宋代理學之開創者為周濂溪。然而，要談到把宋代儒學之中心課題「天道性命相貫通」作出全幅的展示及發揮，則要等到張橫渠。

有關橫渠的生平，黃梨洲《宋元學案》：

《宋史•道學傳》又有較為詳細的記載：

此橫渠以太和為道。何謂道？橫渠曰「中涵浮沉升降，動靜相感之性，是生絪縕相盪、勝負屈伸之始」，則道為「絪縕相盪、勝負屈伸」之運動過程，而當中有「浮沉升降，動靜相感之性」作為運動得以可能之根據。「其來也幾微易簡，其究也廣大堅固」，此是描述「浮沉升降，動靜相感之性」之發用。而把此道細緻分解之，又可分為氣、神兩層面。就其散殊可象處觀（即經驗界）為氣，就其清通而不可象（即形上界）看為神。道（即太和）又不能有一刻靜止，其必表現為一不斷運動之過程，故橫渠曰「不如野馬絪縕，不足謂之太和。」。

（一）將引申出虛、氣為二，（二）則開出唯氣論的立場。驟看此條，吾人似不易見橫渠靠近（一）或（二）。橫渠續曰「其聚其散，變化之客形爾」，此處之「其」當指氣，言下之意，亦可作兩種解說：

宇宙界大致如此，人生界又如何呢？橫渠曰「至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感、客形與無感、無形，惟盡性者一之」，簡言之，太虛和性在內容的意義上是同一的。若我們依（一）解太虛，則太虛未透過氣之聚散以發用時，其表現為「無形」，此太虛下貫至人身而為人之性時，此性未與物接，其即為「至靜無感」；太虛藉氣之聚散以發用時，其表現為「客形」，此太虛下貫而為人之性以和物接，此性即表現為「有識有知」。若依（二），則性為氣質，此氣性本身至靜無感，此氣性接物後即「有識有知」，性、太虛一於氣。如上所述，此條文字不足以衡定橫渠學是接受（一）還是（二），吾人宜看《正蒙》其他文字，以決定此條之內容真義。

橫渠又說：

天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不反；徇生執有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣！(太和篇第一)

由「天地之氣……然其為理也」及「太虛不能無氣」，可見太虛為理。又太虛為獨立於氣之理體，還是氣之條理、規律？由「萬物不能不散而為太虛」一句，可見太虛為以外之理，蓋若太虛為氣之條理，橫渠當說「萬物不能不散而為氣」。如是，上一條之內容亦可被確定，橫渠乃採（一）以講太虛；性非氣性。若我們合第一條以觀，則太虛當為「浮沉升降，動靜相感之性」，其生就出大化流行（太和），故曰「神」，其和氣的關係乃不即不離，卻又妙運乎氣以使太和不止息，為一「即存有即活動」之存在之理。

此兩條皆言太虛即氣，所謂「即」，是指「不離」，非「即是」之謂。

上文曾引「太虛無形」，此橫渠說「氣不聚則離明不得施而無形」，可見離明即是太虛。太虛藉氣聚以彰顯自身，表現出種種客形，故曰「氣聚則離明得施而有形」；氣散時，太虛不得以展現其自身而回復無形，故曰「氣不聚則離明不得施而無形」。然而，太虛未得以展現不表示太虛不存在，故曰「方其散也，安得遽謂之無」。橫渠即據此破釋氏的虛空之說。

此橫渠以太虛同於天。

又曰：

此橫渠以為天、神、道、形而上者只是異名同謂，為對太虛不同面向之描述。

再進一步，橫渠即好言天之體物而不遺。他說：

牟宗三解此條說：「『生』者妙運，妙應之義。以清通之神、無累之虛妙運乎氣而使其生生不息，使其動靜聚散不滯，此即是生也。仁體之感潤而萬物生長不息，此即是生也......天之『體物不遺』，仁之『體事無不在』，豈只是靜態地擺在那裡以為其體而已耶？禮儀三百，威儀三千，皆仁心生，皆仁體貫，如是始能說『無一物而非仁』。『昊天曰明』，遍照一切，遍臨一切，人而或出往，或游衍，亦皆在其照臨之中，因而得以戒慎不墮，人道不廢。『無一物之不體』，實即無一物之不因之而生也……生者實現義，『使然者然』義，故天道、仁體，乃至虛體、神體皆實現原理也，使存在者得以有存在之理也。生者引發義，滋生義。因天道之誠、仁體之潤、虛體之清通、神體之妙應而滋生引發之也。天道、仁體、虛體、神體、豈不起作用耶？是故體之即是起之」，如是「天體物」、「仁體事」之「體」乃體之、起之的意思。天妙運乎氣而使物各得其存在，故曰「天體物不遺」；仁體之感潤而遍臨一切事上，故曰「仁體事無不在」。天能「體物」，仁能「體事」，可見天（即太虛）可活動，仁為一感通覺潤之情。

吾人倘若能把上述關於天、神等說法和關於太虛之說法合看，太虛之義理當更能全面地被揭示。

此兩條皆展示太虛需藉陰陽二氣以彰顯其自身。所謂「兩」，是指陰陽二氣；所謂「一」，是指太虛神體。值得注意的是，橫渠曰「感而後有通」，此似把感歸之二氣，通歸之神，太虛之通藉二氣之感以成其通，此義不同於濂溪、明道直就天道說感。

此氣為太虛所妙運而生生不已，故橫渠曰「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。氣為太虛所驅而動，虛實動靜、陰陽剛柔等氣之差別才出現，故曰「此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始」。至於「浮而上者陽之清」以下至結尾，皆表示萬物由太虛妙運著氣以生成。

一物兩體，氣也。一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。（參兩篇第二）

這些文字皆極易落入唯氣論，不容易為橫渠開脫。

然而，此是否表示橫渠就是唯氣論者呢？不然。衡於橫渠之整體思想格局，橫渠不是一唯氣論者甚為顯明。

橫渠曾說：

橫渠又曰：

凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！(太和篇第一)

剛才說此兩條文字易於滑入唯氣論，蓋因此兩條文字極易被人看成是概念斷定語之故（即看成是「太虛就是清」）。然要之是「太虛為清」二句乃一圓融之表述，指太虛妙運乎氣以使氣清得足以全面彰顯太虛本身（神）。此兩條也不一定能判出橫渠主張唯氣論。

（一） 由「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之」，可見性和氣對揚；性在內容上和生生之天道「同一」；此「同一」並不會被氣之昏明所遮蔽，換言之，性可自行去除氣之干擾以同一於道，此處「性」實已含「心」之義，心、性、天於是乎一。

（二） 人內在所有之性乃天命令於人者，故曰「天所命者通極于性」。此命令乃人必然應該為之者，人實不可因際遇上之吉凶禍福而動搖對此命令之履行，故曰「遇之吉凶不足以戕之」。又吉凶禍福乃由氣所決定，為氣命，此東漢王充早已言之，如是，「天所命者通極于性」兩句仍在發揮「天所性者通極於道」兩句之義理。

（三） 不過，現實上，不少人之性仍為氣所蔽，橫渠於此也承認，他把關鍵歸結在「未之學」。然則，學之目的在去除氣之遮蔽以使性上通於天。

（四） 性不為氣所蔽而通於道，故曰「性通乎氣之外」。可是，人之性卻不可離開氣以表現，故曰「命行乎氣之內」。

（五） 性、天之所命是一，人知性同時即知天，「盡其性，然後能至于命」之意在此。

由第二條，可見性為全善。然而，如此言性，兩漢以降主張人性有善有惡之說豈不是被斥逐於性之傳統之外？不然。橫渠另造了「氣質之性」一概念以統攝此一路對性之說法。可是，橫渠雖如此言，但若取嚴格義之性，性仍當指全善之性而非有善有惡之氣性，此全善之性即天地之性，故橫渠於第一條引孟子曰「故氣質之性，君子有弗性者焉」。氣質之性又名「攻取之性」，以「口腹于飲食，鼻舌于臭味」為其內容（見第三條），基於「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之」之思路，橫渠認為學者是不會放縱氣質之性以殘害天地之性的，氣性亦不足以使得天地之性不全，天地之性必可去除氣質之蔽而復現其全，關鍵則在人之「自反」。

此橫渠言人之性同一於天道；又「受光有小大昏明」，此是指人稟氣各有不同，「其照納不二」是指性並不因氣之稟受之不同而有別。

此處橫渠以良能言人之性，同於孟子。其又說性為「有我所喪」，則性原本為人內在固有，乃人有私而放失之，此節義理也和孟子論「放心」合。

所謂「由象識心」，即言一般人乃由心中有象而自識其有心，此處所謂象，即心所識之物相，識物相後心中所留下之印象觀念等。然而，橫渠是否以心為印象觀念之結集呢？不然。橫渠說「存象之心，亦象而言，謂之心可乎」，存象之心即以一群印象觀念之結集界定之心，橫渠指此類心亦只是象，而不是心，可見他不同意以心為印象觀念之結集。那麼，心之內容當為何？於此，我們可借唐君毅之解釋：橫渠之心乃一虛明靈覺，為一純粹的能覺。此能覺能呈現任何物相或印象觀念，但又不滯窒於任一物相或印象觀念，而復能超越之以呈現其他，其本性因此是虛的。所謂虛，是即心之「能呈現物相印象觀念而又能讓所呈現者過去」以言之「虛的攝受作用」（上文參唐君毅＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞）橫渠又曰「徇象喪心，知象者心」，可見其心能知識物相及其留下之印象，且有下達以徇象之幾。

復次，橫渠指出心有上升、下降之二幾：

對於「仁體事無不在」，牟宗三說：「然自『天體物不遺』、『仁體事無不在』，就仁心之感通、關切、知痛癢、不麻木言，此『體』卻非認知意義的『體察』、『體認』、『體究』之意，而是道德意義的立體直貫之體諒、體恕之意」（心體與性體(一)），如是，仁即是心，仁又為一疾痛相感之情，則心也能和他物感通而使人和他物同體休戚。心在橫渠學中為一道德本心。

(1) 由第八條，可見盡心（大其心）不是充吾人之聞見之經驗，以接無盡之物，為使心至大無外之謂（物我二分之格局不出現）；而是使人不以聞見梏其心，然後能體天下之物。所謂「體」，是以心之和物之感通而和物同體痛癢。人因此見無一物非我，使心成為無外之心，謂之「盡心」。人盡心，即可超出一切聞見之知，而更知一能合內外的「不萌于見聞」的「德性之知」。

(2) 由第十條，此進一步說明德性之知。此知乃人之心知超於耳目之所見聞以自開自廓其內在之德性，從而知一莫究其極、無限無窮之天之太虛（即德性之知乃人之心知其性和天是本體地自一）。德性之知又由盡心而得。於是，盡心之確義為：人之心不斷超越聞見以自開自廓（即範圍、形著、彰顯）其內在之德性而和天同一之工夫。有人或問：「人之心如何超越見聞？」，橫渠曰「思盡其心者」。思即一念之自反自覺，盡心乃由此一念之自反自覺開始。另外，橫渠曰「耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也」，此是指當人盡心時，心內在於耳目而使耳目即是本心得以呈現之處，此時耳目全為一本心之發竅，為本心完全主宰、運用。簡言之，即盡心會化氣以助心自身之彰顯，此是對盡心同時就是養氣之發揮。

(5) 由第十三、四條，可見盡心之另一面即為人化去意必固我之一己之私之成心，而使其心得在當下之時中，且順此中而行。人之成心既去，人心之知即可契於一超知而不可知之「天之神」，故曰「聖不可知謂神」。

(四) 不過，第五、六條頗值得注意。第五條「性未成則善惡混」不是指橫渠以為盡心工夫進行之前之性乃有善有惡，同於董仲舒、揚雄。其確義當為：天地之性仍不免為氣質之性所夾雜而未能全幅形著、彰顯。此處性之善惡乃異質之兩層，非同質之一層，性之善亦有充足能力以克去惡的一面。其只是運行時兩不相離，故曰「善惡混」。至於「惡盡去則善因以成，故舍曰『善』」，此是指盡心至極後，一切惡已盡去，心之善無惡與之對，故亦變成至善而不現善相，故曰「故舍曰『善』」（明儒王陽明在四句教中有「無善無惡心之體」之語，即同於此義）。第六條「德不勝氣，性命於氣」，此是指人未盡心時，人之天地之性為氣性所蔽；「德膀其氣，性命於德」，此則指人盡心後，人即以德性（即天地之性）轉化氣質，且以德性為人身的主宰。橫渠以此為「窮理盡性」，則橫渠之窮理明顯非朱子認知義之格物窮理。

＊ 附錄：西鉻與東銘（此兩篇文字，特別是西銘，雖極有名，但在表現橫渠思想上，此兩篇之重要性不大，故今只略引原文於此）

所謂「順性命之理」，即是從事一己之修德。人能依德而行，「則所謂吉凶，莫非正也」，此是指人在際遇中之禍福將因德而變得有意義。有意義之人生即是福。於此，可見橫渠仍不脫先秦儒之色彩。

明道和學生復有以下一段對話：

至於伊川，則曰：

大體二程兄弟皆高度稱許橫渠，只是橫渠以苦思力索之方式探尋儒家之義理，此不免表現出來「有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣」、「意屢偏而言多窒」，為伊川覺得美中不足。

宋代儒學經過周濂溪之開山，張橫渠之奠基後，其大體的學術格局已定，後來程明道承周、張二人之路向進一步加以發揮，終確立出宋代理學之正統，以別於伊川、朱子之歧出。