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| 2008/05/12 18:35:38瀏覽414｜回應0｜推薦0 | |
| 公元1978年五月十一日，中國《光明日報》刊登了一篇文章，標題是〈實踐是檢驗一切真理的標準〉。該文的發表被中共黨史研究者視為改革開放歷程當中的一個重要轉捩點。而腦蟲得知這個消息，是最近對岸官方與媒體在回顧改革開放三十年的學術討論活動當中提到的。
回到我們的現實生活。 就在總統大選結束不久之後，在南部工作的小弟將與女友舉行文定儀式，腦蟲作為男方親友團成員，也為了觀禮而來到了久違的台南市。 有人一定又要問：這兩檔事情風馬牛不相及，怎麼會說到一起呢？腦蟲在寫作時的離題，好像已經變成一種病症了？ 首先，腦蟲還是必須回到解釋學的維度，來說明一些基本的理念：例如，本世紀剛剛開始的這些年以來，一直有人在討論「儒家復興」的議題。但是腦蟲要問一個讓人有點難堪的問題：究竟，在生活中如何行動，或遵守某些規矩，才能算是「所謂的儒家」？在婚禮或喪禮當中，能否顯現這種身份差別？ 其實這個問題一直都存在，但是很少有人系統地思考這問題。例如，某些人在現實生活中穿長袍。 回到先秦時代，在孔仲尼先生實際生存的年代裡，當時他的終極訴求是，恢復周人建立的典章制度，這種作法能夠讓當時的社會秩序回到「對某些人而言較能接受」的狀態。而李耳、莊周等人的主張不同，他們認為，孔丘擁護的「周文」已經「疲弊」，所以不應該再恢復舊制度。而「所謂的周文」就以「禮樂」為代表。也就是說，「所謂的儒家、道家」，是對於「禮樂」有不同意見的兩批學者。 腦蟲最近讀了一些探討先秦學者如何看待禮樂制度的著作，並不是非常瞭解是否作者們對於所研究的主題有和腦蟲類似的理解，但是願意將腦蟲個人的觀點拿出來拋磚引玉。而腦蟲目前接觸的著作，其訴求點往往是關於，古賢先哲們對禮樂制度的深層理解，與一般人士對禮樂制度的誤用濫用與不理解。 首先，如果回看兩段以前的那個問題，就會發現，原來「禮樂」被當成了一種意識型態（儒家或周朝）的附屬「符號」，也因此，對於禮樂的討論也成了意識型態的分野。而仲尼對於有些弟子不肯守父母三年之喪的痛心感嘆，也讓我們感覺到，原來在孔老先生那裡，似乎也有某些「戒律」。 以上談的是「禮樂」研究的兩種意義： 一、某個意識型態同儕團體，大多會有某些行動的鑑別標準用以區別內外，「禮樂」有可能成為這樣的分類標準，也例如中國人傳統的「華夷之辨」也有類似的意味，這第一點是腦蟲個人的觀察所得與關心重點； 二、在《左傳》等文獻當中的記載，許多當時的政治人物對於「禮樂」實施細節的陌生疏離、或有意的「僭越」標誌了周文的衰落，而「所謂的儒道」思想家，無論對「禮樂所代表的周文」是贊成或反對，都認為「禮樂」只是手段與象徵符號。 《說苑》中有一則故事如此記載著：兩位學生守完三年之喪，分別先後去見孔仲尼老師。仲尼分別要兩人撫琴，因為守喪期間需要禁音樂宴舞，所以撫琴代表回到「正常」生活。第一人琴音哀傷，他的解釋是「先王的制度，我不敢逾越」；第二人琴音輕快，他的解釋是「先王的制度，我不敢不照著作」。仲尼分別稱讚兩人知禮，旁人卻不明白仲尼為何對兩種相反的心情都稱讚。由此可知，在「儒家」學說發展到某個階段的時候，已經有某些學者瞭解到了「禮樂」只是意識型態的符號，必須把它與人心中的感受分開看待。但是，我們也可以看見：「三年之喪」的制度，在這裡有了某種宗教戒律的意義，因為守喪，是要禁止某些行為的。腦蟲在此特別將「正常」二字加括號強調。 然而在此我們還是可以分辨孔丘與李耳的學說：孔丘雖然知道「周文、禮樂」僅是符號，但卻認為人因為遵守符號而過得更「好」；李耳卻認為人只有超越符號本身才能增進自身的生活，但李耳的學說大多只是認識論的範圍。 以上兩點，腦蟲還有第三個引申：在過去，依靠文獻研究得到的結論是，戰國時代崛起的「法家」學說，與道家學說有某種「繼承」關係。但是，先秦「道家」思想除了反對「周文」之外，並沒有建立另外一套社會規範的去向。也就如此，法家學說既然要為封建帝王的統治服務，它就必然離開「像生父的道家」，走向「像養父的儒家」。因為，當時只有儒家較為完整地提供人生活所需的倫理學架構，在道家那裡是找不到的。 這裡，有一點值得特別注意的是：腦蟲特別將「儒、道、法」等思想派別加上括號，就是要提醒各位，學派的分類也只是一個標籤。在當時，有許多學者更可能站在灰色地帶當中，既關心倫理學的主張，也參與認識論的討論。 在幾個月之前，有學者提出過，對先秦至西漢之間的思想流變過程至今還不是非常清楚，對新出土或舊文獻，都應該有某些個別的採取「意識型態批判」角度的研究者，在作內容探討時，某種程度上，應超越傳統的學派分類法。但腦蟲並不是認為，舊的分類法（西漢時，太史令司馬談首先使用儒、道並列的說法）無用，而是應該看穿這一些詞彙作為符號的本質，表示一種說法的同時，也遮蔽了一些事實。 例如，如果非常簡單地將莊周歸入「道家」，很難解釋《莊子》當中為何談到孔丘比李耳更多，甚至還有「理想中的儒者」這樣的文字描述。 總而言之，思想本身並不自我呈現，而是在人的行為與針對人類的歷史記錄被「閱讀」時才出現。並且，前人在實踐當中的行為才決定了後來者如何看待歷史中的思想。 回到一開始所談的，中國共產黨在政治實踐道路上的轉變，也可以說是對於「規則、戒律」的某種認知轉變。這種說法當然不是意指毛主義是種宗教，但是我們可以用「意識型態同儕組織」這樣生硬的詞（哈哈）來涵括所有的（現代的）政治、宗教團體。在此處請特別注意：「儒、道」之流之所以不包括在「現代的」政治宗教團體之中，是因為並沒有一種可以在日常生活中，有效識別他們成員身份的方法。 腦蟲只是要再度提醒各位這個事實，並不是要貶低哪種思想流派，而是腦蟲發現，如果我們對這件事沒有知覺，很難說什麼「傳統思想創造和諧社會」之類的話。中國國民黨的領袖大多有宗教背景；還有馬克思主義被引進中國，這些都是中國現代化過程中不得不然的現實。先秦（到魏晉，至少）「儒家」的「名教思想」有像是三年之喪之類的「準宗教儀式」。但請問，當代的「儒家」是怎樣被界定的？而西方思想（包括馬克思主義）如何幫助中國傳統思想轉型成現代化的意識型態？或者還有別的路？像李澤厚先生說的「樂感文化」？（Ouch!） 當腦蟲在台南市觀看小弟在女方老家的儀式時，此處有些值得注意的事：祖先牌位和佛堂是合一的，這是淨土俗家文化的傳承，就像腦蟲的祖父家廳堂也是如此的布置。當然，親家祖母在儀式之後，午餐席間勸我們男方的「世俗人」親友們，說牲畜不乾淨，食肉不是好的選擇。 有趣的稱呼吧？呵呵。面容慈祥又精神奕奕的親家祖母，在宣揚戒律的時候用的是「曉以利害」的言辭。不過，由於（漢傳）佛教戒律很早就比其他意識型態齊全，這個問題也更棘手，不該在此展開。腦蟲只是想在本文當中提醒哲學研究者：本文一開始提到的問題，與（漢傳）佛教戒律革新也有很深的關係。 但是腦蟲還是對素食主義感到有點悲觀——肉品產業是農業經濟的一個重要部份。素食主義有天生的政治對頭，因為如果它發展的夠大，將會危及某些人的飯碗。 在高速公路的回程上，其他人閒聊時說，如果要他們每天吃素還真是受不了。腦蟲也只是笑笑沒說什麼，雖然腦蟲完全能接受每天吃素，吃得簡單也不打緊，可是要腦蟲去「傳播戒律」好像有點難。 在台南時另有一件事是後來才發覺的：男方親友團第一天下午到達時，是由女方父母招待午餐，之後到了台南文廟「全台首學」及其週邊參觀。而女方給我們帶回去的「伴手」是葷食，這些都在第一天完成。而在老家見祖父母卻是第二天。由於肉品需要冷藏，在與祖父母吃完午飯後才由女方父母家中取出第一天下午帶回的禮物然後上路。 可以說，世俗的生活中間，有一個神聖的片段。哈哈。 但是腦蟲要嚴肅起來：女方父母安排的行程當中，祖父母避開了其他「世俗人」的生活片段。可以說是既為父母著想了，又給兒女最少的壓迫感。 《莊子》〈人間世〉篇當中，仲尼說「天下有大戒二：『其一，命也；其一，義也。……無所逃於天地之間。是之謂大戒。』」也就是這個人生幾乎不可避免的倫理（子之愛親，命也）問題，儒家意識型態就有探討的必要。當然，需要請教文獻研究者的是，這個「戒」字，可以解釋為「戒律」嗎？但無論如何，這依舊是暗示一種行為準則。但在「道家」思想這裡，往往避免言談中的價值判斷。就像這段話當中，只提到「大戒」是人活著時，形勢比人強而難以逃避的，但沒有提到「應當」如何看待它。 由此處再度看到符號的兩面性。在文獻當中的孔丘先生，總是對不肯遵守服喪規定的學生有微詞；而莊周學派卻主張不要被喪禮影響了自己的情緒。在《世說新語》當中也有類似的討論：〈德性、第一〉篇的討論中，晉武帝司馬炎聽說和嶠（jiao4）守孝期間哭泣過禮，還問劉毅（字仲雄）探望過了沒。而劉毅為司馬炎分析了同時守孝的王戎與和嶠兩人的差異：王戎死孝，雖然未及禮制，卻形銷骨立；和嶠生孝，雖然禮制齊備，卻未損神氣。還勸晉武帝：應該擔心注意的那位愛卿是王戎，不是和嶠。我們在此又一次看見，生活的規範，無論它的來源為何，實踐的本身與實踐的效果是兩回事。又像〈言語、第二〉篇當中，陳元方回答客人的質疑為何潁川太守要把陳寔（shi2）（元方之父）的頭髮剃光時說，忠臣孝子也有遭逢冤屈處份的，並不是忠孝的美德就能帶來世俗的報酬。由此看來，忠臣孝子的評價，也是一種符號；而「忠、孝」的本體價值，同樣是種神聖的事物，與世俗格格不入。 此外，還有〈德性〉篇當中提到阮籍、劉伶等人的狂放行為有後繼者，卻有人給了這樣的評論：「名教中自有樂地，何為乃爾也！」這些例子同樣是說明，在當時，有些人對於孔丘後學「規則」意識的不同反應。 說到這裡，來複習一下本文重點： 首先，由「禮樂」的討論可以得出三種觀點： 1當時的「禮樂」是附著在「周文」上的標簽，也是意識型態實踐的判別標準之一。 2討論「禮樂」是學者們對社會秩序的關懷，無論贊成者或反對者，終極目標都是要挖掘符號背後的意義。 3由於時代變遷，當時社會的「禮樂」在今天只存在於文廟之中。今天的人要重新探討意識型態實踐的道路。 其次，回到本文一開始所談的，馬克思主義在中國的政治實踐發生了轉變。雖然同樣是意識型態與現代化的問題，馬克思主義與儒道思想面對的問題不盡相同：它有黨組織，有實踐的律則。腦蟲在此也希望，彼岸的政府、學人等等，千萬不能故步自封，繼續在實踐中向前邁進。 最後，是當代意識型態實踐的一些描述，也就是腦蟲在台南市的那些「田野調查」的內容。由腦蟲所見顯示，由唐朝以後正式開始的「三教形而上學合流」的過程，現在慢慢地有「日常生活實踐合流」的傾向。但是這些事物現象也在不停地變遷，文化是「活著的」事物，此言不差。 但在此處，腦蟲認為，李澤厚先生說的「審美意識化消形而上學」的作法，對於普羅大眾並不一定適合。像親家祖母那樣，是市井小民的眾多常態當中一種。李先生的擔憂無非是宗教教派，與政府機構官方意識型態有形而上學衝突的可能。但是這與宗教實踐是否有關？似乎值得多作論證。 腦蟲個人固然不急著參與任何教派，卻不認為每個人都應該如此，或者人一生中應該時時都如此。腦蟲認為：宗教問題重中之重還是在於「形而上學的超越」（林振國教授語）。 當今之世，基督教基本教義派和伊斯蘭教基本教義派的衝突還沒收場；幹細胞倫理和機器人倫理等等科技爭議還潛伏著，等著人類送上門來作繭自縛。無論何種學派的哲學研究，都不該跳過「（生活）規則」與「意識型態實踐」的探討。而宗教戒律的研究，就是其中非常重要的一個分枝。腦蟲認為，無論讀者們是馬克思主義的無神論者或亞伯拉罕信仰的末世論者，無論對形而上學是何種態度，都不應該自外於戒律研究。腦蟲讀了李教授《我的哲學提綱》之後，許多觀點都贊成，唯獨不能同意的就是李教授如此輕視信仰的態度。 讓腦蟲引用一個科學史研究的故事來做總結： 古代印度的佛教僧侶，嚴格遵守「過午不食」的戒律。每天進食的時間是否已過中午？這個問題成為僧人研究太陽在天空運動的理由。 有一天，一位國王請高僧在王宮進餐，因為某種原因，時間已經過了中午。但是高僧依然從容地與國王開動。完成了這次社交儀式。 請各位讀者回去想：究竟是為何贊成這位高僧的決定？或是如何反對這位高僧的作法？ 閱讀參考： 《世說新語校箋》，楊勇，宏業 《古代思想文化的世界》，陳來，允晨文化 《先秦道家的禮樂觀》，林明照，五南 《我的哲學提綱》，李澤厚，三民 上海交通大學科學史系網站：www.shc2000.com |
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