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| 2013/08/30 11:01:00瀏覽348｜回應0｜推薦0 | |
| 宋代儒學始於宋初三先生，即胡瑗、孫復、石介。下歷范仲淹、歐陽修、王安石，雖標榜儒家，但畢竟仍重於外王一面，於內聖工夫之探討有不足。是時佛老之勢又熾，深入眾人之日常生活中，上至知識分子，下至平民，無不或多或少接受佛家的教義，中國固有之儒學義理因此隱而不彰。當時有儒者見此，遂思辟佛老、弘儒學之方法，這些儒家學者就是後來所謂「道學家」，又稱「理學家」者。周濂溪即為宋代理學之第一開山人物。 有關濂溪之生平，黃梨洲《宋元學案》記曰： 周敦頤，字茂叔，道州營道人。元名敦實，避英宗舊諱改。父輔成，為賀州桂嶺縣令。母鄭氏。少孤，養于舅龍圖閣學士鄭向家。景祐三年，向奏授洪州分寧縣主簿。時有獄久不決，先生一訊立辨，部使者薦為南安軍司理參軍。轉運使王逵慮囚失入，吏無敢可否，先生獨力爭之。不聽，則置手版歸，取告身委之而去，曰：「如此，尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也。」逵感悟，囚得不死。知郴州桂陽縣，用薦改大理寺丞。知南昌縣，縣人喜曰：「是能辨分寧獄者，吾無冤矣！」嘗得疾，更一日夜始甦。潘興嗣視其家，服御之物，止一敝篋，錢不滿百。以太子中舍簽書合州判官事，遷國子博士、通判虔州。初在合州，不為部使者趙清獻公抃所知，及趙公為虔守，熟視先生所為，大服之，執其手曰：「今而後乃知周茂叔也。」移判永州，已權知邵州。熙寧初，用趙公及呂正獻公著薦，轉虞部郎中、廣東轉運判官，提點本路刑獄，雖荒崖絕島，人跡所不到者，衝瘴而往，以洗冤抑。以疾乞知南康軍，因家廬山蓮花峰下，取營道故居濂溪名之。趙公再鎮蜀，將奏用，未及而卒，年五十七歲，熙寧六年六月七日也。葬江州德化縣之清泉社……嘉定十三年，賜諡元公。淳祐元年，封汝南伯，從祀孔子廟庭。後改封道國公。明嘉靖中，祀稱「先儒周子」。 《宋史•道學傳》又有較為詳細的記載： 周敦頤，字茂叔，道州營道人。元名敦實，避英宗舊諱改焉。以舅龍圖閣學士鄭向任，為分寧主簿。有獄久不決，敦頤至，一訊立辨。邑人驚曰：「老吏不如也。」部使者薦之，調南安軍司理參軍。有囚法不當死，轉運使王逵欲深治之。逵，酷悍吏也，眾莫敢爭，敦頤獨與之辨，不聽，乃委手版歸，將棄官去，曰：「如此尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也。」逵悟，囚得免。 移郴之桂陽令，治績尤著。郡守李初平賢之，語之曰：「吾欲讀書，何如？」敦頤曰：「公老無及矣，請為公言之。」二年果有得。徙知南昌，南昌人皆曰：「是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。」富家大姓、黠吏惡少，惴惴焉不獨以得罪於令為憂，而又以污穢善政為恥。曆合州判官，事不經手，吏不敢決。雖下之，民不肯從。部使者趙抃惑於譖口，臨之甚威，敦頤處之超然。通判虔州，抃守虔，熟視其所為，乃大悟，執其手曰：「吾幾失君矣，今而後乃知周茂叔也。」 熙甯初，知郴州。用抃及呂公著薦，為廣東轉運判官，提點刑獄，以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠，亦緩視徐按。以疾求知南康軍。因家廬山蓮花峰下。前有溪，合于溢江，取營道所居濂溪以名之。抃再鎮蜀，將奏用之，未及而卒，年五十七。 黃庭堅稱其「人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉于取名而銳於求志，薄於徼福而厚於得民，菲於奉身而燕及煢嫠，陋於希世而尚友千古。」 掾南安時，程珦通判軍事，視其氣貌非常人，與語，知其為學知道，因與為友，使二子顥、頤往受業焉。敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」侯師聖學于程頤，未悟，訪敦頤，敦頤曰：「吾老矣，說不可不詳。」留對榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：「非從周茂叔來耶？」其善開發人類此。 嘉定十三年，賜諡曰元公，淳祐元年，封汝南伯，從祀孔子廟庭。 濂溪一生最重要有兩種著作，一為《通書》，一為《太極圖說》。今人欲治濂溪思想者，亦多本此二著作而加以發揮，本文亦不例外。不過，於此宜補充一點，《通書》又名《易通》，乃解《易》之作；至於「太極圖」，相傳此圖為道家修煉成仙之物，下至濂溪，其以儒家之萬物化生之義理重新解釋此圖，遂成《太極圖說》。近人有謂濂溪以《易傳》為學，且受道家思想影響，這些說法皆不無道理。 以下本文將析述濂溪之義理。本文的做法是：先細按《通書》各條，再而略述《太極圖說》。何以要如此做呢？因《通書》之義理實較清楚明白，且亦當為支撐《圖說》之骨架也。先述《通書》，再述《圖說》，此乃較易表出濂溪之義理系統。 《通書》疏解 (一) 濂溪對作為天道之誠之描劃 元代吳草廬曾稱讚濂溪「默契道妙」，可見濂溪對天道實有一番體會。天道在濂溪系統中又稱為誠。濂溪曰： 誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！（《誠上》第一。） 此條濂溪論作為天道之誠。「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也」，此是就體上言誠，謂誠乃萬物得以生成之根據（則誠為存在之理）。「乾元」即誠之異名。「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，此是就用上言誠，謂誠發用時即可令萬物各得其正。何以「乾道變化，各正性命」才可令誠得以立呢？蓋誠乃體用一源之故。由於誠之體必開出用，故必說到「乾道變化，各正性命」，誠才得被全幅挺立。又濂溪曰「純粹至善者也」、「大哉《易》也，性命之源乎」，則誠為全善，且在內容的意義上同一於性命。 濂溪又曰： 寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。（《聖》第四。） 或有人問：誠、神、幾三者之關係為何？此條濂溪回答：誠、神、幾乃異名同謂。就天道之為體（寂然不動）言，我們可把它稱為誠；就天道之發用（感而遂通）言，我們則把它稱為神。又「神」乃就著發用之妙言，此妙另一面即為天道創生之端倪，端倪即幾，故此發用本身又可以「幾」名之。不過，於此先補充一點，此處之「幾」乃直接由誠開出，為全善者，其不是兼善惡義之幾也。 《通書》復有一條： 動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮！（《動靜》第十六。） 就經驗界之事物言，其進行運動時必不可同時又是靜止，反之亦然，故濂溪曰「動而無靜，靜而無動，物也」。可是，就化生天地萬物之誠言，其發用時往往不著運動相，其靜止時亦往往不著靜止相，此方成就其生生不已、成就其神，故曰「動而無動，靜而無靜，神也」。又誠化生萬物而使之各得其正，此之謂「神妙萬物」，即天道妙運乎陰陽二氣以使氣生出各得其正之物。 近人如陳來有指濂溪之形上學乃主張氣一元論（見《宋明理學》），此說法可證於下列一條： 厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。（《理性命》第二十二。） 然而，如上述，濂溪既強調誠之能妙運乎萬物而使萬物各得其正，萬物由氣所構成，如是，誠必不是氣本身可見。誠、氣為二，其又何來是主張氣一元論呢？ (二) 濂溪對人道之誠之分析－本心義之暗含 在宇宙界，誠即是天道，下落至人生界，誠即是價值規範的根據。濂溪曰： 天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化，不見其，莫知其然，之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！（《順化》第十一。） 陽生萬物即是仁，陰成萬物即是義，仁義皆是天道運行之表現，則天道為一生物之理，即是誠。誠在宇宙界創生天地萬物，使其各得其正；在人生界即創生聖人之道德行為，使其能「以仁育萬物，以義正萬民」。如是，誠在人生界為一價值規範的根據明矣。 濂溪又曰： 聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《誠下》第二。） 濂溪於《通書》雖先從存在之理處論誠，然此天道之誠同時即是人道（即價值規範）之誠。濂溪曰「誠，五常之本，百行之原也」，可見五常百行出於誠，五常百行乃人應有之行事，則誠為人之價值規範之根據明矣。濂溪又曰「五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。」，此是指五常百行若然沒有誠，五常百行即不成五常百行，而使五常百行不誠的主要原因在「邪暗塞」，然而，此是否表示邪暗一成即不可被去除？不然，關鍵則在誠之恢復。此處之誠實已暗含道德本心義，只是濂溪未明白表出而已。 濂溪於另一條文字說： 誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。（《誠幾德》第三。） 濂溪之誠暗含本心義，但是，人之心同時有經驗心（又稱習心）之一面。此處濂溪曰「誠無為，幾善惡」，本心發用時雖自然而然地表現出其自身之善，可是，若就心之總體言，心不免兼有上升、下降之二幾，故曰「幾善惡」。他又說「愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信」，此是誠在人生界之不同表現。人能安於此誠而行，即是聖；若稍有偏離而藉工夫恢復此誠，再執此誠而行，此即是賢。又誠發用時是表現細微而具普遍性的，故曰「神」。 濂溪論人道之誠大致如上。 (三) 濂溪論性 上文已述濂溪之誠下落至人生界乃帶有道德本心義，然而，濂溪卻未本乎此以進一步說心、性是一。他反而就著氣質以言性。濂溪說： 或問曰：「曷為天下善﹖」曰：「師。」曰：「何謂也﹖」曰：「性者，剛柔善惡中而已矣。」不達。曰：「剛善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為彊梁。柔善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也。天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣。」（《師》第七。） 此濂溪似是就氣質言性。不過，如此言性不免和其論誠之說不一致（因若承認誠暗含本心義，濂溪當進而以此誠為性，同於孟子學，其卻以性為氣質之性，故不一致）。 (四) 濂溪之工夫論 雖然濂溪未進而以心、性是同一，不同於孟子，但細觀其工夫論，不難發現濂溪學已有孟子之影子。濂溪論工夫，首重「思」，他說： 《洪範》曰：「思曰睿，睿作聖。」無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此，無思而無不通，為聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《易》曰：「君子見幾而作，不俟終日。」又曰：「知幾，其神乎！」（《思》第九。） 此條強調思為成聖工夫之關鍵。孟子亦言「反身而誠」、「求其放心」，濂溪之思當近於孟子之「反」，乃一自反自思之工夫。 其次，濂溪又重視聞過、有恥。他說： 人之生，不幸不聞過，大不幸無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。（《幸》第八。） 此濂溪言聞過及有恥的重要。何以聞過及有恥如此重要？因「必有恥，則可教；聞過，則可賢」。其實，因聞過可使人對自身之行為加以一反省，此乃為令誠得以呈露之一方法。至於有恥，則表示人之誠並未完全為邪暗所塞，而尚有向上改善之意願，此令教化得以可能，人亦可因而為善，故重要。 有人可能會問：「何以濂溪要特別提出聞過？」，濂溪回答： 仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫！（《過》第二十六。） 原來濂溪之所以特別提出聞過，乃針對北宋時一般人有過，卻不願接受規勸之狀況。 「慎動」也為濂溪主張之工夫之一，見於： 動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。（《慎動》第五。） 由於誠於人生界表現時必不離於習心，於是，心發用時不免既可藉一念之向善而上升，也可藉一念之向惡而下降。此亦即上文所指之「上升」「下降」之二幾。心既可以墮陷而生邪惡，人要為善的話，就不可不對邪惡加以對治，此同時即是使誠以彰顯之工夫，此工夫為何？則在「慎動」。 立志、學習、改過亦為濂溪工夫論一重要內容，濂溪曾有以下的說話： 聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜；一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則聖，及則賢，不及則亦不失于令名。（《志學》第十。） 志伊尹之所志，學顏子之所學，此為濂溪教人之名言，亦成為理學家為學處事之奮鬥目標。 有善不及，曰：「不及，則學焉。」問曰：「有不善﹖」曰：「不善，則告之以不善，且勸曰：『庶幾有改乎！斯為君子。』有善一，不善二，則學其一而勸其二。有語曰：『斯人有是之不善，非大惡也﹖』則曰：『孰無過，焉知其不能改。改則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之，彼豈無畏邪﹖烏知其不能改。』故君子悉有眾善，無弗愛且敬焉。」（《愛敬》第十五。） 此條濂溪認為人可透過學習及改過以為善。 實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也。德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽而已矣。故君子日休，小人日憂。（《務實》第十四。） 濂溪認為君子只求「實勝」，即充實自己的道德內涵以勝於他人。如何可以充實自己的道德內涵？則在進德修業，進德修業即是學。君子能進德修業，即內涵日豐，其亦安於做道德行為，故「君子日休」。 師友在人之成德工夫中亦佔有重要的地位。濂溪說： 天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人；人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也已。（《師友上》第二十四。） 道義者，身有之則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚，是道義由師友有之，而得貴且尊。其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！（《師友下》第二十五。） 此兩條論師友對修德之重要 不過，要論到濂溪工夫論之最受後人質疑處，莫過於其「無欲」之說。 聖可學乎﹖曰：可。曰：有要乎﹖曰：有。請問焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！（《聖學》第二十。） 後儒每有據此而謂濂溪之思想受道家的影響，甚或以為濂溪主張道家無欲之說，不合人情。然而，縱使承認濂溪之思想受道家的影響，吾人也不能就此以判濂溪之無欲即等同於道家之無欲。濂溪之無欲其實只是說欲望當時刻為誠所主宰，不可離誠而泛濫無節。如此，濂溪之說和道家如何有相同處？ 事實上，與其說濂溪主道家之無欲，不如說其已給予無欲一個新的解釋： 君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒慾、遷善改過而後至。乾之用其善是，損益之大莫是過。聖人之旨深哉！吉凶悔吝生乎動。噫，吉一而已，動可不慎乎！（《乾損益動》第三十一。） 此濂溪反覆強調節制非理性的欲望、改過遷善以復誠，此方為濂溪「無欲」之正解。 (五) 濂溪學是否「宇宙論中心」之哲學？ 近人對濂溪義理之研究，或有以濂溪主張「道德形上學」者，但與此同時，亦有學者認為濂溪仍是主張「宇宙論中心的哲學」。主張前一種說法可以牟宗三為代表，後一種說法則有徐復觀、勞思光。本文無意於此多作糾纏，只是希望透過細查文本，以揭示濂溪說法於此方面的模糊性。 濂溪說： 有善不及，曰：「不及，則學焉。」問曰：「有不善﹖」曰：「不善，則告之以不善，且勸曰：『庶幾有改乎！斯為君子。』有善一，不善二，則學其一而勸其二。有語曰：『斯人有是之不善，非大惡也﹖』則曰：『孰無過，焉知其不能改。改則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之，彼豈無畏邪﹖烏知其不能改。』故君子悉有眾善，無弗愛且敬焉。」（《愛敬》第十五。） 此條上文曾徵引，但此處我們需要注意的是，濂溪曰「不改為惡，惡者天惡之，彼豈無畏邪﹖烏知其不能改」，此不免有以天迫人改過之氣息，徐、勞二氏以為濂溪仍主「宇宙論中心的哲學」立場，非無文本根據也。 濂溪又說： 天以春生萬物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過焉，故得秋以成。聖人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。情偽微曖，其變千狀，苟非中正明達果斷者，不能治也。《訟卦》曰「利見大人」，以剛得中也。《噬嗑》曰「利用獄」，以動而明也。嗚呼，天下之廣，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎！（《刑》第三十六。） 此亦頗有使人誤會濂溪之學為「宇宙論中心」之嫌。 聖人之道，至公而已矣。或曰：「何謂也﹖」曰：「天地，至公而已矣。」（《公》第三十七。） 以大公無私為聖人之道本沒有問題，可是，濂溪曰「天地，至公而已矣。」，此又不免以人道出於天道。 我們大致可以說：就濂溪之整個義理間架看，其必不是意圖建立一「宇宙論中心的哲學」；可是，在遣詞造句上，其終免不了「宇宙論中心」的口吻，此亦是事實，為不可掩埋者。 (五) 濂溪論禮樂及聖人 濂溪對禮樂極度重視，他說： 禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其 理然後和。故禮先而樂後。（《禮樂》第十三。） 此強調禮的重要。由此濂溪也不致落入日後心學之流弊中。 由對禮樂之重視，濂溪遂把焦點放在今人之禮樂上： 古者聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若，乃作樂，以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止，故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者，違矣！（《樂上》第十七。） 此濂溪論今之禮樂之當改變。 他又論樂之起源曰： 樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和，故聖人作樂以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而大和焉。天地和則萬物順，故神祗格，鳥獸馴。（《樂中》第十八。） 此條論樂起源於天下之心之和樂，天下之心之和樂則出於政治之清明。 樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風移而俗易矣。妖聲豔辭之化也，亦然。（《樂下》第十九。） 此和孔子論樂的態度沒有異致。 另外，對於聖人，濂溪也有一番見解： 十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉﹖曰：純其心而已矣。仁義禮智四者，動靜言貌視聽無違，之謂純。心純，則賢才輔；賢才輔，則天下治。純心要矣！用賢急焉！（《治》第十二。） 濂溪不是要聖人對億萬人民施以教化，其只要求聖人自己以身作則，所謂「純其心」。 孔子被後人奉為聖人，濂溪論孔子曰： 《春秋》，正王道，明大法也，孔子為後世王者而修也。亂臣賊子，誅死者于前，所以懼生者于後也。宜乎萬世無窮，王祀夫子，報德報功之無盡焉。（《孔子上》第三十八。） 道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎！（《孔子下》第三十九。） 其對孔子之肯定有如此。 (六) 濂溪對時弊之韃伐 北宋中葉主要有兩大時代弊端，一為好發議論，自抒己見；一為以文為高。濂溪於此二弊皆不滿。他說： 不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。子曰：「予欲無言。天何言哉！四時行焉，百物生焉。」然則聖人之蘊，微顏子殆不可見。發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。聖同天，不亦深乎！常人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣！（《聖蘊》第二十九。） 宋儒有一傾向，即其喜歡自抒己見而不依經傳。每有新得，必馬上出之以求得名。對此風氣，濂溪不以為然，故曰「常人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣」。 聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣！（《陋》第三十四。） 大體濂溪認為，聖人之道乃進入於人之生命中，成為人一言一行之規範，其焉可能成為人口中侃侃而談之話題？ 文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者書之，美則愛，愛則傳焉，賢者得以學而至之，是為教。故曰：「言之無文，行之不遠。」然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣！（《文辭》第二十八。） 此濂溪批評重文學技法而不重道德的文風，可謂一針見血。 (七) 餘論 濂溪《通書》之思想大致已分析如上。本節且將濂溪的剩餘文字，略加案語。 聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡，豈為難知，不守不行不廓耳！（《道》第六。） 此濂溪以仁義中正之道為易知；人以為不易知，此只是人未把之加以持守、實行、彰著。仁義中正之道其實就是誠，即本心，謂本心易知，人不知乃源於人之不守不行不彰顯，這些說法簡直和孟子沒有分別。 公于己者公于人。未有不公于己，而能公于人也。明不至則疑生，明無疑也。謂能疑為明，何啻千里！（《公明》第二十一。） 此條濂溪言公及明。 顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉﹖天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞聖。（《顏子》第二十三。） 何謂「天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾」？此即是仁義，亦即是誠。 天下，勢而已矣。勢，輕重也。極重不可反，識其重而亟反之可也。反之，力也；識不早，力不易也。力而不競，天也；不識不力，人也。天乎﹖人也。何尤！（《勢》第二十七。） 此濂溪論勢。 君子以道充為貴：身安為富，故常泰，無不足，而銖視軒冕，塵視金玉。其重無加焉爾。（《富貴》第三十三。） 此可視為儒家幸福論之典型說法。 《太極圖說》略述 茲先引《圖說》原文如下： 無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，（自註云：無欲故靜。）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉《易》也，斯其至矣！ 驟看此《圖說》，吾人或以為其所展示之義理間架為由形上界下貫至形下界之系統。然而，誠如牟宗三指出，《太極圖說》必須和《通書》合讀才可盡其義蘊，則《圖說》之系統仍非空頭的、獨斷的形上學，而是有道德實踐之體驗作為其基礎的。 又此處之「太極」即通書之「誠」，太極動而生陽，濂溪在《通書》亦以誠「妙」萬物，為神。如是，誠／太極乃「即存有即活動」者。朱子以「只存有不活動」之理釋周子之「太極」，乃大誤。 總括而言，濂溪實為宋代理學之第一位開創者，其理論之佈局已和日後理學家建立之理論相差無幾。理學自濂溪開始，歷橫渠、二程，終至朱子而集大成（名義上如此言而已，理論上則當是湖湘之胡五峰），朱子後來以濂溪為理學之第一人，此評實允當，後來明代之儒者亦有對濂溪作出評價： 羅整菴曰：《通書》四十章，義精詞確，其為周子手筆無疑。至于「五殊二實」、「一實萬分」數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡。然語意渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有合乎《易傳》「乾道變化，各正性命」之旨矣。 高景逸曰：元公之書，字字與佛相反，即謂之字字闢佛可也。元公謂「聖人之道，仁義中正而已矣」，會得此語，可謂深于闢佛者矣。 姑不論其評是否允當，要之是濂溪於後來理學家心目中已有一定的位置。 |
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