以往談及宋代理學，經常聽見「北宋五子」的稱號。所謂「北宋五子」，即是指周濂溪、張橫渠、邵康節、程明道及伊川兄弟。濂溪、橫渠的學術思想，我們已經講過，至於邵康節，誠如牟宗三所說（見《中國哲學十九講》），其思想自成一路，並未直接承接周張之思路以前進，故我們將之跳過。於是，剩下的就只有明道及伊川，亦即是「洛學」之兩位代表人物了。

關於伊川，日後將另有專文論述。本文主要集中析述明道的思想。不過，在探究明道思想之確義之前，一如以往，我們宜先了解一下明道之生平。黃梨洲《宋元學案》記曰：

《宋史•道學傳》有較為細緻的介紹：

此明道用圓融的說法表述理氣之關係。其曰「陰陽亦形而下者也，而曰『道』者，惟此語截得上下最分明」，何以「此語截得上下最分明」？因此語既能作出對陰陽、道之二分，又不失展示道和陰陽運行時二者之不相相離。陰陽即是氣，道即是理，明道論理氣既好以圓融的說法表出之，此一方面能作出對理氣動態的描畫，但另一方面又不泯去理氣、道和陰陽之二分。

此條可謂極能表現明道一本論之精髓。孟子雖曾說過「盡心知性則知天」的說話，但卻未曾肯定指出心、性、天是一。明道此處卻直截了當地說「只心便是天，盡之便知性，知性便知天。」，將心、性、天視為本體地自一，此可謂真得孟子之真血脈之餘，亦替孟子作了進一步的闡發。其又曰「當處便認取，更不可外求」，可見明道認為，盡心知性知天非透過向外擴充見聞而足以成就的，其箇中關鍵在「當下認取」，此明顯別於伊川、朱子以格物窮理為盡心之必要手段。

心、性、天既然是同一，天人無二理，則天、人之間何來有「合」？

明道論仁

此明道以生生不已言仁。明道之理亦以生生為內容，如是，則明道之仁即是理。我們可說，仁、心、性、天、易、道、神、誠、理全是異名同謂（若要嚴格些講，則可表述如下：在客觀層面而言，成就萬物之化生者為天理，其體則謂之易，其用則謂之神，其真實無妄則謂之誠，其流行不已則謂之道。在主觀面而言，此天理內在於人而創生人之道德行為，此理即謂之仁，仁為人所獨有而他物所無，故謂之性，此仁乃為一情感，情、心連言，故謂之心）。

此條文字中的心即是仁（明道既以仁為疾痛相感之情，而情由心發，則仁同於心）。細味此條之語氣口吻，簡直是後來心學「古聖相傳只此心」之先導。其又曰「己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳」，此心為全善之本心，為善成德只需把此心加以擴充彰顯即可，這些對心及工夫的理解皆不異於心學傳統，無怪乎後人有指明道為「心學」之人物。

(一) 由「學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」，可見明道以「識仁」為第一義之工夫，即工夫之開始點。所謂「識仁」，不是認知意義之「識」，也不是後來伊川、朱子之察識之「識」，而是藉人倫關係中仁心之萌發以加以體證及肯認，用牟宗三的說法，即是「內在的逆覺體證」。「識仁」為第一步，也是最關鍵的一步，第二步則是以「誠敬存之」。此處之敬也不是後來伊川、朱子之涵養可善可惡之氣心以有助格物致知之敬，而是對仁心加以存養、擴充以使之日後可繼續彰顯之敬。用牟宗三之說法，即其不是「空頭」的工夫。由於明道以「識仁」、敬為主要成德工夫，其於是不認為學者需要向外擴充聞見之知，故曰「不須防檢，不須窮索」。

(三) 由「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體」和「若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！」，可見明道之識仁工夫在內容上是同於孟子之「反身而誠」。

(三) 由「良知良能，元不喪失」，可見仁為人所固有，非由外鑠。

由於理、性、命乃仁之異名同謂，於是與之相應的工夫其實只是一種工夫，即是「識仁」。學者一旦識仁，此即同時窮理、盡性、至命，故曰「三事一時並了，元無次序」。其又說「不可將窮理作知之事」，可見明道不主張把窮理視為認知心之活動，伊川、朱子以格物窮理為擴充心之認知能力以明理，此完全不相應於明道之工夫路數。

此處之知即是「識仁」，養即是「以誠敬存之」。然則，明道主張學當以「識得此理，以誠敬存之」為內容。

明道工夫論對敬之高度重視，亦見於以下文字，他說：

敬之內容具體為何？明道曰：

此明道強調敬守此心時不要過份急迫，理由是過於急迫不免有出於「己私」。換言之，敬以「勿忘勿助」為內容。

明道工夫論之重點大致如上。今且把明道論工夫的較為次要的文字抄列於下，隨文分析：

此明道以經籍中之義理作為栽培人固有之仁心之資具。這種說法和陸王心學以經書之義理印證吾心之所體驗者有相通之處。

明道之學貴在能「鞭辟近裏」，即不離人倫日用以言學也，其以「言忠信，行篤敬」為學即是明證。其又曰「質美者明得盡渣滓，便渾化，卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。」，此可見明道之成德工夫始終不外於「識得此理，以誠敬存之」，其不主張以格物窮理作為成德的必要工夫明矣。

此明道肯認人皆可識仁，此識知即是仁。

目畏尖物，此事不得放過，須與放下。室中率置尖物，須以理勝他，尖必不刺人也，何畏之有！

此明道認為人當以理克服心理障礙，即以理化去氣之不合理處。

以上已略述明道之理氣、工夫等立場。除此之外，明道對「生之謂性」亦有新見。他說：

「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」，「人生而靜」以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言人性善是也。夫所謂「繼之者善」也，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也！有流而未遠，固已漸濁；不出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也；順而循之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉。此舜「有天下而不與焉」者也。

「生之謂性」的原意是「生之所以然之質謂之性」，此是對人性的客觀分析。自中國上古對性之初步理解開始，下歷告子、荀子、漢儒，言「生之謂性」代不乏人，蓋此說近乎常識之故。孟子以道德本心言性，此雖開論性之先河，但畢竟曲高和寡，難有承繼。直至北宋，明道一方牢守孟子論性義，一方又想融攝「生之謂性」之傳統。其於是提出了「生之謂性」之新義。

明道本乎其圓融之表述方式，一方面預設了性、氣之二分以保性之全善，另一方面則說性、氣運行時乃相互影響、各不相離，所謂「性即氣，氣即性」，「生之謂性」乃是指性、氣相互交雜之情況。如此解說之下，不但可以安頓孟子之性善說，而且可同時收攝「生之謂性」之傳統，明道論性之偉大，即此可見。

明道在後儒的評價中頗為正面，今且引數條於下：

胡敬齋曰：明道天資高，本領純粹，其學自大本上流出，于細微處又精盡。

總括而言，明道之思想實有其獨特的見地，和周、張一線貫通。可惜的是，其弟伊川對其兄之學未能承繼，反歧出而另開一新路，下經朱子以後，明道和伊川被朱子費大力合而一之，明道之學之真相因此隱而不彰，明道之思想之真像一直要等到牟宗三撰寫《心體與性體》時才被重新予以展示，此可說是中國思想史上一大令人惋惜之事。