第十三 說神通品

　　二、天耳界論

　　現在來解釋天耳界，在這以後當有三種神通。對於「他如是等持其心」等的經典文句，如前所說。此後只是解釋其差別之處。

　　彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲。

　　這經文之的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然 很遠的所緣能領受。而此比庫，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和天的相似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住，故為「天」。因 為行耳界的工作，猶如耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越人的肉耳所聞的。 「聞而者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二？即「不與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃 至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。

　　怎樣會生起天耳界的呢？瑜伽比庫，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如 精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙馬內拉及青年比庫的高聲讀誦聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽 曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的 諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是于諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他于諸聲 之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心，在那滅時，速行四或五的速行心，那此（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或五是 安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。

　　此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道：「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範。此後他增加限定為二指、四指、八指、一張手、 一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧團蘭、鄰村、一縣等乃至一輪圍界、或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣 所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別：「這是螺聲，這是鼓聲」 等。

　　天耳界論畢。


　　三、他心智論

　　（「彼如是心得等持......安住不動時，引導其心傾向于他心智。彼以己心，悉知其他有情及其它補特伽羅之心：

　　有貪心而知有貪心，
　　離貪心而知離貪心，
　　有瞋心而知有瞋心，
　　離瞋心而知離瞋心，
　　有癡心而知有癡心，
　　離癡心而知離癡心，
　　沉寂心而知沉寂心，
　　散亂心而知散亂心，
　　廣大心而知廣大心，
　　不廣大心而知不廣大心，
　　有上心而知有上心，
　　無上心而知無上心，
　　等持心而知等持心，
　　不等持心而知不等持心，
　　解脫心而知解脫心，
　　不解脫心而知不解脫心」）。

　　在論他心智中的「他心智」（心差別智），此中的「差別」是瞭解、確定之義。心的瞭解為「心差別」，心差別而且以智故說「心差別智」（他心智）。「其他 有情」是除了自己之外的其他有情。「其他補特伽羅」和前句同義，只由於教化及說法的方便而說不同的字而已。「以己心......心」即以己心而知他心。 「悉」即確定。「知」即知有貪等各各種類。

　　然而這智是怎樣生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼于他心智的遍作（準備）。所以比庫，擴大其光明，以天眼而見他人依附於心臟的血液的色，尋求他的 心。因為心歡善時，則血紅如熟了的榕樹果，若心憂悲時，則血黑如熟了的閻浮果，若心舍時，則血清如麻油。於是他觀看了他人的心臟的血色，分析「這種色是從 喜根等起的、這種色是從憂根等起的、這種色是從舍根先起的」，尋求他人的心，加強他的他心智。當他這樣獲得了強有力之時，則不必見心臟的血色，亦能從心至 心的輾轉次第了知一切欲界心、色界心及無色界心。義疏中說：「如果欲知無色界中的他人之心，見誰的心臟的血色、見誰的根的變化呢？實在沒有誰（的心臟及根 可見）的。當知神通者的境界，只要他念慮三界中任何一處的心，便能知道十六種心。此（見心臟之）說，是依未證神通的初學者說的」。

　　其次「有貪心」等的句子中，當知與貪俱的八種心是「有貪心」。其餘的（三界及出世間的）四地的善及無記心是「離貪心」。然而二種憂心及疑與掉舉二心等 的四心，則不包攝於這（有貪心、離貪心）二法中，但有些長老也包攝此等（四心於二法之中）的。

　　二種憂心名「有瞋心」。其他四地的一切善及無記心是「離瞋心」。其他的十不善心，則不包攝於這（有瞋心、離瞋心）二法中。但有些長老也包攝此等（十不善心於二法中）的。

　　「有癡、離癡」的句子中，依嚴密各別的說，與疑及掉舉俱的心是「有癡心」；因為癡是生於一切的不善心中，即十二種的不善心中也都有癡心的。其餘的是「離癡心」。

　　隨從著惛沉、睡眠的心是「沉寂心」，隨從著掉舉的心是「散亂心」。

　　色界、無色界的心是「廣大心」，餘者是「不廣大心」。

　　一切（欲、色、無色）三地的心是「有上心」，出世間心是「無上心」。

　　證近行定的心及證安止定的心是「等持心」，不證此二定的心是「不等持心」。

　　證得彼分（解脫）、鎮伏（解脫）、正斷（解脫）、安息（解脫）、遠離解脫的心是「解脫心」，不證得這五種解脫的心是「不解脫心」。

　　獲得他心智的比庫，則了知一切種類的心，即「有貪心而知有貪心......乃至不解脫心而知不解脫心」。

　　他心智論畢。


　　四、宿住隨念智論

　　（彼如是心得等持......安住不動時，引導其心傾向於宿住隨念智。彼於種種的宿住隨念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、 四十生、五十生、百生、千生、百千生、許多壞劫、許多成劫、許多壞成劫。「我于某處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦樂，有如是壽 量。我從彼處死，生於某處，我亦於彼處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，來生於此界」，如是憶念種種宿住 的形相種姓）。

　　在宿住隨念智論中，「宿住隨念智」──因為那智是關於憶念宿住的。「宿住」──是宿世過去生中曾住的五蘊。曾住──是曾經居住經驗於自己的五蘊相續中 生滅，或者為曾住的諸法。曾住──以所緣境及經驗而曾住，即以自己的識認識分別，或由他人的識認識──如在斷路者（佛）的憶念之中等等，彼等（斷路者的隨 念）只是諸佛所得的。「宿住隨念」──以此念而憶念宿主的，為宿住隨念。「智」──是與念相應的智。「向於宿住隨念智」──是為了證得宿住隨念智而說。 「種種」──是許多種類；或以各種行相而說明的意思。「宿住」──直自過去有生以來在各處的諸蘊相續。「隨念」──是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。

　　（六種人的宿住隨念）於此宿住有六種人隨念：即異教徒、普通的聲聞、大聲聞、上首聲聞、辟支佛、佛。此中：異教徒只能憶念四十劫，更沒有多的。何以 故？因為他們的慧弱──他們不能分析名與色故是慧弱。普通的聲聞可以憶念百劫、千劫，因為他們的慧強之故。八大大聲聞可憶念十萬劫。（舍利弗、目犍連）二 上首聲聞可以憶念一阿僧祗劫又十萬劫。辟支佛可以憶念二阿僧祗劫又十萬劫。然而上面這些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是無限的。

　　異教徒只能依于五蘊次第的憶念，他們不能離開次第而以死及結生的憶念；他們正如盲者，不能得達其所欲之處；譬如盲人不離手杖而行，他們亦不能離五蘊的 次第而念。普通的聲聞，可依五蘊次第的憶念，亦可以死及結生而憶念。八十大聲聞也是同樣。二上首聲聞，則完全不依五蘊次第的，他們見一人的死而知其結生， 又目另一人的死而知其結生，如是只依死與結生而行（宿住隨念）。辟支佛亦然。然而諸佛，既不依五蘊而次第，亦不依死及結生而行，無論他欲念於何處，則于許 多千萬劫中的前前後後，都得明瞭。所以雖然是許多的千萬劫，好象該省略的經文相似。譬如精煉了能射頭髮的射手──如薩羅繃伽的放箭，中間不會給樹木藤蔓所 阻，必中標的，如是彼等諸佛而行其智，不會給中間的諸生所阻，必不失敗，而能捉摸其所欲之處。

　　在此等宿住隨念的有情中，異教徒的宿住的智力現起僅如螢火之光，普通的聲聞則如燈光，大聲聞的如火炬，上首聲聞的如燦爛的晨星，辟支佛的如月光，而諸 佛所起的智見則如千光莊嚴的秋天的日輪。外道的宿住隨念如盲者依於他們的杖端而行，普通的聲聞的則如過獨木橋，諸大聲聞的如走過人行橋，上首聲聞的如走過 車橋，辟支佛的如履人行大道，而諸佛的宿住隨念則如行于車行大道。

　　然而在（本書）此品所說的是聲聞的宿住隨念的意思。所以說「隨念」是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比庫，自乞食回來及食後， 獨居靜處，次第的入諸四禪定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自 己的臥座所內，收拾他的衣缽，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜之時，洗缽時，取缽時，自取缽時至洗 臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通的人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏 面有任何不明了的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。這樣他便成為像點燈時候一樣的明顯。如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間， 半月間，一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。智者比庫，只要在 第一次，便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所緣。前生的名兔既已無餘的壞滅，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的、劣慧之 人是非常難見的。然而他們（劣慧者）不應說「我離去結生而取前生的死的剎那所行的名色為所緣是不可能的」而斷絕他的憶念。他們應該數數入基礎禪，再再出定 而憶念那（前生的）處所。譬如強人，為了要取造宮殿所需的棟樑而伐大樹，只砍枝葉，便壞了斧口的鋒刃，不能再伐大樹，但他並不放棄工作，跑到鐵匠的屋內， 把斧頭整理銳利之後，回來再伐；若再壞了，亦同樣的再修再伐。他這樣伐時，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的部分，不久之後，便伐倒大樹了。同樣的，這樣 努力的比庫，從基礎禪出定，以前生的死的剎那所行的名色為所緣了。此義亦可用樵夫及理髮師的譬喻來說明。

　　在這裏，從最後而坐於現在的座起溯至現世的結生為所緣而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人說這是過去分智，然而他把它當作色界 的是不適當的（因為遍作定智是欲界的定）。然此比庫，當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心，那心滅時，以彼同樣的名色 為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的（三或四速行的）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安 止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念，為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生......乃至憶念一切宿住的形像詳 情」。

 （五）死生智論

　　（彼如是心得等持......安住不動時，引導其心傾向于死生智。彼以超人的清淨天眼，見諸有情死的生時，知諸有情隨於業趣，貴賤美醜，幸與不幸。即 所謂「諸賢！此等有情，具身惡行，具語惡行，具意惡行，誹謗諸聖，懷諸邪見，行邪見業。彼等身壞死後，生於苦界，惡趣，墮處，地獄。或者諸頤，此等有情， 身具善行，語具善行，意具善行，不謗諸聖，心懷正見，行正見業。彼等身壞死後，生於善趣天界」。如是彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有隨所造 業，貴賤美醜，善趣惡趣。

　　在論有情的死生智中：「死生智」──死與生的智；即由於此智而知有情的死和生，那便是因為天眼智的意思。「引導其心傾向」──是引導及傾向他的遍作 （準備）心。「彼」──即曾傾向他的心的比庫。其次於「天眼」等句中：和天的相似，故為「天（的）」。因為諸天之所以獲得天的淨眼，是由於行善業而生── 沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比庫，由於精進修習的力量，產生像天的淨眼的智眼，所以說和天的類似故為 「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住故為「天」。又因把握光明而有大光輝故為「天」。又因能見壁等的那一邊的色（物質）而成廣大故為「天」。當知這是 依於一切聲論的解釋。以見義故為「眼」，又因為行眼的工作如眼故「眼」。由於見死與生為見清淨之因故為「清淨」。那些只見死不見生的，是執斷見的；那些只 見生而不見死的，是執新有情出現見的；那些見死與生兩種的，是超越了前面兩種惡見的，所以說他的見為見清淨之因。佛子是見死與生兩種的。所以說由於見死與 生為見清淨之因故為「清淨」。超過了人所認識的境界而見色，故為「超人的」，或者超過肉眼所見故「超人的」。是故「彼以超人的清淨天眼，見諸有情」，是猶 如以人的肉眼（見），（而以天眼）見諸有情。

　　「死時生時」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的，這裏是說那臨終即將死了 的人為「死時」，那些已取結生而完成其生的人為「生時」的意義。即指見這樣的死時和生時的有情。「賤」──是下賤的生活家庭財產等而為人所輕賤侮蔑的，因 為與癡的等流相應故。「貴」──恰恰與前者相反的，因為與不癡的等流相應故。「美」──是有美好悅意的容貌的，因為與不瞋的等流相應故。「醜」──是不美 好不悅意的容貌的，因為與瞋的等流相應故；亦即非妙色及醜色之意。「幸」──是在善趣的，或者豐富而有大財的，因為與不貪的等流相應故。「不幸」──是在 惡趣的，或者貧窮而缺乏飲食的，因為與貪的等流相應故。「隨於業趣」──由他所積造的業而生的。

　　在上面的引文中：那「死時」等的前面的句子是說天眼的作用。這後面（知諸有情隨於業趣）的句子是說隨業趣智的作用。這是（天眼及隨業趣智的）次第的生 起法：茲有比庫，向下方的地獄擴大光明，見諸有情於地獄受大苦痛，此見是天眼的作用。他這樣想：「等有行了什麼業而受這樣的大痛苦呢」？而他知道他們「造 如是業而受苦」，則他生起了以業為所緣的智；同樣的，他向上方的天界擴大光明，見諸有情在歡喜林，雜合林，粗澀林等處受大幸福，此見也是天眼的作用。他這 樣想：「此等有情行了什麼業而受這樣的幸福呢」？而他知道他們「造如是業」，則他生起了以業為所緣的智，這名為隨業趣智。此智沒有（與天眼智）各別的遍作 （準備定），如是未來分智也是同樣（沒有與天眼各別的遍作），因為這二種知都是以天眼為基礎，必與天眼共同而成的。

　　「身惡行」等，惡的行，或因煩惱染汙故，為「惡行」。由於身體的惡行，或者從身體而起的惡行（為身惡行）。其餘的（口惡行及意惡行）也是一樣。「具」──即足備。

　　「誹謗諸聖」──是說起陷害的欲望，以極端的惡事或以損毀他們的德來誹謗、罵詈、嘲 笑於佛，辟支佛，佛的聲聞弟子等諸聖者，乃至在家的須陀洹。此中：若說「這些人毫無沙門法，而非沙門」，是以極端的惡事誹謗。若說「這些人無禪、無解脫、 無道、無果」等，是以損毀他們的德的誹謗。無論他是故意的誹謗，或無知的誹謗，兩者都是誹謗聖者。（謗諸聖者）業重如無間（業），是生天的障礙及得道的障 礙，然而這是可以懺悔的。為明瞭起見當知下面的故事：

　　據說，有一次，二位長老和一青年比庫在一村乞食，他們在第一家獲得二匙的熱粥。這時長老正因腹內的風而痛。他想：「此粥與我有益，不要等它冷了，我便 把它喝下去」。他便坐於一根人家運來放在那裏準備作門柱的樹幹上喝了它。另一青年比庫則討厭他說：「這位老師餓得這個樣子，實在叫我們可恥」！長老往村中 乞食回到寺裏之後，對那青年比庫說：「賢者！你于教中有何建樹」？「尊師！我是須陀洹」。「然而賢者，你不要為更高的道努力吧」！「尊師！什麼緣故」？ 「因為你誹謗漏盡者」。他便向那長老求懺悔，而他的謗業亦得到寬恕。

　　因此無論什麼人誹謗聖者，都應該去向他求懺悔，如果他自己是（比被謗的聖者）年長的，則應蹲坐亮：「我曾說尊者這樣這樣的話，請許我懺悔」！如果他自 己是年輕的，則應向他禮拜而後蹲坐及合掌說：「尊師！我曾說尊師這樣這樣的話，請許我懺悔」！如果被謗者已離開到別地方去，則他應自己去或遣門弟子等前去 向聖者求懺悔。如果不可能自己去或遣門弟子等去，則應去他自己所住的寺內的比庫之前求懺悔，如果那些比庫比自己年輕，以蹲坐法，如果比自己年長，則以對所 說的年長的方法而行懺悔說：「尊師，我曾說某某尊者這樣這樣的話，願彼尊者許我懺愴」。雖無那本人的聽許懺悔，但他也應該這樣作。如果那聖者是一雲水比 庫，不知他的住處，也不知他往那裏去，則他應去一智者比庫之前說：「尊師！我曾說某某尊者這樣這樣的話，我往往憶念此事而後悔，我當怎樣」？他將答道： 「你不必憂慮，那長老會許你懺悔的；你當很心」。於是他應向那聖者所行的方向合掌說：「請許我懺悔」。如果那聖者已般涅槃，則他應去那般涅槃的床的地方， 或者前去墓所而行懺悔。他這樣做了之後，便不會有生天的障礙及得道的障礙，他的謗業獲得了寬恕。

　　「懷諸邪見」──是見顛倒的人。「行邪見業」──因邪 見而行種種惡業的人，也是那些慫恿吃人在邪見的根本中而行身業等的人。這裏雖然以前面的「語惡行」一語而得包攝「誹謗聖者」，以「意惡行」一語而得包攝 「邪見」，但更述此等（誹謗聖者及邪見）二語，當知是為了表示此二大罪之故。因為誹謗聖者為和無間業相似，故為大罪。即所謂：「舍利弗，譬如戒具足定具足 及慧具足的比庫，即于現世而證圓滿（阿拉漢果）。舍利弗，同樣的，我也說：如果不舍那（誹謗聖者之）語，不舍那（誹謗聖者之）心，不舍那（誹謗聖者之） 見，則如被（獄卒）取之而投地獄者一樣的必投於地獄」。並且更無有罪大於邪見。即所謂：「諸比庫！我實未見其他一法有如邪見這樣大的罪。諸比庫！邪見是最 大的罪惡」。

　　「身壞」──是舍去有執受（有情）的五蘊。「死後」 ──即死後而取新生的五蘊之時；或者「身壞」是命根的斷絕，「死後」是死了心以後。「苦界」等幾個字都是地獄的異名。因為地獄無得天與解脫的因緣及缺乏福 德之故，或因不受諸樂之故為「苦界」。因為是苦的趣──即苦的依處故為「惡趣」；或由多瞋及惡業而生的趣為「惡趣」。因為作惡者不願意而墮的地方故為「墮 處」；或因滅亡之人破壞了四肢五體而墮於此處故為「墮處」。因為這裏是毫無快樂利益可說的，故為「地獄」。或以苦界一語說為畜界，因為畜界不是善趣故為苦 界，又因有大威勢故龍王等亦生其中故非惡趣。以惡趣一語說為餓鬼界，因為他不是善趣及生於苦趣，故為苦界及惡趣，但不是墮趣，因為不如阿修羅的墮趣之故。 以墮趣一語說為阿修羅，因依上面所說之義，他為苦界及惡趣，並且因為棄了幸福而墮其處故為墮趣。以地獄一語說為阿鼻地獄等的種種地獄。「生」──是接近及 生於彼處之義。

　　和上面所說的相反的方面當知為白分（善的方面）。但這是差別之處：此中以善趣一語包攝人趣，以天則僅攝天趣。此中善的趣故名「善趣」。在色等境界中是善是最上故為「天」。以「善趣及天的」一切都是破壞毀滅之義故為「界」。這是語義。

　　「以天眼」等是一切的結語。如是以天眼見是這裏的略義。

　　想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（于天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令 接近（于天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思，如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不 是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明過為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於 近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光 明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明，在他隨定「此處有光明」的地 方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用著的火炬來行夜路相似。

　　據說一人用著的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把著的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明 更大。如果再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。

　　此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火 炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的得以終日見色，如棄了火 炬可終日而行。

　　在這裏，當那比庫的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現于智眼之前的時候，猶 如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻是凡夫的危險。何以故？如果那凡夫決意「在某處某處有光 明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時， 當起不放逸之心。

　　這裏是天眼的次第生起法：即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知 已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。

　　死生智論已畢


　　雜論五神通

　　主（世尊）是五蘊的知者，
　　已說那樣的五神通，
　　既然明白了那些，
　　更應知道這樣的雜論。

　　即於此等五神通之中，稱為死生智的天眼，還有他的兩種相聯的智──名未來分智及隨業趣智。故此等二神變及五神通曾說七神通智。
　　現在為了不惑亂而說彼等的所緣的差別：
　　大仙曾說四種的所緣三法，
　　當於此中說明有七種神通智的存在。
　　這偈頌的意思是：大仙曾說四種的所緣三法。什麼是四？即小所緣三法，道所緣三法，過去所緣三法，內所緣三法。于此（七智）中：

　　（一）神變智的所緣

　　神變智是依於小、大、過去、未來、現在、內及外的所緣等的七所緣而進行的。如何（進行）？（１）當那比庫令身依止本心並欲以不可見之而行，以心力來轉 變他的身，安置其身於大心（神變心）之時，便得以身為所緣，因為以色身為所緣，所以是（神變智的）「小所緣」。（２）當令其心依止於身並欲以可見之身可而 行，以身力轉變其心，安置他的基礎禪心於色身之時，便得以心為所緣，因為以大心（色界禪心）為所緣，所以是（神變智的）「大所緣」。（３）因為他以過去曾 滅的（基礎禪）心為所緣，所以是（神變智的）「過去所緣」。（４）如在安置大界（佛的舍利）中的摩訶迦葉長老所決定于未來的是「未來所緣」。
　　據說，在安置佛的舍利時，摩訶迦葉長老作這樣的決它：「在未來的二百十八年間（直至阿育王出現），這些香不失，這些花不萎，以及這些燈不滅」，一切都成為那樣。

　　又如馬護長老曾經看見在婆多尼耶住所的比庫眾吃午食，便這樣決定：「在每天午前，把這井內的泉水變成酪之味」，果然在午前吸的井水便是酪味，午後則為普通的水。

　　（５）當他令身依止於心及以不可見之身而行的時候，是（神通智的）「現在所緣」。（６）當他以身為轉變他的心，或以心力轉變他的身的時候，或者把他自 己變為童子等的形態的時候，因為以他自己的身心為所緣，所以是（神變智的）「內所緣」。（７）當他化作外部的象、馬等的時候，是（神變智的）「外所緣」。 當如是先知神變智的進行是依於七所緣的。

　　（二）天耳界智的所緣

　　天耳界智是依於小、現在、內、外的所緣等的四所緣而進行的。如何（進行）？（１）因為那（天耳界智）是以聲為所緣，聲是有限的，所以是（天耳界智的） 「小所緣」。（２）因為是依于現存的聲為所緣而進行，所以是它的「現在所緣」。（３）當他聽自己的腹內的聲音的時候，是它的「內所緣」。（４）聞他人之聲 的時候為「外所緣」。如是當知天耳界智的進行是依於四所緣的。

　　（三）他心智的所緣

　　他心智是依於小、大、無量、道、過去、未來、現在、外的所緣等的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢？（１）知道在欲界的他人的心的時候，是它的「小所 緣」。（２）知道色界無色界的心的時候，是它的「大所緣」。（３）知道果時為「無量所緣」。然而這裏，凡夫是不知須陀洹的心的，須陀洹亦不知斯陀含之心， 乃至（阿那含）不知阿拉漢之心，可是阿拉漢則知一切的心。即證得較高的人可以知道較低的人的心，應該瞭解這一個特點。（４）以道心為所緣時，是「道所 緣」。（５）知道過去七日間及（６）未來七日間的他人的心時，是「過去所緣」及「未來所緣」。

　　（７）什麼是他心智的「現在所緣」？現在有三種：剎那現在，相續現在，一期現在。關於這些的（一）得至生，住，滅（的三心剎那）的是「剎那現在」。 （二）包攝一或二相續時間的是「相續現在」。即如一個曾在黑暗中坐的人，去到光明之處，他不會即刻明瞭所緣的，到了明瞭所緣的中間，當知是一或二相續的時 間。一個在光明的地方出行的人，初入內室，也不會迅速明瞭於色的，到了明瞭於色的中間，當知是一或二相續的時間。如站在遠處的人，看見浣衣者的手（以棍打 衣）的一上一下及見敲鐘擊鼓的動作，也不會即刻聞其聲，等到聽到那聲音的中間，當知亦為一或二相續的時間。這是《中部》誦者的說法。然而《增支部》誦者則 說色相續及非色相續為二相續，如涉水而去者，那水上所起的波紋趨向岸邊不即靜止；從旅行回來的人，他的身上的熱不即消退；從日光底下而來入室的人，不即離 去黑暗；在室內憶念業處（定境）的人，於日間開窗而望，不即停止他的目眩；這便是色相續。二或三速行的時間為非色相續。他們說這而種為相續現在。（三）限 於一生的期間為「一期現在」。關於此意，曾在《賢善一夜經》中說：「諸君！意與法二種為現在。於此現在，而識為欲貪結縛，因為欲貪結縛之故，而識喜於現 在。因歡喜於彼，故被吸引于現在諸法」。這三現在中，相續現在，於義疏說；一期現在，於經中說。

　　也有人（指無畏山的住者）說，這裏面的剎那現在心是他心智的所緣。什麼道理呢？因為神變者與其它的人是在同一剎那中生起那心的。這是他們的譬喻：譬如 一手握的花擲上虛空，則花與花梗與梗必然相碰，當他憶念許多群眾的心說「我要知他人的心」的時候，則必定會在生的剎那或住的剎那或滅的剎那由（他自己的） 一心而知另一人的心。然而這種主張是義疏所破斥的：「縱使有人憶念百年千年，而那念的心和知的心兩者也不會同時的，因為轉向（念的心）和速行（知的心）的 處所及所緣的狀態都是不同的，有了這些過失，所以他們的主張不妥」。

　　當知應以相續現在及一期現在為他心智的所緣。此中自那現存的速行的經過（路）或前冶後的二三速行的經過（路）的時間是他人的心，那一切名相續存在， 《增支部》的義疏說：「一期現在只依速行時說」這是善說。那裏的說明如下：「神變者欲知他人的心而憶念，以那轉向的剎那現在心為所緣之後，並且同滅了。自 此起了四或五的速行心。這最後的速行是神變心，其他的三或四的速行是欲界心。那一切（的速行心），都是以那滅了的（轉向）心為所緣，沒有各別的所緣，是依 一期為現在所緣之故。雖然於同一所緣，但只有神變心而知他人的心，不是別的心（轉向心及欲界的速行心等），正如於眼門，只有眼識而見色，並非其他」。

　　如是這他心智是以相續現在及一期現在的現在為所緣。或者因為相續現在亦攝入於期現在中，所以只依一期現在的現在為那他心智的所緣。（８）以他人的心為所緣，所以是它的「外所緣」。如是當知他心智的進行是依於八所緣的。


　　（四）宿住隨念智的所緣

　　宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢？（１）這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所 緣」。（２）隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。（３）隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。（４）僅隨念于修道 之時，是它的「道所緣」。（５）依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。

　　這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓 等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺綺的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則 沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智，隨業趣智，宿住 宿）的差別。上面是義疏的說法。

　　可是《發趣論》則說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智及未來分智的所緣」，所以其他的四蘊也是他心智及隨業趣智的所緣。不過這裏的隨業趣智是以善及不善的諸蘊為所緣。

　　（６）（宿命智）隨念于自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。（７）隨念于他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。（８）例如憶念「過去有毗婆屍世尊，他的 母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩」等，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不 是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有隨的（小所緣）。即所謂：「詞無礙解有小所緣」。這是我們所同意的見解。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。

　　（五）天眼智的所緣

　　天眼智是依於小、現在、內及外所緣的四所緣而進行的。怎樣（進行呢）？（１）那天眼智以色為所緣，因為色是有限的，所以是它的「小所緣」。（２）於現 在的色而進行，所以是它的「現在所以」。（３）見自己的腹內的色時，是它的「內所緣」。（４）見他人的色時，是它的「外所緣」。如是當知天眼智的進行是依 於四所緣的。

　　（六）未來分智的所緣

　　未來分智是依於小、大、無量、道、未來、內、外及不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣呢？（１）那未來分智知道「此人未來將生於欲界」時，是它的「小所 緣」。（２）知道「此人將生於色界或無色界」時，是它的「大所緣」。（３）知道「他將修道和證果」時，是它的「無量所緣」。（４）只知道「他將修道」時， 是它的「道所緣」。（５）依它的常規是決定有它的「未來所緣的」。
　　這裏雖然他心智也有未來所緣，可是他心智只能以七日以內的未來心所緣，並且它亦不知其他的諸蘊（色受想行）或與諸蘊相關的（名姓等）。而這未來分智和 前面所說的宿命智一樣，則沒有任何在未來的不是它的所緣的。（６）知道「我將生於某處」時，是它的「內所緣」。（７）知道「某人將生於某處」時，是它的 「外所緣」。（８）知道「有彌勒世尊將出現于未來，須梵摩婆羅門將是他的父親，梵摩婆帝婆羅門女將是他的母親等」，像這樣的知姓等的時候，依宿住智所說的 方法，是它的「不可說所緣」如是當知未來分智的進行是依於八所緣的。

　　（七）隨共趣智的所緣

　　隨業趣智是依於小、大、過去、內及外所緣的五所緣而進行的。怎樣呢？（１）那隨業趣智知道欲界的業時，是它的「小所緣」。（２）知道色界及無色界的業 時，是它的「大所緣」。（３）知道過去時，是它的「過去所緣」。（４）知道自己的業時，是它的「內所緣」。（５）知道他人的業時是它的「外所緣」。如是當 知隨業趣智的進行是依於五所緣的。在這裏，關於說內所緣及外所緣，當有時知內有時知外之時，亦說是「內外所緣」。

　　為善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第十三品，定名為神通的解釋。

-----(此為節錄 部份有缺)----