時候，也不是指一生整個的苦，而是指任何一個苦的感果，每當感受一個苦果之後，就會有一種知識經驗顯現出來，好比成語中說“前車之鑑”，或說“前事為後事之師”，這是說明什麼呢？因為承受苦而產生一些知識經驗，可以形成一種力量。那為什麼又以響而言呢？就是一個聲響、迴響，為什麼要以響來看？任何一個東西，不管鐘也好，或鼓、桌子、牆壁，你不敲它，它不會有聲音，對不對？同樣的，苦呢？如果沒有色塵緣境或者外緣的引發的話，我們也不會發生苦，所以，這是一個相應的道理。以響的比喻來看，這種苦的現象，我們如果能夠這樣把握的話，就可以進入到般若的觀行了。 也就是說，原來苦的承受是因為色塵緣境的引發，同樣地聲響之起，也是靠外面色塵緣境的引發，才會產生聲音是一樣的道理，以此種方式去察覺觀照的話，自然就會產生一些什麼現象？不須等到一切顯現的時刻再來著急，在未顯現之前，我們就已經具備智能去面對它，如何作深入探討？如何作認識了解？而後去發現一些什麼！這是它的主題，就是不必要等到苦降臨了，或鐘鼓一定要敲響了，我們才知道，在此之前就能夠產生這種察覺觀照的修養。那麼苦發生的時刻，就不會因苦造成無明煩惱以及業作，反而因為苦還可以出離，為什麼？因為佛法強調的就是離苦得樂，依於觀行可以開啟智能故。 再看第六個，“集”跟“如乾闥婆城”。前面介紹十種比喻的“幹闥婆城”時，我曾說過為什麼不把它譯成中文意思的道理，因為乾闥婆具備有香跟樂兩種現象，一是香的氣味，一是樂的聲音，這也是一種集的現象，是一種集合而成、累積而成的。這麼說好了，假使有個範圍，我們要用一點香的氣氛的話，這個香一點燃，絕不會一下就使整個房子充滿香味，對不對？同樣，如果要使這個房子產生音樂的話，也不是說一個樂器，或者是一個聲音就能完成，這都是集合起來的。所以必須用這種方式去看，“苦”是無始以來累積而成的，不管是香也好或者是樂也好，人都會貪戀它，這是種形容，反應在什麼地方呢？反應在人常常有所謂的及時行樂，人生苦短，不要浪費了，趕緊怎麼樣去求得滿足自己的一些慾望，這就是影射。談影射的意義還不夠，必須要以般若的觀行方式去深入，也就是要去察覺，去返照。因為“苦”是因“集”而成的，既然知道了是因“集”而成，如果能夠不使它集合再累積起來呢？也就是說不再有業的造作，不管是點點滴滴、多多少少，都不去造作的話，就不可能累積成苦了，這才是重點。當然，知道了這種概念，並不能解決問題，還必須要以道作支撐── 如何去消除這些苦？所以後面緊接著有“如夢”、“如影”的說法。 以滅而言，滅就像做夢一樣，為什麼？夢裡面好像發生了什麼？一醒來什麼都沒有，不就是一種滅相嗎？再看影，為什麼可以道來解說呢？就像人往往只知道有個本體，可是忘了這個本體它形成的力量是在業，“業”隨時都有顯現的機會，這種機會什麼時候顯現呢？要有外緣，因為外緣引發你的業，才會顯現出來，產生一些是苦或樂的現象，而“道”就在其中，怎麼說？就好像人的影一樣，因為人的業，事實上就好像影像，要有色塵緣境才會引發出來，我們就會有這種業的現象。所以以影來說，觀行是道，也就是說“夢”是生滅現象，“影”是一種道，其中有道的一種潛在力量──講般若智也可以說是認知產生的一種菩提也可以；依於“苦、集、滅、道”，以及“虛空、響、幹闥婆城、夢跟影”的問題，其中皆可發現道。 四聖諦，在聲聞乘裡說就是“苦、集、滅、道”四諦法，在菩薩法裡，則是說真諦跟俗諦，二諦圓融的道理。般若的觀行就是以聲聞為基礎，菩提為發展，是一個由小而大的道理，最後我們要從中間去察覺、去返照，那麼，你就不會為“苦集滅道”而只是在那里分別、在那裡擔心害怕，反而可以從“響、幹闥婆城、夢、影”上面去察覺、去返照，而得到利益。“苦集滅道”對般若而言，其實不只是般若的方法如此，只要是佛法幾乎都是以“苦集滅道”為基礎。我們千萬不要認為苦集滅道是聲聞法，菩薩法難道就不談苦集滅道了嗎？所不同的是說“聲聞”是厭苦、離苦、害怕苦，“菩薩”是面對苦而要能做到不以為苦，那是唯一的差別。至於談到“道”，怎麼去消失這些業呢？同樣還是要以八正道做為個人的修養，可是個人的修養，僅僅以八正道為方法是不夠的，為什麼？因為菩薩法講究自利還要利他，自度還要度他，所以菩薩法裡的道，除了八正道個人的修養之外，還必須要有“六波羅蜜”、“四無量心”來維護，這就是聲聞法跟菩薩法不同的地方，事實上基礎學都是“苦集滅道”這四諦法。很多學佛者最容易做對立的分別，認為“苦集滅道”就是小乘法，“六波羅蜜”就是大乘法，這是錯的。我們要了解，聲聞跟菩薩是由小而大的一種修養過程，聲聞乘是希望能夠有一些自我的修養，希望能夠求得解脫，如果只是修養自我，能夠解脫就算了，對別人沒有幫助，所以南傳的佛法都是以個人為基礎，北傳的是除了自己還有自己以外的他。尤其我們在佛法中要特別注意，不要分別什麼小乘、大乘，只能說有聲聞法、有菩薩法，聲聞法是小法，菩薩法是大法，所謂小法是個體的，大法是一個普及性的，如果我們要分別佛法流傳的過程來說，聲聞法是南傳的，菩薩法是北傳的，我們要以這種方式去看佛法。 佛法分大小乘，可以說自古以來，因為對於梵文翻譯的差別而造成所謂大乘、小乘的說法。其實依於梵文來講，罕那衍跟摩訶衍，罕那衍是小法，摩訶衍是大法，所以才有小乘、大乘，事實上，一個是少數的，一個是大多數的，要這麼去看，所以不是大小之大，是少與多的差別。其實我們真若如此去分別，於佛法也是不對的，只能說南傳佛法，是保有原始佛陀最初說法的那個定位於聲聞乘的修養，到後期佛陀知道眾生的根器已經提升了，所以他就有所謂菩薩法的說法。但因為在印度也好、在泰國、在緬甸這些地區，可以說聲聞法已經定型，一下子要教他們回小向大，要提升的話，很不容易；所以，菩薩法北傳到中國，影響所及，韓國、日本、越南這些都是，當然目前的影響所及，則是全世界都是菩薩法了。雖然現在的泰國好像還是聲聞法，可是在泰國有很多華人的寺院，華人的出家人，他們行的是菩薩法，那也可以發現，菩薩法是一個普及世界的法，所以是一個大法。這個“大法”不是大小之大，是一個多數的大，這是我們在談“苦集滅道”，相應於十喻的響、干達婆城、夢跟影之觀行，也就是察覺、返照，在修養上怎麼去把握的道理。 當然，這看起來好像“這個不是很簡單嗎？”談苦集滅道，此中要注意一點，我們通常說苦集，苦是果、集是因，說道是因、滅又是果，結果只是造成一種“苦集滅道”於因果的認識，那是不夠的。“苦集”是於業的認識，“滅道”是以修養如何清淨我們業的道理方法，不要只是在那個什麼因、什麼果上面去打轉。也就等於說吃飯只是在那裡講飽、餓是沒有用的，因為“吃飯”的重點是在乎吸收營養，如果不能這麼把握的話，可能會造成什麼呢？造成所謂的斷滅相！ 佛陀在世最擔心害怕的就是斷滅相，為什麼？一下就做了決斷，這一下就可以解決問題了，也就是我們一般很多對佛法不太認識清楚的，就像提出一個問題就希望找到一個答案一樣的錯誤。 佛法是當有了問題，絕不是尋找答案，而是如何去認識問題、了解問題、化解問題！能夠把問題化解掉，自然就不需要答案了！比方吃飯是個問題，我們說飽、餓就是答案的話，那究竟它的法在哪裡？若只是一個問題、一個答案，一輩子不就是吃飯、飽、餓？法在哪裡？真正說來，“法”是營養問題，為什麼吃飯涉及到營養問題？營養問題是非常複雜的，人所需要的營養，不是每一個人都相同的，我們不要說別的，只就蔬果而言，有的涼性太大，有些人就不能吃，有些人吃了反而更好，你能夠說這個東西是好或壞嗎？你說它的營養不同嗎？因為這裡涉及到每一個人的生活習慣、工作情況以及他的運動情況，種種生活上的差別，這說明什麼？就是人的業不相同，所以，需要用的道也就不相同。聲聞乘有八正道能夠提出來作修養就夠了，如果是菩薩乘，除了八正道之外，還必須要有六波羅蜜、四無量心，才能夠使小法轉變為大法，才可以回小向大。 繼續介紹般若的觀行。前面談了八個，現在我們看後面的“智”。好像有十一個，事實上只有十個，最後一個可視為結論，也可以說是一種告誡；下面一個一個來看： 第九個“盡智”。這個“盡”，就是盡絕，或者如口語說沒有了。這個“盡”究竟以什麼來說呢？我們知道苦、集、滅、道就是針對業而言，那麼如何去顯現道而清淨業呢？談到“盡智”就是說業既然已經盡了，是不是大事已辦了？於修養而言，是不是到此為止了呢？還是不行！為什麼？這裡有一個如鏡中像──鏡子裡面的影像。若鏡子清清楚楚不要有影像，問題不就解決了嗎？鏡子本來就是乾乾淨淨，裡面什麼都沒有嘛！可是有一個問題：人畢竟是人，即使有再高的修養，由色身到達圓滿法身的境界，你還是有生滅的現象，還是要過日子。只要過日子，就離不開造作的行為，還是沒有到達盡頭。所以這裡談“盡”是什麼？以鏡中像而言，有鏡子還會顯現影像，必須連鏡子都不需要、不存在了，此時以鏡而言，才是一個解脫的最後。鏡也不要了，當然也沒有像可顯現了，以喻我們的業不存在了、都清淨了的話，道也沒有用了，就是說到了盡頭。所以，盡智就是盡頭的意思──到達最後的一個境界。但這樣是不是修行的最後境界？不是！這並不表示就是大事已辦。是不是死了？更不是！所以這個盡頭不是說死了，而是說於業而言，業已經清淨了、道也圓滿了，所以後面還有一個無生智。 無生不是說沒有生命，或沒有生的現象。此處的無生是什麼呢？前面談到，到達了盡頭還有生相、還有生滅。這裡談的無生就是把這種生相、生滅都完全突破了，那是什麼？無生就是一個滅相。因為生不存在了，那一定是一個滅的完成，生才會不存在，也就是生的消失即是滅。所以無生的本身不是說沒有生，是“生”消滅了，原有的“有”突破了；那是什麼呢？是“滅相”。可是有一個問題，無生是不是就是滅？不是！“無生”的境界，從滅到寂滅，還是有層次差別。 如何是滅？我們說有生就有滅，那如果“無生”就無有滅了，對不對？這裡談無生是什麼呢？於業也無生，於道也無生，所以才有一個完整的名詞叫無生法。其實，無生智就是無生法，無生法是什麼？可以說到達業也不會生起，道也不需要了，一個從滅到寂滅的境界。也就是說，連滅都清淨了，這就是一個無生。 我們再以十喻中的鏡中像來看“盡”的變化。“盡”，如果說鏡子沒有了，影像也不顯了，那是一個盡頭，對不對？“無生”，就好像我們講蝴蝶和毛毛蟲；只要還有毛毛蟲，都會有化為蝴蝶的機會；又像蠶跟蛾的關係──只要有蠶，還會有成蛾的機會；還有蛾，蛾就會生卵，又會孵出蠶來，這些都是變化的過程。說無生呢？是連蠶都不存在了，當然蛾也不會有了；蛾不會有了，也就不會再生卵變成蠶了，也就是這種循環性完全不再生起了。像蝴蝶跟毛毛蟲一樣，蝴蝶沒有了，毛毛蟲也沒有了。以人的業來講，假使說毛毛蟲是業，蝴蝶是道──這是假使，你們不要認定！──假使毛毛蟲是業，蝴蝶是道的話，這還是一種分別，為什麼？蝴蝶是毛毛蟲蛻化而來的，一種蛻變的現象。可以說，佛法告訴你這還是一種生相。即使突破了，到達無生，這種無生也只是一個解脫的現象，或者多少個解脫的現象，不是究竟解脫。所謂究竟解脫才是真正的無生法。為什麼？比方說，他沒有業了，自然也不需要道了，那麼所謂的清淨、生滅對他而言都是多餘的了，於他可以說就是一個寂滅的境界。在這裡同時也要告訴各位，這個寂滅的境界或者無生法，另外有一個名詞，就是真如之道的圓滿結果。以前已介紹過十種真如，類此就是到達了一個圓滿的真如境界。 再看第十一個“如實智”。書上寫如實“知”，不對！是智能的“智”。如實智是說什麼呢？前面談十智以及十種比喻是從般若的觀行上著手，從中可以發現如何去察覺、去返照而完成修養。在此處可以說是一種警告的意思，或者說是一個結論。譬如說，我們有時候講了很多道理，最後作一個總合來說：最後怎麼樣……。如實智就是這種意思，就是做一個總合、結論。另外還有一種解釋，“如實”就是說前面講了這麼多的道理，最後必須要能如實的知、如實的行。知道了這些道理方法，如果不實實在在去做還是沒有用。所以如實智就是包含了知、行所完成的一個圓滿，也可以說就是把道理與方法，從知見到修養完成了。這是如實的兩方面的認識，可是還是很不容易把握。 通常涉及如實不妨這麼說，大家知道《心經》從觀自在菩薩到最後“揭諦揭諦”，這個“揭諦揭諦波羅揭諦”就是一個咒語，之前都是道理方法。等於我們講十智跟十比喻，就是前面的道理方法，這個如實智是什麼呢？就是跟後面的咒語一樣的意思。大家知道《心經》後面的咒語說什麼？它說：前面那麼多道理，你都知道了，可是知道了不夠，要趕快去做；不僅僅自己要去做，還要告訴大家都去做；不僅僅要去做，還要做到圓滿，有所成就，這就是咒語的意思。你們看看，這不就是如實智嗎？所以如實，以《心經》的咒語來解釋，最容易了解了。這是我們談到十智十喻，從般若的觀行為基礎，最後以如實智作為結尾來說明。 可是，我們要了解，這只是一個開始而已。如果前面只是緣起的話，後面還有過程，還有功德。簡單的說，有了這些緣起，它的過程究竟說什麼？過程很簡單。首先，一個學佛的人，先從法上去接觸；接觸了“法”，還要會分辨、作比較，為什麼？究竟這個“法”講的對不對？佛陀是不是這個意思？有了這些還不夠，還必須要在這些已經知道的，或者從中間比較得到之後，還要知道適不適合於自己或者別人。如果只是以人的自我去說法，那是人法。要知道那是不是適合於人我的法？如果適合於人我的法，因為佛法是圓融的、沒有缺失的，所以一旦這樣，我們不能夠捨棄世俗的智能，或者世俗的知識經驗；到達了這種認知之後，就必須要進入到四諦法。於“苦集滅道”四諦法完成之後，那還不是一個最後，必須還要知道“苦”，等已經都了解該怎麼樣離苦得樂了，也知道“觀行”的下手處了，是不是就到達了盡頭呢？還沒有，為什麼？因為有苦，所以需要有道去消滅它，還是在那裡忙得一蹋胡塗，這還是在過程中間。那要到達什麼程度才算是到了盡頭呢？很簡單，苦已經不會發生了、道也不需要了，也就是“業”已經清淨了，當然“道”也就不需要了，這才是到達了盡頭。 只不過聲聞乘到達成就阿羅漢，還有微細惑，表示還有生滅之相，要到達“無生”的境界，這整個從緣起到過程才算是完成。 那功德呢？究竟什麼為功德？一般談功德總是布施功德，可是布施功德有財施、有法施。如果以財施而言，給人家錢是不是就是功德？教人家技藝，講經說法給人聽，是不是就是功德呢？概念上是。但假使有個吸毒的人，他沒有錢，好像很可憐，為什麼？你看又是眼淚又是鼻涕，全身發抖，好可憐，好像生了大病一樣。你如果認為他是病，趕快給他錢去治病，他只要買一點鴉片或者打點速賜康，他的病就沒有了，你這是幫助他嗎!?你是有財施的行為，可是有問題。如果說有人沒有飯吃，我給你飯吃，這個行為看起來也是功德，對不對？問題是，你現在給他飯吃，一旦你自己死了，或者你也沒有飯吃的時候，對方還要不要活下去？可見這都不究竟。所以功德要講究圓滿，如何圓滿？如果以財施而言，與其財施還不如教他一技之長，為什麼？如果他有了一技之長，可以自己去謀生，只要具備生存的條件，他就可以活下去，至於你在不在、幫不幫助他都無所謂了。功德講圓滿，即是究竟；好比法施，講經說法，或教人家技藝皆是，但要懂得拿捏，與道相應；如果教人家去做小偷、教人家去搶劫，那也是技藝呢，可見要知道正、偏的差別。 所謂“圓滿”是沒有缺失的，所謂“缺失”就是會造成傷害的。所以談功德，要談圓滿不圓滿。如果捨棄了圓滿，只是說：我做了財施就是功德，我講經說法就是功德……尤其是講經說法，佛陀的道理方法你自己把握了多少？我記得在電視上，一位在台灣蠻有名的比丘尼，她說四諦法是佛法、八正道是世間法；最後又改口說，不對不對，四諦法是世間法、八正道是出世間法。其實她怎麼講都錯了！因為她並不了解四聖諦跟八正道的因緣與因果關係。如果談四聖諦跟八正道，以功德而言，這是聲聞乘的一個道的修養功德，為什麼？“苦集”是講生命的諦義，“八正道”是講修養的方法，這哪裡有什麼世間法跟出世間法？沒有這種差別。 以菩薩法而言，並沒有捨棄苦集滅道跟八正道，還必須增上為六波羅蜜跟四無量心，這樣才能夠使更多人得到好處。如果不能這麼把握，那你是不是在講經？在說法呢？最後你是以自我意識在說，還說這是佛說的，那就不是功德了，反而變成一種缺失、傷害。所以從緣起到過程並不表示就算了，還要看結果是不是圓滿的？如果結果是圓滿的，那才是功德圓滿。所以談功德，我也一直解釋：“功”是一種力量，“德”是一種修養，如何把這些修養髮揮成為力量，才能叫做功德。可是，是不是圓滿呢？還得看你所表現出來的修養的力量效果，是不是利益？必須是饒益性的才能談得上是圓滿功德，何況功德圓滿還有層次，即使你完成了，也圓滿了，還不是究竟，為什麼？那就像一個人很有錢，擁有很多錢，拿自己的錢去幫助人，如此而已。 真正功德的最後是什麼？要迴向功德！“迴向功德”是什麼？以一句俗話來講：“人生不帶來，死不帶去”，擁有那麼多，留著幹什麼？所以要普迴向，做到普迴向才是究竟功德！普迴向是什麼意思？迴向不要說什麼回小向大，不要以這種方式去看。所謂迴向，最簡單的說法是，把自己既得的利益跟大家分享；跟更多的人分享自己既得的利益就是迴向。如果說究竟功德呢？還是以饒益性來說，所謂的“普迴向”就是普遍性的跟大家分享，否則的話，你還是有分別、有不平等，有這些差別相，雖然功德並不否定。所以說功德也有大小，其實不是大小，是指圓不圓滿、究不究竟？我們從般若的觀行上面，從十智到十種比喻，從它的緣起到過程，還要考量它的結果是不是饒益性？肯定了，的確能解脫，能達到解脫的目的，也的確能夠圓成道業。不只是自己可以如此，還可以幫助更多的人能夠做得到，那才談得上是圓滿功德。所以常常有一句這麼的話，如何省視？譬如一位蠻有修養的出家人，或者說高僧大德，當他入滅、圓寂的時候，如何看是不是功德圓滿？從這個上面就可以去分別他是不是真正究竟了？一般說功德圓滿只是說他從生到死，一生沒有白活，可是這個中間他的業作有多少？道行有多少？於自己的業是不是完全清淨了？他的道是不是成就了？他的最後，是不是一個究竟圓滿的功德？這個“圓滿”是什麼？一個究竟功德的圓滿，是一種什麼境界？那就是涅槃！而且是無餘涅槃，才是圓滿功德，有餘涅槃都不是。我們從這上面知道了緣起、過程、功德的話，並不表示這十種智跟十種比喻相應觀行，以如實的智完成它的結果，就完成了緣起、過程、功德？那不是！因為後面還涉及到要使這些智成為力量。因為你自己擁有智並不難，能成為力量，才能夠有機會說究竟功德、圓滿功德，完成所謂的“饒益性”。 所謂的“饒益性”，並不是我們自己認為它有饒益，或者設定為一種饒益或者不饒益，不是如此，它還是以十種智的力量來完成的；以後會介紹到這十種智的力量怎麼去看，從緣起過程到完成功德，以後會一一介紹。 現在我們只要知道般若的觀行，從緣起是講十種比喻，談過程是講十種智，當這個比喻跟智，從觀行上面達到了某一種修養或者是完成了某一種結果，也就是說緣起、過程、功德整個的流程。當然，我還是要強調這個功德圓滿絕不是口頭講一講，或者大家認為是，這就功德圓滿了。最多了不起，如果在佛法上面給他來一個評語，還不錯或者很不錯了，如此而已；它絕不是完全沒有缺失了。真正究竟圓滿的功德只有饒益性，沒有任何的傷害，那才是圓滿功德！否則的話，頂多“的確不錯了、很不錯了”如此而已。當然能做到不錯了，以一個學佛者而言真的很難，要做到很不錯那當然就更難，要做到圓滿功德的話，只有一個機會──“般涅槃”，就是進入到涅槃的這種境地、這種修養，你才能談得上圓滿功德。否則的話即使成了七地以上的菩薩還是不夠，因為什麼？究竟涅槃是等覺的階段，可以說他所證得的果位應該是八地以上，才是等覺。這個“等覺”也可以說等於像佛一樣的，這種境界叫做等覺，也有稱為“等佛”的，因為佛就是覺的意思，以等覺來看是比較不容易誤會。這都是我們在佛法上要把握的一些要領。 繼續介紹般若的觀行，這是談如何用智能的力量完成圓滿的功德。接著談第五種智力──知眾生種種欲；欲就是指財色名食睡五欲。為何要知眾生的種種欲以完成智力呢？知道了，又如何？我們不能用這種方式去看佛法，尤其是般若經裡談的道理。此處並不是說知道眾生於財色名食睡中他喜歡什麼，不是這個意思；而是要了解眾生在五欲中，那一些是他執著得最厲害的，那一些是比較不執著的，如此你才可以著手幫助他，此謂之“知眾生種種欲”。我們曉得有的人好名、有的好利、有的好色、有的好吃、有的好睡。其實這些“好”就是貪，貪於財、色、名、食、睡，就是一種貪欲。因為眾生有貪，可能因為貪而造業、會受傷害、會出問題……你必須要了解他的問題；如果能夠發現任何一個眾生，他於貪欲的現像或是什麼內容的話，就可以針對他的問題去幫助他。那麼像好名的人，是否就捧他、讓他去成就功名？不是這個意思。要了解，如果依於他本身俱備的條件，譬如說競選民意代表或地方首長，他本身的條件夠，他去競選能當選，這是很自然的，並不一定叫貪欲；問題是說他競選究竟是為了做民意代表、為民喉舌，還是為了做地方首長能夠貪污？這就不一樣了！這是一種。還有一種，他本身俱備的條件根本不夠，還拼命去追求名位，那叫做自不量力。“貪”，有一種是自己能力所及的貪，一種是能力所不及的還拼命的想貪，當然幫助這兩類人的方法就不一樣。譬如說他能力所及，成了民意代表或地方首長，如果說能夠度化他，幫助他如何多為老百姓做事、多為老百姓的利益著想、多為地方建設、多為教育上怎麼樣…… ，在他的能力、權力之內使他把工作做得更好，使眾生得到利益的話，就不會有貪的存在了，這同樣還是有名位。所以說，有名位並不是罪過，而是有名位你不去發揮它的利益，才叫做貪。如果知道了這個道理，即可知道好名並不表示就是不好。先要知道，一個是他能力所及、一個是能力所不及，都有不同的他。如果能力不及的，我們如何去幫助他呢？告訴他改變方向，不要去追求這種名位。比如說，有個人很喜歡計算機，對信息方面很感興趣，你鼓勵他往此方面發展，一旦他成為計算機專家，不也 是享有名嗎？所謂各行各業，行行出狀元。所以這個“名”，不必把它當成是壞事，所謂五欲若成了“貪欲”才是不好。其實財、色、名、食、睡，於人是少不了的，人離開了五欲可以說就不能生存；我們若這麼去看種種欲，就可發現，一個是他的能力所及，一個是能力所不及；同樣都是欲，能力所及的，自然形成；能力所不及，勉強去追求、或者能力所及形成之後，反而利用機會去貪，那都不好。所以若不成為欲，當然就不會有貪，“貪”是因為有欲才會有貪，人沒有慾望，貪什麼？也可以發現，所謂知眾生種種欲，要有智力才能夠去知，知了還要去幫助他，這是講知眾生種種欲的智力。 再看第六個──性智力。這個“性”，是講本體、性質，或說業性、道性、佛性或講善性、惡性都可以。我們不要分別是哪一類，反正不是講本質就是講本體。於本體、本質上能夠去把握，而且還能夠去發揮它，就可以成為一種智能的力量。從本質或本體上如何去看？如果於業的本質、本體而言，業的本體是身口意的一種造作行為；業的本質有善、有惡、有無記。業的形成是來自身口意，完成的結果是善、惡、無記，於“性”就完成了知的能力。再來要如何從“知”上面進一步顯現成為一種智能的力量呢？譬如說以業而言，我們曉得惡的業是不好、善的業是好的；可是於道而言，善的業也還是一種障礙，為什麼？善的業，最多在天道享受樂果報，如果執著於善業，還是在三界六道裡輪迴打轉。如果知道這種本質、本體的道理，還能夠去舍──不是捨惡業或舍善業。而是惡業太多的人，告訴他去做一些善的業，使惡的業愈來愈少；如果他本來就已經有善了，我們使他的善更好、更增上的話並不是就完成了，因為這還不能產生為智能的力量。必須是：“善”最後也要清淨，也就是連善也不執著了，所顯現的是什麼？只有道，就沒有業了。如果說只有道，那就完成了什麼呢？道的性，就是道的本質、本體了。道的本質、本體又怎麼說呢？道的本質、本體是依於戒、定、慧而形成的，當然，還是來自我們身口意的修養。此中就會發現“業”也是身口意的行為，“道”，還是身口意的行為，唯一不同的是什麼呢？“業”是依於貪瞋痴而形成的，“道”是從戒定慧上去修養的。從業性轉為道性，到最後，道性是為了化解業、清淨業，如果業也清淨了，那麼道也就完成了。所以，如果以業性轉化為道性產生一種智能的力量，所完成的就叫做性智力。 第七個是講“一切至處道”。這名詞需要特別解釋一下：一切至處道，如果以四禪八定來講是什麼呢？當修行人四禪定完成會產生法的執著，所以要進入空處，進入空處之後，又怕淪落到空亡的境界，所以要進入到識處；這“識處”使我們知道，法也不可以執著，不可以成為所知障，這就是識處的境界，但並不表示這就完成了，因為四無色定裡的第三個定是遍一切處，這“遍一切處”就同於“一切至處道”；這“遍一切處”或“一切至處道”究竟說什麼？最前面是以四禪定為基礎，四禪定完成之後，依於行者的覺分，就是覺悟的修養已經展現出來了的話，也可以說其菩提已經顯現。可是，又唯恐所認為這個菩提是好的，一遇業報就拿這個菩提去擋它，所以，又要趕快把這空掉，空掉的是所謂顯現菩提的一個成果；那空掉它是不是說不要它了？不是！是說不能執著它，也就是不能產生拿著菩提去擋那個業報的空想。而空想之後又怕你變成空亡，認為業沒有了、道也沒有用，就乾脆變成一片空亡，這也不行！所以接著要進入到識處。這個“識處”是什麼？認識、了解、辨別。什麼叫認識、了解、辨別？知道煩惱即菩提，業中有道，你必須於業顯現時要能夠從業裡突破出來，展現出“道”才算。亦即必須要從煩惱中間突破出來，顯現菩提；煩惱要化解掉了，那才是所謂的認識、了解，所謂的到達識處。這只是說完成了一種修養，這種修養是不是在任何時刻、任何的業報或者是煩惱顯現時都能做得到？這個“一切至處道”，就是講任何的時刻、任何的時間、空間，任何現象發生時都能做得到，才謂之完成“一切至處道”的智力，否則行者的智力還是有限的。可見必須到達了一種超越的境界，超越了識處，可以自在。原來認識、了解只是局限於某一些層面，到達“一切至處道”的話，就好像什麼？到達了自在的境界了。 再看第八個宿命智力。所謂“宿命”，“宿”是過去的意思；“命”是講業，過去的業。“宿命”，一般人的宿命論是什麼？認命叫做宿命，那不對！要如何使過去的業能夠成為智力？前面談過業報可以顯現智力，現在要談過去的業如何顯現智力。已知道一個業報的因果關係，我們現在受報是過去所做，對不對？如果知道現在受報是過去所做，也可以知道這是業報，你會想到，就可以成為智力。如果你認為：「我這一生從來沒有做過壞事，為什麼還要受苦呢？」那就是你只知道這一生，在此生此刻的過去，無始以來的過去你並不知道，所以“宿命”幾乎就是講無始以來的業。因為前面“一切至處道”告訴我們在任何一個業報顯現的時候，任何的時間、空間都可以做得到，“宿命”就提醒你必須是凡所有無始以來的、過去的業，於任何時候顯現時，你是否都能夠歡歡喜喜的去承受、去面對，進而去化解？如果能，那麼就可以做到宿命智力；如果不能，最多是走一步算一步，如此而已。 接著看第九個生死智力。此處談生死不是說從生到死的一個單一的分段生死，這裡的生死是講生死的輪迴或輪迴生死的現象。因為“生死”現像是；當這一生結束，包括過去的生死、未來的生死都不一定在哪一道，所以此處談生死智力，是通達六道輪迴的生死；每個不同的生死，叫做分段生死，所謂“分段”，無論那一道，或在那個有情眾生的那一生都可以。譬如說“人”，如前一世為人，前一世的從生至死就是一分段生死；這一生為人，又有這一生為人的分段生死。如果前一世是畜生，這一世為人，那前一世的生死就不同於這一生的生死了；但這一生的生死如果不把握，以人道而言，如果認為自己就是人，很有福報，就胡作非為，很可能未來的生死就是畜生、鬼類，甚至於地獄眾生，那么生死又不一樣了。如果從輪迴生死上去發現分段的利與益，只是一個認識而已，還不是究竟，必須要從這種輪迴生死，做到怎麼樣出離輪迴不受生死，所完成的智力，就叫做生死智力。 最後一個叫做漏盡智力。“漏”通常說是漏失，就好像茶壺破了，有洞了，裝水會漏，其實這只是個形容詞；所謂“漏”是什麼？很簡單，還有業在就是漏；業沒有了，還有道在，是不是漏？也是漏！只是一個是業漏，一個是道漏。要如何漏盡？到達盡頭了才不漏，所以說，從漏到無漏才是漏盡；所謂無漏的境界呢？並不是業盡了，我就漏盡了，因為還有道的存在，要道也盡了，業也不生起了，這才是一個漏盡的境界。漏盡的境界是什麼？很簡單，就是所謂的生滅，不只是談生死而已，因為生死還要受輪迴，我不受輪迴了，那是一個什麼境界？道、業，業、道的生滅現象；要到達什麼境界？那就是寂滅。如果以對別人而言，把自己於生滅，於業與道上，道理、方法、修養都能具足圓滿，還能幫助別人，這種幫助別人並不是你代替他，而是他依於這些也能夠達到漏盡，這才叫做智力。只是自己做到，還不是智力，你自己做到，可能你過去譬如說你無始以來就已經善根很深厚，菩提種子本來就很多了，當然你做起來很容易；可是，如果是一個從來沒有開化的人，你去教他，毫無用處的話呢？舉另外一種例子來說：我常常說佛法要融合在現實生活中，能夠產生它的效益性才是真正的佛法；好比說，我們在殿堂裡好像很能夠莊嚴清淨，看經時也能莊嚴清淨，打坐時也能莊嚴清淨，就是在任何的道理方法、行修上面都能莊嚴清淨，可是一旦面對現實的時候，可不可以也做到不染、莊嚴清淨呢？如果都能做到了，那才是漏盡！否則的話，只是某個時候好像可以，一面對現實的時候就沒輒了，那不成。所以說，佛法是要把修養運用在現實生活裡！現實生活中發生什麼問題，如果你能面對問題，還能化解問題，那不就是佛法嗎？千萬記住我剛剛講的，面對問題是化解問題，不是面對問題尋找答案，這一點要特別注意！面對問題要能化解問題，一定要有道理方法，沒有道理方法如何化解問題？譬如說醫生看病，有什麼樣的病他就開什麼樣的藥幫你治病，病是治好了，治好了，是不是再也不患病了呢？還是會生病，結果還是要治病，這個還不是漏盡。要怎麼樣做呢？為什麼我們稱釋迦牟尼佛為大醫王？釋迦牟尼佛，他也治病，可是他會 告訴你病的成因，為什麼會生這種病！譬如說你的肝不太好，他就會分析：你這個是怎麼樣造成傷害的、缺少什麼營養？在什麼情況之下該怎麼辦？你的生活如何調理？……他把所有的道理方法都告訴你，把你的病因告訴你，你如果照著這麼去做，就再也不會患這種病，那才是漏盡！為什麼說佛陀是大醫王？一般的醫生就是只能醫病，他不能夠把病化解掉，所謂有病治病。可是為什麼有病？醫生是有限的治療。佛法是要探討為什麼會生這個病？這個病怎麼形成的？把根源找出來，慢慢去調理、去修養，當然這種病就不會生了。那我們人、眾生呢？通常就是等到有病再去找醫生治病，在沒有病之前，就蠻不在乎，甚至於人家生病還要笑人家：「奇怪，一個人為什麼要生病？」等到自己生病了才知道病苦，那已經來不及了。所以說當我們生病的時候，會很羨慕健康，對不對？可是，當一個人很健康的時候，他可能會鄙視生病，他並不在意生病，如果在意生病，就會維護他的健康，對不對？而人往往就是因為對健康不在意才會生病。可見，漏盡的本身是從有漏而來的，從有漏到無漏；如果能夠這樣把握，可以說才能顯現漏盡智力。為對健康不在意才會生病。可見，漏盡的本身是從有漏而來的，從有漏到無漏；如果能夠這樣把握，可以說才能顯現漏盡智力。為對健康不在意才會生病。可見，漏盡的本身是從有漏而來的，從有漏到無漏；如果能夠這樣把握，可以說才能顯現漏盡智力。 從這十個智力上就可以發現，如果以道的修養來講、以般若的觀行而言，可以跟大家做個簡單的解釋：是處不是處，這是我們人的無明；業，業報的智力，是我們眾生在現實生活中間的現象；禪定解脫三昧垢淨分別智力是進入到學佛的道路，進入到學佛的道路會展現什麼現象呢？知眾生上下根、知眾生種種欲，而且知這些本體、本質，不僅僅如此，還能夠無論任何的時間、空間都可以去把握，能自在；當然，這都是我們講的現在的，而後要講的還有過去的。往往你這一生好像都能夠把握，但無始以來的，究竟還有多少並不知道？所以從過去的業，就是宿命以至到輪迴生死的道理；到最後，於“漏”要完全到達盡頭，就是到達無漏的境界，這樣顯現出來的智力才可以達到圓滿的功德，否則的話，這個功德雖是功德，可是並不圓滿，還是有缺失。 這就是我們談般若的觀行，從十種比喻到十種知識經驗的智，以至告訴我們從緣起到過程到功德的圓滿。可是功德的圓滿並不是講一講就圓滿了，還要以十種智能的力量才能達到圓滿的功德，這是整個般若觀行的從緣起到過程到結果，整個的流程就是如此。也可以這麼說：怎麼樣去認識了解！怎麼樣去做！最後能得到利益！最簡單的說法就是如此。 白雲禪師：大般若經要解——五蘊密義 這個單元要介紹“五蘊”。五蘊也稱作五陰，“蘊”有蘊藏之意，“陰”是看不清楚，或者是陰覆；好比樹蔭所依的是樹，並不是樹以外的東西，所指是樹蔭底下遮掩的區塊，因此，“蔭”有遮蓋之意，遮蓋就是“蘊藏”了些什麼，但大般若經所談的“五蘊”，與五蘊皆空經或廣五蘊論的“五蘊”是有差別的。 這裡五蘊談些什麼？其實在大體上是說一個人的“我”，如果以“心”來說，不是從“根識”說起，而是從“色蘊”的起動開始；也就是人的“心”生起分別之時。 因此，五蘊又稱作“我”或“心”，含蓋了“我意識”的全部；如果，依唯識學的說法，“五蘊”是“第七識”，但這裡所說的是“般若學”的五蘊諦義。 “五蘊”的流程，包括了“色、受、想、行、識”五個步驟，依其作用而言：當“色蘊”因外緣而誘發，是“因”，從而“受、想、行”是過程，“識”則是結果。不過，這並不表示這就是“五蘊”的實相。 首先要探討五蘊是怎麼形成的：五蘊之所以會起動，是從色塵、法塵、色法，以至心法等流程，順勢發展而來的。 色塵：藉眼、耳、鼻、舌、身五根，相應於色、聲、香、味、觸三塵的接觸而形成。 法塵：是色塵形成之後，意根的加入而形成。 色法：是我“心”於法塵生起，甚至計較與執著而有的現象。 心法：是色法生起，我“心”發動“取”或“舍”的行為動力。 所以，談“五蘊”是奠定在“根”與“識”的基礎上，源於“根”、“塵”接觸產生“識”，這個“識”只是一種意念，是“認識”、 “知道”、“了解”而已。可見，“五蘊”在意念未確定、分別之前，還是停留在“色法”，要“色、心”相應，“色法”顯現後“色蘊”才會顯現。 原來，意念只是一種作用，從意念再進而分別“喜歡與不喜歡”、“好與不好”那才是“心法”，只要“心法”顯現，“色蘊”就形成了；所以“心法”未顯現前，“色蘊”不是定位在“色法”上，但有許多人總把“五蘊”的“色”，定位在“色塵”或“色法”上。其實，“心法”是從“色蘊”形成之後一連串的緣起因；因為“色塵”源於“眼、耳、鼻、舌、身”與“色、聲、香、味、觸”的相應，是一種物質現象，直到“意根”的加入，產生“意念”，才有法塵與色法的作用，比如：看見物體的顏色，有紅、綠、藍等，有大小、方圓等種種現象，這些都是“色塵”，所以，“色塵”是“根”與“塵”接觸後，“意”根加入而形成法塵，它是一個意念的變化作用，須等“我”進入，生起了分別，才是“心法”。 所以，有很多人不明白什麼是“心法”？往往把“心法”比喻成“秘密”或是練武的“要訣”，其實“心法”依意念而作用，“我”起分別才是“心法”，心法顯現“色蘊”的形成。但是，色蘊的發起，以至識蘊的完成，其義諦究竟說甚麼？前面所說的理法有了認知，探討其義諦，則關係現實生活中的實例。譬如：說一盞燈。眼見燈，眼是根，燈是塵，根塵相接觸，意加入而有法的作用，這就是從“色塵”而“法塵”的現象；但是“燈”與“我”有什麼關係？必須是“我”使用“燈”，當我與燈發生了分別，比如電燈、油燈、臘燭等的分別，關係價值、亮度、環境條件等。原來“色蘊”中還蘊藏了這麼多問題。 談“五蘊”，“色蘊”完成，“受蘊”就隨著發動，生起種種感受，因感受而生起思想，有想之後便生起行為，終了而形成識(了別)的結果。比如：五蘊形成，心起分別：利用燈光照明看書，會有什麼感受？如果看武俠小說是看書，看那些其它的書也是看書，甚至不看書，拿燈光做別的事，其中都有不同的感受；因此，“受蘊”也同樣有所蘊藏的內容，比如：看一本專業的書、看心理學、哲學、物理學或有關佛教的書，發起的感受一定與書的內容有關，如果只是感覺“燈光不夠亮”，那隻是分別。其實，燈亮不亮關係的是看得清楚不清楚而已，可見，燈光只是用來照明，看書的內容才會生起感受，這一點要弄清楚。 “受蘊”生起，產生種種感受，如果看一部經典，覺得批註不合道理，或以前看不懂的批註，現在一看即懂，這些全是感受，而感受有正面的、負面的、有好與壞，感受之後馬上又會產生想，好比：無法確定書中名相的解釋，最好拿一本佛學辭典或其它的工具書，如：《三藏法數》、《法苑珠林》等等，查看辭典或工具書，看書上是怎麼解釋的？這些都是行為動作。因“感受”之後，緊接著是“想”，進而發動行為，完成“行”，用行為來證明所“想”的對不對？經過認識、了解，之後便得到“識”的結果，好比：“咦，這個批註跟另一個一樣”或“兩個批註怎麼差這麼遠”，這又是另一個“想”，其中種種認知，最後會考慮哪個才對？自然會去查字典，看字典怎麼說？這是談：“我”起分別，先有“色蘊”，緊接著一串變化，“受、想、行、識”是“五蘊”的一貫流程。 可見，“五蘊”的每個過程中都有其蘊藏，好比：“色蘊”蘊藏著「色塵”、“色法”、“心法”；“受蘊”在感受中也會生起另種分別，接觸不同，產生的分別就不同；以“想”而言，它有“正”有“負”，表現多面，最後發起行為，反應所“想”的內涵，就是“識”的結果，舉一個簡單的例子：眼前有一盤東西，裡面有糖、水果、各式各樣的食品，如果“色蘊”是這盤可以吃的東西，這就與你產生關係了，即是所謂的誘因，一旦你的“我”生起我要吃什麼的分別，就形成了“色蘊”。其實，想到“要吃什麼好？”其中一定有感受，好比：“這個糖我沒吃過”或“那是什麼，怎麼從未看過”？種種情感反應，都是“感受”；進一步再想：“我該吃什麼才恰當？”如果吃糖，偶而吃一點還可以，吃多了恐怕會變成糖尿病，或者酸的東西，牙齒有病不適合吃，各式各樣的想法，最後一旦確定了，是不是就有行為？最後得到一個結果。所以，從“色蘊”，經“受、想、行”，到確定後的“識”，“五蘊”分開來看好像很長，其，在一剎那間就完成了，一個人的“我”的表現好不好、對與錯、是與非，關鍵就在於能否把“五蘊”的時間拉長，如果拉長了，“我”就可以得到調理的空間，若“五蘊”一氣呵成，剎那間完成，就是憑著自己的知識經驗，未加深思熟就去行，最後的結果一定難臻理想；這就是為什麼《般若學》談“五蘊”，要我們怎樣把“想”的時間距離拉長，讓思考有個緩衝，這樣才有修行的機會。 感受之後產生“想”，如果只是想，不馬上發動行為，這個想是可以調整的，那麼，五蘊的時間不就拉長了麼？這就是“五蘊”調理自我的關鍵、秘訣，全在“想、行”之間建立起間隔，“想”之後不要馬上“行”，間隔愈大，調理、修養自我的空間越大，而且還不只是讓“間隔”加長而已，更要加以“利用”這個間隔。如果只想不“行”，必然沒個結果，“五蘊”就不會完成作用，那就成了“斷想”、“妄想”、“雜念”或“夢想”？！因此，也就不可能完成什結果，所以，“想”於佛法是依禪定功夫而來：有“想”、“非想”與“非非想”的層次差別，如果“想行”之間能“建立”間隔，並能利用間隔，而後調整。 可見一個人的“想”，好比：第一個“想”可能只依於自我意識的想，如果能改變方式，多想一想！是不是可以到達“非想”的境界？因此，這個“非想”就不同於原有的想了，可能比原有的“想”更好或更壞，這種種的“想”都稱作“非想”，但它還是不可信，因為其中有正、有負，必須進入“非非想”，肯定不同於原有的“想”，也就是必須是利益的“想”，那才談得上到達“非非想”的境界。 所以，打從一開始有缺失，到缺失少一點，所展現的“非想”，直至“非非想”，才能進入圓滿無缺失的想的完美性。可見，“想行”之間建立間隔，利用間隔來修行自己，要把握的一個原則就是：人的知識經驗有限，依自己的知識經驗而完成的“想”，最多只能到“非想” ，不可能進入“非非想”，因為要做最後沒有缺失，也就是圓滿無缺失的地步，最好的方式是從佛陀的道理方法著手，調整原來的知識經驗，培養更高的智能，方能到達“非非想”的境界。 但是“想”的時間與距離長短不一定，如果你具有佛陀的道理與方法，“想”與“非想”可能在一剎那間就能完成，甚至也很容易到達“非非想”的境界；相反的，若不具足佛陀的道理方法，想要到達“非非想”，可能就要花三年五年，十年八年，甚至一輩子。因此，要到達圓滿，完全無缺失的修養境界，一定要認識這些要領，以前當我提到“五蘊調理”的道理與方法，是在“想行”之間建立間隔、加大間隔，還有人笑說：“這大概是你自己發明的吧！”其實，這些道理方法經典中都有提到，只是那些沒看到的人才會說：“沒什麼嘛！只要改變“想”就好了” ！憑什麼呢？能確定你“想”的最後都沒有缺失嗎？“想”之後會“行”，一定會得到一個結果，如果你的“想”斷了，成為“妄想”、“雜念”或“夢想”，那是不是就不能表現出修養！也得不到一個結果，那就止於“斷想”，或妄想或雜念或夢想。 這是“五蘊”在概念上，必須認識的；在方法上，要把握的。還有，“色、受、想、行、識”的過程，其實並無一定順序，從“想”開始，到“行”、“識”，可以再回復到“色”與“受”；也可以從“行”到“識”，回到“色、受、想”；甚至可以從“識”的結果回到“色、受、想、行”，所以，它是循環貫通的，不是一個直行的流程，這點要特別注意。不要認為從“色蘊”開始才有“受、想、行、識”，其實，從任何一個開始，只要依循它的順序都可以的，只是在任何一個循環中，都有一定要把握的“間隔”，好比：從“行、識、色、受”到達“想”，中間如果沒有間隔，所行就不可靠；因此，想改變行之後得到的結果，那就要再調整原來的想，是不是這中間就有個間隔？除非這樣確定了，但究竟有沒有缺失？如果有缺失，還是必須重來。 所以，學佛修行是去修正我們的行為，我常說：“拿著念珠念佛不是修行、盤腿打坐不是修行、持咒也不是修行，甚至早晚課誦、禮佛都不是修行”，那隻是功課的一些助緣而已，真正的修行是如何維護“身、口、意”，調理“五蘊”，將自己的缺失減至最低，缺失越少，修養就越高，直到圓滿了，都沒有缺失了，你就成佛或成菩薩。這些很談起來似乎很容易理解，但也不是說“念佛、打坐、持咒、禮佛”就錯了，它們只是助緣，完成修養需要各方面的助緣，但也不要把那些就當成主要的。我一直這麼說：“躲到深山獨自修行，找個人跡罕至的地方蓋個精舍、茅蓬用功，看起來好像在修行，也做得了主，一旦回到人群還是做不了主。”如果做不了主，那隻是曾經經歷了些什麼，或體會了些什麼？最後的結果依然是做不了主。 所以，修行是調理“身、口、意”，包括調理“五蘊”，使你在面對人與事的時候能做得了主，把缺失減至最低，一旦“身、口、意”的行為，“五蘊”的“想”能調理得好，“行”當然也能調理得好。可見，“身、口、意”是行為，“五蘊”的“行”還是少不了行為，只是“身、口、意”三者，“身與口”是從表面著手；“意”是從內在切入；“五蘊”從潛在發起，如果這麼分別：“身口”是粗相，“意”是細相，那麼“五蘊”就是微細相了，這是“五蘊”在大般若經上作概念性的介紹。 白雲禪師：大般若經要解——不合不散義 這個單元要介紹的是“不合不散”：合是和合、合作，合在一起之意；散是分開、分散。 談“不合不散”是依於“合與散”的基本道理而來，為什麼要談“合與散”呢？世間常情看事，“和合”是聚在一起的，“散”是離別；而“聚”與“離”，“合”與“散”是相同的道理，它的重點都涉及到人與法的關係；以一個人的色身與法身來說，色身是一個物質體，由“地、水、火、風”四大種性組合而成；法身是精神體，具精神作用，佛法談“合與散”必須從這方面去認識。 先談四大“地、水、火、風”組合成的色身，四大隻要一個不調和，人就會生病，這就是所謂四大不調。什麼是“散”？就是四種元素少了一個或二、三等稱之為“散”。以四大組合的色身而言，四大若少了一個就會死亡；可見生與死就有“合”與“散”的分別，這是談物質體，也說明了“物質”是要有許多條件和合組成。 人的色身是四大組合，怎麼去區別認識呢？以“地”而言，地是堅性，以皮、骨頭、肉、五臟等歸屬之；“水”是濕性，血液、唾沫、分泌液屬之；“火”是暖性，像體溫、溫度屬之；“風”是人的呼吸、脈搏。從中可以發現“地”是固體，“水”是液體，火是溫性，風是動性；其中有固體、液體不同的性質。比如談到“火”是溫度，每個人的體溫有高有低，“風”像我們每個人脈搏跳動的次數與呼吸，有急促與緩慢的不同，在這樣的情況下，可以發現此四種元素，必須是調和的，人才有一個健全的色身。 基於四大組合的色身，於物質的現象而言，它有“成、住、壞、空”的作用。色身完成後，存在於世間，慢慢的，會變壞、生病、受傷或老化，壞到最後四大分散了，色身沒有了，也就是色身空亡了，但空不是什麼都沒有，也不是否定，因為人死了還留下一具屍體，要經過一段時空才會成為一堆白骨。如此，以四大的組合與分散來看，死亡的身體於“地”而言還是存在的，但“水”會慢慢的消失，“火”的元素則是人一死它就不存在了，於“風”而言，因為沒有了呼吸、也沒有脈搏跳動的現象，所以“風”就變成一種空相，這是人死時四大分離之相，以物質層面來談它“成、住、壞、空”的規律。譬如以“住”來說，是“常住”或“存在”的現象，好比一座寺院有“常住”──經常住在寺院的人，常存於這個寺院的才是“住相”，如果只到寺院掛單的，那不是“常住”。 談物質體的色身，從“成、住、壞、空”來看其“合與散”；若要探討精神層面的法身，它的“合與散”就要以“生、住、異、滅”來談；好比一個思想的發生、表現，經過變化到最後消失，是精神作用，要怎樣去表現呢？比方說：肚子餓了是精神現象？還是物質現象？其實是一種精神現象，為什麼？因為肚子餓了，若由物質方面來談是說不清的，若以精神現象來看，知道是餓了！“餓”的產生是因為原來的“飽”漸漸消失了，才會有餓的感覺，如果一直餓下去那還是餓，但要了解“挨餓”的中間有其差異不同，是什麼程度的餓？是一頓飯、還是一天、三天、五天，或者更多天沒吃飯？但不管如何的餓，只要吃了飯，原來的餓是不是就消失了？以餓而言是不是滅了？因此，這精神的現像在理論上我們可發現：“餓”的顯現與存在是一種意識現象，但餓的程度與差異，如果要使原來的餓消失，唯一的方法就是把意識轉為行為───吃飽，這種精神作用就是“生、住、異、滅”。 所以，以物質層面來說，一定要吃飯才行；可見，肚子餓了含有物質及精神兩個層面。依自己體會的情感表現，那是精神的；以理性來認識，實質上有沒有吃？或者吃了、消失了，這是指物質層面的意識。由此可以發現，原來精神與物質相互之間的關係，也是有“合”有“散”，分開來看，精神有合有散，物質也有合有散，所以，由“地、水、火、風”組成的是色身，那麼精神層面的法身，究竟是什麼？那就關係到“六根”、“八識”的內涵。 “六根”：依眼、耳、鼻、舌、身、意，所對是色、聲、香、味、觸、法，其中牽涉到法身的問題。譬如，眼睛看到什麼？其實，眼睛是一個物質體，看到的只是物質，可是為甚麼會產生變化作用，那就轉變成精神層面了。比如，耳朵聽到了什麼？如果耳朵聽到的只是聲音，聲音本身還是物質，但要分辨那個聲音是什麼？其內容要確定，展現的內容，就變成精神作用了。如果聲音的內容是一首音樂、一首歌曲，會是不同的精神意境；也就是說：聽的耳朵與聲音都是物質，而聲音的內容才是精神，從中可以發現人的色身與法身，色身是一個物質體，但會產生變化作用，就有精神的內涵，這樣是不是比較容易理解？ 所以，談“合、散”的關係，與“不合不散”的關係，必須知道我們談的是佛法，不止談人的“色身”有精神與物質的那個“我”而已，必鬚麵對“我”的問題，究竟要以什麼樣的方式去看？人畢竟是人，常執著於“有我”，總認為：我怎樣、這是我的、我餓了、我害怕，我喜歡．．．．．等等，產生種種的我的分別意識；如果以“合與散”來認識人的問題，比方談夫妻關係，在還沒有成為夫妻之前是散的，等到結合了，成為夫妻，便是“合”，這種“合”是不是永遠不變呢？不可能！有的會離婚、分居，何況還有死亡，所以，夫妻的關係會分散，這是常理，從這裡就可以發現合與散的道理。未結婚之前是“散”，那是不是凡男女就一定會成為夫妻？不一定，必須要結合成為夫妻才是“合”，合之後也不是永遠不變，即使不離婚，不分居，但最後因會死亡而分離，可見其中的“合與散”有因緣法則，有因果關係，絕不是單一的，而是相對的。 所以，談“合與散”，一定先要把這個“我”搞清楚，有色身的我、法身的我，還有精神與物質間的關係。以夫妻而言，色身都是物質體，夫妻兩人情投意合成為夫妻，那是精神上的結合，所以，夫妻除了物質的結合，還有精神的結合，但這一種結合在未結合之前，只是一種“散”的現象。其實結合之後，也會產生不同的現象，比如：物質體結合在一起，在精神方面，或許意見不同、想法不同，那就會造成精神方面的“散”，因為兩者的精神展現已經不同了！ 由此可以發現這“合與散”的現象，有現在、過去、未來三種不同的時空，所以，“合與散”必須總合三個不同的時空來看，才知道什麼是“不合不散”，如果只看其中一個時空，肯定不是“合”就是“散”，那什麼才是“不合不散”呢？以三個時空來看，現在是夫妻，在未成為夫妻之前是過去，並沒有“合與散”的存在，現在結婚了，肯定是“合”，但未來如果其中一個死了或離婚了，就有“散”的現象。 所以，肯定現在是“合”，在“合”之前一定有“散”，“合”之後也會有“散”；如果肯定是一個“散”的現象，那麼在“散”之前先有“合”，才會有“散”，如果從來都沒有“合”又怎會有“散”呢？因此，談合與散必須綜合過去、現在、未來來談。我們看，不是有許多夫妻結了婚又離婚，甚至離婚幾年又復合的現象嗎？這都是“合與散”的變化現象。其實，人往往不是執著物質就是執著精神，有的雖然不是夫妻，但他們志趣相投，有所謂的精神結合，雖然他們沒有物質的色身的結合，但仍有其它物質與精神上的結合，可見，“合與散”的道理，如果分別從“成、住、壞、空”與“生、住、異、滅”兩方面來分析它的道理，就完全不一樣。你會發現“合與散”原來是一個“不合不散”的境界，其間會有“合”有“散”，那隻是一種現像或變化所生起的作用，這生起的作用於物質而言，色身的由“成”至“空”；以精神而言，是由“生”到“滅”，可以確定：原來在一起謂之“合”，分開就是“散”；所以，“合與散”只是一個相對法，告訴我們的道理是：不要因物質的執著而捨棄了精神，也就是不要為了色身而捨棄法身，或為了法身而捨棄色身，因為沒有色身怎麼完成法身？就像如果捨棄了色身，你如何去學習、修養、獲得知識經驗？ 所以，“我”須具備色身，但若執色身而捨法身，就會成為行屍走肉；因此，“我”除了物質體，還有精神層面的內涵，說明了“合與散”也不能執著其中任何一面，但任何一面都具有物質的“成、住、壞、空”與精神的“生、住、異、滅”，這在理論上是無法否定的。真正的問題是我們必須去認識、了解，才不會起執著、生計較，因此，歸根究柢還是因為有“我”。談“不垢不淨”因為有我，“不增不減”也因有我，“不合不散”也因為有我，肯定的，世間本來就有垢有淨、有增有減、有合有散，那麼“我”要怎樣才能顯現“不”的境界？這就需要依循佛陀的道理方法去修養。例如：心經談“色空”的問題，包含有物質、精神的現象，當然現在我們不是在介紹“心經”，只是舉般若部中的例意，所以不作詳細的解說。 在概念上我們知道，人與事問題的發生是有“合與散”的現象，這只是一個概念而已，但如果你執著「合”就是好，“散”就是不好，那也不對！為什麼？比如夫妻聚合一起，如果兩個人常因意見不合，吵吵鬧鬧的，那還不如散了好。但是不是散了就一定好？也不是！不是有夫妻吵鬧一輩子的嗎？過去有一個心理學家研究這麼的一個案例，他說：有一個太太在還沒有結婚之前，不知道她的先生睡覺會打呼，所以剛結婚時為此呼聲煩惱得睡不著，幾年後，有一天她的先生出差出去了，那個晚上，太太聽不到呼聲反而睡不著。以這種現象來看，究竟存在的是物質還是精神的問題？這就難下結論了！為什麼？因為以物質而言，它只是一個聲音，但以精神而言，起初是噪音，成了習慣後反而變成催眠曲，這是不是一種精神作用？從中可以發現：所謂“不合不散”的好與不好就更容易了解了，所以，絕對不要去分別“合與散”的好、壞，而是要去認識它。 因此我經常說看經典、聽道理一定要知道法在哪裡？它跟現實有什麼關係？就像我常說的一句話：要把佛法融合在現實生活裡，這個佛法才有用，否則用不上的話要它幹什麼？以“不垢不淨”、“不增不減”、“不合不散”來說，必須自問：究竟跟我有什麼關係？當然大有關係！因為世間法不是合就是散、不是增就是減、不是垢就是淨，如果不了解這一道理，就會變成“不干不淨，吃了不生病”一樣的胡塗了，因為沒有道理可說，就不知道法在哪！ 談“合、散”，我們不能只是在文字上看問題，必須要把握“合、散”之間的現象；而且不能只看現在，還必須把過去、未來的時空因緣都放進去認識，如果只執取任何一個時空的“合、散”，那就不可能展現出“不合不散”的道理。談到佛法，常說“佛法無定法”，因為佛法它不是在相對中間作分別，如果從相對中分別，那是世間法，不是佛法。比如世間法有“美醜”、“合散”、“善惡”的分別，佛法說它不是一定的，因為定位在某個時候，會有變化生作用，舉例來說；平常人與人之間，因為一個誤會鬧得不可開交，最後將誤會解釋清楚，拉拉手說聲“對不起！我很抱歉！”不是問題就解決了嘛？其實，這中間就有“不合不散”的道理在，平常都可用得上，只在於你懂不懂得道理？所以，我常說“懂得道理好修行”，如果不懂道理，所謂的修行辦道，不管是念佛、打坐，最多只是不造業而已，當知在不念佛、不打坐的時候，身口意作得了主嗎？若能！那就不一樣了！“不合不散”就介紹到這裡。 白雲禪師：大般若經要解——畢竟淨義 這個單元要談的是“畢竟淨”，前面曾說“不垢不淨”，為什麼這裡還談“畢竟淨”？所謂“畢竟”就是說從一切相對的法顯現出絕對，則此“畢竟”就是絕對的意思，也就是沒有多餘的議論了。 那麼如何去認識“畢竟淨”呢？好比衣服洗乾淨，就是淨了，穿在身上慢慢會臟；臟後再洗乾淨，不就顯現“乾淨”與“骯髒”的循環現象嗎？我們知道把衣服洗乾淨或把衣服弄髒的都是那個“我”！如果要讓衣服絕對清淨又該從何著手？不穿衣服總可以了吧？其實，真正的關鍵在於“我”；可見，如果那個“我”能畢竟淨的話，連衣服也多餘！如果那個“我”還有垢或淨，則衣服永遠也離不開垢與淨。 為什麼須以這種方式看問題呢？其實追究起來，“我”能絕對淨嗎？那就先要了解“我”的成份：“我”有色身之我和法身之我，有“業我”與“道我”，除了這些，哪裡還可以發現“我”的存在？“我”是怎麼發生的？清淨的我與骯髒的我、煩惱的我與覺悟的我、隨業而來承受業報的我與正在修行菩提的“行者”的我，一定是關係到什麼，那個“我”才會顯現，如果一切都不發生，“我”又藏於何處？這是要建立的第一個觀念。 第二個觀念是：人會執著於“有我”，比如：不小心碰撞到什麼地方會喊疼，如果問哪裡疼？碰到頭會說頭疼，碰到肩膀會說肩膀疼，但究竟哪一個才是“我”？能不能說碰到的部位就是“我”？其實，說“是”也可以，說“不是”也可以，為什麼？以“是”來說，因為任何一個部位都是“我”！基於整體的我，本來就擁有各個部位，而疼痛的部位則是一個分別出來的“我”，可見以“眼、耳、鼻、舌、身、意”六個根本來看，究竟哪個是“我”？但如果只就“眼、耳、鼻、舌、身、意”去看一個人的“我”，設若不接觸“色、聲、香、味、觸、法”外在的色塵緣境，這個“我”也顯現不出來，可見只有根本，若無塵緣，這個“我”是不起作用的，不起作用，當然“我”就不存在了。 再看五蘊“色、受、想、行、識”的“我”，如果“色蘊”不形成，那個“我”會不會顯現？也不會！事實上，五蘊就是那個“我”？當“色蘊”形成後，“受、想、行、識”跟著作用，就是一個“我”的展現，我感受、我想、我要．．．．最後得到一個結果，從這些道理方法上，可以發現一個法的問題：“我”，以整體而言，有六根、八識、有五蘊與地、水、火、風四大種性，“我”就是由這些組合起來的，但如果這些東西不起變化、不生作用，“我”也只不過是個物質體，必須生起變化、產生作用，才有精神的展現，那個“我”才顯現出來；可見，精神作用如果沒有色身為本體，那個“我”是沒有立足之地的。 了解了這個概念，進一步來看物質的我與精神的我，其實真正問題在於：“我”所表現出來的行為都是相對的，好比：我歡喜、我討厭，我哭、我笑，我愛、我恨，我美、我醜等，這些都涉及到相對；於此可以發現凡是涉及到相對的分別，這個“我”就是不清淨的，可見“我”生起分別，不管是“好”或“不好”都同樣不清淨。說“不好的”是不清淨，這誰都能接受；但為什麼說“好的”也不清淨呢？就以人來說，說“好”究竟是以什麼為標準？好比臭豆腐那麼臭，那個氣味很不好聞，為什麼還有那麼多人喜歡吃，而且說好吃呢？所以，說“好”也是不清淨的，當然這只是其中的一個例子而已，涉及到這方面的問題還相當多，比如：喜歡一個人或者說夫妻的關係，這究竟是“好”還是“不好”？如果要談“清淨”，其實都是不清淨的。 以此而言，在修行上仍無法把握些什麼；就以“五停心觀”的“不淨觀”──白骨觀來看，如果看到一個小伙子很帥或一個女人很漂亮，硬要說他(她)是骯髒的，像一堆死人骨頭，那並不表示你的這個“我”就清淨了，為什麼？因為已違背了人的基本，而佛法並不否定人的現實觀念，但為什麼還要提出“不淨觀”、“白骨觀”呢？就必須了解其中的法義。前面已談過“但有名”，要知道它的法義，才能顯現“畢竟淨”；好比看到帥哥、美女，如果只站在欣賞的角度，並不產生情感作用的話，那個“我”其實是清淨的，只不過還不是“畢竟清淨”，也許他本身已有婚姻關係，或者他是出家師父或天主教裡的神父，於他們的身份根本不適合，雖然不能說他們是“畢竟清淨”的，但至少他的“我意識”是清淨的。 之所以要談“不淨觀”──白骨觀，那是因為面對“色”相，所產生的迷惑與執著，生起染心，才用這些方法教你怎樣面對所謂的“表色” ，了解受迷惑的誘因，比如：面對一個帥氣的男孩子或漂亮的女孩子，以世俗人而言，會迷惑是無可厚非的事，但如果是一個修行辦道的人，就必須要有道理、方法來幫你排除，調整於“色”的迷惑，否則就是不清淨；這樣做是不是就“畢竟淨”了呢？其實，那還只是依於一些方法，讓自己不執著、不計較，不生起染心的“淨”而已。甚麼才是真正的“畢竟淨”？就像剛剛舉“穿衣服”為例，所有的關鍵就在那個“我”，其實涉及美色當前的也是那個“我”；涉及任何一種執著、計較，生起染心的事與物，也是那個“我”，所以才說：如果“我淨”什麼都淨；如果“我不淨”，什麼也不淨！ 那麼究竟什麼時候“我”才是“畢竟淨”呢？是不是死了就淨了？死，依這一生來說的確盡了，因為你的“我”再也不會產生計較、執著，不會起染心了；但如果那個“我”還有業的話，業就是“不淨”的根源，一定要業完全清淨了，這個“我”才會完全清淨，所謂“畢竟淨”，可以把握一個關鍵性的道理──“業淨則我淨”。 業若不淨，則只是暫時於“垢與淨”上的分別、選擇而已。所以，談“淨”，千萬不要以為否定了就是清淨，事實上是否定不了的。比如：談身、口、意三者的造作行為，外在的身體、言語行為可以做到不動，內在的意念行為動不動呢？由此可見，那個“我”還是不清淨，因為身、口的發動源於內在的意念，真正的“我淨”不是完全不動了，而是根本沒有業的作用了，當然就不會有造作的行為。很多人以為不動就是打坐、入定，以為不動則“我”就清淨，但你能永遠“不出定”嗎？不可能！因為入定只是暫時性的不去造作而已，並不表示就是“淨”，必須達到絕對清淨的境界，才叫“畢竟淨”，否則還只是在“淨與垢”上的分別選擇而已。 從以上的理論可以發現一個問題：“畢竟淨”究竟是個什麼樣的境界？業清淨了，如果還有“道”，那也不是畢竟清淨！唯有“業”完全清淨了，“道”也不需要了，才是真正的“畢竟淨”，也就是“究竟空”。但“究竟空”是“空”什麼呢？不是空體、空用、空相，還要空境，也就是“體、用、相、境”都要像虛空一樣，才是涅槃境界；所以“究竟空”就是涅槃現象，是在“畢竟淨”完成之後，所展現的一種境界，也就是“無餘涅槃”的境界；如果還有“有餘”的話，仍然是在“淨與垢”上起分別與選擇，如何像蓮花出污泥而不染？或像蓮藕住污泥而不染？但這還只是執著於“淨”；如果就“垢”是業，“淨”是道，而是需要依賴“道”的維護才不受污染，直到“業”清淨了，“道”也不需要了，才能入達寂滅的世界，那才是涅槃。其實，這只是談境界的問題，一般在修養上有所謂“有餘”涅槃之說，已為到達了“究竟空”的修養，他忘了人還活著，是不是死了就是“涅槃”呢？也不是，一定得出離了三界六道，“我”已沒有計較、執著，已不再受生死輪迴了，才能說入達涅槃、寂靜的世界，或者是佛菩薩的境界。 知道了“畢竟淨”的道理與方法，也知道了它的下手處，但到達了“畢竟淨”又怎麼樣？也就是入了“涅槃境界”又怎麼樣？或者說“成佛了”又怎麼樣？很多人一遇到別人這麼問到這些，就啞口無言，因為他並不知道，這不是“怎麼樣”的問題，而是你能不能進到那個境界，能不能成佛成菩薩；如果不能，告訴你怎麼樣也沒有用。舉例來說：大學畢業進研究所，再讀碩士班、博士班，一般人為什麼不會問：“拿到博士學位後又怎麼樣？”因為大家都了解，如果一個人拿到博士學位，擁有了專業的知識經驗就可以怎麼樣，為什麼反而會問“入涅槃境界”、“成佛了”怎麼樣？ 可見，一般對“涅槃”及“成佛的結果”很陌生，才會經不起別人的問，也的確，因為他本身還沒有進入涅槃、也沒有成佛，當然不懂，即使曾經聽說，在現實中似乎也從未看到典範，而博士卻處處可見，至少，得到博士學位可以從事教授工作，可以教化人，受人重視與尊敬；而對於涅槃與佛是那麼的陌生，即使知道一些名相，略懂一些法義，卻因為還未進入涅槃境界，未到達佛菩薩境界，所以不堪別人這麼問；話說回來，如果有人問：“念佛往生西方極樂世界，到了西方極樂世界又怎麼樣呢”？我們會說出一番道理，比如：在西方極樂世界不像娑婆世界一樣受苦，在那裡修行辦道很方便，至少不必為衣食忙碌。也不會有無明煩惱，因為那是一個極樂的環境。其實，你又沒有去過極樂世界怎麼會知道這麼多？還不是透過經典上的記錄而得知，而“涅槃”難道就沒有記錄嗎？“佛果”沒有記錄嗎？為什麼會有這麼多的分別？因為佛法一向講求“圓融無礙”。其實“畢竟淨”也一樣！“畢竟”的“淨”是一個圓淨，圓滿的淨，是究竟的。 可見，對於佛法的道理、方法及修行可能得到的結果無法把握，源於沒有真正的去熟悉它，真能熟悉才可以達到“圓融無礙”，否則處處是障礙！比如人家隨便問你一句，你就不知道怎麼辦？不談別的，不是很多人拿××分身發光的事當笑話嗎？最近桃園縣有一位縣長候選人，他從不參加電視會談，卻把掛西裝衣服的架子擺在椅子上，再掛上一件衣服，說是他的分身，正在活動的是主尊，這成了一種諷刺。可是有很多人會以“人不在，精神在”的方式去認識本尊和分身，其實，所謂發光的照片都已證實了真相，很多人卻仍然相信，還說是親眼所見，如果說句略帶諷刺的話，出家人每逢初六、十六、二十六要剃髮，如果用刀片把頭髮刮得乾乾淨淨，吃完飯後，臉上的油不洗，那也是發光，還真的發光呢！但在黑暗的地方還是看不見，一定要有光亮的地方才能顯現；所以，為什麼佛陀說：“眾生是可憐憫的”？因為眾生是在迷惑中過日子，還迷惑得很歡喜，比如去KTV、卡拉OK，又唱、又吃、又喝，置身於聲、色的迷惑裡，一旦把口袋的錢花完了，走出門後，一陣冷風吹來，想一想：究竟得到了什麼？！但仍有人自認為有滿足感。 在電視上看到一則訊息：有謂餐廳的飯、菜不貴，但酒的價格卻非常昂貴，其實，為什麼酒很貴呢？因為一瓶洋酒，如果只喝一杯則花費有限，而如果一群人去吃喝那就不一樣了，一瓶不夠，二瓶、三瓶接著喝，結帳時當然花費貴得不得了！尤其如果是十來個坐成一桌，一瓶洋酒不夠，每個人一杯最後結算起來，如果是親兄弟明算帳，大家平分那倒好，如果是別人作東，人的“我”就會在那作祟：“反正不是我出錢”！就猛喝；所以，談“畢竟淨”必須從“我”去究竟清淨，那才是“畢竟淨”，如果只在事物道理上“淨”了，只是概念而已，事實上並不能達到“畢竟”的境界。 白雲禪師：大般若經要解——空相義 空相義──前面曾經談過“十八空相”，為什麼現在又談“空相義”？其實，“十八空相”是針對“空”做認識與辨別，而“空相義”則是“究竟空相”之義，有探討、究竟的意思。 換言之“十八空相”是談“空相的樣子”，只從“相”去認識“空”，探討在什麼情況和現象之下叫做“空”；“空相義”則是談“空相的境界”，究竟“空”在“相”上怎麼去把握，等於把“空”的義理做一個總結。 大家都熟悉《心經》中的“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”四句話，可見“十八空”不是談“色法空”，而是對色法、心法做認識，並不究竟。舉例來說，現實生活中，我們總離不開世間“衣、食、住、行、育、樂”一切法，是造作成業的根源，因此眾生帶著業來到世間，唯恐不知“過去所做的，現在要承受”，佛法才會提出“十八空相”的道理，幫助我們去面對現實環境；只不過道理、方法還不究竟，必須進一步談“空相義”，所以“究竟空相”之義，如果把標題換成“究竟空相義”就更容易把握。 《心經》談“色”與“空”的問題，請問這個“色”應定位在哪裡？一般頂多定位在所謂的物質或精神上，或者從人的“五根”接觸“五塵”來分別“色”，其實是不夠的。《心經》談“色空”是以人的五蘊──“色、受、想、行、識”來說，五蘊是心的變化作用，所謂“心為主宰”，就是一個“自我”的變化作用，從“色受想行識”生起變化、產生作用，可以了解人的自我；自我之所以會生起變化作用，都是依五蘊而來。要知道《心經》在“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”的後面還有一句“受想行識亦復如是”，所以，談的就是五蘊。所以，“五蘊”之“色”，不只是談“表色”、“色相”或“色法”而已，是依於“色塵”轉變為“色法”，完成“心法”，相應成為五蘊的“色”，發起“受、想、行、識”的變化作用，如果把“色蘊”弄清楚，“受想行識”四蘊也相繼明了。 進一步要怎麼去了解“色與空”的關係？剛剛已說此“色”不是“表色”、“色相”、“色法”，但也不捨棄這些，為什麼？因為“色蘊”的形成來自於色塵、色法、心法，“色心”相應才會顯現“色蘊”。“色蘊”是一個自我意識的開端，源於眼睛所看、耳朵所聽(餘根類推)的“色塵”(概指色聲香味觸諸塵)而產生意念，意念發起“色法” ，自我意識一起分別，五蘊頭一個完成的就是“色蘊”，這就是“色的形成”。千萬不要把“色”只擺在“色塵”或“色法”上，來看“色與空”的關係，那會錯得一塌胡塗，怎麼說呢？我們常聽到有些人一談佛法，談到“色即是空”，就拿一個玻璃杯說：你看！這就是“色”；再把玻璃杯往地下一扔，指著一地玻璃碎片說：你看！這個玻璃杯就“空”了；其實，他是執著於“表色”“色相”和“色法”，完全忘了：即使把玻璃杯砸碎了，還有一堆玻璃渣，並沒有空掉。 所以，這裡談空之“相”，不是談空之“體”。在前面的“不垢不淨”、“不增不減”、“不合不散”中已談到本體“空”，必須從“成、住、壞、空”、“生、住、異、滅”作認識；這裡談“空相”，是從相上面去談“空”，如果不能把握這個道理，“色即是空”就會變成只談“色法”、“色塵”了。所以，這裡談“空相”，是以五蘊的“色蘊”之形成及如何認識來看，因為色蘊是我們自我意識的分別，它來自意念，意念又來自於根、塵相接觸，才會產生分別，這是色塵、色法與心法的關係。 所以，要了解為什麼“色蘊”本是空呢？因為，它是根據根塵相觸，意念的產生而來的，如果根塵不相接觸，意念不生，“我”就不起分別，於五蘊的“色蘊”來說，不起變化、作用，等於是一個“空相”。《心經》為什麼要談“色即是空”或“色不異空”的道理呢？因為，根與塵如果不接觸，意念不起，“我”就不會起分別，那這個“我”就如同死的“我”了，那可能嗎？所以，人只要還活著，根、塵一定會接觸，意念也會生起；如果知道“色、受、想、行、識”五蘊的變化作用，其中有一個“空”的境界存在，如果能突破的話，就不會以自我意識去論道，或談事物的問題了。 舉例來看“五蘊與空”的關係，且莫只擺在“色與空”的關係上；依五蘊來看空，假使你看到一樣東西，產生了這樣、那樣的想法分別，可知在這之前就已經歷了多少過程？很少人會去考慮這個問題；要知道在“我想怎樣”之時，一定是你已經看到了什麼，聽到了什麼，根與塵已經接觸了，意念也發生了，“色蘊”已形成，有了感受，才會“我想怎麼樣．．．．．”。所以“我想．．．．．”之前有一連串的經歷，其時間距離幾乎是在一剎那之間就已完成；相反的，如果“想”沒有生起，那表示跟你沒有關係，“我”未生起分別，源於根塵也不接觸，意念沒有產生作用，當然跟那個“我”就沒有關係。 事實上，一旦你有了“我想…”的意念，表示之前的經歷都發生了，只是我們忽略了前面整個的開端與過程，“我想怎麼樣”接著就有“行”、“識”的發動，在準備怎麼做之下，必然的會得到一個結果。但如果根本不想怎麼樣，必然“行”、“識”不會發生，因為它連“受”、“想”都沒有完成。所以，五蘊的變化與作用是不是其中有一個“空”的境界存在？一定要“我”起分別，經過修養、突破才會產生。如果“我”不起分別，便是處在一個“空相”的境界，但這只是第一個現象，更進一步？一旦“我”起了分別，此時也可能會產生“空相”，如不能產生“空相”，源於你的“想”有計較、執著，“我”才無法顯現“空相”，這是第二種把握“空相”的機會；如果還有第三個機會“我想怎麼樣”，這“怎麼樣”一定是關係到什麼？比如：人家拿出一個東西問你要不要？你想一想，生起“要或不要”的分別，那麼“我想怎麼樣．．．．”實際上就已經確定了。如果以現代的邏輯學、形上學或理則學來看，有個新名詞──“三度空間”就具有這個意涵。可見，原來佛法早就提到“三度空間”了，只是我們平常並不知“三度空間”要從什麼地方去看，其實就在五蘊裡。因為五蘊的本身，要形成“色蘊”才有“受、想、行、識”的發起，“色蘊”不形成就是空相，這是第一度空間；第二個，色蘊空間的形成是因為“我”起分別，如果此事與你無關，“我”不起分別，不就是第二度空間嗎？如果這時你確定了什麼，一定是根據你的意念而起分別，意念的分別又是根據眼睛所看、耳朵所聽而來，但究竟看得、聽得正確不正確？所表現的是不是自我意識？這之中又會有另一個空相，由此就很容易去把握發現所謂的“三度空間”了。 但這三度空間並不是佛法的究竟，因為它仍然關係到“世間法”，為什麼？因你所看到的、聽到的仍是世間的一切，你的意念起分別，是依過去的經驗而來，如果“色受想行識”並未經過修養，還是以一個世俗人的條件面對問題，究竟又能把握什麼？會直接了當的表現“我喜歡”、“我討厭”，五蘊一氣呵成就完成了。如果再進一步去分析：究竟“我”喜歡的是什麼？討厭的又是什麼？探討這個“我”，是眼睛喜歡、還是耳朵喜歡？假使一個東西都還認識不清楚，在不能確定之下，就認為我喜歡、我不喜歡，那就是自我意識的情感作用而已。以世俗人來說，過於感性，可能會失之於莽撞，理性一點才能保持冷靜，足見人的感性是可以調整的。所以，依於人的基本問題或者理論，佛陀就發現了一個秘密──“想”之後不馬上“行”。 照聖賢孔子所言：“三思而後行”，在“想行之間”好像也有個間隔，但這個間隔不是佛法的間隔；佛法的間隔是怎樣利用這個間隔，讓你的“想”調整為“非想”，以至於“非非想”、“清淨想”。由此可知，我過去介紹課程一直講究的，也是千佛山的一個重要課題──“想行之間”要建立起間隔，要好好的利用這個間隔，在未行之前，調整、修養所“想”，不可但憑自我意識，而是依釋迦牟尼佛所說的道理、方法，依教如法去行修，你的“想”才不會淪於自我意識，因為自我意識的“想”離不開世間法；為此，如果突破了自我意識，就等於突破了世間法，才有出離的機會。所以，若能把色蘊認清楚，緊接的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，其實都是相同的道理，因為最後，都是以究竟空境而完成。 舉例來說，“我有多少財產”？這其中不就已有內容了嗎？於此，我們首先要探討的第一個問題是：“你來到這世界時，本來就有這麼多財產嗎”？相信沒有！接著你從小到大，又是何時開始才擁有這麼多財產的？這問題頗值得思考，如果你是“經過十年、八年或者二十年奮鬥，才有今天這一點財產。”這就已肯定在十年、二十年之前，你並沒有這些財產，也就是說：現在擁有的財產並非平白而有，是經過十年、二十年的經營才擁有的，而即使你現在擁有這些財產，仍要過日子，要過日子就一定要花費，財產會漸漸減少，所以，一定要有收入才能彌補支出，其結餘財產才會增多，否則只落得：“想當年我有多少財產”，於事無補！ 所以，從探討問題，到考量財產的維護，進而繼續工作以收入彌補支出，這其中的“想”不就已有改變了？！如果是“先花了再說”，那就是想行之間沒有間隔，“色、受、想、行、識”一氣呵成。因此，如果能把“想”做一個調整、修養，讓原有的不好有所提升，不好的就會變成好的，好的也會更好。如果想行之間沒有一個間隔，又不知道如何利用這個空間去調整、修養，便很容易造成：現在認為有什麼，最後可能什麼都沒有！其實談這些，說明了每一個過程的“現在”都不相同，因為每一個現在有過去，還有未來，“現在”也只是這一刻的“現在”，並不包括所有的現在，如果就任何一個現在來說，那可以！但下一個現在，能不能維護這一個“現在”的說法呢？如果不能把握，那就是“想”了之後馬上就接著「行”與“識”，五蘊很快的就完成一個結果，毫無“空相”可言，只是“我相”而已，更不可能顯現“究竟空”的道理，《金剛經》所說的：“一切有為法，如夢幻泡影、如露亦如電，應作如是觀”，其實就是“究竟空”最好的詮釋，如果能以此作觀行，就能入達真正的“究竟空相”。 但如果把“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電”錯解為“你何必那麼計較、在乎？”就會成為一種消極的論調，因此，必須要把五蘊的空相義“究竟空”弄清楚，再拿這四句話來做結論，才真正了解“究竟空義”在哪？否則像吃飯一樣：餓了、空了就吃，吃了就不空了！吃了又會慢慢的消化，結果還是會餓、會空，那究竟真正空了什麼？其實，空的不是食物，是食物中的營養，那才是維護色身價值之所在。但真正的營養的來源並不是單一的，它來自各式各樣的飯、菜。可見，這其中還是一個空相，而究竟空相是說：食物是一回事，真正的“空相”不是什麼都沒有，是依於那個“有”，我們不要去計較、執著那個“有”，這種顯現的空相才是空相，否則只是空亡，尤其“究竟空相”要把握的是以五蘊來說，這就是談“究竟空相”的道理。 白雲禪師：大般若經要解——不可得義 本單元要談的是“不可得”。《心經》裡有一句：“無智亦無得，以無所得故．．．．．”，其實就是“不可得”的意思。 為什麼要談“不可得”呢？因為一般人執著於“可得”，以為可以從現實中得到什麼；大般若經的“不可得”就不能解釋為“不可以得到什麼”，因為“不”是一個獨立的語意，是依於“可得”而言“不”，如果把“不可得”當成“不可以得到”，那就成了命令式的語句，佛法是沒有命令的言詞，這在名相的認識上首先要把握的。 為什麼說“不可得”呢？因為“無所得”。一般人總執著於“有所得”，那就是“可得”，舉個例子來說：男女結婚，男的喜歡女的，女的也願意嫁給男的，但對於女的來說，心裡並不一定愛那個男的，她可能愛的只是他的財產、地位，所以男的只娶到人，並未獲得女方的心，可見表面上好像得到了什麼，其實對男的來說，得到的只是色身；女的得到的是物質，兩者都是從物質上去取得，並沒有精神上的結合，因為“心”是精神作用，“人”這個色體、地位、財產都還是物質，所以在精神上是“無所得”的。 因此常有這種情形：夫妻感情很好，一方臨時出門去旅行或回娘家、出差…，心卻還留在家裡，這就可以發現“可得不可得”的道理了。再舉一個例子：吃飯時有飯、有菜，但往往人會強調色香味，甚至強調所謂的“名人名菜”、“滿漢全席”．．．．．．其實，不都是吃嗎？但有人主張粗茶淡飯，講求“菜根香”，而是不是這些就是好的，那些就不好呢？其實都還在物相的“好”與“不好”上執著，可見“不可得”不是“不可以得”，而是究竟你得到的是什麼？如果認為得到了什麼，事實上並不盡然，因為你得到的只是自己認為的。 比如：“吃的問題”，我們需要的是營養，吃得再好，如果營養過剩也會成病。相反的，粗茶淡飯菜根香，如果營養不良也會生病，可見飲食的目的是為了維護健康，吃得好或吃得差並不是問題，營養夠才重要；但人往往不以這種方式來看，誤解了“不可得”的意思，比如：吃東西講求色香味及營養，也沒錯！但有些人卻認為是一種浪費，吃那麼好難道就會多長一塊肉嗎？吃的不好就會死嗎？甚至把話題轉成──你看這個世界，有多少貧苦的人，什麼都沒得吃，難道他們不是人嗎？如果以這種方式去認識“不可得”，好像也不對的。 以吃來說“可得不可得”，要從什麼地方去認識？其實吃得再好或者不好，都不是問題，為什麼而“吃”才是重點；如果把握“為了維護身體的健康”這個原則，就無所謂“可得不可得”了，因為即使山珍海味，色香味俱全，能保留的也只是營養成份，剩餘的還不是變成廢物？雖然如此，但也不能說：反正吃得再好，最後不也成了排泄物，又有什麼好執著的？! 其實說“好”，還得看定位在哪裡？如果吃的營養，足夠身體的需要，那就吃對了，否則不是營養過剩就是營養不良。由此可見“不可得”並不是“不可以得”，其中在乎的是“你做這件事究竟為了什麼”？能得到什麼饒益？如果不能把握這些原則就是有“可得”、“不可得”了。 所以說：“不可得”，不是否定你的“可得”，只要是人都得維護色身。目前有的年輕人不喜歡讀書，搬出的理由是：“王永慶也是小學畢業的，他的公司部下不都是大學生、博士嗎？為什麼一定要念那麼多書？”這些話聽起來好像頗有道理，如果再問：“那你能不能像王永慶一樣呢？難道不讀書就是王永慶嗎？”再看許多學佛的人說：“學佛又不一定要認識字！”其實認不認識字不是問題，但若為了強調六祖惠能大師不識字，也能成為一代祖師，那就變成有“可得”、“不可得”了。再說六祖惠能大師不識字，你的修養及境界能不能跟他一樣呢？ 就像學佛，你是學釋迦牟尼佛的“八相成道”，還是學他的道理方法？其中有很大的差別，如果學的是釋迦牟尼佛的“八相成道”，那得先找一個國王投胎，成為他的兒子，因為釋迦牟尼佛的第一相是太子身，你看！頭一個就不可能了，其它更不用談；如果學的是他的道理方法，那些道理方法就是他實際體驗出來的心得。“學佛可以成佛”，而現在有很多人學佛打坐，就學那雕刻的佛像金身，其實，那不是學佛而是學木頭。 所以，找許多理由否定“得”或“不得”，都不是“法”，只是一種自我意識而已，因為人世間的一切都是以自我意識來看，認為我可以得到什麼？已經得到什麼？或者說擁有了什麼？事實上，真正擁有了嗎？再看台灣這些年，常常有許多大工廠，一把火就把它燒得精光，七、八年前有一個開出租車的，他的出租車是“奔馳三百”，令人頗覺奇怪！為什麼開出租車還用那麼好的車？當時我的反應就是：這個人絕不是開出租車的。後來被新聞記者發現了，採訪他，他說：“我原來是個董事長，因為生意失敗了，將所有的設備賣了，把債還清後，只剩下這麼一部車拿來當賺錢的工具”，有人勸他：“把這一部車也賣了，換一部比較便宜的車，不是更好嗎？”他說：“你錯了！如果這樣，我就會一輩子開出租車了，如果我開著這麼一部曾經當董事長時的車，至少還有一種刺激、策勵的作用。”這就不是一般人可以想像的，從這個例子來看，你說究竟“可得”還是“不可得”？ 可見，你是你，他是他，其實任何一件事，都不能以自己認定的就算數，因為自我的分別意識常會去做選擇，這些選擇往往都是執著、計較，所以大般若經才要談“可得不可得”。 進一步談“法”，究竟“可不可得”？以病與藥來說，藥是治病的，病需藥來治，好比吃了感冒藥，治好感冒後，是不是藥有效就再多買幾瓶放著？其實，感冒既已治好，若還執著於藥，豈不等於準備再患感冒？要知道，下次感冒的性質有可能不相同，那麼這個藥也不一定有用了，這是“不可得”的一個觀念。 再進一步看，藥本來是治病的，病好了，藥也沒有用了，為什麼還要去執著？所以，這也是一個“可得”、“不可得”的道理，但這是從“現實面”來看，現在再從“法”上看“煩惱與菩提”，如果煩惱是一種現象，菩提也是一種現象，但如果沒有道理方法，你能不能從煩惱中顯現菩提？那是不可能的！可見，必須運用佛陀的道理方法轉煩惱成菩提，一旦煩惱消失了，菩提展現了，這個“法”對你(你)也就沒有用了，如果以後有同樣的煩惱，也不可能拿同樣的道理方法去化解。 所以，為什麼佛法會有八萬四千法門？就像有人說：你看基督教的聖經薄薄一本，佛教的經典卻一櫃子都裝不下，其實，一味單方不能治百病，因此經典上特別強調一句話──“應病與藥”，相應於什麼樣的病，給予什麼樣的藥，等於說有什麼樣的煩惱，需要什麼樣的道理方法來對治。因為，人的煩惱在名字上相同，內容卻不同，而且每一個煩惱涉及的“為什麼”都不相同，所以若談“可得”、“不可得”，從“世俗的現實”以至“法的認識”都須要正確的觀念。 如果世間法不可得，其實出世法也不可得，甚至於佛法也不可得，既然“不可得”那還要它做什麼？因為，世間法是佛法的基礎，出世間法是依於一些道理方法，怎樣去突破世間的缺失，所完成的圓滿才叫做佛法，這只是一個理論，其中的關鍵性係於佛陀的道理方法的運用。其實，如果你已經是佛菩薩了，釋迦牟尼佛的道理方法對你來說沒有一點用處，但真正沒用嗎？也不盡然！因為，以個人的修養來說，已完成了，但如果要幫助別人仍需要它，這其中是不是就有“可得”也有“不可得”？ 所以，千萬不要把“不可得”，認為就是“不可以得”，那就變成命令了，佛法不是這麼說的，它是依於世間人認為“可以得到一些什麼”或者“可以擁有一些什麼”，但其中還有“不一定”，比如：以某一時間性來說，可以！但換了一個時間，可能就不可以了！因此這“可得”與“不可得”，還有時間與空間上的限制；也就是說在某一個時間上它有這種現象，但在某一個空間裡，可能不一定用得上，即使在某一個空間用得上，時間也絕非相同，因為任何一個時間有不同的空間，任何的空間也有不同的時間。 所以“可得”與“不可得”，不可一概而論，舉例來說：比如學會了中文，口說可以，但並不表示會說就一定認識字，就算認識字那也不一定會寫文章；相反的，如果會寫文章就一定認識字，也一定會說，雖然有可能不一定說得很好，你看這中間有多少的“不一定”？所以，“不可得”的“不”就是“不一定”的意思，它不是肯定的。因此“不可得”是從“無所得”而來，而“無所得”又是從“有所得”突破而顯現的；所以，要把握的是這個“可得”──由“有得”而來，唯有突破“有得”，才能夠達到“無得”亦即“無所得”，最後突破了“無所得”才能再進入“不可得”的法義。 再舉一個比較容易把握的例子，比如：這本“大般若經”談的是佛法的道理方法，如果從第一篇到最後一篇全都看過了，也了解其中的道理，但究竟你得到了什麼？如果你說：“當然是得到其中的道理方法”，但別人如果跟你開玩笑：“請你拿給我看看！”“可以呀！你聽我說！”推究一下，發現：沒有書本為什麼你能記得這麼多？你又把道理方法放在哪？若說放在第八識，但第八識又是個什麼樣子？真正要探討的是：你說“得到”一定要有個地方存放啊！可見，這所謂的“得”是已經突破了“有得”，它是一種“無得”的現象，亦即本來是“有所得”，得到其中的道理方法，但究竟放在哪裡？這是一個“無所得”的現象。 以上是從相上來說，從“有”的突破到達“無”的現象，才有機會進入“不可得”的法義；比如現在讀的是一部“般若經”，但有人還是認為《阿彌陀經》較適合他，因此“般若經”再怎麼好，對他來說也沒有用，所以，真正在乎的是要達到“不可得”的境界，才說一個法師應該對“三藏十二部”都要熟練，絕不能只懂其中之一，而其它的都不會，那就不算是熟悉佛法的法師了，因為對自己而言，你只能夠說你專修什麼，如果要度眾生，的確，人家需要什麼，你就要能說什麼！否則只是“有所得”而已，連“無所得”的境界都沒有，當然更不可能談到“不可得”了。 由此可見“不可得”是從“有所得”突破，才能到達“無所得”的，而以“可得”的法義去看它的“不一定”，這才是“不可得”真正的法義。 白雲禪師：大般若經要解——波羅蜜行 這一個單元，要介紹的是“波羅蜜行”。 波羅蜜行含蓋很多內容，包括了六波羅蜜的行法及對治法，此外還涉及九十波羅蜜，不過還是以“波羅蜜行”為一個單元，六波羅蜜的“行法與對治法”另作一個單元來談，因為九十波羅蜜要分好幾個單元，所以可能要用很多的時間來談。 之前已介紹了波羅蜜的意思，單純的波羅蜜是指一種方法，如果談“波羅蜜多”，它的範圍就擴大了，因為它涉及到六波羅蜜或是九十波羅蜜，而波羅蜜多的“多”字，並不是指多少的多，如果以梵音來發音，其實波羅蜜多不能稱作“波羅蜜多”，應該是“帕爾蜜陀”，因此波羅蜜和波羅蜜多，兩者的意思便不相同。 “波羅蜜”在佛學辭典上，翻譯成“到彼岸”，但“到彼岸”究竟是站在什麼立場來說？以人而言，此岸是娑婆世界，是個苦的世界，而彼岸也不只是講極樂世界，因為凡所有的佛世界都是樂的世界，在佛法有一個中心思想，就是“離苦得樂” ，告訴我們怎樣出離娑婆世界之苦，以到達佛世界的樂。所以，波羅蜜如果直接翻成“到彼岸”，只是名相上的翻譯，並沒有說出到彼岸的方法。 到彼岸一定有其方法，在什麼情況下，用什麼方法去面對？因此，波羅蜜翻譯成“方法”，反而容易把握，好比：六波羅蜜中有“施波羅蜜”，是說明布施的方法；“戒波羅蜜”是談怎樣莊嚴戒行的方法；“忍波羅蜜”談如何在苦的環境中安忍的方法，須知只提到波羅蜜是不夠的，“波羅蜜”只是個概念，一定要提出它是什麼樣的方法；比方談“精進波羅蜜”，說明了“到彼岸”不僅有道理，還要有方法，怎樣以精進的修養，能夠離苦得樂，提出的是精進的方法，稱之為“精進波羅蜜”。 未談波羅蜜的內容之前，先須了解波羅蜜的概念。所謂波羅蜜行，“行”是一種行法或修行，其中包含了因緣法則與因果關係，所以，波羅蜜行於因果而言，“行”是一種行為，這種行為造作勢必有完成的因，才會得到什麼樣的果；這是行的因果關係；比如說：這個“行”是清淨業的話，那麼所得當然是道的果，絕不可能從業上去修養，所以說造作業因，必得業果！至於“行”是以行法而言，除了因與果的關係，還有因緣法則，為什麼？假使以清淨業來說，事實上是清淨過去業的因，如果現在歡喜承受業的果，就是在清淨業；同時在清淨業的當中，現在是在造作業的因，同時必受未來的果。因此，清淨業因，得到道的果，有一種果與因的關係存在，也就是清淨業的因，自然業的果報就能化解掉，而在承受業的果報的同時，又能修行道，建立道的因，當然未來得到的是道的果。 所以說，清淨業的因，最後得到的是道的果，但也不能完全以這種方式看，因為這違背了因果定律的說法，為什麼？所謂“如是因得如是果”，造作業因當然得業果，如果現在清淨業因，那就得業果嗎？這在因果律上很容易造成誤會，所以要留意，佛法不能只從一個開始到一個結果來論事，而忽略了它的過程，因為過程中還涉及到許許多多的因緣法則的問題。比如：一個業的因，所緣是業的話，得到的當然是業的果；如果所緣改變成道，當然得到的就是道的果，怎麼說？當業報顯現時，就是承受過去業作的因，現在在承受果；如果涉及的緣仍是業，那就會隨業再造業，舉例來說：兩個人在爭吵什麼，如果以因果關係來看，可能是過去兩人曾經結了一些業的原因，現在才會發生業的果相，但也不能肯定這就是業的果，為什麼？因為，也可能以前沒有造過此因，現在會呈現這種業相，是現在所造的業因，這就可以發現：為什麼以前我在解釋因果時說：有一因一果、有一因多果、有多因一果，還有多因多果的差別。 因此，隨業再造業，這當中的緣是業的緣，不是道的緣！所以修行需要法緣或者善緣，什麼是法緣？又為什麼需要善緣呢？如果過去與某人有過惡的因緣，即使緣是業的話，也還有善與惡的緣，如果過去是惡，現在可以改變為善的因，為什麼？現在再造作，現在雖然顯現的是惡的果，但只要願意歡喜承受這過去的惡因(現在的惡果)，不再以惡因、惡果、惡緣去對付對方，改變成善緣，未來也就沒有惡緣了。相反的，現在造的因是善因，將來得的是善的果，這當中就有一種緣的變化，這是依於業來說。所以，惡的因，本來要承受惡的果，若以善緣，也就是道緣或法緣來面對，就不會隨業再造業，將來得到的自然是道的果。絕不是因為兩個人吵架，就認為那是過去曾經造的道因，現在再造作，得到的反而是道的果，如此一來會亂了因果律。 所以，佛法談因到果，不要忘了其中還有一個過程可以調理自我，否則就無道可修了，反正業就是業嘛！沒有辦法呀！那為什麼要學佛、為什麼要修行辦道？就是因為以前的因雖然不能改變，但在承受果報的時候，緣可以改變，緣一改變，現在再造的因當然就可以改變了；但這就得靠修養的力量，而不是釋迦牟尼佛給我們一個善緣，或者道緣、法緣就算了；可見，要轉業成道，這個“轉”是要靠修養來的，絕不是空口說：好了！過去我們曾結惡緣，現在以道來圓滿！即使你願意，對方還不一定願意呢！甚至對方願意，自己還不願意。可見，一切在乎修養，如果把握這個道理，會發現波羅蜜行不是一個單一的“離苦得樂”，為什麼？因為單一的離苦得樂，會成為“我現在很苦，學佛就可以得樂”，那未免把波羅蜜當成武器，去消滅那不好的偏差見解了！這也是我經常提到的：學佛不要把佛法當武器，把現實當敵人，懂得這個道理就可以發現：要到彼岸要有方法，方法中又涉及到因果關係、因緣法則，如果捨棄這些，只想離苦得樂，念佛就一定能往生、離苦嗎？ 苦為什麼一定要受報？因為人帶著業來世間，不管是善的樂報或苦的惡報都得承受，唯有業淨了才能顯道。雖然往生西方極樂世界是一個比較簡捷的方法，可以藉阿彌陀佛的大願力，來接引娑婆世界的眾生，阿彌陀佛的四十八願中，就有一個這麼優惠的條件──可以帶業往生。因為過去的業你不知道，所以特別強調帶業往生，但絕不是帶現在的業，是帶過去的業，一旦發願要去西方淨土，之後再造的業是都帶不走的，必須等果報盡了才能走，所以，帶業往生，絕不是一邊修彌陀淨土法，一邊造業，認為反正業可以帶走！那就不合乎佛法了，這點一定要明白。 “到彼岸”就是離苦得樂，要離苦得樂一定有方法，涉及到方法，除了有因果關係，還有因緣法則，這是一個基本的要領。至於談波羅蜜行的“行”，就是行法，是修行的方法，但修行幹什麼呢？又回到前面所說的“到彼岸”了！為什麼要到彼岸呢？因為娑婆世界是苦的這岸，我們要依修行的方法，才可以離開苦的此岸到達樂的彼岸，尤其須把握：樂的彼岸絕不單指極樂世界，凡佛的世界都是樂的彼岸！比如：有的人發願去西方極樂世界，有人要去東方琉璃世界，當然十方世界具有百千萬億佛的世界，所以，凡是佛的世界都是樂的世界，若說離開娑婆世界，就是到西方極樂世界，這是一種籠統的說法，往往在佛教界最容易造成誤會，問題在哪？就是宣揚彌陀淨土的一些人，他們認定了除了極樂世界外，好像就無路可走，這是很大的錯誤。 所以，如果不懂得佛陀的道理與方法，就會變成自我意識，成為“人法”而不是佛法了，但為什麼這麼多修彌陀淨土的，還特別強調離苦得樂就是到極樂世界？因為釋迦牟尼佛住世四十九年於演法開示時，特別推薦極樂世界，在大藏經裡有三本經典，可找到它的資料，其它的佛國淨土，佛陀並沒有專門的經典推薦，因此我們要把握的是修行的方法，如果對經典不了解會造成問題，比如：經典所談的諦義，具有三個基本條件：一個是人的問題，也就是對象，就是這部經是對什麼樣的人說的？一個是法的問題，是說什麼樣的法？再者一定有比喻。所以一部經，有專門對什麼人說的、有專門說什麼法的、還有專門以比喻來說法的，那就可以發現：專門對人說的，大部份在談什麼；比如：“彌陀經”是對人說的，是對娑婆世界的眾生說的，告訴你有一個極樂世界，如何、如何，可是它沒有說法，那麼法在哪裡？就在“觀無量壽經”裡。 “觀無量壽經”涉及到法，因為要去極樂世界一定有方法。那麼它的比喻呢？就是講九品蓮台，四十八願等這些例喻；如果以其它的經典來看，“法華經”幾乎是八位不同的菩薩在談人的問題，再看“楞嚴經”是專門說法義的，還有“譬喻經”、“百喻經”，專門舉例來說明法義，此外還有“華嚴經”說事，那是針對“對象”來說理，也是在說法，所以，“華嚴經”是以無礙的華藏世界為喻，因此在一部經裡，有時具備三個條件，有時候一部經只說一個，有的說事不說理，有的說理但不一定有譬喻。 可見，以修行的方法而言，有的人認為一輩子看一部經就夠了，其實是不夠的！為什麼？因為以十大學派來看，各大學派告訴我們一些經典、論典，甚至可以找出有經有論，還舉很多有成就的人為例子。這三者如果不完整，那就遑論修行的方法了！若以禪宗來說，是方法，那麼十大學派裡，哪些是專門講人的問題呢？是“律宗”學派！那麼十大學派的比喻在哪裡？其實十大學派所有的論典，都有一部份是在說“比喻”，那是為了加強說明，而舉證它的成就，這些必須要能把握。因此，如果談一個名相，以一個比喻來說明，那就是舉證，如此一來，“有事”、“有理”、“有結果”，這不就很容易了解了嗎？這就是所謂的“人、法、喻”，因此我們談波羅蜜行，也不能離開這三個條件。提到修行的方法，首先要問是誰在修行？當然是自己那個“我”，這就產生了人的問題；那麼修什麼法？比如：有六波羅蜜、九十波羅蜜都是法！比喻呢？好比：談對治，如果一個人懈怠放逸，就可以用“精進波羅蜜”，那麼是不是具足了“人、法、喻”？ 可見波羅蜜行，行就是修行的方法，如果沒有說明以上的道理和方法，以梵文的文法來看，會認為波羅蜜行應該是行到彼岸，但行到彼岸要怎麼“行”？坐船？從橋上過？還是游泳？飛過去？所以，談波羅蜜行，先要了解“波羅蜜”是什麼？剛剛提到它的法義是到彼岸，沒有錯，但到彼岸須要有方法，有方法還不夠，還要知道為什麼要到彼岸？如果是為了離苦得樂，那麼為什麼要離苦？是站在什麼立場？這就涉及到人──人在娑婆世界受苦，凡是佛的世界都是樂的世界，比方像西方極樂世界，這是不是“人”、“法、”“喻”完整具足？ 波羅蜜是“到彼岸”，談“波羅蜜行”，“行”就是怎麼去做，可見一定要有方法，還要知道其中的因果關係、因緣法則，這些條件如果不完整，就不知道法在哪裡？跟“我”有什麼關係？！如果佛法跟一個人的“我”沒有密切的關係，那不叫佛法！這就是波羅蜜行的諦義，在概念上須把握的幾個重點：一個是名詞，從梵文到中文的涵意，以及下手的方法，還有下手的過程中，從因到果，例如：化解業因，一定要行道的因，才能得到道的果；如果化解業的因，緣還是業的話，那就是隨業再造業，就不可能轉業成道，這些都是要把握的地方，所謂波羅蜜行就是談怎樣去修行的方法，包括著手目標、方向以及舉例、肯定的說明、最後所得到的結果，就是談波羅蜜行的法要。 白雲禪師：大般若經要解——離相義 離相義的“離”字，世間法是“分離”或“離別”之意，佛法則解為“出離”。 出離具有“超越”、“突破”的含義；但煩惱怎麼出離呢？唯有突破了煩惱，才有機會說不煩惱，如果只“離開”煩惱，並不能化解問題，因為那是逃避，而現實是逃避不了的。 因此談“離相”，必須先由“相”下手，在般若部中，金剛經有“凡所有相皆是虛妄”之語，提醒我們：凡世間一切現象，如果只看表相那是不可靠的；佛法雖不否定世間的一切，但也告訴我們世相是虛假不實的，從物質的“成、住、壞、空”與精神的“生、住、異、滅”的變化作用來看，可以發現世間“沒有永恆不變的東西”，一個人從生、老，以至病、死，這現像是一種虛假的，怎麼說呢？因為色身是四大假合而成，但人往往執著色身，明明一個人活蹦亂跳的，怎麼說它是假的呢？這道理是要去思惟的。其實，色身如果是“真”，那最起碼人應該不生病、不致受傷、流血、朽壞．．．．．．可見，色身並非永存不壞的。 所謂虛妄，“虛”指不實，“妄”是假相，所以“離相”，是要你去認識物質體的不實在，了解它雖存在，卻只是一種假相，方才有機會突破。舉例來說：煩惱與菩提，如果煩惱是假相，那菩提是否是真相？其實菩提也是假相，只不過兩者的差別是：煩惱是不實在的，屬於妄想，菩提卻不是！比方：別人毀謗你，你會覺得不自在、不歡喜、生起煩惱，但既知是毀謗、不真實，那你為何還要煩惱？可見人通常會執著假相，執於“人我”之相：一個是毀謗你的“他我”，一個是承受緣境的“自我”，才會因別人的毀謗生起難過。 我們試探討其理：毀謗既出於不實，為何還要難過？這就是因為人有妄想，認為別人在毀謗我，與事實不合，覺得冤枉；其實“冤枉”也是不實在的，因為，只要推理下去，就知一切世相都是虛妄之相，可是人偏偏就陷在煩惱中打轉，這是因為少了修養的緣故，所以，佛法才說要“離相”；離於表相，從虛妄中去探討、了解、發現，才有機會突破問題、化解問題。 談到毀謗，須先認識別人到底在毀謗什麼？比如甲對乙說：“他毀謗你，說你偷他的東西”，乙說：“我才沒偷他的東西”，甲就說：“如果你沒有偷他的東西，那他怎麼會誤會，說你偷他的東西？”這件事中，肯定的問話的人與毀謗者沒有關係；但如果乙到法院告甲“毀謗罪”，那就會出現三個人：一個是當事者，一個是被告，再來就是法官。 假使是甲毀謗乙，法官一定會問甲：“你說他什麼？”甲會說:“我說他偷我的東西。”再問乙：“你有沒有偷他東西？”這是一種合理的詢問的方式；但如果法官換了另種方式：“你為什麼要毀謗他？”或問：“你毀謗他什麼？”這麼一來，法官問的話就有問題了；因為甲一定會說：“我沒有毀謗他！”法官再問乙：“他說他沒有毀謗你啊！”於是，一個說毀謗，一個說沒有，扯來扯去，法官難斷，可見斷案需要智能。因為“毀謗”既是虛假不實，法官還這麼問甲：“你為什麼毀謗他？”豈不未研先判？誰服罪？結果連法官也成了假相。 從中發現：如果一個學佛的人具有修養，像法官一樣，站在第三者的立場來看問題，就不會有自我意識的存在。也就是說：對方毀謗我是小偷，事實上我並沒有偷東西，那應該不煩惱才對！再基於學佛的一份慈悲，不與人結惡緣，相反的，還會找機會弄個清楚，為什麼他要誤會我是小偷呢？如果生起這種意念，之前在“空相義”談五蘊的修養，是不是“想行之間”就有間隔了？這麼一來，不就有“離相”的機會了？ 我曾說：“當別人在毀謗你的時候，你馬上跑去問他，他絕不會承認那是毀謗。”因為“毀謗”是你自己說的，對方可不這麼認為，但人往往會執著於相，在相上打轉──“你說我是小偷就是在毀謗我，因為我不是小偷！”結果就會在虛妄中打轉，生起煩惱。如果你有了佛法的概念與修養，當別人說你是小偷，而你自己問心無愧，的確不是小偷，這時應該煩惱不起，因為所謂的“毀謗”本不成立，至於怎麼化解問題？問題不在煩惱，而是“對方講話”的造作。所以，這明明是兩碼事，如果硬要扯在一起，就會像前面的那個法官，以第二種方式問話，那是連方向都搞錯了。 舉這例子的用意在哪？因為問題的發生，站在當事人的立場才會起煩惱，如果把“當事人”的身份暫拋一旁，使原來的那個“我”更客觀些，這樣是不是“我”就會轉換為第三者？此時“想”改變了，毀謗就不可能形成。於“想”就可以心平氣和的去分析、認識，把對方誤會你的地方解釋清楚，這才是“突破”；不是當下急於弄個明白，氣憤的質問：“你為什麼說我是小偷？我並沒有偷你的東西，為何要冤枉我？”對方如果說：“有啊！”，“你告訴我，我什麼時候偷你的？”、“咦！我那支原子筆不就在你手上嗎？”這時候，很可能你才會發覺：“這只筆剛剛擺在那裡，我只是藉來用一下嘛！”但他會說：“你沒有跟我借，很明顯的犯了“不與取”，也就是你沒有經過我同意就是偷！”那不就成了偷的事實嗎？但如果你把自己擺在第三者的立場，情況會明顯的不同，所以佛法才說要冷靜、客觀，其實就是“定”的修養的起碼功夫，所以想達到“離相”，就先得不把自己當主角，不受虛妄所轉，而是要去扭轉虛妄，才有突破煩惱的機會。 金剛經說：“離一切相，即名諸佛”，這裡的“佛”是覺悟之義；所以說，凡能超越所有的相，就等於是一個覺悟的人，如果在相上計執，就是世俗的凡夫。怎麼說呢？因為人都會在相上打轉，看到了、聽到了，會生起討厭、喜歡的分別意識，喜歡又怎樣？不喜歡又怎樣？其實，我常舉一個例子：假使你的好朋友或家人，向你提出忠告：“要小心、要注意．．．．．．”可能你聽得進去；同樣的話如果換了別人，你就很難接受，為什麼？因為你認為他不是善意的，是一種惡意的挑剔，故意說些話來刺激你，好比：同門師兄弟間的相處，有的感情較好，彼此談到對方的得失，會互相鼓勵；相反的，如果彼此不相處，同樣的勸告，可能聽了還會冒出這些話：“好！我放逸、懈怠，你能幹、了不起、有修養．．．．．．”將氣話全搬出籠；為什麼同樣的一句話，而感受不同呢？就是因為執於相──親疏之相，以自我意識去分別，在虛妄的表相中打轉，但如果經過“道”的修養，能認識、了解，進一步的發現，就有機會從虛妄中突破，而唯有突破才算是“出離”，也就是有了“離相”的修養。 所以，談“離相”，我在此特別提出兩大前提：一是從總體，二要從分別來看。於“相”的總體怎麼認識呢？比如：學佛的人是一個總體相，但以分別相來看，就有出家、在家之別，而在家又有男女、老少之分；出家眾又有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、以及式叉摩那的分別；從中可發現：即使在同一的前提之下，比方“學佛的人”是一個總體相，其中還有分別的不同。舉例來說，如果人問：學佛的人怎麼還吃雞、魚、鴨肉？這是對總體的質疑，但如果能探討是出家的或是在家的話，就有分別相，因為在家的可以方便。另外要認識，泰、緬甸的出家人以托缽為生，人家給什麼吃什麼，如果質問他怎麼吃雞、魚、鴨肉，他會認為你是神經病。可見總體相中的分別相有多重要。 因此，談“離相”要知道：“總體相”是由許多“分別相”組合而成的，好比“老師”：大學教授是老師，教中學、小學、幼稚園也是老師，凡在教學的也都是老師，學書法有書法老師、舞蹈有舞蹈老師、學才藝有才藝方面的老師，概念上這些都是老師，但如果你說老師應該什麼都會，那就不可能了，因為其中還有分別相，所以要談“離相”，就要認識總體相與分別相，總體相是由許多不同的分別相組合的，因此才說：在一個團體中，千萬不要因為一個人不好，就一竿子打翻一條船的人，須知“一船人”是總體相，如果其中有壞人，也只是其中的一個，並不表示這一船人都壞。所以“離相”不只離“總體相”，也要離“分別相”，如果不能把握這點，會形成自以為是。 比方：有一個出家人，也許他是從泰國或緬甸來參學的，你看他穿著中國的出家服，又剛好看到他在吃雞、魚、鴨肉，不明就理的說：“你看這個和尚，到底在幹什麼嘛？”可能他還會傻傻的看著你，不知你在說什麼？說話的人自認為很有道理，事實上錯了還不知道，因為你連“相”都沒有搞清楚，何況還有總體相、分別相的差異，可見知識、經驗愈多，表現的智能才會愈高，而在總相、分別相上，就容易把握。 好比念過書一定認識字，“認識字”就是個總體相，但認識什麼字？是中文還是英文？或是法文、德文？即使各地方語言都有差別，如果都不在乎，甚至批評別人：“你說認識字，為什麼會不認識這個？”就像過去我教無線電，有一位同事家裡的收音機壞了，他太太問我： “某某！我的收音機壞了，你能不能幫我修一修？”我說：“我不會修。”她說：“那你是怎麼教無線電的？”她不知道無線電有理論、實務的區分，實務是談機械方面的工程，理論是理論方面的，若硬要把兩者混為一談，認為懂無線電原理的，就能修收音機？那會修收音機的，就能教無線電的理論嗎？而如果兩者都做得到，通常來說等於不分科。 因此，農業專家不一定會種田，而種田的人當中可能有農業專家，但他不一定懂得學術道理，這其中是不是有總體相、分別相的差別？如果只談“離相”，可能從表面看就會變成否定，或是索性把問題拋開，好像跟自己毫無關係，好比：遇到煩惱時搖搖頭：“不要煩惱就好了嘛！學佛的人為什麼還要煩惱呢？”其實學佛的人如果不煩惱，就不是學佛的人，因為他已經成就佛菩薩了嘛！所以，學佛的人同樣會有煩惱，何況煩惱是從總體相上看，而煩惱的內容是不一樣的，有的為自己煩惱，有的為別人煩惱，可見要出離、要突破，必須先把握“相”的問題，於“總體相”與“分別相”要認識清楚，才能完成“離一切相，即名諸佛”的修養。 因此，能突破一切相，才真正是個覺悟者，否則仍是凡夫一個，所以不表示學佛了就不煩惱，因為大家都還在學佛，都未成佛。如果把這句話改成：“你是一個已經成佛的人了，為什麼還煩惱？”這還說得過去，本來嘛，成佛了就不應該有煩惱了嘛！可見，學佛的人當然還是離不開煩惱，否則學佛學什麼？就是因為有煩惱不能解決，有各種不同的煩惱無法化解，才需要學佛、學覺悟，真正一旦覺悟、成佛了，業清淨了，當然就沒有煩惱。因為煩惱是因業而顯，懂得這一連串道理，再加以融會貫通，於“相”才能入達“出離”、“突破”之境。 因此，懂得道理、方法，還必須用得上，絕不是搖搖頭就算了，很多人抱著這種觀念，以為我是個學佛的人，根本就不會煩惱，也不在乎煩惱，但只要在他稍不注意時，隨便逗他一下，他的煩惱就會生起；可見，煩惱絕不是搖搖頭就不見了，所以才說：除了佛菩薩不煩惱，死人不煩惱，只要是人，都會有煩惱！這是談“離相”的道理。 白雲禪師：大般若經要解——不增不減義 這單元要介紹的是“不增不減”，在法要上它雖與“不垢不淨”差不多，但境界卻不相同。 談“增與減”還是關係到人我分別的問題，舉一個經典中的例子來說：你點了一盞燈，許多人都藉由你的燈，將手上的燈點亮，而你的燈所發揮出來的光是無限量的！因為，就原來燈的本身來看，並沒有減少什麼或增加什麼，所以是“不增不減”。表面上看好像有增──增加別盞燈的光，其實這是從相來談它的概念，若從實質上看則不一定！好比：為了使燈亮著，一定要有維護它亮度的力量，也就是要有油、有電、有充沛的能源，這能源不一定是什麼，但是以你的燈來說，於相“不增不減”，點燃多少人的燈都不成問題；可是有一個問題：你的燈的能源會不會因此而減少呢？好比一個罐子裝滿了汽油，上頭點燃了火，為了讓燈續燃，汽油當然會愈來愈少，從汽油本身來看，是不是減少了？那什麼時候才是增呢？當然是罐子裡的汽油慢慢減少之時，為了要維護燈的燃著再加油，能量因此又增加了。 可見，於原來的本體，時間久了還是會起變化，有增加、減少的現象。最初只看一燈引燃千燈，似是不增不減，事實上維護燈燃亮的力量，還是有增有減的。可見於相、於實質上看，原來是兩個東西，且有互為因果的關係──依原來的量而言，分給別人，讓別人的燈引燃，從表面看沒有增減的現象；但以維護燈燃亮的力量來說，卻有增減，可見“不增不減”不是單從表相來肯定的。 再舉“飽與餓”的例子來談，我經常喜歡談吃飯的問題，如果認定“餓了”是減的現象，“吃飽了”是增的現象，那也說不通！為什麼？因為餓是因為沒有吃的緣故，飽是因為吃了，所以依吃而言，“飽與餓”不是增減現象，吃才是力量，就像剛剛說的，要維護燈的燃亮，能源才是背後的力量，燈點燃只是一種現象，如果把兩者混為一談，那麼“增減”的道理就說不清了，但在般若學上，這還不是一個重要的課題。 以佛法而言，“如來藏”是一個人造作之後完成的結果，也是一般人所說的“記憶”，它存放了許多學習之後所得的知識經驗，因此如來藏就有不增不減的現象，為什麼？源於記憶，認識字、學會了寫字、還能完成一篇文章，一定是依憑記憶裡的一些字詞，編成文句，進而完成一篇文章，那麼是不是記憶裡的東西就因此不存在了？其實，並未減少！那什麼時候是“增”？什麼時候是“不增”？所謂“增”是不斷地學習，增加我們的知識經驗，但會不會有一天腦袋瓜子也裝不下呢？並不會！因此以記憶來說(我們講的如來藏)，它有這樣的一個現象：你學習的再多也裝得下，絕不會因為知識經驗增加了就承受不了，可見，如來藏有“不增不減”的現象。 “如來藏”就像天空或太空一樣，也是我們常說的“虛空藏”，但為什麼以虛空來形容如來藏呢？看看天空裡的日、月、星、辰及風、雲、雨、電，當晴空萬里時，天空中什麼都沒有的時刻，難道天空就因而減少了什麼嗎？如果真正減少了，是不是狂風暴雨來了，天空就會有很多狂風暴雨，而一旦狂風暴雨過去，天空又少了什麼？所以，以虛空本身來說，當風雲雨電來時，並未增加什麼；消失了，也沒有減少什麼！以虛空而言是一個不增不減的道理；虛空本身並不會去分別什麼是“風、雲、雨、電”，什麼是“日、月、星、辰”，會分別的是每個人的那個“我”。 究竟談這些又跟我們有什麼關係呢？因為人往往會去執著、計較一些什麼，比如：於五欲“財、色、名、食、睡”會產生貪欲，也會懈怠、放逸。其實在人生的過程中，來到這個世界，來時並沒有帶來什麼，走時什麼也沒有帶走！所以，來去之間並沒有增減的現象。那麼，什麼時候才有增減？那就是在執著自己有多少錢，希望錢愈來愈多，名位愈來愈高的時候．．．．．這當中就有增減！所以，可以發現“增減”是一種現象，這種現象並不會永遠存在，但人往往會去執著，比如剛剛說的，如來藏裡增加了很多知識經驗，如果把這些知識經驗運用出來，難道就會減少什麼嗎？沒有！可見，佛法談這些，是告訴我們不要太過於計較與執著，人的一生，生不帶來，死不帶去，只有活著的過程中，因為是眾生、因為世間法的關係，才有這些現象的存在，所以須從世間法中出離，一旦遇到了這些過程，不妨自然一點、自在一點；否則，看自己處的環境比別人差，就會怨天尤人，認為別人的學問不及我，智能不比我高，為什麼際遇都勝於我？如果以這種方式看問題，則會埋怨別人，認為老天不公！其實，娑婆眾生因業來到這個世界，既然帶業而來，就必須承受業報！而業有善、有惡，因此就會有苦、樂，如果真正透悟人生，自然了解生命只有短短幾十寒暑，一切現像只不過是過程罷了。 所以，“如來”究竟之義是如此地來，如此地去，來來去去，永不休息；說明來時，什麼也沒帶來；走時，一切都帶不走！眾生即如此來來去去。如果懂得這些道理，深入法義探討，就不會像原來那麼的計較、執著了！認為我現在升官了，比以前更有錢，或者我現在做生意失敗、做官被撤職查辦了，盡在這上面打轉，就會忘了本來增加什麼、減少什麼，都是自己的那個“我”在分別，絕不是別人強加給你的。把握了增減的道理，就知道關鍵在於虛空的究竟之義，垢與淨也是如此。 了解了增減的法義，在修養上又要怎麼去運作呢？通常談煩惱與菩提，煩惱未顯現的時候，是不是沒有煩惱？煩惱消失了，是不是煩惱就真的減少了？事實上未必！假使把煩惱擺在人的某個地方，能把握的也是一些現象而已，還有一些是我們所不知道的。事實上，如來藏裡面，有業就有煩惱，業經過修養才會慢慢減少；因為已承受過業報了！如果沒有減少，那是因為人會在受報的時候，再造作成業，比如：本來面對一個受苦的環境，會心不甘情不願的逃避，為了離苦趨於妄樂，再次的犯錯，好比貪污、搶劫．．．什麼都來！這豈不又造作成業嗎？因此，原來承受果報，本可使業慢慢減少，卻隨業再造業，反使業增加，其中就有“增與減”的現象。以自我而言，本來受報就不應該再去造作，這樣業才能清淨，可見對原來的如來藏而言，就像虛空般，並無增減的問題存在；若有增減，是緣於“人”的自心造作之故。 把握“不增不減”的道理再去修養自己，佛性的本有就會完全展現，那時，你的那個“我”已不存在了，就不會去計較、執著，那還有什麼增？什麼減？可見，一切煩惱還是來自於那個“我”。所以，談佛法有一個基本問題，千萬不要忘了自己的那個“我”！我也經常說：“修行辦道是自己的事，是個人的事，不是別人的事”！它的道理就在這裡；但人往往會忘了自己，徒在相上打轉，不願在知見、修養上下功夫，且不管“願”與“不願”，日子還是要過的！你能說眼前的一切都跟你沒關係嗎？不可能！只要是人都帶著業來到這個世界，既然帶業而來，想不造作、不受報都不行，可見，其中就有增減的基本問題存在，那要怎樣才能清淨，達到“不增不減”的境界與修養？這就不是單純的相上的問題了！只不過過程是一種現象，“因與果”是一種感果緣因的現象。在佛法中，才會稱修行的人叫“淨業行人”，意指清淨業的修行者。所以，如果不從事修養、清淨自己的業，業會永遠存留在那裡，等業報顯現時，還會去抗拒，認為自己不該受這些苦！但若抱著理所當然的態度，聽天由命呢？也不行！因為那還是一種愚情分別。我曾經說：當業報顯現的時候，要歡歡喜喜去承受它，但是業報顯現是件很痛苦的事，誰又歡喜得起來？能歡喜面對必須憑什麼？！必須懂得道理進而著手修養才能辦到；何況歡喜之餘也不只是受報而已，要能明白“一切的業是自己過去所造的，如果現在承受它，以後這個業才沒有了！”如果所有的業報都能讓它消失，“業”不就可以慢慢清淨了嗎？也唯有業清淨了，才能成佛、成菩薩。 可見，業之外還有“道”，道與業的顯現、消長是：“道”增加了，“業”就減少了；“業”增加，“道”就會減少，但這還是不出人的行為造作，如果能達到業完全清淨，道也不需要了，是不是就是“不增不減”的境界？如果還有業，需要道來化解，那就還有業與道的存在。可見，業多，道少；道多，業少，還是業與道的關係，其中就有增與減的現象，一直到業盡了，道也不需要了，那才到達“不增不減”的境界。因此，若煩惱是業，菩提是道，可以從中發現“不增不減”的道理，如果只在名詞、理論上徒說一番，以為自己真的像虛空，當風雲雨電來時不認為多，消失了也不認為少，但究竟虛空不是你！所以要修養像“虛空”一樣，一定要去下功夫。 因此要把握“唯識學”說的第八識，般若學裡的如來藏，了解增減是因為有“我”，如果“我”清淨了，增減就不存在了，那才是“不增不減”的境界。如果還有增、有減，還是需要去修養！因為其中仍有分別、計較、執著的存在。只有業清淨了，最後連道也不需要了，到達涅槃的境界，無增也無減的修養、境地，那才是“不增不減”的法諦。 白雲禪師：大般若經要解——六波羅蜜 本單元要談的是波羅蜜行，但還是以六波羅蜜為基礎。 其實波羅蜜除了六波羅蜜、十波羅蜜之外，還有九十波羅蜜，甚至還有無量波羅蜜。當然，能把握六波羅蜜作為基礎，再擴大到九十波羅蜜，那麼波羅蜜方法的說明差不多就夠了，在這裡暫不介紹十波羅蜜、九十波羅蜜，因為諸波羅蜜是以六波羅蜜為基礎，只談六波羅蜜，所有的波羅蜜方法就都可以了解。 六波羅蜜須分兩部份來說：一個是六波羅蜜的行法，是修行的方法；一個是談六波羅蜜的對治方法。我們先談前者：大家都知道六波羅蜜談布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若，在前面介紹六波羅蜜時已說了一些初步的概念，這裡要進一步談修行的方法。 六波羅蜜的第一個是“布施波羅蜜”，通常以普遍的、普及性的、無差別的心去行施就稱作布施，它是沒有選擇也沒有分別的，如果還有選擇、分別，就算有施的行為也不能視為布施，因為那隻是依於自己的喜好而行為罷了！如果依布施波羅蜜的行法來看，講的是資生、法慧以及無畏施，其實，這三大條件只有兩種修行的方法，一是資財方面的，一個是指法的部份。所謂“無畏”施，它只是一種行為必須具備的條件，或者是一種精神的力量，因此不能認為布施有財施、法施、無畏施三種修行的方法，如果把“無畏”也視為布施的方法，那究竟該怎樣施呢？可見，施只有兩種，一種是“資生施”，也就是涉及到滋養生命或色身；“法”施則是滋養法身，雖然兩者都屬資生，但一個是以資養色身而言，一個則是以法身為對象。 對於尚未起信接受佛教信仰的眾生，如果他們生活困難，無法維護自己的色身，我們去幫助他們，是為資生施，那是專門針對色身的施；如果他本身已具備了生活、生存的條件，進而能接受法的培養與熏習，就可以對他們行“法”的布施，滋養他們的法身慧命；但通常滋養色身也好、滋養法身也好，以人來說，所做的都是有限的，而在菩薩行法裡則說：“眾生有盡，我願無窮”，表明了眾生再多，但是“願”卻是無限的！菩薩行法就是告訴我們要以無畏的精神，去維護勤行於資生及法施的善行，因此，於布施而言，修行須以這種方式去實行才是！ 再談六波羅蜜的第二個“持戒波羅蜜”，它關係到不傷害別人，自己也不要受到傷害，這是修行最起碼的基本要件。第三個是“安忍波羅蜜”，告訴我們安忍之餘還要能消化。第四個波羅蜜“精進波羅蜜”：是精進的方法，當然涉及到精進一定要依教如法，如果不好好實踐，也得不到饒益的。第五個是“禪定波羅蜜”，涉及的方法很多，不只是指散亂不散亂的問題！好比：三摩地、三摩缽提、四禪八定、九次第定，甚至禪那的修養，這些都屬於禪定的範圍。再看第六個“慧波羅蜜”，慧的方法，是一般所指般若的方法，奠基於智的基礎上，運作世間的知識經驗，再成為慧的力量。 以上所說即是六波羅蜜修行的方法。那麼六波羅蜜的對治方法又怎麼說呢？佛法的重點不是要放在覺悟而不談對治的嗎？怎麼這裡又談對治的方法呢？首先要了解，在修行的過程中，雖建立六波羅蜜的知見，但難道從此就暢通無礙嗎？是否每個人想做就能做到？不盡然！所以，才說六波羅蜜的對治障礙法，告訴你遇到缺失該怎麼去改變。雖然之前已提出很多道理方法，但針對目標，不外談的是對治的方法： 第一個是行布施：針對人的過於吝嗇及貪心，布施是最好的修行下手處，其中有對治的意思。 第二個是淨戒：大部份的人會說自己業障重，而業重習氣就重，習氣重慾望就重，因此要靠戒來幫助；如果一個人業太重，他特別強調怎樣莊嚴自己的戒行，這是針對問題的一種對治方法。 第三個是安忍：安忍的目的是針對修行人的瞋恨心，也就是當憤怒業習顯現時，總要有方法去對治，教我們怎樣安於忍法，以化解憤怒、瞋恨的習氣，這就是忍波羅蜜的對治方法。 第四個是精進：修行人通常會有“三天打漁，十天曬網”一曝十寒的弊病，說明了只要是人難免會懈怠、放逸，往往會推說：“唉，今天累了，明天再說吧！”但如果能提起正念：“人命無常，我又能把握多少？”也就不至於懈怠、放逸了，這是以精進的方法來對治懈怠、放逸。平常我在講道理的時候，特別強調“要把握每一個現在”，不要隨便說：“沒關係！明天再談！”就是因為很多人一輩子沒出息，敗在“明天再說！待會兒再說！”的心態上，因此，精進本身是針對懈怠、放逸的一種對治方法。 第五個靜慮：談的是禪那，“禪那”針對什麼來說？由於業的關係，有些人總是妄想雜念紛陳，容易造成散亂，這就需要以禪的方式去對治，比如：為什麼要靜坐？為什麼要運用思想、發揮智能？還不是因為人都會妄想雜念，那麼是不是妄想雜念錯了呢？倒也不一定！因為如果能從妄想雜念中提起正念，去突破業習，散亂不但不存在，反而能從中得到利益，靠的就是禪那的力量，這就是一種對治。 第六個談智能：很多人認為這是專門針對愚癡的人而說的，但依佛陀的法義不是講愚癡，而是講痴迷；因為以世俗人來看，有愚有痴，總把愚和痴並在一起，事實上佛陀認為眾生是“痴迷”的眾生，不是“愚癡”的人，因為真正愚癡的人就不可能有知識經驗，也不可能有智能；大半痴迷的眾生，只是暫時迷失而已，仍有覺悟的時刻；所以，以智能或般若的方法來對治愚癡，也就是對治痴迷。 其實用愚癡兩字，倒不是說就錯了，只是這“愚癡”兩字不符佛陀的旨意，佛陀談對治是因眾生“痴迷”，因為被迷惑，誠如世俗言──因情感而迷惑，產生一種癡情，或盲從、或迷戀，這種種都是癡迷現象，比如：迷惑於錢財、迷惑於地位，五欲的貪婪，不都是因為痴迷才造成的嗎？所以，這裡談智能，是針對人的痴迷而言，“愚癡”是世俗人的說法；就如佛陀談眾生的業，他不強調善與惡，只說善與不善。固然“人本來就有善有惡”，這是依於人的現實情況才會分別善與惡，但這不是佛陀對眾生的看法。 這一點我要特別強調：佛陀視眾生有善、有不善，那是以業而言，如果以感性、情感作用來說，指的是癡迷而不是愚癡，所以，千萬不要把善惡業的分別及愚癡的分別，當成是佛陀說的，其實，佛陀不論在口語上、意念上、思想上，都無此言說。你看！經典上所談的都是善不善等，而說“愚癡”、“業”的善惡，是在人的習氣、業的現狀去分別的，這點要特別把握，否則容易造成：佛陀本是慈悲的而變成不慈悲了。 知道六波羅蜜的行法與對治法後，還有一個問題：六波羅蜜究竟有沒有修行的順序？這是很少人談到的。如果以六波羅蜜法、六波羅蜜經或大般若經中所談的波羅蜜的宗旨和旨趣來看，都以布施波羅蜜為首，因為布施波羅蜜可以發起莊嚴戒行，而能莊嚴戒行就能安忍；能安忍才能精進，能精進才能好好思考進而顯現智能，這是六波羅蜜修行次第的秘要。其實倒過來說也可以，比如：人有了智能，就能好好思考；能好好思考就能防止懈怠、達到精進；能精進就不會畏懼任何障礙而能安忍；能安忍即能莊嚴持戒，持戒清淨還有什麼事情不能辦到的？布施不就是捨我嘛！ 可見，它的順序是從布施順著持戒、安忍、精進、靜慮而到智能，也可以反過來從智能而到布施，但就是不能從中間任何一個顛來倒去；比如：以為能持戒就能夠靜慮，那不一定！為什麼？因為其中一定要有安忍的工夫與精進的修行，持戒能不傷害別人，但傷害了自己也不行。如果你這麼說：我不懈怠，我放逸一下，或者我少做一點總可以吧？但基於六波羅蜜次第生法的道理，是從布施一直順行到第六智能波羅蜜，或者從智能反過來回到布施也可以，千萬不要混淆了！尤其，大般若經針對這點說得最詳細，說般若波羅蜜多行、般若波羅蜜多法、般若波羅蜜多次第的生起，同樣都是般若波羅蜜多，但後面加了有行、有法還有次第生起的文字，因此很多人看般若經，看到這一段都會打瞌睡，因為前面所有的文字都相同，只有後面的一、兩個字不相同，要知道這究竟是為什麼？如果懂得其行法、對治法與次第生起的方法，那看般若經就會愈看愈喜悅。 可見，看經還要懂得要領，談六波羅蜜以基礎來說有這六個基本條件，但千萬記住！在名相上不一定要特別強調，比如：梵文中講檀那，就是布施；尸羅是淨戒，羼提是安忍，毗奈耶是精進，禪那是靜慮，般若是智能，真正要翻，怎麼翻呢？好比檀那如果要翻，一定要翻成“不起分別，眾生平等的去行施的行為”。尸羅呢？它的本意不是戒，而是清涼的意思，如果翻成淨戒，那當然能持戒就能得清涼。如果講羼提，羼提就是要怎樣去維護自己的戒體，當然在許多行為上就得安忍，才能夠莊嚴戒行，否則戒就難以嚴謹，怎麼說呢？ 比如：佛陀在世的時候，有佛弟子問他：“佛陀，請問您對女人的感情？”佛陀就說：“年紀大的我把她當作母親，年紀差不多的視為姐妹，年紀小的就當女兒。”問的人說：“佛陀！您為什麼講得這麼囉唆呢？何不干脆說：你對女人的感情是把她當成最親近的人，不就好了？因為母親、姐妹、女兒不都很親近嗎？”可是，佛陀就反過來問他：“那妻子是不是更親近？”這個人還不了解佛陀的意思，他說：“是啊！”佛陀最後說：“你能不能把媽媽當妻子？把姐妹當妻子？把女兒當妻子？”由此從中可以發現佛陀的心念，哪怕最細微的地方都是清淨的，因為他絲毫沒有欲的存在，而問話的人呢？談到親近，就有了欲，所以佛陀慎言誰是最親近的人。 可見，不管是平等心、分別心也好，為什麼佛陀常常講一些話，我們總感覺他好囉唆？事實上，有他的道理在，如果你不了解他的道理，就會說釋迦牟尼佛到底在講什麼？那麼囉唆！難怪一部大藏經厚厚的。就好像我剛剛講波羅蜜一樣，何不直說六波羅蜜是布施、持戒、安忍、精進、禪定、智能就好了？說什麼行法，又說對治法，甚至還談次第生起的順序、發生的種種狀況，乃至可能得到什麼樣的結果？其實，如果不講這麼清楚也不叫般若經了，乾脆叫它六波羅蜜經好了，即使是六波羅蜜經，其實也沒那麼單純，如果好好研究六波羅蜜經，它也講行法、對治法以及次第生起的法，甚至還告訴你：如果能這麼做就能離苦得樂！能得極樂之果。 但這個極樂之果，如果不作了解會以為是西方極樂世界的果，其實它指的是佛陀世界的極樂之果，而目前只要提到極樂，就認定是西方彌陀淨土世界，其實，極樂也好、法樂也好，你只要不把它混在一起都是可以的。以上是談六波羅蜜，從行法、對治法以及次第生起的一個究竟，我們要好好的把握其中的道理，了解它的重點在談方法而不是對治，其“方法”是告訴我們怎麼樣把布施、戒律、安忍等的內涵與精神表現出來，照著去做，可見它是行法。 那什麼是對治的義諦呢？源於修行的過程中間，一定會有一些障礙與問題，其中必定有一個主題，以六波羅蜜而言，當你有問題的時候，需要用六波羅蜜的方法幫助你，這才是對治。至於最後次第生起的究竟呢？是告訴你從布施開始而行，能布施當然就有機會莊嚴自己的戒，能莊嚴戒行就能行於安忍，能安忍就能精進，能精進就能靜靜的思考，能思考就能顯現智能，這是從布施到般若的次第生起的方法，如果把順序倒過來，從般若到布施也可以，但我要特別強調：那是已經有了菩薩的修養才可以這樣做，如果還是眾生，就須按照布施以至般若這個順序次第去做，為什麼要到達菩薩才可以呢？這一點是現在很多人誤會的地方，他們以為擁有智能，有般若波羅蜜，則任何問題都可以解決，但請問你的般若波羅蜜是怎麼形成的？一定是曾經經過修持布施、持戒、安忍、精進與靜慮，依次修養才能完成般若。 所以由般若至布施的表現，只有菩薩才可以做得到，因為他已經歷了前面修持的歷程，完成了般若的修養，以是之故，才有這麼一句話：“般若波羅蜜是眾波羅蜜之母”，但這裡的“母”並不是指有了般若，其它的便都可以做到，因為那是指菩薩的修養，一般學佛修行的人還是得按布施、持戒的順序著手，尤須要把握行法、對治法、次第生法的根本要領，而不只是概念的談：布施有三種、持戒有在家與出家的分別、“忍”有行忍與法忍、精進有正面的與負面的，可見，絕不能用這種概念方式去解釋六波羅蜜，這點要特別注意。 白雲禪師：大般若經要解——但有名而隨義 “但有名而隨義”這個名詞聽起來有點古怪，其實在“大般若經”裡，這個單元要告訴我們的是：對於經典所有的名相，如果只知道名相，而把名相作為定義，於般若經而言那是錯誤的；必須於“名相”的解釋，能“隨緣隨境”去顯現它法義，才叫做“但有名而隨義”。 “名相”與“法義”，通常一般以為解釋了“名相”就已道出了“法義”，其實不然，舉例來說：“達摩”這名詞，提到“達摩”，很多人會認為是“達摩祖師”，但如果把“達摩”這名相定義為達摩祖師，那就誤解了它的法義，而只是以自我意識去定義它。其實，細辨“達摩”的法義，依“名相”而言，一個是“代名詞”，一個是指“法”之義。當“代名詞”時，就是指“達摩祖師”這個人，那就不能只說“達摩”兩字而已，還須在“達摩”前加上“菩提”，因此“菩提達摩”才是達摩祖師；而如果只說“達摩”，那是指“法”的意思，可見，於佛法的名相上常會造成誤解，問題就出在不知法義在哪裡？ 再看“菩提達摩”這個名詞，如果“菩提達摩”指的是印度禪宗的第二十八代祖師(中國禪宗的初祖)，也只說出“名相”並沒有表現它的法義；“菩提達摩”的法義何在？其實可以分開來說，如果說“達摩菩提”即知它的法義是：依於法，能走上覺悟的道路；可見於兩者之間的差異。提到“菩提達摩”可以理解那是一位祖師的名字，而如果是“達摩菩提”的話，則要說：依於佛陀的教法，可以走上覺悟的道路，那麼它的意思就完全不同了！所以，“但有名而隨義”的主旨在哪裡？如果只從“名相”上定義，而不知它的法義，則即使好像表現了法義，其實是“失之毫釐，差之千里”。比如“菩提達摩”，此中有“覺”有“法”的意思，可是此“覺”、“法”若變成了代名詞，那就是一個人的名字，如果能隨緣隨境去看它的法義，則顯現的意境便不同。可見若把“菩提達摩”排列成“達摩菩提”的話，它的緣境就改變了，所以我們不能把“菩提達摩”說成“達摩菩提”。 再看“阿耨多羅三藐三菩提”這個名詞，簡稱為“阿耨菩提”，其實“阿耨菩提”是口語，“名相”上用口語“阿耨菩提”來說雖然可以，但依“法義”而言就不能這麼說；因為它的意義涉及到“因”與“果”的關係。如果只說“阿耨菩提”並沒有說出它的結果，也就是沒有表現出法義來，而“阿耨多羅三藐三菩提”就把法義表現出來了。可見，佛典的“名相”，尤其翻成中文，很多的意思並未翻出來，因此往往只是從梵文直接音譯而已，好比常見的“羯摩”一詞，翻成中文是“作業”，就不能說成“造業”，因為“作”和“造”雖同指“行為”，但在法義上卻有很大的差別；因為“作業”屬於“法”、“理”、“事”方面的行為，好比戒壇中有“羯摩和尚”，專門教導佛教的規範、規矩、法則，在律儀上可以說是一種“作業”的行為。 那麼“教授和尚”呢？其實在戒壇中有戒有律，“羯摩和尚”只談“律儀”，講“戒律”則是“教授和尚”的事。因為於戒，有不同的戒法，“教授和尚”說明細；而律的範圍涉及到“三千威儀”、“八萬細行”，所以戒與律統統都屬“教授和尚”羯摩的方式，可說是作業的方式。那麼“羯摩和尚”究竟教些什麼呢？他也是一種“作業”的方式，但那個作業只建立在規矩、法則上，一旦涉及到另外一個律法(戒跟律的法)──比方授“八關齋戒法”，或除了比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼的戒律之外，另有一個“式叉摩那法”，那就要由“羯摩和尚”來說了；因為“式叉摩那法”和“八關齋戒法”同屬“戒”也是“法”，唯有“戒律”一定須由“教授和尚”宣說。 目前台灣的教界，從民國四十一年開戒至今，並未以這種方式來說戒，甚至還有“得戒和尚”做“開堂和尚”的事，這都說不通的。“開堂和尚”是七引禮之首，也是“大師父”。但“得戒和尚”並不是大師父，也不是引禮，他代表的是釋迦牟尼佛；也就是“大師父”或“引禮師”等於是一個“示範”與“演員”的角色；“教授和尚”像導演，“羯摩和尚”的工作則包含場記、燈光．．．．．等。這都是對戒法不夠了解的緣故，所以，除了了解“名相”的意義外，還要知其法義所在。 再舉一例：大家都知道“比丘”是“乞士”的意思，有乞“法”以養“法身”、乞“食”養“色身”之義；但比丘真正的緣起，依法義而言，原指“苾芻”，是一種植物、一種香草的名稱，可以害人也可以治病，最明顯的是人人都喜歡它的香氣，如果知道它的作用就可拿來治病，但若不了解它的作用，反而會造成傷害。可見，其中就有“名相”和“法義”的不同，但為何要影射為比丘？因為“比丘”的意思直翻是“乞士”，以中文來說是“討乞”或“乞丐”，所以直翻的話，會讓人以為原來出家人都是討飯的人，但如果明白它的緣起是“苾芻”，一種植物的話，就不同了；因為關係到做為一個“比丘”其人天師範的身份及意義，所表現的是一份“清淨”、“莊嚴”、“淡泊”，人人見了都歡喜，同時他的確可治眾生之病，但也可以因此而害人，這就是“比丘”的原意；可見如果只知“名相”而不知“法義”，尤其不能“隨緣隨境”而理解的話，會造成很大的錯誤！ 再看“禪”這個名詞，一般人只要提到“禪”幾乎將它定義在“打坐”上，以為“禪”就是“坐禪”，但我經常說“禪”是坐不出來的！“禪”是佛法中的一種方法，叫做“禪法”，因為有其特色，所以被立為佛法的一宗。由於“禪法”的主題是“運用思想，發揮智能”，如果一提到“禪”，就把它和“打坐”、“禪定”混淆在一起，那是對“禪”的一種誤解，其實“禪定”與“禪”是不一樣的，何況也沒有“坐禪”這個名詞。 何謂“禪定”？它是依“四禪法”怎樣進入到“定”的一種修養，如果修養能夠完成的話，就能得到“定”的好處或是功德。通常人家若問什麼是“禪定”？結果會得到“四禪八定”及“九次第定”的回答；其實，“三摩地”、“三摩缽提”或“奢摩他”、“毘婆舍那”、“禪那”談的都是“定”，究竟你指的是哪種定？可見，“禪定”是一門深且廣的修養。所以“但有名而隨其義”，如果說了老半天而不知“法”在哪？那也只是一個名詞而已，必須明白究竟跟我們有什麼關係？能得到什麼好處？因此，對於一個“名相”必須要能夠理解，說得出它的饒益性，才能說出“法”在哪裡？如果不能把它的饒益性表現出來，那隻是名相、文句、經文或偈語而已！所以這單元真正要理解的是“不可以只在名字相上打轉”。 再談一個修養問題，我們經常持念“南無阿彌陀佛”、“南無觀世音菩薩”、“南無本師釋迦牟尼佛”等佛號，其實，這種持念佛號的方式，只是“但呼其名”而已，若問他念佛有什麼用？很可能回答：念“阿彌陀佛”可以到西方極樂世界去，這其實是錯誤的；因為，真有那麼容易？如果能深入的了解“阿彌陀經”、“無量壽經”、“觀無量壽經”這淨土三經，就會發現：單只念一句“阿彌陀佛”是不可能往生西方極樂世界的，但很多人卻執意這麼做！所以我曾做一比喻：要從娑婆世界移民到西方極樂世界，如果“但念佛名”，不知道它的法義，那怎麼去得成？如同從台灣移民到別的國家，還得講求許多條件，如果一個人想拿美國的綠卡，每天就在那兒念“南無布什”、“南無布什”．．．．．他就能到美國嗎？這聽起來好像是個笑話，事實上這說明，是不講道理方法，它犯了“但具一個名字相，以為就是佛法”的錯誤，這是談有關另一種修養上的問題。 如果念的是“南無觀世音菩薩”呢？我曾經這麼說：那也不夠！最好將“南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩”十九字全念出來，人就是這麼奇怪，既知觀世音菩薩是救苦救難的菩薩，那為什麼不說出來？只會拼命念“南無觀世音菩薩”？這都只是在名字相上打轉，認為這就是佛法，其實這是很大的錯誤。所以，在“般若經”上為什麼會標出“但有名而隨其義”的原因，就是要告訴我們：只是在名字上或名相上做定義的話，那不是佛法；我常說一個完整的佛法，必須具備“體、用、相、境”，如果不能把握這些，所談的佛法是不完整的，表示還有缺失。 了解在道理方法及修行上的一些概念之後，那麼“般若經”所提出的道理方法，除了幫助我們於修行上的調整外，還有沒有其它的意義呢？其實是有的！舉例來看：“南無本師釋迦牟尼佛”，為什麼要稱“南無本師”？要知道在印度沒有“本師”兩個字，到了中國才有；印度的佛教只有老師，沒有師父，所以，絕不是拜某某法師做師父之後，我就是他的徒弟，沒有這回事！如果以僧團來看，“出家眾”是三寶弟子，“在家”也是三寶弟子，我們的師就是“佛、法、僧”，可以這麼說：凡成為佛弟子，一定是以“釋迦牟尼佛”為師，以佛陀的道理方法為師，但只依佛陀的道理方法還不夠，還必須依在修養上有專修，而且已經證明這種道理方法確實可以求得解脫，得究竟涅槃效用的人；所以，一個“三寶弟子”或“佛弟子”，拜了一位比丘或比丘尼做師父，成為他的徒弟，這是我們中國才有的。雖然“釋迦牟尼佛”是“印度五比丘”的師父，其實“釋迦牟尼佛”是世尊、是老師，他並不是誰的師父，他是為世所尊者。 那麼再看最初的五比丘，是不是後來的人就拜這五比丘為師父呢？也沒有這回事，而佛陀身邊有名的十大弟子，是不是另外就分出很多師門派係呢？也不是！但在中國為什麼不一樣？源於後期佛法有各家各派的分別，比如：講俱舍派、成實派、三論派或華嚴派、法華派，都是專門從事佛法中，某一部門而設立的團體，並不是指誰就是開山祖師，後來怎麼會一個個傳下來呢？我們看看過去那些“造論”的論師，究竟誰是誰的師父？誰是誰的徒弟？也沒有！所以稱“本師釋迦牟尼佛”，意思是說“釋迦牟尼佛”本來就是我們的老師，不是我們的師父。因此，在台灣教界有這麼一個名詞──“師傅”，是我建立起來的；在家居士稱出家師傅，不稱“父親”的父，為什麼？因為中國的環境不同，於印度甚至現在的泰國、緬甸是以托缽維生，出家人不需要他們的師父來養；佛教傳到中國，興建寺廟，由托缽變為自耕自食，出家人靠師父養色身並培養法身，故稱“師父”；在家眾稱出家人是老師，用的是“傅”──太傅的傅，基於師傅要維護他的是“慧命”，而不是“色身”，所以出家人對他來說是一個老師的身份。(編按：依於時代的現象與需要，老師父提出修正版，詳細資料請參考千佛山雜誌第194期第一頁“恰當的稱呼”) 以前在大陸，如果一個比丘出來掛單，有時住持還會罵人：“你師父既然度你，為什麼不養你？還跑出來找別人要飯吃？”可見其中的含義，以上這些現像不外都是因為“只知道名相不知道法義”，再說即使知道法義，還不一定能“隨緣隨境”，因此“但知其名”而不能隨緣隨境，去了解“名相”的法義，於佛法來說，那是違背的、有缺失的。 白雲禪師：大般若經要解——寂靜相義 這一單元要介紹的是“寂靜相”，上單元談的“寂滅”是以“生相”而言，這裡要談的是“寂靜”；“靜”是以“動態”來看。所謂“生相”與“動態”，從表面上看是相同，但在“法”的意境上卻不同；因此，“生與動”、“滅與靜”，必須先明白彼此之間的差別與關係，才能了解其中的道理。 “生相”的發生有表面的，也有內在的，例如：面對一個問題，表面好像無動於衷，其實內心非常不自在，不論表面也好、內在也好，若以“相”來看，“生相”只是表面的現象，內在的人家看不見；“動”就不一樣了，外在生起的動，比如煩惱來了，身心不自在，從表面立刻可以看到，即使有些人遇到問題，能沉得住氣，表面不動聲色，其實內心已經有了煩惱，可見於“動”而言，內在還是動的；由此，可以分別“生滅”與“動靜”之相的差別。 例如：海洋、河流有時會產生“暗流”，“暗流”從表面看不見，所見一片平靜，其實內在是動的，如同人的“五蘊”──“我意識”的表現，它是以“生滅”來說相，是一種表相。另有心理學上的名詞──“潛意識”，就有動靜的差別了，為什麼？因為當潛意識未顯現時，它是靜態的，但並不表示不會發生，只要“潛意識”一顯現，就有“動靜”的分別。 可見“生”與“動”，因為有“生”才有“動”，只不過有表面與內在的差別，如果能夠把握就可以了解：不是修禪定就能“寂靜”，如果還需要修禪定，那表示還會亂，因為會亂才須修禪定；而“定”是要做到不亂，會亂希望做到不亂，那是一種“生滅相”。如何才是不亂呢？這就涉及到“動與靜”的問題了，例如：“參禪”，參一句“祖師西來意”，大家坐在那裡，表面看起來是靜的，其實內心是動的。“禪那”之所以稱為“靜靜地思考”，源於禪是以“靜”為前提，表面靜、內在動，其中很難發現它的“生滅”，若以“生滅”來看禪定，是看不出來的，因為其外在不起生滅，無“生相”的生起，比如：手、眼沒動，好像處在靜態下，完全看不到“生滅”，但內心還是有“動靜”的存在。 因此“寂靜”是以動靜來說，“動”依“生滅”為緣起，才有動靜的現象；如果捨棄了“生滅”無法談“動靜”，談“動靜”如果否定了“生滅”，那就落於虛妄的觀念中，佛法一向是把事情弄個清楚。例如：關係業的行為造作，以“五根”、“六識”來說，五個根本(眼、耳、鼻、舌、身)的造作是表面的，第六根是內在的，它不能作主，必須依於五蘊的變化作用才能真正分別什麼；所以，如果談“動靜”，那是談五蘊，而五蘊是“內在的”；談“生滅”則是依六根或六識，這是“生滅”與“動靜”在理論上的差別。 了解這些道理後，再看前面談過的“空相”與“離相”，都與五蘊有關，但這裡談“寂靜”，並不是說一切不動了，或完全靜了就是“寂靜” 。“寂”的意思是“沉寂”，必須於“動”已不起，連“靜”也多餘了，那才是寂靜，那是一種什麼境界？依於“生滅”是“有餘”的話，“動靜”則是“無餘”，“無餘”是究竟的結果，那要用什麼方式來把握呢？好比：學佛法，剛開始依著經文一句一句學，或者對經文還不熟悉，必須一再翻閱經典，依賴經典才能憶起其中的道理，那是表面的，還有“生滅”的現象；但依“生滅”為緣起，表現的是一種“動”的現象，如果已將書本的內容全部融會貫通，並依著書本的內容來表現，根本不需依賴書本了，人與書本的關係即成為“靜”態，因為靠的是自己的記憶和理解力。 因此，談“動靜”是依“生滅”為緣起，進而從“動靜”著手，由外在的“生滅”，進入內在的“動靜”，做到“動”不生起，連“靜”也不需要，那才是“寂靜”的境界，佛法稱作“無餘涅槃”，也就是已無剩餘的問題存在了，是一種圓滿、究竟的境界。那要怎樣才能達到“寂靜”的修養？就須以“觀法”的方式來把握了，可以說佛法的八萬四千法門或各家各派，都離不開“觀法”，因為觀法的本身是一種“外靜”、 “內動”的修養，其下手的工夫是“觀”，一種深入的察覺，也稱作“觀照”或“返照”。 梵文所謂的“毘婆舍那”是談“觀”，究竟該如何認識，進入“觀”的修養呢？談“寂靜”的道理，如果依於方才所言，一般看書都看文字和字義，一旦文字、字義都知道了，才能進入“內觀”，內觀什麼？就是去思考其中的道理，不只是背文字而已，好比談大小的“大”字，從文字及道理來看，大概也知道物品有大、小的差別，但依這種方式著手只是表面的，還是在“生滅”中打轉，而進入到“觀”就不一樣了！如果用“內觀”的方式來看“記憶”的現象，五蘊完成的結果是記憶，稱為“如來藏”或“第八識”，有大、小的作用表現，“大”可以大到不管多少知識經驗都能放得進去；“小”則不喜歡的，不願入耳的，但事實上還是聽進去了，因為如果沒有聽進去，就不會表示喜歡或不歡喜。 那麼談“觀”究竟要“觀”什麼？絕不是依自我意識來作“觀”，必須探討其中實質的存在價值，若以記憶而言，一個人的記憶“好”與“不好”，究竟哪種較多？有說：“回憶是老年人的事。”年紀大的人每天無所事事，就會回想過去，不管好、壞都會有，當與別人聊天或教訓兒女時，往往會說：“想當年．．． ．．”但那隻是“想”，不是“觀”；“觀”有檢討、改進、調整的意涵，使原來不好的轉變為好的，好的還要加以提升，所以完全是一種內在的修養。 談“動與靜”也是一種內在的修養，必須以“觀法”來完成；因此在“生滅”中行“觀”那是不可能的，最多只停留在“想”，至於要到達什麼樣的“想”才入於“動靜”的範圍？基於“想”依生滅而起，即使“非想”還是生滅，只是它不同於原來的“想”，已做到少許的調整，一定要進入到“觀”，那才是“非非想”的完成，它是根據四禪八定而完成的。所以，由“四禪”、“四無色”，要進入“第八定”才算是真正達到“內觀”的修養；“觀”絕不是一般人所謂的在焰口時結個手印，觀個顏色或梵字，那都只是“想”，真正的觀是一種“內觀”，是“外靜內動”的修養。 所以，如果問題還在，表示還有動有靜，唯有經過“觀”的修養，才能使動態完全靜止，入達十地菩薩的第八地“不動地”寂靜的境界。也就是說七地以前還會動，唯有經過“觀”的修養完成，才是“不動地”的境界，絕不是正在“觀”的時刻就能顯現這種境界，這點要特別注意。因此，如果還需要用觀法去修養，那還是在動中，一定要到達八地“不動地”，根本不會產生動態了，那才是“無餘涅槃”的寂靜境界，至於為什麼八地以上稱為“無餘”？七地以前叫“有餘”？因為“八地”已是菩薩“等覺”位，等同佛陀一樣的修養了，說“等於”而不說“完全”，源於人還活著，唯“起心動念”對他而言已不成問題了。 因此，“動與靜”來自“生滅”，要完成寂靜的境界，需要用“觀法”，而“觀法”又有各式各樣的觀法，有修淨土的“十六觀法”，依“觀無量壽經”的內容去觀；“天台宗”談的是“三諦三觀”；此外，各家各派都有觀法，如果能把握某一觀法，適用於某一方面，整個道理方法都在同一個系統下，那才可以確定是“一門深入”，否則還是一團亂。目前教界，有許多人分不清自己所說的學系，究竟是淨土、禪宗、密宗、法華、華嚴還是唯識？一談起道理，一會兒談這家，一會兒談那派，問起各家各派的思想，恐怕連他自己也不甚明白，事實上僅僅一個觀法就有許多分別，因為每個人的根器、條件、興趣及所親近的善知識都不同，必須要相契相應、把握方法，才能獲得效益。例如：修禪宗就要常修“禪那”，那麼禪宗的觀法是什麼呢？就是“實相無相”或“實相觀法”、“無相觀法”，如果修禪的，硬以淨土的“十六觀法”或把天台所謂的“五停心觀”放在一起，那會一團亂的！ 好比很多人在打坐時，觀個“梵字”或觀什麼顏色或光的，那哪是純粹的禪呢？甚至還有人把“天台”的教觀──“五停心觀”擺在禪宗裡，那是錯誤的！其實“五停心觀”中的“白骨觀”或“不淨觀”，都不屬於禪宗的道理。現在的人方便得很，根本無需出門就可以參學，打開電視機，有線電視、無線電視任你收看，但問題是在電視上弘法的法師們，往往自己說的是佛法的哪家、哪派自己都不明白，那是因為沒有把各家各派做一個徹底的了解的緣故，因此，目前在台灣，很多自稱為禪師的，一會兒談“天台”，一會兒將“三論”的“性空之學”攪混在一起，簡直是笑話一蘿筐！ 他哪知“禪宗”的“實相觀法”與“天台”的“五停心觀”、“三諦三觀”或“二諦圓融”的道理不同；還有“唯識”的“五重唯識觀法”與“華嚴”的“法界觀法”也不同；如果弄不清楚“密宗”的觀法，除了“三密加持”的觀法外，另有依於“曼陀羅法”的“曼陀羅觀”，欲到達“寂靜”之境的確談何容易！因此，“寂滅”還是一種“有餘涅槃”，能完成“寂靜”的修養才是“無餘涅槃”，可見“寂滅”可以慢慢的修養，漸次接近它的境界，但如果想要到達“寂靜”之境是很難的！ 理解了其中的道理，明白“動與靜”來自“生滅”，如果要到達“寂靜”必須要使用觀法，從“有動有靜”的修養上著手，以“照”入寂，以“觀”入靜，直到“不動”了，才能達到“寂靜”“無餘涅槃”的境地，可見，如果“寂滅”以五蘊的“想”而言；那麼“寂靜”即以各家各派的“觀”來談，因此，能把握其中的“道理與方法”，就知道什麼是修養的“下手處”了。 這個單元要介紹的是“寂滅相”。 寂滅的“寂”，通常解釋為沈，就是在起變化的時刻，怎麼使變化的現象慢慢沉寂，不再生起變化。一般世俗人常有所謂的“我好寂寞”的現象，這是當一個人獨處時，他(她)在生活上與情緒上比較沒有變化了，因為自我的情緒會產生變化，通常關係到人與事的往來，不起變化就是一種“沉寂”的狀態。 其實，談“寂滅”，必須要從“生相”來說明。為什麼？因為，凡所有的道理方法都有生、有滅，譬如意念，就是一個意念生起而後消失，消失了就是“滅”。所以，談“滅”須從“生”著手；而且不管任何事情的發生或消失，一定與人和事有關係的，所以一定要問題發生了，才能說有問題，問題未生是無跡可尋的，因此，談“寂滅”並不是要你執著「生”，而是要你對“生”做一個認識，進而化解“生”，“生”若能消失，就能顯現“滅” ，只不過這個“滅”還不表示就是“寂滅”。 那該如何把握“寂滅”的真諦呢？方才說到：問題的發生是“生”，消失是“滅”，生滅是一種變化，所以只要還有問題的“生”、“滅”就不是“寂滅”。“寂滅”一定是問題不再發生了，也就是於“生”不起，自然“滅”也就不需要了，那才是“寂滅”的真義，否則依然在“生滅”中打轉。比方，你意念生起“天涼需多加衣服、蓋棉被”，這問題的發生源於天氣的寒冷，可見為要化解“冷”，就必須穿厚一點的衣服，蓋暖一點的棉被，但是否“冷”就消失了？非也！“冷”事實上還是存在的，只不過對你而言，你已化解了問題，已不受“冷”的影響了，但這並不表示“冷”已不存在。 唯一般人面對問題，常用否定的方式，比方說：“天冷就忍耐點吧！只要夏天一到，就不冷了！”其實，那時候生起的不是冷而是熱，所以，還是一個“生相”，何況佛法一貫不以否定的方式或用“斷滅相”去看問題。基於天冷天熱，這是誰也無法改變的自然現象；當夏天熱時，忍耐著等待冬天來到，冬天又忍著冷，等待夏天的來臨，這就是世間法，我們人不就這麼過日子嗎？但佛法不以這種方式看生滅，而是說：不要否定冬天的“冷”，但也不只仰賴等待夏天的熱，因為忍耐、等待都不能化解眼前的問題，那麼天冷了怎麼辦？大可衣服穿厚一點，棉被蓋暖和一點，或使用暖氣，但不表示“冷”就沒有了，而是在承受“冷”的過程中，運用方法禦寒，可以不再受冷的威脅，於你而言問題自然就化解了，因此穿厚的衣服或開暖氣，甚至躲在屋子裡，都是讓“冷”消失的方法。 其實，就算使用暖氣，這地方有暖氣，換個沒暖氣的地方還是冷！同樣的，夏天消暑最好的方法是吹冷氣、吹電風扇，熱的問題好像一時得以化解，但“熱”就不存在了嗎？其實，不只是你的房子熱，整個地球都暖化了，只不過對你而言“熱”的問題暫時得到解決，但對於其它人來說，熱的問題還是存在著；這就是世間法，以為自己的問題解決了，別人的問題也不存在了；往往自己吃飽了，而忘了世界上還有許多飢餓的人，換句話說，吃飽了，“餓”的問題解決了，但實際上關係到“餓”的問題，並未真正解決。 可見，談“寂滅”，要連“生”也不起，“滅”也成多餘了才算！ 如何才是連“生”也不起呢？以社會、國家來說，我們希望經濟得到發展，全民富裕，令“貧窮”消失，這是一個整體性的理想，但能做到嗎？其實是做不到的！看看美國，人民所得那麼高，還是有許多流浪漢沒飯吃、沒地方住，可見這是以“寂滅”去看問題，是暫時性的！最多只是一個問題的發生與消失。如同“頭痛醫頭，腳疼醫腳”，並不究竟！猶如不生病，就不需要吃藥，那要怎樣連病都不生了呢？其實很簡單，只要你能夠維持永遠的健康，於病而言就是寂滅了！但能不能夠做到真正維持永遠的健康呢？很難說！因為，一個人就算小心翼翼的維持健康，但走在馬路上，也會出現被車撞的可能，常言道：“人在家中坐，禍從天上來”，如果遇到飛機忽然墜落失事，臨難的村莊就完了，因此一切無法把握！所以，談“生滅之相”只在生滅上打轉是不究竟的，必須要下工夫，甚至在生滅上下工夫也不一定究竟，為什麼？因為所謂究竟是說：連“生”也不起，“滅”也多餘，那才叫“寂滅”。 那麼“寂滅”到底是一個什麼境界呢？若說是“涅槃境界”也可以！以一個尚未進入涅槃，但已有涅槃修養的人來說，於生滅他可以到達寂滅了，但因為人還活著，所以於涅槃而言，是個“有餘涅槃”，為什麼？因為只要人還活著，難免會有生滅存在，只是“生起”時，他能讓“生”消失，不同於世俗人。但是即使能做到於問題生起時，能使問題化解，由於還活著，還有待化解問題的發生，因此雖然具備了寂滅的境界，但這是有餘的！那麼，有“什麼”餘呢？就是還活著，還有剩餘的．．．．．還會發生一些問題；直到什麼境界才算完完整整呢？這個問題等待以後談“無餘涅槃”時再談它，現在我們談寂滅還是依有餘來談。懂得寂滅要從“生滅”去著手的道理，再舉例看它的道或法在哪裡？ 無明煩惱看起來是一個名詞，事實上是兩個道理，為什麼？因為無明是“不明了”，煩惱是“不自在”，它們是一體的。會煩惱是因為不明了，如果能“明了”，煩惱自能化解。其中，無明、煩惱有生有滅；明了及不煩惱了，也有生有滅，它的“生滅”之道在哪？很簡單！煩惱生的時候，菩提不存在了，菩提顯現了，煩惱就會消失，中間是不是有生有滅？由此可知，談寂滅須從“轉煩惱為菩提”下手，如果執著於菩提，就是執著於“道”，執著於“法”，就是“法我”；如果執著煩惱，就是人我，兩者執著的境界不同。所以，執著於法，一定是執著於菩提，認為菩提是好的。就像煩惱時，一旦能覺悟到什麼就不煩惱了，就像現在很多人自以為開悟了！其實這就是執著於法，執著於菩提。須知開悟了，問題並沒有究竟解決，只能說你化解了單一的問題，原來不明了的，現在搞清楚了，那也沒有什麼了不起，如果不能夠把握這個道理，就成了：“奇怪！覺悟了，怎麼還有另外的煩惱？” 所以，談覺悟還要究竟圓滿才行，也就是所有的迷惑、無明、煩惱都不會發生了，連菩提也不需要了，所有煩惱與菩提的生滅之相都不存在了，那才是寂滅之相；只要還有煩惱、還要去化解，都還是生滅之相；或者化解了問題，顯現了菩提，結果又執著於菩提，那還是“生滅”之相，一定要菩提也不需要了，如同成佛了，佛陀所說的道理和方法對你而言都是多餘，那才是寂滅。所以，在還沒有成佛、成菩薩之前，還是需要這些道理方法幫助你化解問題，可見談寂滅是以“生滅”來說法，到最後連“生”也不起，“滅”也多餘，才是寂滅的真諦。 這個道理以煩惱與菩提來看最容易把握，一是人我──“煩惱的執著”，一是法我──“菩提的執著”，都還在生滅中打轉，一再經歷問題的發生與化解，而一個修行辦道的人，一輩子不就是面對這些嗎？只是很多人會斷章取義，認為煩惱化解了，擁有了菩提，結果就執著於菩提，其實菩提是什麼？只是把原來的煩惱、不自在化解掉，一旦自在了，那就是菩提，如此而已！好比談解脫，假使有一條繩子把你綁住，形成煩惱，一旦解開了繩子不就自在了？所以，煩惱與菩提只是“不自在”與“自在”的差別而已，是一個相上的問題：不自在是因為有繩子把你綁住了，這是“生”；如果把繩子解開，問題化解了，那就是“滅”，我們不是一直在這種“生、滅”的現像中過活嗎？所以談解脫，真正的究竟解脫義是：連所有綁你的東西都不存在了，你完完全全是個自由自在的人。 但也有人說，世俗人不是也可以自由自在嗎？那不一定！比方：如果沒有錢，就沒有飯吃、買不到衣服、也沒有房子住，怎麼能究竟解脫？“究竟解脫”是連這些需求統統都不需要了，完全不受生死的束縛了那才是！如果還在六道輪迴，最多只是從一個束縛得到一個解脫，等於煩惱來時，能夠化解煩惱而已，所以千萬不要把一個生滅就當作“寂滅”，認為一個“生”從發起到消失就是達到寂滅，如果以聲聞四果來說，要由阿那含完成進入到阿羅漢，這才是寂滅相(有餘的)；菩薩則從七地完成，進入到八地才是寂滅相，這是以果位來看，但談究竟就不一樣了，那是下面的課題；這裡還是擺在一個修行辦道的歷程中，所顯現的境界來看，因此“寂滅”須以生滅之相而言法，要做到“生”也不起，“滅”也多餘了，那才到達“寂滅”的境界。 這是談寂滅在理論上、方法上的認識。以一個修行人來說，道理方法若懂了，但如果無法把握其中的一個關鍵性，那還是在生滅中打轉，不可能到達寂滅！為什麼？因為不要忘了還有自己的那個“我”，如果以為“我”好像不存在了，已生滅盡了，到達寂滅了，其實那個我還是存在的！你能否定“我”嗎？因此“煩惱不起了，當然菩提也不需要了！”你的那個我，是不是真正再也沒有煩惱了？其中的關鍵是要把握“我”，如果把“我”忘了，等於告訴別人道理、方法，自己還是在生滅中過日子，並沒有進入“寂滅”的境界。這就是很多人修行辦道已久，能說卻不一定能做得到，即使做得到，又能做到什麼程度呢？所以一定要能呈現“寂滅”的修養，那才是真正做到了。 如果有了問題能化解，那隻是說你有這種修養，並不表示你能夠完成“寂滅”之境；比如“我煩惱”，那是有一個“我”，如果是別人在煩惱，跟你沒有關係，你當然做得了主，換成自己煩惱時，是不是真正還做得了主？即使這一次做得了主，下一次煩惱來了呢？何況煩惱是不斷的，除非業已完全清淨了，所以若認為“現在沒有煩惱了，就是成道了，可以進入寂滅”，那是不可能的！因為即使成就了阿羅漢仍有微細惑(微細的煩惱)，所以認為自己都沒煩惱了，那是不實在的！因為不是說一說就能達到“寂滅”的，如果認為“煩惱來了，我是個學佛的人，本來就了解不應該煩惱”，但實際上能做得到嗎？就算第一次做得到，如果問題連續發生，你還做得到嗎？好比“忍耐”，一忍再忍，又能忍到什麼時候？所以“寂滅”是以“生相”來看，而且，最後的境界是“有餘涅槃”，這一點要特別注意。 白雲禪師：大般若經要解——不垢不淨義 繼續介紹大般若經要解“不垢不淨”這個單元。 “不垢不淨”四個字，經常掛在佛教徒的口中，甚至有人誤會成“不干不淨，吃了不生病”的說詞，究竟“不干不淨”是乾淨？還是不干淨？他自己也不知道，但至少知道有不干淨的存在。 其實“不垢不淨”不是這麼解釋的，所以千萬不要誤解。“不干不淨”是依於世間法的相對，好比一件衣服穿髒了是“骯髒”，洗乾淨了是“乾淨”，但有沒有想過衣服從成衣廠出來時，原本是乾淨的，又是誰把它穿臟的？事實上將衣服穿臟的是你，把衣服洗乾淨的也是你，如果徒在“骯髒”與“乾淨”上打轉，就會忘了起分別的原是自己的那個“我”，由此可以發現，“人”於相對法上，最容易忘了自己的“我”所產生的分別心；衣服本身不具分別，“骯髒”、“乾淨”跟衣服本身無關，一件衣服絕對不會說：我很乾淨或者我很骯髒。 好比飽餓的問題，究竟是誰飽？誰餓？如果問別人“吃飽了沒有”？豈不把自己的飽餓擱一邊？他人吃飽與否跟自己有何關係？如果有人問你“吃飽了沒有”？你回答他：“我還沒吃飽，你要請我吃嗎？”對方可能會認為你有問題，為什麼？因為閩南人見面時經常會問候別人：“呷罷沒？”其實這個“罷”，以漢字音的認識來說：一個是“飽”的發音；一個是罷了的“罷”，就是“吃過了沒有”的意思。 這關係到台灣早期生活環境不好，見面時彼此問候，能吃飽就不錯了，所以就變成以“你吃飽了沒有？”來問話，是表示關心的一種問候；但以目前富裕的環境來說，若問人“吃飽了沒有”？可能他會生氣：“難道我這麼可憐，吃不飽？”所以這是“漢字音”的認知，有許多本省籍的，都不知道這個道理，早期的確把“罷”當成“飽”的意思，若以現在最適合的用語應該是：“呷“罷”沒？”就是“你“吃過”了沒有？”的意思，如果還當作“你吃“飽”了沒有”來用，那就錯了，因為沒有考慮現實環境的變化。世間法本來就是相對的，早期的環境雖然普遍不好，但仍有好的，如果你以“吃“飽了”沒有”來問候一個環境好的人，他同樣會不歡喜，可見，現在環境好了，你還以“吃飽沒”來問人，被你問到的，豈不表示他的環境不怎麼好嗎？這其中的相對，就在於有的環境好，有的不好，所以問話也要因人、因地、因時而異。 再看世間“美、醜”的相對問題，平常人是如何分別的？中國人有句這麼的口頭語：“情人眼裡出西施”，難道西施真的有那麼美？古代論女子的美，還有“環肥燕瘦”的說法，就關係到兩位女性，楊貴妃胖胖的，唐朝的審美觀認為那是美的！但現在呢？人稍嫌胖就趕快減肥，認為瘦瘦的才漂亮，所以，究竟怎麼才是美？其實，真正的美應該建立在健康的基准上，才無所謂胖與瘦的相對問題。因為一個人若不健康，胖又怎樣，瘦又如何？我們看許多人為了使自己更漂亮，想盡方法減肥，忍飢挨餓，弄得一身病，究竟美在哪裡？還有的人把自己折磨成像鬼一樣，如果一定要說美，那是一種病態。 其實“垢與淨”都是人的自我分別，因為世間法談的是相對性的問題，有垢就有淨；因此，佛法才會提出“不垢不淨”的超然之見。如果“不垢不淨”是說既不骯髒也不干淨，那究竟是何含義？以世間法來看，人都會執著於女人的漂亮、男人的帥氣，但以“淨”而言，乾淨、漂亮中難道就沒有骯髒嗎？由此可知，一般人只看表面，事實上，眼睛再漂亮，鼻子再挺，不是一樣會冒出眼屎、鼻糞來？如此還認為乾淨、漂亮嗎？會不會這麼說：“裡面臟，但外表看起來很乾淨”？ 以人而言，乾淨與骯髒，必定會選擇乾淨的，但有時為了喜歡，或者基於某些因素可以不在乎對方的髒，但真的不在乎嗎？其實，還是滿在乎的！舉例來說：一個當母親的，如果她的小嬰兒拉屎，她會幫他清洗一番，甚至還會從大、小便裡檢查他的健康狀況，做母親的，絕對是“臟不以為臟”，但若換成別人的孩子，就會有骯髒和乾淨的分別。其實，自己的小孩是寶貝，難道別人的小孩就不是寶貝嗎？為什麼感受不同？原來是“我”在起分別。因此，面對“骯髒、乾淨”時，只要涉及到“親疏”的關係，就會產生“不垢不淨”的道理，如母親對於自己的小寶貝拉出來的屎尿，哪怕拉在什麼地方都不會生氣，還會很耐煩地把它弄乾淨，很明顯的顯現出“不垢不淨”的意境，但是你能說這是“不垢不淨”的修養嗎？其實，那是面對自己的寶貝才做得到，倘若換成別人的孩子，同樣覺得骯髒、討厭，尤其如果拉在客廳的地毯上，那更不得了；類似這種情況，就是把自己的“我”放進去了，認為這是“我的小孩”，就“不垢不淨”了，當然也無就所謂“骯髒”與“乾淨”的差別。 但這種無所謂的“骯髒與乾淨”，還是以人的立場來看，其實這還是一種有所謂；既談“無所謂”，一定就有“有所謂”，可見這不是佛法中的“不垢不淨”。那麼佛法的“不垢不淨”是什麼呢？它是針對人的“我”會起骯髒與乾淨的分別、執著，當“我”一參與，跟自己有密切關係時，所顯的就不以為這是“不垢不淨”的，所以仍是比較“自我”的。般若經所說的“不垢不淨”是：不只是自己，還要讓自己以外的他，都要有相同的情感作用，或者說相互間產生的“自我意識”，要能化小為大。於認識了“垢、淨”的名相後，一個學佛者究竟該如何面對它？ 如果說“垢”是煩惱，菩提就是“淨”，“煩惱”是不自在的現象，而“菩提”就是“不自在”消失了，變得自在了。如果以“垢淨”來比喻煩惱與菩提，你能不能說，有一個“煩惱”有一個“菩提”？不可這麼分別，為什麼？因為菩提是從煩惱中顯現，是一體的兩面，如果說“不煩惱”、“不菩提”可不可以？也不可以！除非你已能力化解煩惱，突破煩惱，也不執著於菩提，煩惱與菩提對你而言已無所謂了，這種“無所謂”跟前面所說的親疏分別關係的“無所謂”，在境界上是回然不同的。 舉例來說：假使“好”是淨，“不好”是垢的話，當你看到別人虔誠的在拜神鬼時，那究竟是“垢”還是“淨”？如果說拜神鬼是“垢”，那拜佛菩薩就是“淨”羅？其實，該把握的是：“拜神鬼”的是哪個我？“拜佛菩薩”的也是哪個我？看見“拜神鬼”、“拜菩薩”的又是哪個我？這中間不就出現三個不同的我嗎？依拜鬼神的我來說，認為自己是對的，而拜佛菩薩者也認為自己是對的，那是誰在起分別？第三個旁觀者，如果他信佛教，會說拜鬼神的不對，如果是拜神鬼的，不一定認為拜菩薩就是對，或是不對；如果換作基督徒，肯定認為“你們全在拜偶像”，這中間有多少的分別？ 可見，以“不垢不淨”而言──要“不”的境界顯現，一定是關係到“我”參與的那個時刻，所認識的“垢淨”，如果那個“我”不參與，絕不是“不垢不淨”。所以若把“不垢不淨”當作一切跟我沒關係就不對了，因為，如果跟“我”沒關係，就根本沒有“垢淨”的分別，自然也就不會有“不垢不淨”的修養境界了。我們再假設說，如果“垢”是餓，“淨”是飽，把自己的“我”放進去，成為“我餓了”是“垢”，“我飽了”是“淨”，這其中有一個問題：你什麼時候餓？什麼時候不餓？“不餓”一定是剛吃完飯，覺得飽的時刻；過了一段時間食物慢慢消化了，是不是才覺得餓？這中間會發現：餓必定要“吃”才變成“不餓”；吃完了好像是飽了，可是過了一段時間慢慢消化後又變成“不飽”了，如此一來，究竟什麼時候才顯現“不飽不餓”？也就是：“餓”的現象消失了，是“不餓”；而“飽”的現像也不存在了，那就是“不飽”，這樣是不是“不飽不餓”？但是，“飽與餓”，一是顯現時，一是消失時，才會發現“飽與餓”是一種相對的現象，認識它相對的理論；當然，一定有個“我”，才會有“不飽不餓”的情況顯現，就像“骯髒”跟“乾淨”一樣是相同的道理，剛剛不是談到衣服嗎？衣究竟是誰在穿？！你不在意，難道就只會分別衣服的髒不髒？別忘了衣服一定是有人穿才會臟的；乾淨，也一定是有人清洗它。飽餓也一樣，必定有一個“我”的顯現，如果其中無“我”，就沒有這些問題了，最多只能說：世間法是相對的，有美就有醜、有淨就有垢、有善就有惡、有富貴就有貧窮，但必須要知道：談這些究竟跟“我”有什麼關係？！ 其實，般若學告訴我們的是：有“我”在其中，就有利害關係，“我”不在其中，就沒有關係。若談“有關係”或“沒關係”，並不表示你就懂得其中的道理。就以衣服來說吧！把一件剛洗乾淨的衣服穿在身上，這件衣服是不是顯現了“不垢”？如果衣服穿髒了，原來的干淨不存在了，是否即是“不淨”？因此，骯髒顯現的時候，表示乾淨已經不在──不淨；衣服洗乾淨，表示骯髒已消失──不垢，所以，要了解“不垢不淨”，必然的關係到“我”的參與，其中有法的義理，教你別只一味地計較執著，而忘了自己的那個“我”！ 就以一盆花來說，這盆花很漂亮，一定是你喜歡它的顏色、形狀或氣味，但絕不是所有相同的顏色、氣味，人人就都喜歡！因為至少每個人對於花的顏色、氣味的喜好不相同，如果都相同的話，豈不就只有一個單一的情識作用？少了變化與作用。沒有差別現象，人就不會起分別了？好比日據時代，老百姓生活過得很苦，但大家並不覺得苦，現在環境這麼好，照理說應該不苦了，為什麼還是感覺苦？不是嗎？滿街都有吃的、玩的，不是很樂嗎？可見是“我”在分別；其實“樂”也有“暫時的樂”與“長久的樂”，“苦”也有暫時的苦，以及長久的苦，這其中就有“不”的存在；所以， “垢與淨”是要從相對的道理中去認識，才能突破。凡涉及到事物道理、發生問題時，必須要好好地審視自己的那個“我”，才會見到“不垢不淨”的真實意義，“不垢不淨”必須要這麼去把握。 |
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