網路城邦
上一篇 回創作列表 下一篇 　 字體：小 中 大
宣化上人 大佛頂首楞嚴經淺釋 1/3
2023/02/26 15:28:14瀏覽608｜回應0｜推薦1
大佛頂首楞嚴經卷一淺釋

宣化上人講述



宣化上人小傳



上人，名安慈，字度輪，籍東北，父白氏，諱富海，母胡氏，誕上人於清末民初，歲次戊午，三月十六日。時太夫人夜夢見阿彌陀佛，毫光大放，照徹三千大千世界，異香滿室，遂誕上人。既長，年十一歲，見生死事大，無常迅速，故毅然出家為僧，禮上常下智老和尚為師。胡太夫人逝世於上人年十九，遂披緇結廬於母墓之側，守孝居喪，受具足、拜華嚴、禮淨懺、修禪定、習教觀、日中一食，修種種苦行，度處處眾生，從善辦學，為公益事，倍於常人，不辭勞苦。兼而上人之禪行，戒律精嚴，深入經藏，願宏十八大誓，六度萬行茲圓，非乘願再來，焉能感動佛陀、菩薩、天龍八部、情與無情耶？



三寶弟子 果蜜薰沐敬拜



開經偈



無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持 願解如來真實義



序



楞嚴經——正法的代表

宣化



在佛教裏，所有的經典，都很重要，但是楞嚴經更為重要。凡是有楞嚴經所在的地方，就是正法住世。楞嚴經沒有了，就是末法現前。楞嚴經是佛的真身，楞嚴經是佛的舍利，楞嚴經是佛的塔廟。所有的佛教徒，必須拿出力量，拿出血汗來擁護這部楞嚴經。



在法滅盡經上說：「末法時代，楞嚴經先滅。其餘的經典，逐漸而滅。」如果楞嚴經不滅，正法時代就現前。因此，我們佛教徒，必須以性命來護持楞嚴經，以血汗來護持楞嚴經，以行願來護持楞嚴經。令楞嚴經永住於世，發揚光大，流通到每粒微塵中。到全世界每個角落去，流通到盡虛空遍法界中去。如果能這樣，正法就能大放光明。



為什麼說楞嚴經先滅？因為該經所講的道理太真實啦！天魔外道受不了，所以用種種方法來破壞、來消滅它。首先造出謠言，說楞嚴經不是釋迦牟尼佛金口所說的經，而是後人偽造的經，這是外道強辭奪理的說法，故意破壞真經的卑鄙手段。



楞嚴經的內容，說明四種清淨明誨，二十五聖各述圓通，五十陰魔的境界。好像照妖鏡，使旁門外道的妖魔鬼怪原形畢露，無處藏身，乃大事宣傳楞嚴經是偽經，不可相信。



近年來，一些無智的學者，愚癡的教徒，對佛學不瞭解。竟敢斷章取義，妄測聖言。而一般無智無識的人，沒有辨別真偽的智慧，人云亦云，推波助瀾，硬說楞嚴經不是佛說的。



學佛法的人，不但要深深瞭解楞嚴經的道理，為了令正法久住而邪法永息，更要到處提倡楞嚴經，宣揚楞嚴經，到處解說楞嚴經，並且要到處護持楞嚴經，這是佛教徒應該盡的責任。



我今天向大家提出保證，保證楞嚴經是真經。如果楞嚴經是偽經，我願墮地獄。因為我對佛法不認識，以假當真，心甘情願接受此種的果報。就因為楞嚴經是真的，我乃發願，生生世世要弘揚楞嚴大法，要宣讀楞嚴真理。各位想一想，楞嚴經若不是佛說的，誰以說出這種正確的法？我盼望批評楞嚴經是偽經的人，趕快懺悔，痛改前非，否則，必定墮入拔舌地獄。我祈禱預祝念楞嚴經的人，講楞嚴經的人，宣揚楞嚴經的人，流通楞嚴經的人，統統早成佛道。主要的原因，楞嚴經所講的道理，既正確，又合理，能使妖魔鬼怪，旁門左道，無所遁形，能令正信佛徒，保持正念，堅護正法。



《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷一



唐中天竺沙門般剌密諦譯

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受

美國北加州萬佛城宣化禪師述

菩薩戒弟子方果悟筆錄



大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經



「大佛頂，如來密因，修證了義，諸菩薩萬行，首楞嚴。」這十九個字是這部經經名字，是一個題目，連下面的一個經字便成二十個字；前十九字屬於「別名」，後一字叫「通名」。別名的意思是與其他經典有所分別，名字不同；下面的經字是相同的，因為相同，故叫通名，通名是通於諸經，別名是別於諸經，由於此部經與諸經不同，故有這通、別兩種稱法。



佛所說的經典，有七種立題，此七立題包括了如來所說三藏十二部一切經典，即是：單三、複三和具足。單三是單用的有三種；複三是雙的，是兩個意思在一起，也有三種；具足一是說有一種是具足的意思。



單三之中有「單人立題」，譬如「佛說阿彌陀佛」。因為佛是人，阿彌陀佛也是人，故名；有「單法立題」，譬如「大般涅槃經」，這就是單以法立出來的題目；又有「單喻立題」，譬如「梵網經」，這部經比方大梵天王的網羅幢。這人、法、喻叫做「單三立題」。



複三：有「人法立題」，如「文殊問般若經」，文殊是人，所問的般若是法，故稱；有「人喻立題」，如「如來師子吼經」，如來是人，師子吼是個比喻，意思是說：佛說法的時候有如獅子吼聲那麼雄偉；又有「法喻立題」，如「妙法蓮華經」，妙法是法，蓮華是個比喻，故立此題。



具足一：比如「大方廣佛華嚴經」，大方廣是法，佛是人，華嚴是比喻，這部經比喻萬行的因花，莊嚴無上果德，此題具足人、法、喻故名。



凡是講經者，對這七種立題都需要明白清楚，才可講解經典，如果連七種立題都不明白，又怎樣能教人家明白呢？比如：自己都不能覺悟，又怎能教人覺悟呢？這一點是很要緊的。假如連七種立題、五重玄義、十門分別都不先明白，就自稱法師，到處說法，於是把一般人都講到地獄裏去了，連他自己也到地獄去了，這還不要緊，但聽的人卻連他們為什麼會到地獄都不知道，這實在是很可憐的。因此，學佛的人必須真正懂得佛法，真正有了智慧，然後才去教化眾生，這才不會出錯。



在這一部楞嚴經裏，所說的道理是無窮無盡的。這部經我不是依照天臺宗的「五重玄義」來講的，而是根據賢首宗的「十門分別」來講。



賢首宗和天臺宗是中國佛教的兩大宗派，講經的法師們有些是學天臺而不明賢首，有些是學賢首宗而不瞭解天臺，所以有時講的經典不能達到圓融無礙的程度。現在，我講這部大佛頂首楞嚴經，是依照賢首宗的「十門分別」來講解。



在沒講經之前，先講「十門分別」，這十種門第一是：總釋名題，七種立題是分別佛經七種命名的道理，現在是總釋名題，這部經名是「大佛頂，如來密因，修證了義，諸菩薩萬行，首楞嚴。」



經名的第一個字是「大」，什麼叫大？這大有四種：大因、大義、大行和大果。因是密因，它和其他的因不同。是秘密的因，是人所不知道、外道所不明白、二乘也沒有覺察到的，故叫密因，是非常之大，故說「因大」；「義大」，是說其中修證了義的義理也是特別的大；諸菩薩萬行，這是「行大」；首楞嚴就是「果大」。這部經具有這四種大故稱「大」。



「佛頂」——佛，相信每個人都知道了，你們常說：我信佛教，我學佛法，但是，這個「佛」字又怎樣解釋呢？這個「佛」字是印度語，叫佛陀耶，中國人歡喜簡略，便把陀耶兩個字刪去了，只用一個佛字，以致一般人以為這個「佛」字就是中文翻譯，其實這只不過是音譯。「佛」字譯為中文是「覺」，而且這覺悟的「覺」並不只一種含意，而是三種：自覺、覺他、覺行圓滿。



什麼叫自覺？自覺和凡夫不同，好像你我現在是凡夫，還未覺悟，但是佛自己覺悟了，他自己開悟了還想辦法令其他人也都開悟，這叫覺他。在自覺與覺他之間，還有種種的階段和程度的不同，因悟有大小，是依各人的根性而有不同。佛自己得到的大的覺悟，也令他人得大覺悟，到這兩種覺悟都圓滿了就叫「覺行圓滿」。所想的與所做的都圓滿了，是為萬德莊嚴，達到「三覺圓、萬德備」就稱為「佛」。



為什麼要信佛呢？因為我們本來都是佛，不過現在迷了，不能證到佛的果位上，為什麼說我們本來是佛呢？因佛說過：「一切眾生，皆有佛性，皆堪作佛。」既然所有眾生都有佛性，為何沒有成佛呢？乃由於妄想執著。有一妄想就想東想西，想南想北，想上想下，啊！鑽天入地，無所不想……這些個妄想實在打得太多了，令你數也數不過來，你說說看，你一天到底打多少個妄想呢？你知道嗎？如果你能知道，那你就是菩薩了，就因為你不知道，所以還是凡夫。



這些妄想執著究竟都執著些什麼呢？——執著這個也是我的，那個也是我的——所有的物質享受都放不下，至於精神享受那更不用提啦！真是有什麼就執著什麼。男人有男人的執著，女人也有女人的執著，善人有善人的執著，惡人有惡人的執著……啊！有了執著就不得了啦！這可不是好事情呀！你自己不明白而已，因為只貪圖享受是不會成佛的，所以，一切眾生不能成佛是由於妄想執著，才不能證覺。



佛曾說過：「狂性頓歇，歇即菩提。」這是楞嚴經裏面講的，意即說你這個狂妄自大的心、你這個好高騖遠的心，你那種看不起人的心哪！那種只知道我是最聰明的人，只知道我比誰都好。比如有個人長得像個醜八怪，你看他怎樣說：「啊！我真美麗呀！」你看，這個執著多大呀！如果你把這種執著，這個狂心歇止了，便即刻得到菩提。什麼是菩提？——就是覺道、就是開悟，開悟就離成佛不遠了，因此，你能把狂心休息了，這便是你的好去處。



自覺和凡夫不同，你我凡夫是屬不覺，已經覺悟的是什麼人呢？就是阿羅漢與辟支佛。辟支佛印度話叫辟支迦羅，是從十二因緣而悟道的，阿羅漢是由四諦法悟道的，故自覺異於凡夫。



覺他和二乘不同，什麼叫覺他？「覺他」要有菩薩心腸，菩薩便是覺他，也可說是利他，故菩薩異於二乘，和這些二乘的聲聞、緣覺是兩樣呢？還是一樣？聲聞是羅漢，緣覺是辟支迦羅，菩薩就是菩提薩埵；究竟這三者是由一個人、兩個人或是三個人修成的呢？這可以說是一個人，也可以說是三個人。怎麼說呢？因為可能有一個人他先修聲聞，然後修緣覺，再由緣覺而修菩薩的六度萬行，他一個人全包辦修了這麼多的行門，這種種的法，所以可以說是一個人。但是，又可能是三個人：第一個修聲聞，修成後他就不再求進取了，做個自了漢，自己開悟了就不管其他的人了，停止在阿羅漢的程度上；另有一個修到阿羅漢，然後進展至辟支佛的果位上，便不再前進了，這樣就成了兩個人，加上第一個人就成三個人了。



到了辟支佛的果位上也只是自覺，不是覺他，等到菩薩乘才是覺他。菩薩修六種波羅蜜與萬行相應而成，行菩薩道直到圓滿，這叫覺行圓滿，就成佛了，故欲覺行圓滿須不離菩薩。



這三種覺悟，在這裏雖只說這麼多，但是行起來真個是千差萬別，程度裏面又有程度，分別之中再有分別，以至於三覺盡皆圓滿。



「頂」字是至高無上的意思，再沒有比它更高了就叫做「頂」，好像我們的頭，頭頂上是天，因此叫做頂天立地，我們人就是頂天立地的。



那麼「大佛頂」這三個字合起來，就是我不講，相信大家都明白是說大大的佛的頂。那佛頂究竟有多大呢？拿一把尺子量一量，是不是像這個佛那麼大？其實，這個佛並不是一個大佛。它只不過是像大海中的一滴，像這世界一粒微塵那麼大罷了，而那個大佛是大而無大，它是遍滿一切處的佛，無在無不在的——你說它在什麼地方呢？它什麼地方都不在！你說它不在什麼地方呢？它卻又什麼地方都在，根本沒有辦法來衡量它大到什麼程度的。



誰最大？是佛！而這大佛是誰？就是你！也是我。如果你說：「我沒有那麼大，我看你也沒有那麼大。」那又為什麼說就是你、是我呢？如果不是你不是我，那講它做什麼？就不需要講了。就因為於你於我都有關係，所以才要講它。那麼，你我怎麼會這麼大呢？我告訴你，你我所具足的佛性就是這個大佛，不但是大佛，而且是大佛的頂，本來再沒有比它大比它高的了，但是它還有個頂，在它的頂上，這就是「大佛頂」三個字的意思。



在這個大佛頂上，又現出一個大佛，那麼這個大佛又有多大呢？這個大佛是看不見的，所以，在楞嚴咒上說：「無見頂相放光如來宣說神咒」。無見頂相——無見不是沒有嗎？我看不見，怎麼又說有個大佛呢？



你看不見的那才是大，因為大到你的目力看不見，你會說：「我怎麼會看不見？太小可能看不見，大的我一定能看得見。」大的你怎能看得見呢？像這個天，你的眼睛怎能把它看完？像地這麼大，你能完全看見地嗎？由於你看不見，那才是真正的大。



這個大佛頂就是無見頂相放的光，放多大的光呢？當然是放大光了，這大光照遍所有的境處，你問道：「照不照得到我？」早就照到你了！你會說：「怎麼我不知道？」



好，你想知道嗎？我講過：「心清水現月，意淨天無雲。」你的心裏要是清淨到了極點，佛光就會照到你；心裏不清，就好像是一潭渾水，月光就照不進去。「意淨天無雲」，你的意念要有一定，就像天上無雲一般，境界就妙不可言了。如果每一個人真能清淨其心，便可得到這楞嚴的密義。



「如來」這兩個字：「如」是無所不知，「來」就是無所不來。佛法的本體是如，佛法的用就是來；佛的體如如不動，來而不來，那麼到什麼地方去呢？金剛經上說：「如來者無所從來，亦無所去。」也不到我這兒來，也不到你那兒去；是在你那兒，也在我這兒，這就是如來。



如來是佛的十號之一，最初佛有多少個名號呢？最初每尊佛有一萬個名號，以後才把它減少，因為一般人記不得那麼多，於是就縮減到每尊佛一千個名字，但是，一千個還是使人記不了，因此就再減到每尊佛一百個不同的名字，儘管如此，眾生仍然很難記得，於是乎又縮到十個，這十個名號，也正是每一個佛的通號。第一個名字是「如來」，是乘如實之道，來成正覺，就是成佛了；第二個是「應供」，意思是應當受人天的供養；第三叫「正遍知」；第四是「名行足」；第五叫「善逝世間解」；第六叫「無上士」；第七是「調御丈夫」；第八「天人師」；第九「佛」；第十是「世尊」，每一位佛都有這十種名號。



「如來密因」，什麼叫密因呢？一個人定力的本體叫做密因，為什麼叫密因而不叫顯因呢？因為這定力的本體是每個人都有的，所謂人人本具，個個不無；雖是本具不無，但每一個人自己都不知道，因為不知道所以叫做密因，這是一個秘密，這個秘密就是定力的本體，是如來定力的本體，也就是一切眾生定力的本體，人人都具有這種定力的本體，只是自己沒有發覺出來，不知道而已，故稱為密因。



「修證了義」——這個密因是做什麼的呢？是要修悟成正果的！要怎麼修呢？參禪、念佛，都是修，可是這個修是專門指修參禪的，專門修參禪才能證果，且證果到達「了義」的義理上。



什麼叫「了義」呢？「義」是意義，這個意義了了，是把世間、出世間法，完全都證得無餘了，再也沒有法可修，再沒有法可證了，這也就是永嘉大師證道歌上所說的「君不見絕學無為閑道人，不除妄想不求真。」絕學，是最高之學。無為，是不妄為。閑道人就是悠閒清淨的人。不除妄想，不求真理；為什麼不除呢？是因為除盡了，妄想已沒有了，不求真，是因為已經得到了，所以不需要再求了，了義就是這個意思。



因為連「妄想」或是「真」都不分別了，學到了極點就叫「了義」，不了義就是還有意思，等到什麼意義也沒有了，幹而淨之，就到了密因那個正定的本體上，此即是修悟證果成功而達到了義的境界上。所以，了義也正是大義，大義包括一切義，如果了義沒有了——沒有了這才是真的有，還在有的時候就不是真有了，若再無義可證了，已到極點了，即叫「了義」，極點在什麼程度上呢？也就是到了佛的境界上、佛的果位上。



可是，想到達佛的境界上，需要行菩薩道，故說「諸菩薩萬行首楞嚴經」，諸菩薩的「諸」字，是很多很多的意思，可以說是一切的菩薩，數不盡那麼多的數目，總說起來有五十五個位子，其中包括：十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，加上佛，就是五十五個級位，每一級裏面都包括了千千萬萬的菩薩，無量無邊那麼多的菩薩，所以叫「諸菩薩」。什麼叫「萬」行呢？這是說修行的行門很多，那到底有多少呢？有八萬四千行門那麼多！萬行是菩薩所修的，菩薩不但修萬行，而且還修六度，六度是什麼呢？第一布施。第二持戒。第三忍辱。第四精進。第五禪定。第六般若。



布施有三——即財施、法施、無畏施，財指所有的金錢財產，是每個人最愛惜的，也是世界上最骯髒的東西。你看，我們的錢數來數去，不知經過多少人的手，其間不知帶了多少的細菌或病菌等的微生物，故在佛教裏把錢稱作「不淨物」，第一是來源不淨，有些錢的來路不明，有人說「我做工賺回來的錢應該是正當的了吧？」雖然來源是正了，但那些錢本身帶著很多病菌在上面，很容易染上傳染病，由此可知錢是多麼不潔淨的東西；可是，每一個人都喜歡它，一點不嫌多。殊不知錢多了，毛病就愈多！可是這種不好的東西，人人卻都愛之如命，而不能暫捨，如果你能捨那就是布施，行布施的人就是行菩薩道；菩薩修六度萬行，第一就是要喜捨，喜捨就是說把自己的錢拿出來布施給人家，幫助別人，這就是財施。



但是，人做布施是不容易的，人的心是屬「陰陽交關處」，又是個「理欲戰鬥場」，好像看見一個人很困難，沒有飯吃，想送他一塊錢，讓他吃飯去，於是把手伸到口袋裏去掏錢。就在這時候，第二念又生起了，想著：不行！如果一塊錢給了他，我搭巴士就沒錢了。因此第一念雖想捨，第二念便又想到自己要坐巴士了，於是又把錢放回口袋裏了；這樣的情形由小而大——同這一塊錢乃至十、百、千、萬、萬萬塊錢，都是這樣：常常在布施的同時會生出一種自利的心，所以，財施說起來很容易，做的時候就不容易啦！



第二是法施，就是「法」的布施。現在我講經說法，就是以法來布施，所謂「諸供養中，法供養最」，因為以錢布施是有限量的，但以法來布施是沒有限量的，例如我現在講經，你們因聽了一句經典而開了悟，證得一個境界，那我的功德就大了，因為我講經說法可以幫助你成佛的，故法施的功德最大。



還有無畏布施：當別人遇到飛災橫禍等不幸的事情，或遇搶劫、火災等恐懼驚惶的事件時，你能給予安慰、幫助，使人免除驚恐，這是無畏施。這裏所舉出的不過是小問題，但我們知道了小的，大的問題也就容易明白了。



以上是略釋六度中之第一度——布施，第二度是持戒。佛教中最重要的是戒，什麼是戒呢？戒是「止惡防非」，止惡是停止一切的惡事，防非是提防所有的過錯，也就是「諸惡莫作」——所有的惡事都不要做，「眾善奉行」——所有的好事都要去做。



我告訴你們一件事：小時候，我是不懂算數的。一有錢就給了人，有一塊錢給一塊錢，有兩塊錢就給兩塊錢，這在一般人來說，是不是太愚癡了呢？其實這是幫助人，幫助人就是利人，利人就是菩薩發心，菩薩發的心是要對人有利益的，自己忍苦而勞，受點委屈都可以，這種利他的心就是菩薩心，菩薩心就是「眾善奉行」。



我們不要只願盤算著這一回我有沒有吃虧？有沒有上當？看看自己有沒有占著便宜？一切事情總要算算自己的利益，總想要佔便宜，但是到頭來卻發現自己吃虧了，所以我們應該為人家打算，不應該為自己打算，持戒的目的，也就是要做到「諸惡莫作，眾善奉行。」



那麼，戒有多少種呢？戒有很多種，基本的有五戒，在家學佛的皈依三寶之後，若想往前進一步，就要受五戒，受了五戒之後再前進是受八戒、十戒；受十戒就是沙彌了，受了沙彌戒後要正式做出家人，就必須受二百五十條比丘戒，比丘尼則要受三百四十八條戒。菩薩也有戒，菩薩戒有十重、四十八輕，重的犯了不能自行懺悔，輕的犯了還可以改過自新。



佛將入涅槃的時候，阿難向佛請示：「佛在世的時候，佛是我們的師父；佛入涅槃之後，我們以誰為師呢？」佛陀便告訴他們說：「我入涅槃之後，應以戒為師。」



所以，在家人要受戒，一定要向師長求，授戒也是一定從比丘受，在佛的戒律上比丘尼是不能授戒的。戒也有沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等很多的名稱，任何人要想修道就一定要受戒，守護清淨的戒體就好像守護摩尼寶珠一樣，例如終南山道宣律師，因為持戒持得精嚴，便有天人來送供，可見持戒是最要緊的。學佛的人如果不守戒，就等於一個瓶子底下有了洞，水一裝進去就漏掉了，要是能守戒，久而久之就會成為無漏。



這個楞嚴法會是一個最苦的法會，也是最難的法會——由清早六點到晚上九點鐘，有人說：「到學校裏也沒有這麼多的課程呀！」可是，我們是個了生脫死、行解相應的學校，講楞嚴經就是解，坐禪叫行，解行並進，這才叫腳踏實地。我們要躬行實踐的去做，一點也不能馬虎，一點也不能騙自己，你若騙人也就是騙自己。為了將來能有最大的功力來解決個人的生死問題，所以，一定要解行並進。



現在我舉個比喻：一個盲人和一個癱子，兩個人住在一起，另外還有很多人都來幫他們的忙，於是便有很多人住在這間房子裏，有一天，其他的人都出去遊玩了，他們不是去學楞嚴經，而是去釣魚、買東西……等等，凡是世界上所有的事，他們都想去做，只留下那個瞎子和癱子在家裏。



說來真巧，有天這房子著火了，怎麼辦呢？瞎子看不見，不知往哪兒跑；癱子雖看得見，卻是有腿走不得，你說這不是很危險嗎？



可是，就在這個時候，有一個善知識來告訴他們說：「你們兩個都可以逃離這個火宅，只要瞎子的腿借給癱子用，而癱子的眼睛借給瞎子用，怎麼借法呢？就是瞎子背起癱子，由癱子為瞎子指示方向。」經善知識這麼指點，於是兩個人都逃出這座火宅了。



我舉這個比喻，大家可不要誤會我的意思，其實不是說你們是瞎子、癱子，連我也是瞎子、癱子，我們都是瞎子、癱子的，因此，這也不是說你，也不是說我，但也說的是你，也說的是我。



我們每一個人都不要自滿：以為自己已明白很多了，以為自己智慧大了，既然如此，請問你為什麼又還沒有成佛呢？就因為太自滿了，以為已學得了許多的知識，其實學什麼就被什麼障礙，有了障礙，也就成不了道了。



現在，諸位把你我他的思想放下，把這個思想平靜下來，把自己的心念空了，要做什麼呢？裝無上的妙法呀！如果每一個人能把自己心頭的雜念渣滓清除了，然後聽經，這樣便會一聞千悟，容易明白了。



諸菩薩所修的六度萬行，上面已經說過布施與持戒，再來是忍辱，忍辱有生忍、法忍和無生法忍。第四是精進波羅蜜。



所謂「精進」是往前去精進，不是後退。在妙法蓮華經裏藥王菩薩本事品中，說得很詳細，為什麼藥王菩薩要焚身供佛呢？因為他覺得佛恩太深厚、太浩大了，無以報答這個恩德，所以把他自己的身心性命，整個燒了來供佛，那麼，究竟燒了多長的時間呢？這段時間非常之長，有數不過來那麼長。所以，天臺智者大師閱讀妙法蓮華經，到藥王菩薩這品中：「……是真精進，是名真法供養如來」的時候，智者大師便入定了，在定中看見靈山法會，看見釋迦牟尼佛仍然在那兒說法，轉大法輪，教化眾生，於是乎他就豁然證入法華三昧，得到第一旋陀羅尼。他出定之後，便大開智慧，後來建立天臺宗，成為天臺宗的三祖。這是藥王菩薩焚身供佛這種功德所感，這才是真正的境界。



第五是禪定波羅蜜，說到禪定，有四禪八定，而在楞嚴經上也講到九次第定，這個等到講那段經文時再來詳細說明，現在先講四禪天的境界。在初禪的境界時，你的脈搏便會停止；到二禪的程度時，你的氣息就會停止，是不是死了呢？不是的；到三禪呢？你的識也斷了，就是念也斷了。



初禪的境界是離生喜樂地，脈停止了，但是自己覺得非常的快樂，因為是初禪，所以定力還不夠；等到二禪的定生喜樂地，定力比初禪時更加堅固，氣息也斷了，外邊的呼吸斷了，內裏的呼吸氣便活起來，一般人平常都是靠外在的呼吸，內裏是不會呼吸的，如果裏面的呼吸會呼吸了，那個人就不會死，願意活多少年都可以，可是活得久了就變成一個守屍鬼，這也沒有用！光看守著這個臭皮囊，又有什麼用呢？三禪叫離喜妙樂地；第四禪叫捨念清淨地，把念識都放下了，入四禪天這種定才是在修道上邁進了一步。



但是，不要以為證了四禪就不得了，這只不過是向佛的果位上走了第一步，還不是證得阿羅漢果，這個時候，天上人間的事情你都可以知道，但是知道了也不要執著於這種境界上，這是四禪的大概情形。



第六種是般若波羅蜜。「般若」是梵語，中譯為「智慧」，什麼叫智慧？一般人都以為世人的聰明就是智慧，其實不然，聰明是世間智，智慧是出世間智，好像一般的科學、哲學、聲光、電化……等等，所有的這些科學都叫世間智慧。那麼什麼是出世間的智慧呢？那就是成佛的智慧！



成佛的智慧也不止一種，而是三種，為什麼這個「般若」沒有翻譯過來呢？因為它有三種含意的關係，這在五種不翻的譯規中，屬「多含不翻」的緣故。那麼這三種含意是什麼呢？第一是文字般若，所有一切經典都是文字般若。第二是觀照般若，是用觀照的智慧來反聞自性，這叫「迴光返照」，觀是觀察，照是光明普照，你能以觀察所得的光明智慧，來照破自己裏面的黑暗，照得乾乾淨淨，這便是觀照般若。另外，還有一種最不可思議的般若，便是實相般若，什麼叫實相呢？實相就是本經所講的「了義」，了義就是實相，實相無相，可是無所不相，這種的境界你若明白了，就和佛做鄰居，離佛只有一步了。不過這種境界說是很容易的，要去證得卻是不容易的，雖然不容易，便我們也要想辦法往這條路上走，不然就永遠不能到達；成佛說復如是，需要勉為其難，中國有一句話說「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香？」中國的梅花是十分芬芳的，不像美國的不香，為什麼會這麼香呢？因為它受得住凍，所以非常之香。



說到實相般若，是不是有些人有，有些人沒有呢？不是的！每一個眾生都有這種般若，都有實相智慧，只是像本經中所說的「密因」——沒有把它顯現出來而已，因此，原是自己本有的家珍，還不知道。自性的般若，乃是本具的實相，但因自己不瞭解，以致變成一個世間上的平凡人了。



金剛經上說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」可見所有一切相，都是假的，你若能在這有相上而知道它是無相的，就是見到佛了，亦即你明白了這個法的本體，尋到了法的根源，便等於見到佛一樣。所以，這個般若就是我們每一個人固有的智慧，我們要把智慧的寶藏打開，才能顯現出我們的本來面目，這好比金礦裏藏著金子沒有人知道，有些人雖知道了金礦卻不去開採，還是等於不知道一樣。那麼應該怎樣做呢？必須動用人工努力去開採！而這個每人都有的金礦就是實相般若，如果我們不發勇猛心去精進修行，就等於知道了金礦不去開採一樣，如此焉能取得金子呢？必定是得不到的。



以上說的是六度。那麼，什麼叫做波羅蜜呢？事情成功圓滿了叫波羅蜜，你要學佛，終於成佛了叫波羅蜜，譬如你肚子餓想要吃飯，吃飽了叫波羅蜜；你想要睡覺，躺著就睡著了也叫波羅蜜。忍辱也是波羅蜜，持戒、精進也叫波羅蜜，禪定是波羅蜜，布施、般若都是波羅蜜。中國有一種水果叫波羅，也稱波羅蜜，是甜的，因此，什麼事情做圓滿了，得到甜的果，就叫「波羅蜜」，因此菩薩所修的六度，也叫六度波羅蜜。



每一個人都可以學菩薩發心，行菩薩行，做菩薩事，那就是初發心的菩薩，菩薩是不自私的，並不是我做菩薩你不能做，你不能和我相比，不是的！我們不但可以做菩薩，而且還可以做佛，「一切眾生，皆堪作佛」這句話，相信現在大家都明白了。



「諸菩薩萬行首楞嚴」，現在講「首楞嚴」，首就是第一的意思，即是頭一件事，那是什麼呢？是楞嚴，楞嚴這兩個字是梵語，翻為中文就是：一切事究竟堅固。



一切事就是什麼事都包括在內：所有的山河大地、房廊屋舍，所有的人物、樓臺室畫……等等，都叫做一切事，這一切事能徹底堅固，得到定的本體，得到這個「密因」的定才能證得了義的果，證到了義這種程度，再修菩薩六度萬行，則得大行，然後成就一切事究竟堅固這種定，即是大果。



一切事究竟堅固是個定，和不定就兩樣了，什麼叫做不定呢？好像做事情猶疑不定，想向前走，腿又不聽話，於是就向後走了；想往好的做卻做不得主，就去做壞的，這叫不定，好像做事沒有恒心，便叫不堅固，恒心就是恒常不變的心。



因此，我們現在來學習楞嚴經，大家都應該具有「堅、誠、恒」這三個條件，「堅」是堅固心，不能中途打退堂鼓半途而廢。「誠」是要有誠懇心，念茲在茲，學習經典應要發憤忘食，樂以忘憂，不打其他的妄想，要研討從經中聽到的道理，對於經義自己有什麼意見？統統要誠懇的去學習。「恒」是有恆遠的心，不是學了三天或兩天半覺得太難了，簡直是枯燥無味，學來學去沒興趣，就不學了，心想還不如到花園或其他地方去玩玩算了，於是便逃之夭夭，這便是沒有恒心。所以，你有恒心、有誠心，就是究竟堅固，這樣便有定力（不為一切環境所轉變，是為定力）。



所以，大佛頂，就是大因、大義、大行、大果，得到這四種大的妙處，又可以說是妙因、妙義、妙行，和妙果，這是本經題目十九個字的大概意思，下面單解釋一個經字。



經，梵語叫「修多羅」，中文叫「契經」，「契」是契合，上契諸佛的理，下契眾生的機，凡能契理契機的便叫做經。經者「徑」也，意即徑路，為什麼叫徑路呢？因所有的經都可以幫助我們由凡夫達到佛的果位，達到聖人的果位，故說徑路。



又經有「貫、攝、常、法」這四種意思，「貫」是貫串，貫串所說義，把佛所說的義理像用一條繩子串綴起來。「攝」是攝其所化之機，即對什麼樣的眾生就說什麼樣的法，說什麼麼的法就度什麼樣的眾生，所謂「因人施教，因病與藥」，這叫觀機逗教，因人說法。什麼叫「常」呢？古今不變謂之常，因為沒有變更是為經。「法」——三世同尊曰法，過去世、現在世、未來世，三世的眾生都應該遵從這個法而修道、而成佛、而教化眾生，都應該依照這個方法去做，故具足「實、攝、常、法」這四種意思而名之為經。



經就好像一塊吸鐵的磁石，眾生就好像鐵塊，鐵塊遇到了吸鐵石，就會被吸上去，方才所說的「攝」字就有這個意思。現在講楞嚴經，這是楞嚴吸鐵石，吸鐵石也是堅固的，可是楞嚴經比吸鐵石更堅固，若把眾生吸上去就不會再墮落，不會再下地獄，轉餓鬼，做畜生了，為什麼呢？因為被堅固大定所吸引住，想要跑也跑不了，想要掉也掉不下去了，就是這麼妙！



佛教全部藏經，共分為十二部：第一部是長行部，在經上分一行一行，很長的故叫長行。第二部是重頌部，是重復的再把經義說一遍，把長行經文重說，是為重頌。



第三部是授記部，在經典上提及佛為某一個菩薩授記的，如：汝於某某劫，應當成佛，名號為何？壽命有多長？教化眾生有多少？在什麼國土裏……等等，都預先說明，這叫授記。好比釋迦牟尼佛是然燈佛為他授記的，當釋迦佛在因地行菩薩道時，遇到然燈佛，曾經布發掩泥，他看見然燈佛從一條非常泥濘的路上走過來，於是便將自己的頭髮打開，鋪在積水的泥路上，讓這位老和尚走過，以免污泥沾染到這位老比丘的雙腳，誰知這位老和尚就是然燈佛，他看到這麼虔誠的供養，就歡喜了，便道：「如是，如是。」意思是：就是這個樣子，你如是，我也如是，如是個什麼呢？就是行菩薩道是這個模樣，因為然燈佛過去行菩薩道也是這樣子的，故認為是對了，於是便為釋迦佛授記：「汝來世當得作佛，號釋迦牟尼。」因此，今生釋迦佛就成佛，由於釋迦佛的誠心感動了然燈佛，所以這位古佛就給他授記。



第四部是因緣部，由於種種的因緣而說種種的法。第五部是譬喻部，是以某一件東西比喻某一件事，來說明佛法的妙處。



第六部是本事部，釋迦牟尼佛或敘述他前生的事，或講述某一個菩薩前生的事蹟。第七部是本生部，是說釋迦佛今生的事蹟，或者是某一位菩薩今生的事。



第八部是方廣部，方是四方，廣是寬廣，表示所說的法極廣大精微。第九部是未曾有部，這是從來沒有說過，而現在才說的。第十部是自說部，是未經請法而佛自己放光動地的開演這個法。第十一部是孤起部，亦稱諷誦，是在某一部經中與前文不相連，且與後面的也不生關係，而孤單獨立的偈頌。



最後是論議部，是針對某一項佛法的研論博議，以上一共是十二部，所以有首偈子說：「長行重頌並授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部。」大家如想詳細研究，可以參看大智度論，裏面對十二部經的分類有詳細的解釋。



這十二部經是不是個別分開的呢？不是的！其實每一部經都包括這十二部，這不過說明經典中具有這十二部的體裁及內容而已。



其次，講到十門分別：



第一門是總釋名題，第二門是啟教因緣，什麼是教？聖人契下之言日教，如佛菩薩用以教化眾生所說的話，是為教。到底怎麼會生起此教的呢？這需要具有因緣，此因緣是由眾生來的，如果沒有眾生就沒有佛；如沒有佛也就沒有教，故教乃為眾生而設，其因緣是要令眾生了生脫死，故而有教。



釋迦牟尼佛就是為了使眾生了生脫死而示現於世，在法華經上說：佛以一大事因緣出現於世。這一大事就是我們每一個人的生死問題，生從何來？死住何去？這道理不明白即有生死，明白了就不會有生死，釋迦佛到此世界來就是為了令眾生知道怎樣有生？怎樣有死？



來到這個世界的眾生，都是奔波勞碌，辛辛苦苦，他們為住而忙，為蔽體的衣服而忙，為充饑的食物而忙……他們忙碌地勞作，如果問他們：「為什麼要工作呢？」一般人都會同答說：「為了三餐。」不管是中國人或外國人，每個人都是為了生活的問題而奔走忙碌，但是卻沒有人為生死而忙，更沒有人會去想一想：我為什麼到這個世界來呢？我是怎麼來的？從什麼地方來的？也不見有人見面時會問：「你是從哪里來的呀？來了多久啦？……」真是連自己來的地方都忘了，去的地方也忘了。釋迦牟尼佛看見人把生死大事忘記了，故到這個世界來提醒我們，必須要注意及研究這個問題，是以，法華經方便品說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世………欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」



何謂「開佛知見」呢？一切眾生，本來具有佛的知見，本來的智慧和佛是一樣的，只不過像金礦一樣，尚待開發，然後本性才能顯現，必須如法修行，才可以把真金開採出來，真金之中，是沒有渣滓的，如摻入雜質，便不是真金了。



那麼，我們本有的佛性、本有的智慧，在什麼地方呢？就是在我們每個人的煩惱裏面，由於每個人都有煩惱，故個個都有佛性．只是未能顯現出來，因而成為煩惱罷了。



現在打個比喻：煩惱猶如一塊冰，佛性好比是水，水有濕性，而冰也具有濕性；水是智慧，冰即煩惱，由此可知，智慧與煩惱同是含藏佛性的。



現在，再來比喻它的作用，水柔不會直接傷害人，而冰硬卻能傷身害命，比如一盆水潑到你身上來，你只覺清涼，卻不會傷及身體；但如把一大塊冰往你身上擲，就會打傷你，甚或置於死地，這便是智慧與煩惱的分別。例如人起了煩惱即會生瞋心，繼而破口罵人，使他人也生煩惱，但有智慧的人說出來的話，令人聽了會心生歡喜，甚至連原有的煩惱都一併消除了，這就是冰與水，亦即煩惱與智慧的不同處。假如我們將煩惱變成智慧，那便是返本還原，因為冰可化成水，水也可以成冰，因此不能說眾生不是佛，佛不是眾生。其實，佛是眾生的佛，眾生是佛的眾生，這只是一種轉變，若能明白你的自性便是佛性，就能把煩惱變成菩提。



菩提即是覺悟的道理，覺悟些什麼呢？悟到一切都無所執著，若有所執，就不會覺悟。覺悟的滋味怎麼樣呢？是把煩惱斷了，到沒有煩惱、沒有無明時，就現出智慧，因而得到解脫，這叫開佛知見。



還有「示佛知見」，示即開示，佛的知見開發了，還必須用一番功夫，怎樣用功呢？像開金礦一樣，需要工人去工作，一點一點地把泥土挖開來，還須專心去淘洗，把真金淘出來，所以必須指示眾生怎樣去得到真正的精金，這是示佛知見。然後，又要悟佛知見，得到了指示，必須依法修行，如實用功。比如天天坐禪，有一天使會豁然貫通、突然的開悟了，開什麼悟呢？是真正的瞭解，會覺得：哦！原來是這樣，原本是這麼一同事！於是人生的問題便明白了，這是悟佛知見。



佛的知見，不像我們眾生的知見，整天盡打妄想，生出執著心，誰對我有一點不好，就生出煩惱心，其實，你若對人家好，怎會有人對你不好呢？明白了這個道理、就不會有人對你不好，因為不是人家對自己不好，而是自己對人家不好，這叫做「一個巴掌拍不響，兩個巴掌才會響。」在悟佛知見之後，便是入佛知見，須勤謹專修，迴光返照，待光照到了心裏去時，整個智慧也就開現，這是入佛知見。



佛說法凡四十九年，談經三百餘會，為眾生說法，教化眾生，這是指佛所說法，一代時教的大概而言。若以本經來說：「大佛頂如來密因修正了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，這部經的因緣有六種：



第一因緣是「恃多聞，忽定力」，恃乃仗恃之意，仗恃什麼呢？仗恃多聞。多聞是多所見聞，如讀經聽法多，知識也多，好像阿難便具有多聞的機緣與能力，佛所說的法因他常隨侍數十年，每一法會所說的他都記得住，真是過耳不忘，這叫多聞，也稱博聞強記。因所記取的道理多了，便有所仗恃，故說恃多聞。忽定力，是忽略了定力的重要，阿難就是這樣，以為能廣聞知見就夠了，因而不重視定的修養，不去用功參禪，不曉得打坐是行，聽法是解，所以我們必須解行並進，互為相應，才是正途。希望各位既重多聞，尤重定力，雙管齊下，勇猛精進，這樣，當會得到不可思議的殊勝境界。



這部經乃以楞嚴咒去解救阿難而引起的，一天，阿難獨自出去乞食，遇到摩登伽女，那時的摩登伽是外道，她會一種咒術，名先梵天咒，由於見到阿難生得英俊，便為她的女兒用咒術迷惑阿難，供其淫樂，阿難因定力不夠，於是不由自主，眼看將要破淫戒了，那時佛陀知道了，即敕文殊菩薩用楞嚴咒救回受迷的阿難。



當回到佛前，阿難便痛哭流涕地說：「（我）一向多聞，未全道力。」因此懇請佛陀，告訴他十方諸佛是怎樣修行而得以成正果的。故本經的因緣是為了阿難仗恃多聞，忽略定力，引起佛陀廣說諸理，來破他的迷執。



第二因緣是「警狂慧，護邪思」，警是警告，警告具有狂慧的人，狂慧是天生的聰明，但卻不務正道，反而藉他的智慧去做害人的事情，而且思想邪惡，不加改正，甚至更運用其智慧去掩護他的邪惡思想，即所謂護短。簡言之，是警告有狂慧的人，護持他那不正當的思想，亦等於警告那些做糊塗事的聰明人。正是：



「聰明乃是陰騭種」：由於前生有些德行，所以今生就聰明了。



「陰騭引入聰明路」：為什麼會聰明呢？是因為曾做過很多善事，陰騭即是人所看不見的好事。假如做了件好事便鳴鑼擊鼓地大事宣傳，這就不算是陰騭，所謂：「善欲人見，不是真善。」做了好事就到處告訴人，那便不是真的行善，只不過貪圖一個善的名而已。「惡恐人知，便是大惡。」做了惡事，卻恐怕人家知道，這就必然是件大惡事。



「不信陰騭恃聰明」：因為現在聰明了，便用不著廣行陰德，也不再行善了，只是專運用那些小智慧，於是



「聰明反被聰明誤」：終於，被那小聰明貽誤了自己，不再往好的方面去精進，而漸漸的墮落。



由此可見，大惡的人，如回過頭來便成大善；相反的，大善土也會因墮落而轉為大惡；具有狂慧的人常會做出顛倒的事情，是因為有了邪惡的思想，本經就是要糾正這些人，讓他們走上正路，回復正確的思想。



第三因緣是「指真心，顯根性」，這部楞嚴經是直指人心，見性成佛的，那麼，指人的什到心呢？是直指真心！真心，是看不見的，或說：我知道我的心生在體內，形狀像倒掛的蓮花。須知那個不是你的真心，只是一個肉團心，它不會有什麼作用，只不過是維持軀體生存的一種機器而已。如果認為它有更大的功能，那麼，何以人死後，其心雖在，但已不能起什麼作用了呢？這足以證明肉團心並非真心，故知真心乃本有的佛性，它不在身體之中，也不在外面。關於這方面在講到經文時，會說得很詳細，其中也會提及十番顯見，見性才是我們的真心。



因此，這部經的其中一個因緣是要指明：常住真心，性淨明體。我們的真心是不去不來，不動不變的，同時，它的本體也沒有染汙，故明示真心實相，顯出根性本然，乃本經的第三個因緣。



第四因緣是「示性定，勸實證」，修定的法門很多，即使外道也有他的定力，但其間的差異，卻是「差之毫釐，謬之千里。」我們必須修正定，而不是邪定，外道與小乘所修的是邪定，而不是正定，如不修正定，那麼不管修到什麼時候，也是不能成正果的。關於性定，有兩句話很重要：「性定魔伏朝朝樂，妄念不起處處安。」我們修行時遭遇到種種魔障、業障的出現，是因為性還未定故，性若定了，則什麼魔都會被降伏的。



魔有很多種，據本經所講，即有五十種，其實可說是很多很多的，有天魔、地魔、人魔、鬼魔、妖魔………等等，都是從各方面來擾亂禪定。其因是由於我們在末成佛或未信佛之前，與所有的魔王同是一家人，互為眷屬，而現在要與他們分家，去修禪定了，他捨不得你，於是便從中擾亂，障礙你的修行，因此，如果定力不夠，就會被魔的境界所轉而跟魔跑了；若定力具足，則如如不動，了了常明。如如不動是定力，了了分明是慧力，能有定慧的力量，則什到魔也動搖不了你，反之若沒有定力便會到魔的家鄉去，成為魔子魔孫，輾轉不已了，這是很危險的。



外道所修的定力，因不知性定的重要，反而從末梢上著手，光在自己的假軀殼上用工夫，頭一件是錯把自己的心識作真心，所用的功，即使有一點寂滅的境界，都是不實在的，猶如用一塊石頭把草壓上，這可能暫時使草不能生出來，但把石頭移開了，草仍然會長出來的，因此如不把妄想的根截斷了，就不能了生死。禪宗裏頭講的「念佛是誰？」這個話頭就是掃一切法，離一切相，徹底地把妄想的根清除掉，這樣，有一天使會豁然開悟。假如用妄想心去修道，就好像煮沙欲成飯，一無是處，縱修塵劫，亦難脫出輪迴。



上面所提的魔，只不過是外魔，此外還有自心魔；外魔還易於消除，而源於自心所生起的魔卻難以消除，例如病魔：記得我年輕的時候，曾說過兩句狂話，我說：「人人都怕魔，我是魔怕我！」誰知說了不久，魔就來了——那是病魔，經過一場大病，終於變成我怕魔了。由此可知，修道的人切勿信口雌黃，不要胡言亂語，必須一心修道，不要用人的心，而要用道心，亦即是要修性定、修實證，不要老在虛妄之中打轉，比如亂打妄想：或者以為自己成佛了，於是乎在坐禪之間便覺得放光動地，或在坐禪中看見佛來為自己授記，說：你快要成佛了。……這些都屬妄念，或魔的境界，而不是實證。



釋迦牟尼佛證果，是在菩提樹下，他坐了四十九天，夜睹明星而悟道，開悟了，於是他說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆有佛性，皆堪作佛。」在他未證果之前，天魔曾來試驗他，變成美女，在佛前施以誘惑，但佛當時在定中，未為所動，因此才得以證果。故我們欲修實證，必須要有性定，性不動搖，所證的果才是真實的，不然則成邪定。



第五因緣是「銷倒想，除細惑」，倒想是顛倒之想，不是正確的思想，故阿難回到佛所，虔受教示之後，曾感動地表示：



「妙湛總持不動尊」，總持乃梵語「陀羅尼」，即咒之意，不動尊即楞嚴大定的表現，整句合起來是對佛的讚詞。



「首楞嚴王世稀有」，意思是首要的楞嚴大定是世間稀有的法門，怎麼的稀有呢？因它能：



「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，意思是說：銷除了我無始以來，生生世世的顛倒思想，而且不需經歷三祇百劫，便頓悟真心乃是本具的法性身，亦即是如來藏性，不必久遠的經歷，便已獲致了。



什麼才是顛倒想？其實，我們世間所有的人所想的都是顛倒想，故楞嚴經出世的因緣是要銷除我們的巔倒思想，因此稱「銷倒想」。除細惑，除去世人微細的、眼睛所看不見，耳朵所聽不到，心裏所想不出的那些微小的迷惑。如果一念不覺，便會生出三種細惑，所謂「細惑如塵，自性如鏡。」現在我們猶如明鏡之上沾著無數的微塵，故神秀大師有一首偈頌說：



「身是菩提樹，心如明鏡台；

時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」



曾經有人說：這首偈是不對的，但我認為是對的，因為每一個人都本具菩提的種子，故身好像是菩提樹，人的本性真心猶如明淨的圓鏡一般，故說要時時勤拂拭，即是需要時常修行，並勸勉行者不要讓明淨的真心被世塵污染了，正是：「今日擦，明日淨，擦來擦去如明鏡。」所以這首策勵行人勤謹修行的偈頌是對的，是開悟前的人所應予遵循的。但是，對六祖大師來說呢，就是：



「菩提本無樹，明鏡亦非台；

本來無一物，何處惹塵埃。」



由此偈頌，可見是開悟後之作，所謂：「一念不生全體現，六根忽動被雲遮。」一念不生起，佛性自現；六根一動，心光障蔽，如被雲蔽。故為眾生銷倒想，除細惑，即是本經一大因緣。



本經第六因緣為「明二門，利今後」，首句的意思是令眾生明白平等與方便這兩種法門，平等法門乃一心萬法，原本無差，平等一相的意思；方便法門為權宜之法，意即不是實在的，而是在實法之中善巧運用，屬暫時性的，而實法則永遠不會變易，故說法有權實兩門，時以權巧方便，導之趨入實法。



舉個例子：好像釋迦牟尼佛的「空拳度子」，他抓著一個空拳頭，去救度一個小孩子，起因為有一個小孩子往井邊爬去，差不多要掉到井裏去了，如果掉進井裏去就會淹死，叫他回頭，他是不會聽從的，因此，釋迦佛便抓著他的拳頭說：「我這手裏有糖，你快點回來吧！我把糖給你。」小孩子聽說有糖吃，於是便爬回來了。這是不是佛在打妄語呢？不是的！佛陀對眾生施教，常用這種權巧的方便法門。



「利今後」的今，可以指為佛在世的時候，也可以指為現在，以致於將來的一切眾生，因為大家都可以得到這個利益，得到法的灌溉，故稱「明二相，利今後。」這是十門分別中之二——起教因緣的第六因緣。



由於上述的六種因緣，故有這部楞嚴經之說，而此部經是以平等與方便這兩個法門說法的，平等法門是實法，方便法門是權宜之法，佛以此二門教化眾生，令諸眾生離苦得樂，終證佛果。



第三門是「藏乘攝屬」，也可以說是藏乘分攝。藏即三藏，分為經藏、律藏，及論藏，三藏又屬三無漏學，亦即「戒、定、慧」。經藏屬於定學，律藏為戒學，論藏乃慧學，在中國的經典上常看到「三藏法師」這種稱呼，便是指這三藏。經藏中所宣說的，多數是教人修定，例如此部經便是教你修禪定的，故這部經是有關定學，屬於經藏，但其中也兼及戒學與慧學，只是不多，故說它是以定學為本，如前面所說：「示性定，勸實證」，便是此部經的宗旨。在經文中，說及了四種清淨明誨，這是講戒，但演釋不多，故此部經不屬戒經，也不專論慧學，只是以戒慧輔導定學而已。



說到乘，什麼叫乘呢？比方轎車，車有大小，小車只能自乘，如腳踏車，故稱小乘，小乘乃聲聞緣覺乘，大乘即菩薩乘。菩薩乘猶如大車，可載很多人，所以佛所說教，有大小乘之別。而這部經為教菩薩法，乃諸佛所護念，屬大乘所攝，故是一部大乘的經典。



為何說這部經是教菩薩法的呢？因為有些阿羅漢要回小向大，發菩提心，行菩薩道。阿難從摩登伽女的家回到佛所，乃啟請釋迦牟尼佛，指示他過去一切如來所修的菩提道，於是，釋迦佛答覆他所問的，說道：「這種法就是菩薩所修的法。」故這部經是屬菩薩乘，而不是小乘法。



第四門是「義理深淺」。此部經所講的道理是屬那一家呢？按天臺宗的判斷，分有藏教、通教、別教、圓教。藏教是小乘法，屬三藏教，所說的經典是阿毗達磨，和阿含經，阿含是古印度語，中文譯作無比法，雖說無比法，但仍是小乘法，所以天臺判彼為三藏教。那麼，什麼叫通教呢？意思是前通三藏，後達別教，即前後通達之義。通教之後是別教，與前面的通教和後面的圓教都不同，是特別的。別教之後是圓教，所謂「藏通別圓」，是為天臺宗所判的四教。



按以上天臺四教的分析，這部經應歸屬別教。若以賢首宗的判法，是分為五教，即小教、始教、終教、頓教，與圓教。小教即天臺所判的藏教，始教就是天臺的通、別二教，而終、頓、圓三教都包含在天臺圓教中，故五教四教之判，雖名稱不同，其義理卻是一樣的。依賢首宗所分，小教但知人空，不說法空；小教之後，始教為大乘教的一個開始，明諸法空義，而終教則入大乘法的深處，既知人空，也知法空，故人法雙亡。



提到人法雙亡，我倒記起一則公案：



在釋迦牟尼佛時，常有人講去供齋，當佛受供之後，就會給那些齋主說法。按照律儀通常是由齋主向佛稽首頂禮，然後求佛說法，有時佛不在，就請佛的弟子、羅漢等去應供，應供完了也是要說法的。



有一天佛領著大比丘眾去應供，只留看一個小沙彌看門，這時又來了一個齋主要施供養，但是佛及大比丘們都赴齋會去了，於是那位齋主便道：「只有你一位沙彌也好，還是請你去應供吧！」這位小沙彌終於戰戰兢兢地便跟著去了。



受供完了，這位齋主便畢恭畢敬的拜伏地上，向那小沙彌叩頭請法，你猜這位小沙彌怎麼樣呢？他怕得靜悄悄地下了座，跑回佛的住所去了。



這位齋主跪了那麼久，都沒聽見講什麼法，便偷偷地抬頭一看，只見座上都空了，就在這剎那之間便開悟了，究竟他開的什麼悟呢？是悟到人空法空，當時頓然覺到：「噢！原來是這樣，但是，光開悟還是不行呀，需要去求印證才是。」便趕緊跑到祇樹給孤獨園去，找那位小沙彌印證。



那位小沙彌，逃回去之後便連忙躲到自巳的睡房裏，把房門拴上，原因是怕那位齋主來找他討法債，要他說法，誰知剛鎖好了門不久，齋主便已登門找他來了，而這個無法可說，縮成一團的小沙彌也因此急得開悟了，他也悟到了人空法空的道理。



這正是因緣一到，焦急和歡喜都一樣可以開捂，當境界來了，則水流風動，鐘聲鈴響，都可以開悟，就像煮飯似的，需要等到機緣成熟了才可悟入，只要能專心一致的修行，毋急毋躁，毋怠毋荒，總有一天你會明白的。



所謂圓教，是一切圓融無礙，交互相攝，就像我們念佛，一聲南無佛，便即回向一切的眾生，念佛應為大家念，為眾生念，這就是圓融無礙。



佛在世的時候，有一次帶看弟子們到一個國家去，而那兒的國王臣民都不歡迎、也不供養他們，後來等到摩訶目犍連尊者來了，這國家的國王大臣，以及諸老百姓，都恭恭敬敬的給予歡迎，並且悉心供養各種所需，這麼一來，佛的弟子們大感詫異，不明所以，認為盛德如佛，到了此城都不受歡迎，亦無人供養，反而他的弟子目健連卻得到這麼多人的尊敬，這是什麼道理呢？因此便請問於佛。



佛遂向徒眾解釋說：「這是因為在過去生中，我和他們並沒結下善緣，而目健連在往昔生中，為一樵夫，有一次遇到一窩蜂來螫他，他曾對這窩蜂念了一句『南無佛』，並發願說：『請你們不要螫我。我將來得道，當先來度你們成佛，千萬別起這個惡心害人。』因此，蜂子也就不螫他了。而這窩蜂輪轉至今，成了這個國家的國王臣民，那樵夫也在今生修成比丘，往昔曾發過願來度他們，故今日相遇，便受到熱烈的歡迎和禮遇，這都是夙世的因緣所造成的。」



所以我們修道，就應該與一切眾生結緣，當眷顧他們，發願度化他們，同登彼岸，共成佛道，所謂：「未結菩提果，先結眾生緣。」這是很要緊的，這乃是大乘菩薩的發心，不要成為一個只顧自己，不顧他人的自了漢，正是：「欲結菩提果，廣結眾生緣。」



為什麼要這樣呢？因為眾生就是佛，如對眾生好，即是對佛好，你若把一切眾生看作佛，則眾生也會把你看為佛；若把眾生當作魔王，則眾生亦把你當魔王，這等於帶著有色眼鏡看人，你看人是有色的，人家透過你的有色玻璃看你也一樣。所以我說：眾生之間，就好像互通了無線電，是共相連繫的。



這部楞嚴經，它的意義講過了，但是在理的方面，究竟是深是淺呢？它的理就廣大海那麼的深，而大海又有多深呢？在大海之中，它的深度是不一的，這是依學人的根基及其所能收攝的而各有不同。由於經典的理深，故我們所能攝取的智慧才會大，所得的定力才會堅固，是以稱為一切事究竟堅固。此部經中深奧之理，也如海水，取之不盡，用之不竭，能獲得多少，端視你的根性，而它卻是浩浩然，不增不減。



十門中的第五門是「能詮教體」，什麼叫教體呢？為什麼要有教體呢？凡佛所說法，都有它所依的教體，這部經所教的體是：聲、名、句、文。在文殊菩薩啟請釋迦牟尼佛說：「啟請如來，出現於世。」如來出現於世所說的教義是什麼？他說：「此方真教體，清淨在音聞。」此方，即指娑婆世界，聲、聞就是教體之一，但是單以音聲，不成教體；因為風也有聲，水也有聲，故乃有名、句、文之說。聲為佛所說法之音，由此言聲而生名目，有名目即生句讀，從句讀便成文章了，故聲、名、句、文，為本經的教體。



依賢首疏起信論的說法，則略分為四門：上面所說的聲、名、句、文為隨相門，按萬法唯識的旨趣，是以唯識為教體，故稱唯識門。然識心無體，此經所說，一一皆歸如來藏妙真如性，故聲、色二教，皆以歸性為教體，名歸性門。再者，為剖明前三門之理，心境理事皆相無礙，互攝圓融，隨相門屬境，唯識門屬心，合成心境無礙。又隨相、唯識兩門屬事，歸性門屬理，而成理事無礙，故曰無礙門，而為本經的教體。



第六門是「所被機宜」，是屬於教化眾生所契的機。此部經所教化的是什麼眾生呢？是「情與無情，同緣普化」。主要的是聲聞、緣覺，及有學，聲聞是聞佛言聲而入道的，修苦、集、滅、道四諦法。緣覺有兩種：（一）生於佛世之時，修十二因緣悟道的。（二）生於無佛出世時，藉現事緣而悟道的，亦稱為獨覺，獨覺的行者，住在深山幽谷裏，隱於岩崖洞穴間，靜觀天地萬物之生滅現象，因而悟道。



這部經正是教化聲聞、緣覺這兩類當機，且又教化有學的行者，如四果羅漢、菩薩等，若到了佛的果位上便是無學位了。此外，還教化一種定性的聲聞——不願意回小向大的，不定性聲聞就能回小向大。本絕的宗旨是使之回小向大，即由聲聞經緣覺而趣入菩薩道上去。這四類小乘人都屬本經所教的當機眾，皆當受教化，發菩提心，成菩提果，故本經可說是無機不被，無人不度的。



第七門是「宗續通別」，宗崇曰「宗」，乃「崇尚」之意，宗之所歸即「趣」。佛所說的教法，有權乘、實乘之分，權為短暫，實屬永恆，權乘的法門多談因果，如二乘人之專說因果，則因是宗，果是趣了；而實乘方面乃講悟入，那麼悟便是宗，入即是趣了。又如本經以阿難當機問難，佛教他回小向大，此是宗，待他從聞思修而達致極果，便是趣，故這部經，實乃通於佛道的宗趣，不若小乘經典，僅拘限於二乘的權宜教法，而未通於佛果，此為宗趣通別。



第八門是「說時前後」，這部經是佛在什麼時候說的呢？佛說法四十九年，有教無類，循循善誘，觀機對病，化導有時。但以此部經的義理因緣，卻係通前達後，宗趣圓融，而致各家的疏判注釋，莫衷一是。就以此部經之開示回小向大說，應在方等之期，然就波斯匿王年齡說之，彼與佛同年，經中波斯匿王曾自述行年六十又過於二等，則其時又當屬般若之會了，如從多方面的經義教理看，均為引攝，導進菩提；則時維中轉，教在方等，該是比較善適，至若排異強諍，這又何必呢？



唐中天竺沙門般剌密諦譯



第九門是「歷明傳譯」，歷是經歷，明是明白，傳是傳授，譯是翻譯，意思是將本經輾轉流布的經過，說個明白。



說起這部經的因緣，是很長遠的。早於天臺智者大師研誦法華而創立三觀，後遇梵僧，與智者曰：「此與天竺楞嚴意旨相符。」智者聞後輒向西方叩拜，冀能一觀楞嚴的意旨，不料這麼一拜便拜了十八年，而終未能得見這部楞嚴經。



原來這部楞嚴經當時在印度是屬於國寶，乃龍樹菩薩到龍宮去取出來的一部經典，故視作稀世奇珍，禁傳國外。本經的譯者般剌密諦法師後來曾企圖把它流傳到外國去，尤其是具有高深文化的中國，但初次被邊關官員查獲，帶不出來；隨後他想出另一個辦法，乃用最柔細的白氈，把經寫好，用蠟封妥，割臂潛藏皮下，及創口平復，再攜出國，俟抵中國廣東省，適與被貶的丞相房融相遇，於是為房相請到寺中，翻譯這部經典，此乃傳譯本經的一段困難經過。



如今，我們得以研讀此經，實多虧這位般剌密諦法師的一番苦心，各位想想：這部經是多麼的重要呢！再說，智者大師獲悉天竺有此經，即虔心遙拜十八年，但終未曾一見，我們現在卻不拜而遇，並且能一同讀誦參研，如此因緣，又是多麼的殊勝呢？希望大家珍重！



「唐」，是唐朝，唐朝的什麼時候呢？是開則天退位，中宗皇帝嗣位的神龍元年。



「中天竺」是印度的中部，「沙門」乃印度語，華譯「勤息」，即勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，如是行藏，即屬沙門。



佛在世的時候，有馬勝比丘，穿袍搭衣，行經道上，舍利弗在路上遇見他，大為讚歎他的莊嚴威儀，遂向他探詢，馬勝比丘答曰：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」舍利弗聽他這麼一說，便隨他到祇樹給孤獨園，拜佛為師，出家修行了，故佛行勤息，是亦號「沙門」。



這位般剌密諦法師多行勤息，化及有情，固足以稱作沙門，他把本經潛帶入中國，又須從速地譯完它，為什麼呢？因他匿經去國，不久國王當會降罪於邊官，故這位法師打算趕快回國，以認其罪，毋令貽害他人，由此可見這位法師的高行雅操，也可見他對本經的貢獻，功德是如何的大了。我們今日得見是經，實賴諦師此項廣大功德所賜，故謹在經首，將這位沙門的一段宏法經過，先向大家介紹。



同時，我們也應向這位沙門學習。學習什麼呢？學「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」。



何謂勤修戒定慧呢？首先應皈依三寶，繼應謹持五戒，並且依戒修行，相信很多人都知道五戒，就是：（一）不殺生。（二）不偷盜。（三）不邪淫。（四）不妄語。（五）不飲酒。這五條戒是學佛的準繩，非常重要的，如果我們都能修持五戒，就不會失落自己的本份。



可能有人說：前四戒，看來是應該守的，但為什麼喝酒也要戒呢？甚至有很多人就是為了喜歡抽煙喝灑，由於有這麼一項戒酒的規條，就寧可不親近佛法，然而，卻不去自自一下：抽煙對不對呢？喝酒應不應該呢？又或許有人會說：人人都喝酒，人人都抽煙，此乃人之所發好，有何不對呢？殊不知「買焉不察」，染習成風，無知蠢動，跡近盲從，及至習以為常，尚懵然不覺，於焉人云亦云，終至移形換格，癖病日深，積習難除，猶自狡辯，強護其短，這確實是彌足悲歎的事。須知即或未釀成大病，但已具小病，縱然未演成大病，也屬毛病了，各位看看，這是多麼的愚癡呢？



為什麼我們需要戒酒呢？這裏給各位講一則故事：



有個人發心學佛，並受五戒，唯獨好酒，且惡習未除之餘，一天舉杯欲飲，卻苦無下酒之菜，適見鄰雞，搜啄而來，乃大喜過望，捕而烹之，這麼一來，只為杯中物，轉瞬間接連地犯下了盜戒與殺戒，迨暢飲之餘，鄰婦過門查詢了，此君復頻頻搖首，口口稱無，更於酒氣翻騰之下，見美色而起淫心，竟強而汙之，由是，妄語戒及淫戒也一併犯了，事後，拘於官，繩於法，繫於囹圄。你們看！只為一點小毛病，便使一個佛子接二連三地把五戒全犯了。此乃因酒能亂性，到時身不由己，即胡天胡地，而招致大禍臨頭，正是「星星之火，可以燎原」呢！各位不可不慎，也不可不戒！



受戒，應怎麼受呢？並不是自己看看書上所說的，怎麼不殺、不盜、不淫、不妄、不酒，就算受了戒，其實並不是這麼簡單隨便的，也不是在佛前上了炷香，或燒幾個香疤，就算是受戒了。而是必須請求一位高僧大德，為你正式地依法主持，說戒作證，授你戒體，才屬受戒，然後更需依法修行，這樣，才有不可思議的功德。



此部經的宗旨，是教我們修習堅固大定，因為修定便可智慧大開，如果沒有定力，便得不到慧力，沒有慧力，又怎能學佛呢？那麼，定力又從何而來呢？乃是從戒而來，平素不濫於情，而用道心處事，是為定；修定，源於受戒守戒，方能在修行之中，與法相應，獲致法水的灌溉，而得以欣欣向榮。



沙門共分四類：（一）勝道沙門，凡修行證果的，如證阿羅漢，或證菩薩果等是。（二）說道沙門，凡宏法利生的，像我現在給各位講經，稱做宏法，能使一切眾生得到利益的，便叫利生。（三）活道沙門，凡精持戒律，注重修行的，即所謂以道過活之意。（四）汙道沙門，凡開齋破戒、違背佛律，對佛教有所染汙，而生毀壞，甚且令一般人不生信心的，便屬有汙佛道的出家人了。



「般剌密諦」是主持翻譯這部經的人，梵語為名，華言「極量」，意謂智慧、才能，均極豐富圓滿。為什麼稱他做譯主呢？因為當時一同進行翻譯這部經者，不止他一個人，而是聚集很多法師大德，一起工作的，諦師乃此譯場的首座故。



「譯」者，變易之義，意即從梵語轉易為中文，這位主理翻譯的諦師，當時是在廣州的一座大寺院——「制止寺」進行工作，故在歷明傳譯這一門中，先提到他的名字。



烏萇國沙門彌伽釋迦譯語



在諦師主譯的譯場中，有一位助手，是來自「烏萇國」的「沙門」，名叫「彌伽釋迦」。烏萇國也是當時古印度的一個國名，是前阿輸迦王的花園，舊稱烏場，在印度北部的地方。彌伽釋迦，中譯「降伏」，這位法師是助理語音翻譯的工作、確定由梵音變易成華語的適宜詞句，他是擔當譯場要務的一員。



羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯



「羅浮山」，是廣東省名山之一，「南樓寺」是「沙門」「懷迪」法師所住的地方。在懷師的師父為分取這法名的時候，望他能精進用功，故用此名，因懷者抱負之意，迪者進取之謂，具有常懷精進、刻意修行之義。懷師學問淵博，平素廣覽群經，深研佛典，融會貫通，兼擅梵語，故能當證譯之職；雖然，般剌密諦與彌伽釋迦兩師均諳梵華語文，但是，緣於甫抵華夏，猶恐未適，為得以徹底明瞭，故特用一位中國法師，來協助參證譯文，以求盡善盡美。



不過，在最近的經本中，就沒有提到懷師的名字了，古本上是有的，至於為何略去呢？則無從查考，但我希望以後我們研讀或講演這部經時，仍該知道這位擔任證譯的法師。



菩薩戒弟子 前正議大夫 同中書門下 平章事 清河房融 筆受



「菩薩戒」共有十重戒和四十八輕戒，是修學菩薩道的戒法，亦屬大乘的戒法，是出家人、在家人都應受的戒。梵網經有云：無論國王百官，在受位時，都應受菩薩戒。房融以宰相之身，因深明佛義，因以佛作父，以菩薩為兄，而於受戒後自稱為「弟子」。



「前」即以前，「正議」在史冊中稱正諫，官名也，是對朝政國務任諫議之職，故亦稱「諫議大夫」，又稱「言官」、「大夫」，官職之謂也。



「同中書門下」的同字，具有兩義：（一）兼同之意。即說房相兼掌「中書」及「門下」這左右兩相府的事務。（二）共同之謂，意乃與同僚等共理職事。中書，是職掌帝言御劄。門下，為主理政務。



「平章事」，平即平均，章是彰顯，事乃事務，串起來的意思是：均理政事，彰顯法度等務。



「清河」地方名，也就是房融的家鄉，「房融」，人名，姓房名融，有子房琯，他們父子均先後官拜宰輔，房融的事略極少，有之多出自其子琯的記載中。



「筆受」是以其文筆，潤色經文之意，使章名語法，文理詞義，同致佳妙故此，楞嚴經的行文措詞，都極為優美，堪稱諸經之最，各位如有志研學中文，這部經亦足為你們的範本。



第十門是「別解文義」，這是將全經的含義，析別分解，都判三分，計：（一）初序分。（二）正宗分。（三）流通分。



這一分判，始於晉朝高僧道安法師，因後秦主苻堅曾挾十萬師之眾，直取襄陽，以得親近安師為樂事，故後人提及安師時，亦稱「苻秦道安」。



「初序分」，屬於經前的序介起緣，「正宗分」為闡明經中的宗趣，「流通分」是經後勸信與流布的文字，安師這一分判，曾得證於親光菩薩的佛地經論，由是可知，梵華高德，所見雷同，故以後的法師皆依此判，而經弘教化。



以上所講的，都屬經前方便，現在我們循此三分，正說經文。



如是我聞。一時佛在室羅筏城。祗桓精舍。



「如是我聞」：「如」是信，亦是指法之辭，指明這部楞嚴經十卷之法，「是」為這部經所說之法，實在是這樣，「我聞」實在是我阿難親自聽佛所說的。「如是」，亦是信成就，凡佛所說的經典，都有六種成就：（一）信成就；（二）聞成就；（三）時成就；（四）主成就；（五）處成就；（六）眾成就。為什麼以信為首呢？「信為道源功德母，長養一切諸善根。」信是道的根源，功德的母親，它能增長一切的善根，信是特別重要的，又智度論云：佛法大海信為能入。佛法如大海那樣深，沒有旁的方法可以進去，只有信才能深入，只有信才能明白，所以說：「深入經藏，智慧如海」。



你現在坐在這裏，聽我講經，一定要有信心，不可有懷疑心，有懷疑心，我講對了，你們還說不對；有信心，就算我講錯了，你們還是說對的，有道理，所以來聽經，不要信自己，要信我。我說：楞嚴經怎樣好，你們相信，同意我的說法，這便是信成就。有信還要有聞，好像我現在講經，雖有信心，但不來聽，要到外邊去遊玩，飲咖啡，等到回來時，已講完了，這怎能有聞成就？今天有位白小姐，她抱病還來聽經，這才是聞成就。現在你們這樣多人，千里迢迢，從西雅圖來這裏聽經，亦算有聞成就，我無論如何，會成就你們的信心，和完成你們的聞成就。有信有聞，但沒有時，亦沒辦法來聽經，好像你們有的教書、有的讀書、有的做工，怎能有時間？現在你們一同決定，利用暑假來學中文，和形容佛法，真是太好了，把中文學會，經典亦明白，這是一舉兩得，這就是時成就。有了時，沒有說法主，亦不圓滿，所以就把我從墓裏拖出來，本來我叫墓中僧，與塵世隔絕，現在又出來對你們講經說法了。說法有主了，但還要有個相當地方，這叫處，才能成就法會。有了適當的地方，還需要眾人來聽經，譬如有信、有聞、有時、有處、有主講，但沒有人來聽，法會亦不能圓滿，現在你們這樣多人，從很遠的地方，坐飛機來到這裏，聚在一起來聽經，這亦是有眾成就了。



在此部經上，佛是主講，處是給孤獨園，眾是諸大比丘，凡佛所說經典，都具有此六種成就。



「我聞」：這裏的我，是阿難自稱，又「我」的析義，有四種不同的說法：（一）凡夫妄計執著的我。（二）外道妄計幻想的神我。（三）菩薩隨世示現的假我。（四）如來法身的真我。凡夫執著肉軀是我的，其實肉軀只是臨時的，好比旅店，旅店不能久住，終要搬遷，肉身亦如房屋，房屋壞了，不能長住裏面，就要搬家；凡夫不明白，執著肉軀是真我，終日為它奔波勞碌，唯求食好、住好、穿好，不知這個臭皮囊是最骯髒的，如眼屎、耳屎、鼻涕、口水，三日不刷牙，便有口臭；四日不沐浴，便有身臭；甚至多出汗的人，一二天內便發出臭味，再加上大小便，九孔常流不淨，有什麼可愛惜的？況且一旦死了，半點人情味都沒有，要去就去，絕不會因為你對它好，它就多陪你幾天，甚至因一句不順耳的話，便生瞋恨，怒氣衝衝，煩惱重重，究竟這個我是誰呢？自己根本不知道，不知道自己本來面目，反把像廁所一樣污濁的肉軀，裝飾得美麗堂皇，終日為它忙碌，豈不是太枉費？我一生便不為自己忙，只為別人忙，對自己這個臭皮囊，從來不去注意的。



「如是」是信成就。「我聞」是聞成就，為何阿難還有我？還稱我？其實這只是假我，不是真我；本來是耳聞，為什麼不說耳聞而說我聞？耳朵根本不能聞，所聞只是性聞，聞性是常在，耳朵只是聞的門戶而已，我是一身之總，故曰我聞。我聞，亦是說是心聞。這部經典，是我阿難親自從佛聽來的，不是我自造的。



凡夫執著有我，所以生分別心，看不破，放不下，怎能得自在？外道妄計有神我，認為我就是神（詳細分析起來太長，現在不講），菩薩有假我，為何菩薩還有假我？菩薩已達無我相，所以明白此身是假，有假才有真，知道有假才會去找真。我人信佛，就是為追求真理，知道世間一切都是假的，故要在假的方面，找尋真的，從假我找到真我。真我是什麼？就是自性，就是成佛，成佛才是真我，沒有成佛以前，都是假的。凡夫以為自己這個肉身最好，生得又強壯，又高大，相貌一表堂堂，怎可說是假的？但是否能永恆不變、永久生存？如果不能，便是假的，不是真的了。



佛經開始，都用「如是我聞」四個字，和外道經典不同，外道經首，不安「阿」，便安「嚘」，「阿」，就是無的意思；「嚘」是有的意思，因為有無不能決定，索性便兩字都安上去。



「如是我聞」，還有四種意思：（一）息眾疑；（二）遵佛囑；（三）息爭論；（四）異外道。



（一）息眾疑：阿難結集經藏時，升座說法，大眾頓起三疑：（1）因為阿難法相圓滿，具三十二相，八十種隨形好，和佛一樣，因此懷疑是否佛再活過來？（2）是否阿難已成佛，才有這樣圓滿端嚴，和佛一樣的相貌？（3）不是阿難、不是釋迦佛，那麼是否他方佛來這裏成佛？大眾起了以上三疑，等阿難大聲說「如是我聞」，大眾才消除疑惑。



（二）遵佛囑：遵從佛所咐囑，佛將入涅槃，眾弟子都哭起來，尤其是阿難，他是佛的堂弟，又是侍者，所以泣不成聲，這時有阿那律陀尊者，就對阿難說：「你不能哭，應該趕快問佛，怎麼安排後事？」阿難說：「要問什麼後事呢？」尊者說：「要請問佛四件事：（1）佛在世時，我等依佛為師，佛滅度後，我等依誰為師？（2）佛在世時，我等依佛而住，佛滅度後，我等依誰而住？（3）佛滅度後，將來結集經典時，一切經典，以何為首？（4）佛滅度後，如何處置惡性比丘？」阿難恍然覺悟，即時請問佛：「佛滅度後，我們依誰為師？」佛答：「以戒為師。」又問「佛滅度後，我們依誰而住？」佛答：「依四念處為住。」什麼是四念處？（1）觀身不淨，便不會愛惜身體。（2）觀受是苦，便不會貪圖享樂。（3）觀心無常，便不會執著妄想。（4）觀法無我，一切法，即色受想行識五蘊，五蘊色法，都沒有真我存在。又問：「佛滅度後，將來結集經典，一切經典的前面，應該用什麼文字來代表？」佛答：「一切經典，當安『如是我聞』，和六種成就，才能表示經典圓滿，及證明是佛所說的。」又問：「佛在世時，可以調伏惡性比丘，佛滅度後，如何處置惡性比丘？」佛答：「默而擯棄。」惡性比丘——即不講道理的比丘。默擯，即不要理睬他，不要和他說話，他的惡性，就無從發展，便會慢慢調伏，佛在世時，亦有六千惡性比丘，因為佛能教化、能調伏，才相安無事。



（三）息爭論：阿難還未證四果，當時佛的弟子，多是四果大阿羅漢，老參上座，資格和身份都比阿難高深，如果是阿難所說的經典，大家都不佩服，但若加上「如是我聞」，大家便知道，不是阿難說的，而是佛所說，阿難的記性特別強，佛在四十九年中，所說的經典，他都能詳細記得，有條不紊，不會雜亂；現經典前面加上「如是我聞」，這一切法，都是我阿難，從佛處所聽聞的，大眾才不會有爭論。



（四）異外道：外道經首，多安阿或嚘作為開始，佛則咐囑安「如是我聞」，以便和外道不同。



【一時】：是什麼時候，指佛說楞嚴經的時候，為何不說某年、某月、某日？因為印度曆法和中國不同，所以無法肯定準確時日，故定為一時。前邊「如是」，是信成就，「我聞」，是聞成就，現在「一時」，是時成就，佛是說法主，故佛是主成就。



【佛】：佛是梵語，具足來說是佛陀耶，或布大耶，中國人喜歡讀省文，故簡稱為佛。你們如能明白佛的道理，便可作佛，要想作佛，亦要學佛一樣，一天到晚，都是無憂愁，無煩惱，歡歡喜喜，看一切眾生都是佛，自己亦成佛，如果你們能見一切眾生都是佛，便沒有執著，那麼你們亦就是佛。



「佛」有三種意思：自覺、覺他、覺行圓滿，自覺即是自己覺悟，凡夫不覺悟，所以和凡夫不同；覺他則和二乘不同，因二乘只能自覺，不能覺他；覺行圓滿則與菩薩不同，因菩薩只能自覺覺他，還未達到覺行圓滿，佛是三覺圓、萬德備，故名為佛。照此部經文解釋，佛有三種意義，即本覺、始覺、究竟覺，名稱雖異，但意思相同，這是佛大概的意思，如果詳細解釋，則三年亦說不完，現在是科學時代，尤其是在美國，大家都要快，所以我說不例外，不再守舊，不作長篇大論了。



【室羅筏城】：即舍衛國的京都，為波斯匿王所在的地方，又叫舍衛城。室羅筏是梵語，翻譯為豐德，這是說這國家有五欲財寶之豐，五欲即「色、聲、香、味、觸」五種物欲，都十分豐富。而且人有多聞解脫之德，多聞，即博學廣聞，多知識之人士；解脫，即不被縛著。以前有一比丘，穿袍搭衣，走到一位老法師面前，誠心地跪在地上求開示，老法師問他來做什麼？他答：「來求解脫之法。」老法師說：「誰縛著你？」比丘一想，實在無人縛我，為何求解脫？因此豁然開悟，解脫亦是修行容易成就的意思。



【祇桓精舍】：祇即祇陀太子，桓是樹林，金剛經上說，祇樹給孤獨園，就是這個地方。精舍，即美麗精緻的房子，這個祇桓精舍的因緣如下：舍衛國有一位大富翁，名須達多長者，聽說佛在某處講經說法，就生起大歡喜心，即刻要往見佛，在夜半起身的時候，看見明亮如晝，知道這是佛光所照，及行至城門，城門本來還鎖著的，佛見他這樣誠心，便用神通，打開城門，長者更加感動，及見佛後，聽佛說法，更加高興，便問佛：「你有這樣多弟子跟隨，究竟住在什麼地方？」佛答：「居無定所。」即是還沒有適當的地方。長者便發心，建一精舍，供養佛及諸弟子居住，因此到處找地，找到祇陀太子的花園，認為最理想、最適合，即向太子商量，太子問：「要購祇園做什麼用？」答：「要蓋精舍，供養佛住。」太子和他開玩笑說：「如果你能以金磚鋪滿我的園地，我便奉送。」長者回家，便將所藏金磚，運至祇園，鋪滿園地，太子說：「我只是和你開玩笑，我怎會賣祇園給你？」長者說：「你現在身為太子，但將來要做君王，『君無戲言』，怎可開玩笑？怎能失信用？」太子沒辦法，就說：「園地是你鋪的，就送給你，但樹根還未鋪到，依然是我的，不過我說不要，現在就讓我們二人，一齊建精舍，供養佛居住。」長者只得同意，便接受太子所說，這是蓋祇園精舍的因緣。長者又名給孤獨，他是一位慈善家，專門救濟鰥、寡、孤、獨的人，老年人而無妻叫鰥，老年而無未叫寡，幼年而無父叫孤，老年而無子叫獨，長者專門救濟這些可憐人，所以名字叫給孤獨。祇陀的意思是戰勝，當他出世時，剛遇他父王出征作戰，勝利回國，所以賜他的名字為戰勝，祇園精舍就是釋迦牟尼佛和弟子所住的處所。



與大比丘眾。千二百五十人俱。



依照賢首宗所判，這教為十門分別，上面所說九門，已經講完了。現在由「如是我聞，一時佛在室羅筏城，祇桓精舍」，乃至於最後品，是「別解文義」，這是第十門。在別解文義裏面，「如是」是信成就，「我聞」是聞成就，「一時」是時成就，「佛」，是主成就，「室羅筏城，祇桓精舍」，是處成就，「與大比丘眾，千二百五十人俱」，乃至諸大阿羅漢，諸大菩薩，是眾成就。佛所說經典，並不是雜亂無章，而是都有此六種成就，才可以成立講經法會，若沒有此六種成就，就不能說法。



【與大比丘眾】：「與」，即同或共，大比丘是修道將要證果之比丘，比丘是梵語，翻譯成中文，有三種意思：



（一）乞士：沿門托缽化緣，乞食的方法不是說這有有錢就向他乞食，那家無錢便不向他乞食，是不論貧富，平等乞食的，所謂：「不越貧而從富，不越賤而從貴。」



（二）怖魔：比丘登壇，受比丘戒的時候，有三師七證。三師即得戒和尚、羯摩和尚、教授和尚。七證是七位尊證，保證你不破齋犯戒，授戒時，戒師問你：「已發菩提心否？」答：「已發菩提心。」又問：「你是大丈夫否？」答：「是大丈夫。」這時候，就有地行羅剎，巡察善惡之神，便高聲讚歎，佛界處又增加一位僧寶，魔界處反減少一位魔眷，這樣互相傳播，由空行夜叉，傳至天行夜叉，輾轉讚歎，又傳至第六欲天，魔王聽後，就生恐懼，恐懼成佛者眾，而自己魔眷又減少，故此比丘叫怖魔。



（三）破惡：破煩惱無明之惡。比丘因具有此三種意思，按翻譯規則，多含不翻，所以依然保持梵語，沒有譯成中文。



【千二百五十人俱】：這一千二百五十人，最初佛在鹿野苑，先度憍陳如五人，次度迦葉三兄弟，他們帶同徒眾一千人來皈依佛，再次度舍利弗和目犍連師徒二百人，再度耶舍長者子等五十人，共一千二百五十五人，去了零數五人，故成一千二百五十人，他們以前都修外道，勤苦而無得益，後來遇佛教化而成道，因感佛恩，故常跟隨佛在一起，叫「常隨眾」，「眾」——三人以上才稱眾，現在有千餘人，所以叫眾。



金剛經上之忍辱仙人，為歌利王割截身體，那時，佛做忍辱仙人，在山上修道，修忍辱行，適遇歌利王帶文武百官，宮娥妃嬪，到山上遊玩打獵，這些宮娥，在山上各處遊玩，看見一位老修行，坐在樹下不動，覺得奇怪，便問老修行：「你在這裏做什麼？」答：「在這裏用功修行，修持佛法。」宮娥根本沒有聽見佛法，不知什麼是佛，因好奇心起見，便都走來圍著老修行問法。這時王打獵回來，見宮娥都不在，便四處找尋，看見眾宮娥，原來都圍著老修行，很親暱地在談話，便生起妒忌心，以為老修行引誘了他的妃嬪，一怒之下，便責罵老修行：「為何引誘我的妃嬪？」老修行答：「沒有，我只在這裏修行，和他們說點佛法而已。」王問：「什麼修行？」答：「修忍辱行。」王問：「什麼是忍辱行？」答：「人們怎樣對我不好，我都能忍辱。」王不信說：「你能忍辱？我現在便先試你。」遂將他的耳朵割下，問：「是否生瞋恨心？」答：「不生瞋恨心。」王再將他的鼻樑割下，仙人亦答說：「不生瞋恨心。」王再截下他的四肢，仙人依然說：「不生瞋恨心。」王怒說：「你根本打妄語，我不相信你一點瞋恨心都沒有！」於是老修行便發願：「我若不生瞋恨心，則我的耳、鼻，和四肢都會即刻恢復生長，如果我有絲毫瞋恨心，則耳、鼻和四肢不會再生長。」發願後，果然耳、鼻，和四肢都恢復如舊，王見之大駭，以為是妖怪。這時候，護法天神大怒，便降狂雨、冰雹來打歌利王，老修行又發願：「願護法善神不要發怒，不要責罰他，將來我成佛，一定先度歌利王。」所以佛成道後，便先度憍陳如五比丘，憍陳如即歌利王。我們修道要發願，一定要發對人好和度人的願，切切不可發害人、殺人的願，否則便殺殺不已，循環不息，如果發願度他成佛，將來大家都成佛，都得到常寂光快樂，多麼好！所以即使人們對你不好，你亦要對他好，你看釋迦牟尼佛，被歌利王辱罵、割截身體，仍發願要先度他，這種精神，多麼偉大！我們學佛，一定要學釋迦牟尼佛那種偉大的精神。



皆是無漏大阿羅漢。



這些大比丘，都是菩薩示現比丘身，所謂「內秘菩薩行，外現聲聞身。」內邊所行的都是菩薩心腸，外邊所行的是小乘法，心裏所具的是大乘根性，這句是讚歎各大比丘，皆是無漏大阿羅漢。什麼叫無漏？無漏是沒有漏，即是沒有欲漏、有漏、無明漏三種，有漏就會墮落三界，三界是欲界、色界、無色界。欲界，我們現在是住在欲界，都有欲望，欲望有二種：物欲和色欲，物欲是貪圖一切享受，如住小屋，想要有大屋，有小車，還望有大車；有車又想要飛機、遊艇，總之這些欲望是無窮無盡，不會滿足的。欲望是從哪里來的？是從無明來的。色欲，即貪圖美色，雖然現在是民主國家，法律不准重婚，但還有很多人在外邊亂搞，甚至三妻四妾還不夠，有些土皇帝還要有數百個美女，收在宮裏，這實在太不平等，太貪而無厭了！這都是被色欲所迷，被物欲所動搖，都叫做欲漏。



色界亦即有漏，什麼都有，貪圖有，有得太多保持不住，便有漏洞，故叫有漏。無色界即無明漏，無明是煩惱的根本，是最大的漏，如果能斷除無明漏，就不會有欲漏和有漏，亦不會淪落於生死。



這些大阿羅漢都已證果，都得到無漏，不會再漏到三界去，證初果的叫小阿羅漢，證四果的叫大阿羅漢，如果不肯再向前修行，得少為足，便成為定性聲聞，所以要回小向大，再前進精修，才能證到菩薩果位。阿羅漢是梵語，含有三種意思：（一）應供；（二）無生；（三）殺賊。



（一）應供：就是應受人天供養，小阿羅漢只可受人天，即天王、國王供養；大阿羅漢可以受世間、出世間，即可受超出六欲天之諸天，及諸菩薩之供養；比丘只可受人間供養，不能受天人供養；小阿羅漢已斷三界內的煩惱，故可受天人供養；大阿羅漢則斷三界外之煩惱，故可受諸天及菩薩供養。



（二）無生：即已得到無生法忍。



（三）殺賊：殺盡無明賊。



這些大阿羅漢於過去生中已經成佛，因為要幫助釋迦牟尼佛弘揚佛法，所以現比丘身，做阿羅漢，跟隨在佛的左右。



佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。



【佛子】：並不是指釋迦牟尼佛的兒子羅侯羅而言，而是指諸大比丘、諸大阿羅漢。戒經上說：「眾生受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子。」眾生受了佛戒，能精進修行，等到覺悟了，便有成佛的資格，亦就是佛的弟子。法華經上說：「從佛口出，從法化生，得佛法分，皆堪作佛。」為什麼從佛口出呢？即是從佛法教化而開悟的人，所以從佛法裏邊生出來的人，皆可稱作佛子。



【住持】：什麼是住持呢？住是住在佛法上，持是依照佛法來修持，依此部經的意思則是：「住如來藏性上，持究竟堅固力。」這些佛子都可以住持佛法，使佛法能延續，不會斷絕，在各佛寺裏，方丈亦名住持，就是這個意思。



【善超諸有】：皆能超出三界、二十五有，善超，就是不在三界之內，不為諸有所拘縛，來去自由，諸有就是三界有生死，有首偈頌這樣說：「四洲四惡趣，梵天六欲天，無想五那含，四定並四禪。」在欲界是十四有，在色界是七有，在無色界是四有——共二十五有。



【能於國土】：所有十方國土都可以來去自由，他們都是證果的阿羅漢，有大神通，能飛行變化，所以什麼地方都可以來去無礙。



【成就威儀】：成就，即是成功，成就什麼？成就威儀！有威可畏曰威，有儀可象曰儀。這些大阿羅漢，一舉一動，都和別人不同，令人看見，都生恭敬佩服之心，他們已是目不邪視，眼觀鼻、鼻觀口、口觀心，目不看三尺以外的東西，總是迴光返照，萬分莊嚴，這便叫做「成就威儀」。



從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴淨毗尼。弘範三界。應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。



這八句經文是讚歎各大阿羅漢，具四種美德：「慧、戒、慈、悲」。



【從佛轉輪】：從是隨從，時常隨從佛弘揚佛法，幫助佛來轉大法輪，教化眾生。輪有摧碾之功，即可推崇碾旁門外道，將彼邪見摧破，亦可摧碾眾生的粗細煩惱，又有運載的意思，把眾生從生死海，運載到覺他的彼岸。



【妙堪遺囑】：他們都具有不可思議的智慧，皆堪受佛遺囑，作宏法利生的事業。有智慧才可教人，這兩句是讚他們的慧德。



【嚴淨毗尼】：毗尼是「戒律」的總名，嚴以治身口，淨以治心意，嚴是嚴格，不但大戒能嚴持，就是小戒亦不違犯；淨即清淨，已經斷除一切惡，如見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，如果還記得我已斷了多少惡？多少惑？這不算清淨，要根本都忘記了，才算清淨。



【弘範三界】：弘是宏大，範是師範、模範，即是說他們持戒清淨，堪為人天之師、人天的模範，這兩句是讚歎他們的戒德。



【應身無量，度脫眾生】：應身即化身，化身無量無數來度眾生，如觀世音菩薩，隨眾生的種類而現身。應以何身得度者？即現何身，應以何法得度者？即說何法。能普度眾生，同出愛河，同登彼岸，這兩句話是讚歎他們的慈德。



【拔濟未來，越諸塵累】：「拔」是提拔，如果眾生，陷於愛欲煩惱污泥，不能得出，則提拔之，令其出離愛欲煩惱。「濟」是救濟，如果眾生沉滯於生死海中，則救濟之，使其脫離苦海，而登涅槃彼岸。未來是不僅現在，乃至盡未來際都救濟眾生，眾生因為塵累太深，客塵太重的緣故，無法自由，如果無塵累，則能超越三界，要到太空月球上隨時可去，不必坐火箭，不怕有地心吸力，「悲」能拔苦，這兩句是讚歎他們的悲德。



其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。



【大智舍利弗】：舍利是梵語，意思是鶖子，因為他母親的眼睛很明亮，好像鶖鷺鳥一樣，弗是子的意思，舍利是母名，即是說舍利所生之子，所以名為舍利弗。他住母胎時，就能托母親之口，和人辯論，出生後才七歲，就能辯勝諸論師，智慧無窮，所以叫大智，他是智慧第一。



【摩訶目犍連】：摩訶譯為大，目犍連，譯為采菽氏，姓也，他的祖先，入山修道，采菽而食因以為姓。從佛出家者甚多人，故加一大字，以區別和別人不同。本來他的名字叫拘律陀，意思是無所節樹，因父母年老無子，禱告於大樹後便生下他，所以叫他做無節樹，目犍連是神通第一。



【摩訶拘絺羅】：譯作大勝，是舍利弗的舅父，最喜歡辯論，平日常和姊姊辯論，每論必勝，等到姊姊懷孕後，辯論不如姊姊，因此他知在姊腹內，必是有智慧的人，托口代辯，他恐怕將來外甥出世，自己身為舅父，辯論反輸出外甥，豈不是件大慚愧的事？因好勝心強，所以便往各處學處道，以便回來和外甥辯論，那知學成回家時，外甥已跟佛出家，所以便往佛處要和佛辯論，最後辯輸了，遂亦跟佛出家，拘絺羅是辯才第一。



【富樓那彌多羅尼子】：富樓那譯為滿願，是父名，彌多羅尼翻譯作慈女，是母名，以父母二人之名為名，所以叫滿慈子。他是說法第一，善說諸法，一樣經典，由他講說，便天花亂墜，地湧金蓮，令人佩服。



【須菩提】：譯為空生，他出生時，家裏的庫藏財寶，都沒有了，都變空了，所以叫他作空生，但過七天後，庫藏財寶復現，所以又叫他作善現。父母覺得奇怪，便往問卜占卦，看看孩子將來如何？一卜之下，得到既善且吉之卦，所以又取名善吉，在金剛經上，他是當機眾，明白佛所說空性的道理，他是解空第一。



【優波尼沙陀】：優婆尼沙陀，譯為塵性，本來是無常，本來是空，因此悟道，所以叫這個名字。



【等，而為上首】：等，不是單單這六位比丘，而是還有很多比丘，包括一千二百五十人在內，只是這六位比丘，資格最老，道德最高，所以坐在前排，為眾人之上首，即是以這六位大比丘的名字，來代表所有的大阿羅漢、大比丘，而為上座首領。



復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。屬諸比丘。休夏自恣。



【復有無量辟支無學】：又有無量無數這麼多的辟支佛和大阿羅漢，辟支佛具兩義——緣覺和獨覺；無學是證到四果無學位，不再前進，亦即是定性聲聞；什麼叫緣覺？佛出世時，跟佛修十二因緣而悟道，叫「緣覺」；獨覺是無佛出世時，自己在深山幽谷中修道，春看百花開，秋睹黃葉落，觀察萬物自生自滅而悟道，叫「獨覺」。



什麼是十二因緣？無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，這是十二因緣。無明滅，則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生老死滅——這是還減。因為明白斷滅這十二因緣的道理而證道，故叫「緣覺」。



【並其初心，同來佛所】：初心即初發心之二乘有學，還未至無學果位者，這些緣覺和獨覺、有學和無學，聞知佛已成道，正在講經說法，乃從深山幽谷、十方世界，一同來到佛所住的地方，他們同來是臨時雲集，而不是時常跟隨眾。



【屬諸比丘，休夏自恣】：屬即附屬，諸即眾位常跟隨比丘，意思是適遇休夏之時，要來附屬眾比丘，作自恣法。休夏即止夏，佛制比丘，結夏安居，從四月十五日至七月十五日，為期三個月，只信在一個地方，不到別處去，因夏天氣候十分炎熱，尤其是在印度，更加炎熱，路上蟲子尤多，為養成自己的慈悲心（如愛護一切生命的緣故），所以佛制結夏安居的規例——即是不到各處跑，以避免踏死地上的小生命。「自恣」是三個月圓滿後，即七月十四、十五、十六，三日為自恣日，大家都要共同來檢舉各人的過錯，換言之，即坦白地自行陳說自己過錯，如果自己不知道，便要恣任僧舉，請大家說出自己的過錯，以便懺悔，大家互相勸勉、互相警惕、互相改過自新，「以前種種譬如昨日死；今後種種譬如今日生。」這是自恣的意思。



十方菩薩咨決心疑。欽奉慈嚴將求密義。



【十方菩薩，咨決心疑】：不但有二乘，聲聞和緣覺，還有十方菩薩，十方即東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上方、下方，共為十方，上方有菩薩，下方亦有菩薩（即地藏王菩薩）。菩薩在上面已經解釋，現在只略說：菩薩即菩提薩埵，菩提意思是覺，薩埵意思是有情，即覺悟有情，亦可以說有情裏面的覺悟者，他自己已經覺悟，還要去覺悟他人；又能自利利他，但未至覺行圓滿，這是菩薩的意義。「咨決心疑」，咨是請問。決是決斷，即是有不明白的道理，自己不能決定，故來請求佛解決心中的疑問。



【欽奉慈嚴，將求密義】：欽奉，是欽敬奉事，亦即是敬順無違背的意思。慈嚴，是慈悲兼嚴肅。將求，是欲求。密義，即密因了義。這是說十方諸菩薩，都抱著恭敬而奉從的心，來聽即慈悲又具威嚴的釋迦牟尼佛宣說楞嚴經密因了義的道理。



你們現在有機會聽楞嚴經，這是你們有大善根，和佛有大因緣，才能聽到這密因了義的道理，千萬不可自暴自棄，以為菩薩都不懂，那太難了，不要耽誤時間，不如早點退席，那是大錯特錯了！你們現在是「近水樓臺先得月」，不必從十方那麼遙遠的地方來，近在眼前，便可聽到楞嚴經的密因了義，如能明白，依法修行，將來開悟，也是菩薩啊！



即時如來敷座宴安。為諸會中。宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。



【即時如來，敷座宴安】：即時，即當說楞嚴經的時候，也是師資道合的時候。如來即釋迦牟尼佛，便展開坐具，恬靜慈祥地安坐，令人見到就生歡喜心、發菩提心。



【為諸會中，宣示深奧】：為這個楞嚴法會，為所有的聽眾，來宣說指示這深奧的密因了義，奧是奧妙，是不容易明白的道理。



【法筵清眾，得未曾有】：在這個說法的筵席上，所有的聽眾，都是清淨其心、清淨其身，沒有不乾淨的，他們都飽餐法筵，親自聽聞所未曾聞過的妙法。



迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩薩。來聚道場。文殊師利而為上首。



【迦陵仙音，遍十方界】：迦陵，即迦陵頻伽鳥，翻譯為妙聲鳥，此鳥未出殼時，已經會鳴叫，出殼後，聲音更響亮和雅，令聽者歡喜，所以亦叫仙鳥。佛曾為忍辱仙人，也名大覺金仙，所以形容佛的聲音，好像迦陵仙鳥一樣美妙，令人喜悅；同時佛的聲音，遍滿十方世界，只不過有緣的眾生才能聽見。有一次，神通第一的目犍連，想試佛的聲音能達多遠，就用他的神通力飛越恒沙國土去，結果發現佛的音聲仍如同近聞一樣無有邊際；後來到了東方佛國，其國眾生，身體十分高大，幾乎有十餘丈高，飯缽約有馬路那樣寬，目犍連就用神通，飛到飯缽的邊緣上，看他們吃飯，眾弟子問其佛說：「為何這條細蟲，它的頭好像人頭一樣？」佛答：「你們不可輕視他，他是娑婆世界釋迦牟尼佛的弟子目犍連，神通第一呢！」東方佛便問目犍連：「為何來到這裏？」目犍連答：「要試佛的聲音有多遠？」東方佛答：「佛音無窮盡，不是你所能測度的。」目犍連聽後，只得飛回本國。



【恒沙菩薩，來聚道場】：恒是恒河，是印度最有名的大河流，譯意是「天堂來」。因它發源於雪山頂之阿耨達池，源流高而長，故叫做天堂來，恒河寬四十餘里，它的沙子細得好像麵粉一樣。恒沙菩薩這是譬喻菩薩之多，好像恒河沙粒是不可以數盡的。那麼多的菩薩都來聚集道場，擁護楞嚴法會。



【文殊師利，而為上首】：「文殊」譯為妙德，亦譯為妙吉祥，他在眾菩薩之中資格最老，道德最深，智慧第一，故為眾菩薩這首座。



時波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。



【時波斯匿王，為其父王】：波斯匿，翻譯為月光，因他是和釋迦牟尼佛同日出生，當是時有一種毫光，遍照全國，他的父親不知道這是佛陀降生的祥瑞，而以為是兒子的福德所感召，因此為他取名叫「月光」。



【諱日營齋】：諱即避諱，古時父母死亡之日都避免提起，恐怕一提起更加傷心，故曰諱日。七月十五日，為佛歡喜日，亦即僧自恣日，若在這天營齋供佛，做種種善事來超度先人，能使先人離苦得樂，從地獄超生到天上。七月十五日，亦是盂蘭盆節，當目犍連最初得到六神通的時候，頭一件事便觀察自己的母親，究竟生到什麼地方去？一看之下，才知道母親已墮地獄，因他母親在生，不信在寶，又慳吝不肯施捨，又殺生，食了很多魚鼇蝦蟹，因為這種罪過，所以隨餓鬼地獄，目犍連便趕快地拿一缽飯，送給母親吃，但當其母拿飯，放進口中時，飯即刻化為火炭，根本不能吞食。目犍連雖有神通，亦無法救母。一焦急之下，即趕回佛前，求佛慈悲救度他母親。佛說：「你母因譭謗三寶，和犯殺生之罪，現在墮在地獄，不是你一人的力量，能夠救度，應該請十方高僧，設盂蘭法會，設齋供養三寶，大家一齊誠心念經，才能救度你母親。」目犍連依言就在那天，設齋供養三寶及十方高僧，方能救了母親脫離地獄之苦，故相傳至今。每年七月十五盛行盂蘭盆法會，超度七世父母。盂蘭是梵語，譯意為解倒懸，比喻餓鬼在地獄，好像倒掛一樣，非常痛苦，盂蘭就是專門解救倒懸之苦；營齋，即營辦齋菜，七月十五日是佛歡喜日、僧自恣日，在這天供養三寶，功德最大。故波斯匿王亦就在這天供齋，做了很多齋菜，來供養佛。



【請佛宮掖，自迎如來】：宮掖，是王宮左右掖庭，也就是偏殿，正殿是處理國事，發號施令之寺方，故不宜用齋，波斯匿王親自出宮迎接如來，引至偏殿。



【廣設珍羞，無上妙味。兼復親延諸大菩薩】：珍是珍貴食品，饈是已煮熟之菜，準備了很多最珍貴的菜肴，都具無上妙味。同時還親自迎請諸大菩薩應供作陪。



城中復有長者居士同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。



【城中復有長者居士】：城中還有長者居士，長者需具十種德行，才堪稱長者：（一）姓貴：生於貴族。（二）位高：地位很高，做官之類。（三）大富：財產豐富。（四）威猛：威風凜凜，性格勇猛，慷慨好義，不是優柔寡斷，拖泥帶水。（五）智深：智慧十分高深。（六）年耆：年紀已高，所謂「年高德劭」。（七）行淨：行為特別清淨，亦即戒律嚴淨。（八）禮備：禮貌周到，沒有驕傲怠慢，看不起人的態度。（九）上歎：在他上面之人，讚歎他的德行。（十）下歸：在他下面的人，願歸順他、擁護他，也就是眾望所歸。居士，即居家修道的人。



【同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主】：各長者居士，同時亦預備很多豐富的齋菜，並虔誠地站在門口，等佛及諸大德高僧，前來應供。佛就敕令文殊師利菩薩，率領諸大菩薩，和眾阿羅漢，分開數隊，到各齋主家裏應供，佛雖有千百億化身，但亦不會因眾齋主之請，而化身前往，所以就命文殊師利菩薩，代表前往應供。



唯有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。既無上座。及阿闍黎。途中獨歸。



【唯有阿難，先受別請。遠遊未還，不遑僧次】：只有阿難在很早時已被遠地齋主所約請往應齋。別請，是單獨請他一人，本來出家人，不能獨自外出，尤其在自恣日，這已經是犯規。他因赴遠地應供，回來時，又趕不及參加文殊師利菩薩分派眾僧，及諸阿羅漢，應供班次。不遑即不及。



【既無上座，及阿闍黎。途中獨歸】：上座有四種：（一）生年上座，年齡較大；（二）戒嚴上座，受戒廿年以上，同時又能嚴持戒律；（三）福德上座，福慧者圓滿；（四）法性上座，已明白法性的道理。阿闍黎，譯意是軌範師，堪做眾人的師範。阿闍黎有五種：（一）出家阿闍黎，跟他出家，為你授沙彌十戒；（二）授戒阿闍黎，教導你怎樣求戒；（三）羯磨阿闍黎，為你懺悔過去罪業；（四）依止阿闍黎，親近他，依他學佛法；（五）教讀阿闍黎，教經文教咒語等。阿闍黎亦具監視的意思。



本來出家人外出，應該有二人或三人做伴，單獨出門不合律制的。最要緊的有上座，或阿闍黎同行，才不易受魔障。如果有真正定力，那麼，單獨出門亦可以。阿難還沒有定力，又無上座和阿闍黎同行，所以途中，獨自一人回來，沒有人陪他，幫助他，才發生下面著魔之事。不過我們亦要感謝阿難，如果他不出毛病，我們亦無機會聽楞嚴經；世尊亦不會說楞嚴經，教導我們修正定方法。



其日無供。即時阿難。執持應器。於所遊城。次第循乞。



阿難獨自回來，沒有趕上分派，前往齋主處應供，所以這天無人供養，他只得自己托缽，在室羅筏城，順次挨戶求乞。「應器」，梵語缽多羅，即出家人受食之缽，也叫應量器，應自己能食多少，就化多少，不能過多。按佛制：沿門求食，不能超過七家，如無人供食，當天就要挨餓。



心中初求最後檀越。以為齋主。無問淨穢。剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。



阿難心中希望，最後之齋主能布施。檀是布施，布施者能超越生死，故出家人叫布施者為檀越。不論是淨與穢、貴和賤，剎利即剎帝利，翻譯做王族，旃陀羅翻譯作屠戶，即以屠殺為職業，印度貴賤分得很清楚，所以屠戶出外時，要鳴鈴持幟，不和良民同道而行，故稱為微賤種族。阿難因要效法佛菩薩行平等慈心，乞食方法不擇卑微下賤之家，一心只是為眾生種福，發願成就一切眾生，所求無量無邊功德，皆能有求皆應，遂心滿意。



出家人叫福田僧，在家要求福、種福，必須要供養福田僧。



阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。



阿難因為知道，以前世尊，亦曾訶責過須菩提和大迦葉，為小阿羅漢。因為須菩提，專化有錢的人，認為有錢的人應該多種福，來生才能得到福報，所以他就捨貧乞富。大迦葉思想和他相反，認為窮人太苦，應該多代他們種福，做善事，使他們來生能得到富貴，如果不幫他們種福，那麼，來生豈不是更加貧苦？所以他就捨富乞貧。



我想大迦葉是專修頭陀行，食人所不能食，受人所不能受，忍人所不能忍，讓人所不能讓，對食物方面，不大注意，故專化窮人。須菩提可能注重飲食，有錢人食剩的東西，都比窮人好呢！



世尊知道這二位弟子，心裏存有窮富的分別，不能普遍行平等慈悲，所以責他們為小乘阿羅漢。阿難非常佩服如來所說，不應該有選擇分別的心，而應行平等乞食的方法，世尊是大開方便門，一點都無遮障，還可以消除眾人的疑謗，度即度脫，亦即消除之意，使眾生沒有懷疑和誹謗，大家都生歡喜心來布施。



經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。



阿難經室羅筏城隍，古時之城外，都有一條濠溝，隍是城外無水之地，徐步即慢步行過城門，郭門即城門。這時他端嚴地整頓威儀，有威可畏，有儀可像。目不斜視，耳不旁聽，恭敬而嚴肅，一點不馬虎、不放逸，來專修沿門乞食的法門。



爾時阿難。因乞食次。經歷淫室。遭大幻術。摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入淫席。



這時候阿難因為次第乞食，而經過淫室，即是女人賣淫的地方，是很不乾淨之處。他便遭遇到巨大力量的虛幻迷術了。虛幻是不真的邪術，「摩登伽」翻譯為下賤種，是其母名。此女名缽吉諦，譯為本性，意思是她雖墮落為淫女，但本性仍未失。娑毗迦邏譯為黃發，是外道之一種，專修一種邪咒，叫先梵天咒，其實他乃冒充是先梵天所傳授之咒，令人相信。



阿難相貌生得十分圓滿，和佛差不多。面白如霜，皮膚柔和而細嫩。伽女被他的英俊美貌所迷，即刻求其母，成就他嫁與阿難。其母看阿難是佛弟子，又是出家人，已斷受離欲，又怎能與女人結婚呢？故勸女不可有此種妄想。但伽女苦求，一定要嫁與阿難，否則情願自殺。其母不得已，乃用邪咒，把阿難迷惑了。



淫躬撫摩。將毀戒體。



阿難一向是注重多聞，不修定力，故他雖已證初果，但定力還不足，終被邪術所迷，而至神魂顛倒，不知不覺便入淫室，伽女就到阿難身邊，用手親撫阿難，眼看即將毀壞他的戒體的時候。



出家人受戒後，就得清淨戒體，這戒體不能毀壞，一旦毀壞，就好像生命斷絕一樣，所以出家人最重要不可破戒，一破根本大戒就不如死。



為何伽女對阿難一見鍾情？甚至連生命都不要，而只要阿難呢？這是因為過去五百世中她與阿難為夫妻，愛習未忘，所以一見就生愛心，亦是其宿生因緣的種子，使伽女什麼都不要，而要阿難做她的丈夫。



如來知彼淫術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。



佛每應供完緣起，照例要為齋主說法。但這次卻是例外，因佛已知阿難被邪咒所迷惑，不能擺脫，在他將要毀壞戒體的時候，即趕快旋歸。當時波斯匿王，和長者居士們，都不知道發生何事？為何佛這樣趕快回去呢？一定是要發表什麼重要的道理吧？大家為了想明白佛法的真諦，故便一齊跟隨佛回祇桓精舍。



於時世尊。頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。



當世尊回祇桓精舍的時候，便從他的頭頂上，放出百種寶光，每種寶光，都放出無畏光明，亦即大威德光明，這種光明可以降伏一切天魔外道的邪術邪咒。從寶光中又生出千葉寶蓮。在寶蓮上又有釋迦牟尼佛結跏趺坐，來宣說秘密神咒——即楞嚴咒。此由化身佛來宣說，表示是密因裏之密因，咒王中之咒王，所以楞嚴咒特別重要。學佛者應該把楞嚴咒學會，才不虛度此生，如果學不會就如入寶山空手而回，希望你們每個人都把楞嚴咒背熟，才不枉費你們從西雅圖而來學佛法的誠心，如果學十餘年亦值得，因為這確是無上甚深微妙法，沒有比這更高、更深，切不可失之交臂！阿難已證初果，還要受女難，還得用楞嚴咒來救他，何況我們是凡夫呢？所以你們一定要把楞嚴咒學會，如此不但可以了生死，還可以免除魔難、災禍，救度眾生。



現在講結跏趺坐公案：結跏趺坐，即盤雙腿而坐，先將右腿放在左腿上，然後再將左腿搬在右腿上。



以前有一位趕經懺的和尚（趕經懺就是超度亡魂，誰家有死人，就專門前往念經拜懺，來超度亡魂），有一天，念完經回廟的時候，經過一鄉村，其時天已黑，被一犬追吠，有一婦人就問：「誰呀？」其夫從窗口一望，便答：「噢！是趕經懺鬼！」他心裏納悶，為何不叫我趕經懺神仙，而叫我做鬼呢？及行至橋邊，天適下雨，就在橋下暫避。同時結跏趺坐，以便休息。忽然看見有二個鬼經過，其中一鬼說：「這裏有個金塔，金塔里面，有佛的舍利，我們趕快叩頭，就會消除業障。」於是二鬼一齊叩頭，叩了一會，趕經懺鬼腿痛，就把雙腿放開，改為單跏趺坐，右腿在上，左腿在下。這時，一鬼說：「為何金塔變成銀塔？」另一鬼說：「不管它金塔或銀塔，我們依然叩拜。」大約過了半小時後，腿又痛，便將兩腿伸直。二鬼一見，便說：「這是泥巴不必拜。」便要打他，駭得他趕快雙跏趺坐，鬼又說：「咦！又變成金塔，這真是有佛的舍利，才會這樣變化無窮，我們還是趕快叩頭吧！」



趕經懺鬼心想：「原來結雙跏趺坐，就是金塔，單跏趺坐，就是銀塔，不坐，就變成泥巴，還是要趕快修行啊！」從此以後，他就不再趕經懺，而專心一意，埋頭苦幹，一修便修成功，後來人們取他的名字，叫做「鬼逼禪師」，如果沒有鬼逼他，要打他，他還是拖拖拉拉，耽誤時間，不肯修行，被鬼逼後，才肯精進苦修，這是鬼幫忙分開悟成道，故叫「鬼逼禪師」。



敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽。歸來佛所。



敕是敕令，即命令，命令有大智慧之人，才能救醒迷昧愚癡的人。阿難雖是證了初果的阿羅漢，但定力不足，所以被邪咒所困，伽女所迷，正在最危險的時候，將要毀戒體，幸而未毀，如果已毀戒體，那麼阿難便會永劫墮落，很難再修成功，在這千鈞一髮之際，佛已知道，就趕快回祇園精舍，即刻結跏趺坐，放光現瑞，頂化如來，宣說神咒，普令文殊師利菩薩，持咒前往救護阿難。在楞嚴咒裏面，有數段是專破外道邪魔，很靈驗的，所以楞嚴咒一念，惡咒便消滅，邪術失靈，阿難如夢初醒，故需提他扶他。獎是獎勵，因伽女癡心舊情，故需好言勸導她，獎勵她去見佛，因此二人都歸到佛處。



從「如是我聞」，至「歸來佛所」，叫做序分。序又有通序、徵信序、發起序、經前序、經後序等。序分即序述，舉出證據；通序即所有經典都有序文；徵言序，前面六種成就為證信序；發起序，因阿難受邪術所迷而發起此序；經前序，這段序文列於經的前面；經後序，佛說經典時，根本無此段文，只是阿難結集經時，才寫進去，故叫經後序；這是序的名稱，雖然不關重要，但研究佛法的人，也要明白這些道理，不然連序都分不清楚，還研究什麼佛法？既然要學佛法，就要每段經文的意思，都要明白，都要深入經藏，即鑽入經藏裏，才能智慧如海。好像這部經是我所講的，所有的道理，都從我心裏發出，能這樣設想，則這部經的道理，就能和本心合成一片，沒有深、沒有淺，只是很平常的事，就不覺得困難了。



這部楞嚴經的行文，是最好最妙。比中國之古文觀止、四書、五經都好，我平生最喜愛這部經文，本來我想把它背熟，裝入肚裏，但始終沒有時間完成我的心願，我在香港有一個弟子，名叫恒定，他聽我極力讚歎這部經，他就足足費了五年的時間，把楞嚴經和法華經都背熟，也算不負我所望，你們如果願意學中文，那麼就不要錯過這個機會，能夠把楞嚴經的文法學能，則其他的中國文學，亦可通曉。



阿難見佛。禮悲泣。恨無始來一向多聞。未全道力。殷勤啟請。十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。



文殊師利菩薩，將阿難帶回，阿難迷夢初醒，見佛即頂禮悲泣（悲泣是悲至極點，泣不成聲，形容人悲痛之極），恨即悔恨，好有在「恨「字，有恨即有開悟的表現，如果回來不坦白、不悔恨，若無其事，那就是假面具，永遠不能開悟。阿難不戴假面具，坦白向佛悔過，恨自己從無始以來（無始即無人能知其開始，亦即最初做人的時候），多生多劫、生生世世，都注重多聞，所以記憶力特別強，但未全道力，沒有修定力，才被邪咒所迷，因此殷勤，很誠懇地啟請佛開示，請求釋迦牟尼佛說一說：十方如來怎樣修持，才能成正果，證菩提的道理？從這三種妙定：妙奢摩他、妙三摩和妙禪那，哪一種是最初開始而易修的方便法門呢？



佛聽阿難問這三種定，已知他尚不清楚，不知道成佛的正是楞嚴定，所以才有以後的種種發問，阿難幸虧有悔恨心，知道錯誤，知道改過，故經世尊逐一徵問和解釋，他才易於領悟而證果。



有人生出偏見，以為阿難一向多聞還要墮落，如此多聞無益，不如不修多聞而多修定力，但這也是偏見，不合中道，中道是不偏不著、不左不右、不前不後，阿難注重多聞，是屬偏見，專修定力，不重多聞，亦不能成就，故要學行學解，行解雙修，才能濟事。我在未講經講，已告訴過你們：研究了一個時期的經典，就要開始學打坐，把萬緣放下，摒除妄想，全副精神一心一意放在佛法上，不要把寶貴光陰空過，不要說閒話、打閑岔，不要做無意義之事——要遵守規矩，所謂「無規矩，不成方圓」。專心學楞嚴經，專心打坐，誠心誠意，行解雙修，那就保證你們不會把時間空過。就算不開大悟，亦會開小悟的；如不專心，不守規矩，那就像「老大看戲白打工」，中國人叫蒙古人為老大，看不懂中國戲，故曰：「白打工」。希望你們都不要白打工，既然千里迢迢來學佛法，就算我如何辛苦，我都不怕，一定盡我所能，和盤托出，來教導你們。只要你們能得到佛法的好處，我願已足；不過我是這樣說，聽不聽還是在你們，你們不聽，我亦無辦法，因我不是你，你不是我，但亦可說：你是我，我是你，因大家都是一體，你不阻礙我，我不阻礙你，大家專心共同研究，不管深淺，懂與不懂，就是懂得一字一句，已經得到好處，何況不只一字一句，這代價太高，這機會太好，希望你們不要失之交臂！



阿難為何已得了初果，終不能抵抗邪咒？因他過去所修，只用心識，而心識是有生滅，不得徹底，用心識思想來修定，好像天臺修止觀一樣，是屬於識，而不是不生滅性，要用不生滅性，來修不生滅定，才是真定，才不會被外境所動搖。阿難盡用心識來處事，甚至聽經，都用心來強記，這都是識，不是根本辦法，因此遇邪便不認識了，修道一定要認清境界，便不為境所轉，而能用定力轉境，一切善境、惡境、順境、逆境發生，都能如如不動，了了常明，喜怒哀樂，全無動於衷。若輕易為境所轉，就是沒有定力。要像鏡子一樣，「物來則現，物去則隱」，始終光亮，不受染汙，所以最重要的是要有真正定力、真正智慧，好像鏡子光亮，就能徹底明淨了。



妙奢摩他：意為寂靜，寂然而靜，只是抑止心識，使不打妄想，不是徹底之定，這是佛最初為二乘所說之方便法門。妙三摩：即觀照，觀照十二因緣，或觀四諦法，而修成的定。妙禪那：是思維，用心來思維觀想，如修止觀。三止三觀：觀空、觀假、觀中，本來亦不錯，但比楞嚴正定，則相差太遠，禪那亦即靜慮，現在坐禪，亦叫禪那。修禪有徹底和不徹底，若用識心來修，訓心有生滅，當然不徹底，不能得到正定，要用楞嚴定來修，但楞嚴定如何修？如何下手？下面經文便會逐一分釋，現在你們好像在深山上，太深太高了，而不知山的真面目，古時有詩說：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」故要走遠點，便什麼都看到。聽楞嚴經亦一樣，要鑽入經裏，要專心研究，然後再向前走，仔細看，什麼密因了義，都看得清清楚楚，才能夠如入寶山，取之不盡，用之不竭，一生受用不完，將來能證楞嚴佛果，自利利他，還可以教化眾生。



於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。



就在阿難請問佛定的時候，又有恆河沙數不盡的菩薩，及諸十方，十方是：東、西、南、北、東南、西南、西北、東北和上方、下方共十方。本來依我說：則一方都沒有，只是圓的，因地球是圓的，哪里有方呢？但佛經說方，所以就說方啦！我說圓的理由，就不成立，其實世界是一元化，都在大光明藏、如來藏性裏，哪里還有東西南北，四維上下？這是我的見解，或許不對。



大阿羅漢，不是說長得高大，而是法性大、道德大，阿羅漢上面好像還未講過，現在再補說一遍。阿羅漢有三個意思：（一）應供：應天人供養，比丘時為乞士，乞士為因地，應供為果地。（二）殺賊：不是殺外邊的賊，是殺內邊的賊，殺無明賊，殺煩惱賊，殺眼、耳、鼻、舌、身、意六賊。這是怎麼說呢？本來眼神很是充足，但因用神過度，眼睛看得太多，就會消耗你的精神。耳也一樣，耳朵聽得太多，就會消耗你的聞性，所經它們都是偷竊你內心的真寶、無上法寶，不要以為它們是你的好幫手，其實它們偷竊你的無上家珍，這是連錢也買不到的真寶，而你還不知道呢！還經為我的眼睛多好、多銳，看得多遠！不知你愈看多，愈消耗精神，這是很重要的，如果你們不丟東西，不耗神消精，老早已成佛了。你們現在還不明白，以為我說的都無理由，但等到你們明白，才知道我說的都是真理。（三）無生：無生就無滅，也不生也不滅，證到無生法忍，不再受生死，所謂「所作已辦，不受後有」，應該做的事已辦妥，不再受生死，不再墮落輪迴六道中。



在四十二章經裏，佛說：「慎無信汝意，汝意不可信。」不要信自己的意思，為什麼呢？因為這都是妄想，汝若相信妄想為真，那麼就要墮落六道，受生死輪迴之苦。那麼何時才可以相信自己的意思呢？佛說：「證四果阿羅漢，方可信汝意。」要等到證了四果阿羅漢，才可信自己的意思，故未證四果，最好還是要聽善知識和明師的教導。



辟支佛，都很喜歡踴躍來聞密法，大家退歸本位而坐，專心一意，靜默地聽佛所說的聖教。承受即恭敬領受。



爾時世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。



（這段經文本來是在後面，但圓瑛老法師，認為與前文貫通，故移在此。我亦同意，認為這樣行文比較通順，比較恰當。）



爾時世尊，這時世尊（即當眾阿羅漢，及諸眾大菩薩要領受教旨的時候，亦即阿難啟識破十方如來，應修何法門，而得正果的時候），在大眾中，舒即伸開他的金色臂，而摩阿難頂。摩頂在佛教裏是表示慈悲愛護之意，並使其消除魔障，這種愛護是普遍一切眾生，不像世間之情愛，只限於男女之間，世間最大之愛，莫如父母之愛，子女不肖，打父罵母，父母還是愛護，比夫婦之愛更深。佛愛護一切眾生，則比父母愛子女更深、更大，因為佛之愛是慈悲之愛，慈能與樂，悲能拔苦，即是除愛護外，還要救度其離苦得樂。



用手摩頂，亦可說是，以佛光照除其心裏之黑暗，使諸惡消除，眾善增長，可惜我們生於末世，沒有佛來摩頂以消災難，但千萬不要怨天尤人，不要後悔。佛雖然已入涅槃，但佛的法身是遍滿十方世界，我們行住坐臥，吃飯穿衣，都在佛之法身裏，只是肉眼看不見而已，不過假如能誠心祈求，佛亦會來摩我們的頂。



佛摩阿難頂後，告訴阿難，及諸大眾、大菩薩、大比丘、長者居士，以及國王等：「有一種定，名叫三摩提，也叫大佛頂首楞嚴究竟堅固定王，具足萬行，即包括無量無邊，一切之禪定，所有十方如來，皆從這首楞嚴王定，一門超出，而達到最莊嚴，最微妙之路。你們現在一定要注意，不要分心，不要打妄想，要專心一意，集中精神來聽。」



阿難聽佛說後萬分感動，即起身頂禮，以伏受如來大慈悲心流出來之法旨，恭謹敬誠聽佛宣講楞嚴密法。



佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中。見何勝相。頓捨世間深重恩愛。



佛告阿難：「你我同氣」——即同祖宗之氣脈血統，阿難與佛是堂兄弟。情是情分，均是平均，在情份上，實同兄弟，可以均分天倫之樂，什麼是天倫？倫亦輪迴之意，父母、兄弟、子女、祖孫，互相輪遞，做完子女，就做父母；做完父母，就成公祖，天然的倫常，亦是天合之倫。中國有敘天倫之樂。中國最注重孝道，要孝敬父母，將來子女才會孝順，如不孝敬父母，則子女亦不會孝順，故有「百善孝為先」的古訓。中國又有二十四種孝故事，如唐湘哭瓜，他父親有病，想吃甜瓜，但在冬天冰天雪地，怎會有瓜？他就用一粒瓜籽種在地上，日夜伏在上面，哭禱祈求早日長出瓜來，讓我可以孝敬父親，他這種精誠，真的感動了不知是佛菩薩？還是天神？瓜籽終於長出芽來，而開花、結果了，這是他一念真心孝心，而得感應。還有孟宗哭筍，雙親要食筍，他就在竹的旁邊哭禱，果然竹筍生長出來，得以孝敬雙親。還有王祥，其母親生病，思食鯉魚，當時也是冬天，河水已結冰，無法得魚，王祥只得臥在冰上，求獲鯉魚，果然不久，冰融而得鯉，其母因數孝心而得鯉魚，恐為龍王賜，終不敢食，將魚放生，而病亦愈。不要以為這些事太奇怪虛渺，這皆是一念孝心，真誠而獲感應。例如舜因大孝，感動象為之耕，鳥為之耘，孝感動天，歷史常有記載，所以為人子者，一定要注重孝道，孝敬父母，才能得天倫之樂！



在美國，子女十八歲便能獨立，不依賴父母，父母亦不管，雖然，子女能獨立，不依賴人，這是一種好習慣，但有時未免因為年紀小，經驗淺，很易誤入歧途，被不正當朋友誘入歧途，或被世風染汙，現今很多青年人，都不知道家庭的含意，未免太可憐。



佛問阿難：「你最初發心出家時，在我佛法中見到什麼特殊境界？才即刻把世間的恩愛捨棄而出家呢？」世間父母之恩最深，夫妻之愛最重，能把這深恩重愛之心轉過來學佛法，是不可思議的，所以在這段經文中佛問阿難，怎能放下一切而跟佛出家？



阿難白佛。我見如來。三十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。



阿難對佛說：「因見佛有三十二相好莊嚴（三十二相可查佛學辭典，因時間關係不能詳說），殊勝無與倫比，同時身體透明，光輝皎潔，猶如琉璃內映外徹。」



常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。



「我自己心裏時常思惟（這思惟就是用識心來想），這種妙莊嚴相，絕對不是世間情欲及愛念所產生。欲氣粗而濁，男女交媾時，氣味十分腥臊，膿血雜亂，非常不潔，所以父精母血所造之身體，是不會發生勝淨妙明，莊嚴佛相，紫色金光聚集，光輝無比的佛身，是故我心裏非常渴仰愛慕，因此從佛剃度出家。」



阿難用思惟——即第六識思想分別妄心，來仰慕佛相好，此亦是愛心，捨愛從愛，把一個愛心捨棄，又執著另一個愛心，雖不屬情愛，但還有愛心，這與家庭愛無異，所以他的錯處，便在不是為佛法而出家，而是為愛佛陀相好而出家。阿難不學佛之智慧德行，修定覺悟，而只要相好，可能過去世中，喜歡著相，愛佛相好便滿足了，故有愛心而無定力，他又恃佛是堂兄，將來一定會幫他得定力，但不知心身本不相代，這亦是他的錯處。那麼是不是不愛人，便討厭人，什麼人都討厭，不喜歡，要自己獨自修行？不是的！修道要不憎不愛，覺得人人都和我一樣，平等不偏，你我如一，怎會有愛和憎呢？所以說平常心是道，平等心才合乎道。



學佛法一定要專心，要得真正定力，一定要把愛心放下，念茲在茲，朝於斯，夕於斯；朝參禪打坐，研究經典，晚上亦如是，不要妄想及說閒話，否則空費時間。希望你們，在這九十天的暑期班裏，應儘量用功，犧牲一切，專心一意來研究佛學，參禪打坐，行解雙修，到明白時，才得真正智慧，方不枉此一行。



佛言。善哉阿難。汝等當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。



阿難因為喜歡佛之妙相莊嚴，就捨離世間之深重恩愛，落發出家，當佛住世時，所有比丘出家落髮，不必用剃刀，佛只說：「善男子，汝今捨俗出家，鬚髮自落，袈娑披身。」佛只需這樣說，出家人就鬚髮自落，袈娑披身，這是佛用神通，為他們披剃。佛入涅槃後，出家就用剃刀落發，還要到戒壇去受戒。在中國戒壇需要三年，才能受戒，後來因時間太長，縮短時間，用科學辦法，改為五十三天，就可受戒，但現在有的要更快，就改為七天，有的更簡化，只需三天便可受戒，三天實在太馬虎，是不合法的。



佛聽阿難說出家因緣後，便讚歎說：「真好，阿難，你是大丈夫，能捨俗出家，但你應該知道，一切眾生，從無始至今，即是從最初做人到現在，生死連續不斷，生了又死，死了又生，脫白骨如山丘，不知生從何處來，死往何處去？這都是因為不明白自己的常住真心，是不動不搖、不生不滅、不增不減。不生不滅是常住，不增不減是真心，自性是清淨，光明遍照的，但是你們不知道，都把它忘記了！」自身雖有無價寶珠，但自己不知道。好像法華經上說：有富家子，捨家遠遊，父母恐他流浪異鄉，窮因無錢，便將寶珠，暗藏在他的衣裏。但兒子不覺，依然過其流浪生活，雖身在窮苦中，而不知自身藏有無價寶珠。



我們之常住真心，性淨明體，便如無價寶珠一產，不知道便不能利用，又因妄想生滅心——識心——把我們支配得顛顛倒倒，弄得昏昏迷迷，根本這妄想是不真實的，但人不明白，便在生死苦海中，輪迴流轉，沒有休息的時候，不能斷妄想，便不能了生死輪迴，這是佛對阿難說明，不認識真心，才受生死輪迴之苦。



心字是最不好的，中國心字：「三點如星布，彎鉤似月芽，披毛從此起，做佛也由它。」我老早已告訴你們：十法界不出一念心，心是萬法之源，念動百事有，念止萬事無，心止念絕，就是成佛作聖；心念紛飛，就墮生死輪迴。



汝今欲研無上菩提。真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。



你現在欲研究明白，怎樣才能得到無上菩提，即佛的果位？你必須要真實明白發現，你自己本具不生不滅的根性，即六根中性，亦即如來藏性，亦是成佛之道。你現在應該用直心，來答復我所問，不要用曲折妄想心。維摩經上說：「直心是道場。」在未想——即一念未動之前，是第一念，是真心直心。若加以思惟，便落第二念，便是妄想心。第一念，即直心，即道心，亦即第第一義諦，要即問即答，不要思前想後；若思前想後，便不是直心。為何要用直心來答我呢？因十方如來，皆用直心，才能成佛，才能出離生死苦海，佛皆是用直心，不用彎曲心。心直則言直，像這樣從初地，即乾慧地，而成妙覺地。始為初地，終是佛地；從初地而至佛地，經過十地、等覺地，才至妙覺佛地，中間經過很長的時間，一點都無曲折心相，都是用直心，才能成佛。這是佛要阿難，捨棄偏計妄執心，而用直心來答復他的發問。



阿難。我今問汝。當汝發心緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。



能愛之心，即攀緣心，佛要破阿難之攀緣心，所以再問他：「阿難！我再問你，當你最初發心的時候，是因為你用攀緣——即愛慕之識心，來見如來三十二相，究竟是用什麼來看見？誰愛如來之三十二相？」



阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。願捨生死。



阿難對佛說：「這種愛樂，是用我心和目看見的。由目看見如來，相好莊嚴，遂心生歡喜，所以我就發心，願捨離生死輪迴，來跟佛出家修道。」



佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。



佛告阿難：「如你現在所說，你的真實愛樂，是從你的心和目。假如你不明白、不知道，心與目之所在，那你就沒有力量，來降伏塵勞。」塵是染汙心性，勞是擾亂心神，識心即塵勞，亦即煩惱，若不能降伏它，便被它擾亂，就不能了生脫死。



譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。



譬如國王，被賊所侵擾，國王要發兵討賊，但出兵前，應該知道賊在何處？才能擒其賊首，斬草除根。我們無始以來，不能了生死，就是不知自己真心所在的地方，反認為由目觀見，而取愛樂為心，這就是迷真認妄，執妄為真，執了妄心為己心才生出種種的顛倒！



使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。



這種妄心使你不能了生死，而流轉於生死，在六道輪迴中輾轉不停，這都是你的心和目的過錯，我現今再問你：你之心和目，究竟在何處？



阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。



阿難被佛追問，手足無措，不知所云，只得委諸眾生，做不負責任，沒有把握的答復：「世尊！一切世間，即三界之內，十種異生（本來是十二類眾生，下文有詳細解釋，現除去無色和無想，這二類都無心目，故說十類；而業報形體，各各差別，故曰異生），他們都將識心——即分別心，居在身內（阿難不說自己，而說眾生，含有狡辯之意），我現在再看如來之眼，清淨長廣，好像青蓮一樣，亦是在如來面上。」用亦字，含意明明在佛面上，還要問我，但不敢公開說出。



我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。



我現在再觀看，我之浮根，即眼根——乃四塵，即色、香、味、觸所形成，非常明顯的，是在我的面上，而能分別美醜的識心，實在是住在我的身內。



佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林實在堂外。



佛聽阿難說：「心在內，目在面。」並不答復對或不對，只再問他：「你現在坐在如來講堂，你看祇陀林，究竟在何處？」阿難答：「世尊！此廣大重疊樓閣，及清淨不染講堂，實在給孤獨長者之園，而祇陀太子之林，實在講堂外邊。」



阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。



佛對阿難說：「你現在講堂中，先見到什麼呢？」阿難答：「世尊！我在講堂中，先看見如來，再見大眾，然後向外瞻望，便見到祇陀林，和給孤獨園。」



阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。



佛問阿難：「你看見祇陀林和給孤獨園，是怎樣能看見呢？」阿難答：「世尊！這大講堂，門窗開通，所以我在講堂上，便能望見外邊景物。」



佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。



佛反問阿難：「假設就如你剛才所說的一樣，身在講堂時，窗戶打開，便可以看見外邊園林，但是否亦有眾生，身在堂中，而沒看見如來，只看見堂外之物呢？」阿難答言：「世尊！身在堂中，沒看見如來，而能看見外邊之林泉，是沒有這種道理的。」



阿難。汝亦如是。



佛說：「阿難！你亦是這樣的。」你既然說心在身內，但不能看見內邊，只能看見外邊，豈不是同一個道理嗎？



汝之心靈一切明瞭。若汝現前。所明瞭心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。



心靈是指心為萬物之靈，及心有靈知之用，佛說：「你的心靈，如果一切都能明瞭，那麼你現在這個明瞭心，實在是居在身內，應該知道身內的一切，可否有眾生，先看見身中之物，然後再觀看外邊之物呢？」



縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明瞭。如何不知。必不內知。云何知外。



你說心在內，見在外，為何心在內而不能先見心、肝、脾、胃呢？縱然看不見，那亦應該看見指甲的生、頭髮的長、筋絡的轉、脈搏的搖，你心應該明瞭，如何亦不知呢？既不能知內，如何反能知外呢？



是故應知。汝言覺了能知之心。住在身內。無有是處。



所以證明你所說的，覺了能知之心住在身內，是不合道理的，是錯誤的。



阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。



佛給阿難一個當頭棒，打破他的執著，他那「心在內，見在外」之理論不成立，於是阿難又說：「我聽聞如來說法之音，明白我的心，實在身外。」



所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。



什麼道理呢？好像燈燭在房間燃著，這燈燭便能光照室內，再從門口，照到外邊庭際，一切眾生，看不見身內臟腑，只能看見外面，就如燈光，居於室外，便不能照亮室內一樣。



是義必明。將無所惑。同佛了義得無妄耶。



這道理一定是對的，不會再起疑惑，並和佛所說之了義一樣，大概錯不了吧？



佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。



阿難用燈光來譬喻心是在外，以為佛一定說他對，但佛不答復，只問阿難：「剛才眾比丘，跟從我在室羅筏城沿門乞食（乞食是佛制，為除貪慢心，乞食資身，隨所化緣，不貪好食。摶食是以手指摶菜飯來食），回來祇陀林，我已宿齋（即止食），你現在看眾比丘，一人食時，眾人會不會飽呢？」阿難答言：「不會飽的，世尊！什麼緣故呢？因眾比丘，雖是證果阿羅漢，但究竟身軀還是不相同，怎能一人食而大家會飽呢？」



佛告阿難。若汝覺了知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。



佛告阿難：「假如你的覺察明瞭之心，實在是在身外，那麼，身和心自然分開，沒有連帶關係，毫不相干，則心所知之事，身便沒有感覺，如果感覺是在身處，心亦不會知道。」（因阿難說，心在外，那麼心有所知，身當然不能感覺。）



我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。



佛又說：「我今示汝兜羅綿手，你眼看見時，心裏是否有分別呢？」阿難答言：「是的，世尊！」佛告阿難：「如果你眼看見時，心便會知道，怎可以說，心在外邊呢？」



「兜羅綿」印度語，譯意細香綿，色白如霜，十分柔軟，這裏是譬喻佛手柔軟似兜羅綿一樣。眼見心知，若心在外，則是相義，應不相知；若是相知，即不能說心在身外。



是故應知。汝言覺了能知之心。住在身外。無有是處。



佛又說：「所以應該知道，你說覺了能知之分別心，是住在身外，這理論是不對的。」



阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。



阿難對佛說：「世尊！好像佛所分析解說，不看見身內之肝肺脾胃，就不應該居在身內，心與身既能互相知道，便不相離，就不居在身外，這道理是很對的，我現在再仔細思想，已經知道心在一個地方。」



阿難只知用生滅識心，來推測思惟，所以世尊要用種種譬喻來開導他，來破他的妄執。



佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。



佛即追問：「今在何處？」阿難答言：「這個明瞭的心，既然不能知內，而能見外，我再三思惟忖度，一定潛伏在眼裏。」



猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。



好像有人，拿著琉璃碗（琉璃是透明的淺綠色寶石，碗字照中文意義是小盂，這裏則喻如眼鏡，用透明小盂蓋合在眼上，亦可以看見東西），合在他的眼睛處，合即戴。雖有物合，即眼睛雖戴上眼鏡，但一點都有阻礙，所以眼根一看見，便能分別是什麼，即是說：琉璃不阻礙眼見，眼根不阻礙心見。



然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。



為何我的覺察明瞭，而能分別之心，不能看見身內之五臟六腑？這乃因在根裏的緣故，清清楚楚能看見外邊的東西，一點都無障礙，因為是潛伏在眼根裏邊的緣故。



佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。



佛問阿難：「如果照你所說，心是潛伏在眼根內，猶如琉璃一樣，那麼當那個人用琉璃罩蓋在眼睛上，應當看見山河大地，但是否還可以看見琉璃呢？」阿難答說：「世尊！這個人戴上琉璃鏡時，實在亦見琉璃鏡的。」



佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。



佛問阿難：「你的心如果和琉璃相合，所以向遠看，可以看見山河大地，在近處又可看見琉璃，但又為何不能看見自己的眼睛？」



有人說：「只要照了鏡子，我可以看見我的眼睛，但這肉眼是不能迴光返照，來反觀其目，反觀自己的面的。



若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心。潛在根內。如琉璃合。



假若能見自己的眼，那麼眼睛就同外境一樣，不是自己的，怎能成為隨見隨即能分別呢？假若不能看見自己的眼，怎可說這了知心潛在根內，如琉璃合一樣？因心臟眼根內，如戴眼鏡一樣，便能看見山河大地，應該亦能看見眼，既不能見眼，則此譬喻不能成立。



是故應知。汝言覺了能知之心。潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。



所以應該知道，你說：覺了能知之心，是潛伏在眼根裏，像琉璃合一樣，這理論是不對的。



阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。



阿難錯在用識心來思惟，左思右想，不知真心就是清淨明性，所以便越走越遠，現在他又舉出另一個譬喻。



阿難說：「世尊！現在我又有這樣的思惟，眾生的身體，腑髒居中（髒即五臟：心、肝、肺、腎和脾。腑有六腑，即五臟的宮府所藏的地方，胃是脾之府，膽是肝之府，膀胱是腎之府，大小腸是心和肺之府，三焦是命之府），竅穴居外（竅是孔穴，人有七竅即眼二、耳二、鼻二、口一，共七竅），有藏則暗，因五臟是藏在六腑裏，屬暗，所以不能看見；有竅則明，竅穴則在外邊，屬明，所以可以看見。」



我們人這個口穴，是深不可測，無法填滿，今天食多少東西下去，明天又餓了，新陳代謝，都給它排除，因此每日都為食忙，如果不食三餐，則可節省三小時寶貴光陰來學佛法、來參禪，食三餐便白白花費三小時寶貴光陰，實在太可惜，所以我主張每日食一餐。



眾生是眾緣和合而生、眾業和合而生，不是一種，而是由多種業緣和合，好像一粒種子，需要泥土、太陽、雨水……等等才能長大。



今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。



阿難又說：「我現在對佛面前，開眼看見光明，就叫做見外，閉眼看見黑暗，就叫做見內，這個道理對不對呢？」



佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。



佛不答復阿難對不對，只再問他：「當你閉眼見暗的時候，這黑暗境界，是和你的眼相對，還是不相對？假若和你眼相對，那麼暗就在你眼前，怎可說在內呢？」



若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。



你如果執眼前的黑暗境界，成為見內，那麼你居住暗室裏面，沒有日、月、燈三種光來照明，那麼這暗室中的境界，都成為在內，都屬你的焦腑，豈有這種道理呢？假若所見的黑暗境界，不和眼相對，那怎麼能看得見呢？



焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，三焦屬命府，是六腑之一，所以叫焦腑。



若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。



假若你見暗時，是離開對外之見，不是反觀，是內對身中，所成之見，則閉眼能見暗，見到身中之黑暗境界，但為何開眼見外的時候，不能見到自己的面部呢？



若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。



假若開眼見明時，而不能反觀，看見自己的面部，則可以證明，閉眼見暗時，亦不能反觀，看見自己身中。所以內對之理論，就不能成立。假若開眼見明時，又能看見自己的面，那麼這個明瞭能知分別的心，以及你的眼根，都是在虛空中，怎可說是在內呢？



若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。



假若你心和眼根，都是在虛空，虛空自然不是你的身體，和你就無關係。你若仍舊執著，離體之見，還是自體，那麼我如來，現在亦離你體，而能見你面——難道亦是你的身體？



汝眼已知。身合非覺。必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。



你眼已有知，你身是否有感覺？本來都是你身合當無覺。假若你一定要執著，心和眼有兩種感覺，那麼心和眼亦應有二種知覺。如果是這樣，豈不是你一身，應該成二佛？因此應當知道，你說見暗即是內，是不對的。



阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。



阿難以前，都用自己識心來推想，心和見之所在處。但所提理論，都被佛所破。現在不敢再逞己見，而引佛的話。故又說：「我過去曾時常聽佛對四眾開示（四眾是比丘、比丘尼、優婆塞即男居士、優婆夷即女居士），由心生的緣故，所以種種法生。法無自性，本來是無生的，但由因緣和合而生。由法生故，種種心生。」



佛說心法互生者，因法本無生，由心故有；心本亦無，因法固有。所以說：心生法生，即法不自生，從心而起，心不自生，由法而現。故很明顯地指出：心本不生，法無自性，二體俱無，心法皆空。而阿難又錯認心法之心為識心，所以有執著。



我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。



阿難說：「我今再忖量，這個會思想之體，就是我的心性。隨它所合的地方，心就隨之，若遇有緣合便成我心，沒有緣合便不成我心。所以心不是在內、外和中間三處。」



阿難依然錯誤，思惟是他的心性，不知思惟只是分別緣塵的妄想心。



佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。



佛告阿難：「如你剛才所說，由法生的緣故，種種心生。因有所和合故，就有你心。照這樣來說，你心是否有體相呢？如果心無體相，怎能和前塵境相和合呢？假若無體相，而能有合，不是由十八界，再加這個無體的七塵，而成為十九界？這個義理是不對的。」



十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）；色、聲、香、味、觸、法（六塵）；中間又生出六種分別心叫六識，合共十八界，下文再詳釋。



若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。



佛又說：「假若心有體相，則你用自己的手，來捏自己的身體，你的心就會知道有點痛。這個知道被捏之心，是從內出，還是從外入？如果心從內出，應當見到身內的腑髒；如果是從外來，那麼就應當先見自己面部。」



阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。



阿難說：「能見是眼睛，能知才是心，怎可求心見佛，這個義理是不對的呀！」



阿難太恃己能，居然正式來和佛辯論，說佛之義理不對，不知自己錯上加錯。因為眼根本是個透明體，是視非見，需借心靈才能有知有見。



佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。



佛說：「如果眼能見，那麼你在室內時，門戶是否能看見東西？好像世間上，一切已經死了的人，他們的眼睛還存在，應該能看見東西，但如果能看見東西，怎可說是死呢？」



阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。



佛又叫阿難：「又你的覺察明瞭，能知分別之心，若果一定有體相，那究竟是一體相，還是有多體相？現在心既在你身上，究竟是遍滿四肢之體，還是不遍滿四肢之體呢？」四肢是兩臂兩腿。



若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。



如果心是一體，那麼你用手捏一肢的時候，如果四肢都有感覺，這個捏就應當沒有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，則只覺得一肢被捏。那麼心是一體之義，當然不能成立。如果說心是多體，則變成多人，究竟哪個體才是你呢？



若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。



假若說，心是周遍全體的，則如前面所說，一捏便應該遍體皆痛。若不是周遍全體，那當你用手觸頭的時候，亦同時觸著你的足，頭有所感覺，那麼足就應該不知道。但現在你不是這樣，若頭有所感覺，即心在頭不在足，足就應該無知。如果足有所覺知，則心應當在足而不在頭，頭就無感覺，這樣才可以說，心不遍體。現在你不是這樣，因此證明，心不遍是錯誤的。



是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。



因此應該知道，你認為隨所合處心即隨有，這個理論是不對的。



阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。



阿難再引用佛所說的來作證據。阿難向佛說：「我亦曾聽聞佛對文殊，即妙吉祥菩薩和普賢、觀音等諸大菩薩。佛為法王，菩薩即法王之子，談論實相的時候，世尊亦曾說：『心不在內，亦不在外』。」



實相是真實之相，亦即吾人本有真心之名。實相有三種意思：（一）無相之實相，即無一切虛妄的相，並不是本體亦無。（二）無不相的實相，即隨緣顯現，一切妙色，並不是完全無相。（三）無相無不相的實相，即真空不礙妙有，妙有不礙真空。如果說它有，則絕相離名，本無一物；如果說它無，則靈光不昧，應用自在。



佛和文殊菩薩所談的實相，亦不在內，亦不在外。是談真心無相，清淨本然，離一切相。既無相，就無在，故不在內不在外。又真心圓滿周遍，猶如虛空，故雖無在，但又無所不在。



如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。



我現在再仔細思惟，內不能見腑髒，外又不相知。內既無知，但不在內。眼見佛手，心即有知，這是心身不相離的緣故。所以計心在外，這個義理亦不對。現在身心既然互相能知，在內邊又無所見，那麼應該在中間了。



佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。



佛言：「你說中間，中間必定有一個固定的地方，不能含糊迷亂的。既然非無所在，你現在推想是在中間，畢竟中間在何處呢？是在外境之外，還是在內根的身中？」



若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。



假若在你身上，那麼究竟是在前邊，還是在後邊？在左邊還是在右邊？在邊就不是在中間了！如果說在身的中間，那麼就和在內一樣。假若是在身之邊處，那麼是否有表志呢？還是無表志？無表志，就等於無定所；有表志，亦等於沒有一定的中相。



何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。



什麼緣故呢？好像有人，用標誌來作記號，說這裏是中間的位置。可是如果你從東方看時，則標誌是在西方，從南方看時，則標誌是在北方。表體既然混亂，不能表達，那麼，你心就更加雜亂無定了。



阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。



阿難說：「我所說的中間，不是這二種的。我的意思是，好像從前世尊所說：『眼根對色塵，中間便生眼識。』眼和色互相為緣，因眼有分別，而色塵本身，是無知覺。可是在眼和色相接觸的時候，中間就生出能分別的性能。這就是識，所以識是生於眼色之中，是否心就在眼色中間呢？」



佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。



佛言：「你的心假如是在眼根和色塵中間，那麼這個心的體，是一個還是二個？假若心是有二個體，則哪個是你的心體？哪個是這個物體？如果分不出來物體和心體，就變成雜亂無章。物體是無知無覺，心體是有知有覺，亦即是說：『眼根是有知之體，色塵是無知之物。』和與無知合在一起，就會成為敵對。同時一半是知，一半不知，亦成為二邊。那麼何處是中間呢？所以兼二的道理，不能成立。況且你心既不是同根之有知，又不是同塵之無知，離這根塵兩者，即是無識的體性。你說心在中間，那麼用什麼作為體相呢？所以應當知道，心在中間，是錯誤的。」



阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。



阿難所提出的理論，都被佛所破，變成詞窮理屈，六神無主，所以又引佛以前所說的話，來挽救他的失敗。



阿難對佛說：「世尊！我以前亦曾聽見佛和大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，大家一齊轉法輪，說法教化眾生。（輪即輪迴，不停地輪迴說法，亦有推輾的意思。即可以輾破外道，亦可輾破無明。）世尊時常說，這個能覺察知道，分別的心性，是不在內，不在外，亦不在中間。都無所在，一切都沒有著落的地方，就叫作心。那麼我這個無著落，是否可以叫作心呢？」



佛所說的不在內、外、中間，即是無相實相之義。因為覺知分別心性，是隨境生滅，原無實體。但阿難錯認心性有體，以為無著是心體。



佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。



佛告阿難：「你現在說，覺知分別的心性，俱無所在，一切都無著落處。可是世間、虛空以及山河大地，房廊屋舍是依報，即器世間。水陸飛行，及一切眾生是正報，即有情世間，（世界就是依正二報所成就）。在這依正兩報間，所有的物象，名為一切。你所說不著者，是你心離一切的物象，另有一個心所在；還是你心離一切的物象，本無心的所在處，所以叫不著一切？」



無則同於龜毛兔角。云何不著。



如果你心離開一切物象之外，本來就無所在，那麼應該心相亦無。無心相就好像龜生毛，兔長角，根本是不可能的，根本是沒有的，怎麼可以說不著呢？



有不著者。不可名無。無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。



如果你心是離一切物象之外，另外有一個所在處，只可以說是不著一切；但亦不能說完全無著。如果說無相，則根本是沒有，何必頭上安頭，騎驢覓驢，再說不著呢？如果說並非無相，那麼就應當有相。既然是有心相，就一定有所在的地方。有所在，就有執著，怎可以說無著呢？



是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。



所以應該知道，一切無著，名覺知心，是不對的。



以上是世尊七番破妄識無著。



爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。



當時阿難，從大眾中，即刻離開座位，站立起來，露出右肩。「袒」是露出，中國以露肩為不恭敬，印度以肩為恭敬。在佛教裏，即以偏袒右肩為最恭敬。右膝跪在地上，表示身業清淨；合掌恭敬，表示意業清淨；而對佛說，表示口業清淨。即身、口、意三業都清淨，才向佛請示正法。



我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於媱舍。當由不知真際所詣。



阿難回憶出家經過，向佛述說：我是如來最小之堂弟，（阿難是四王八子中，年齡最小），承蒙佛慈悲愛護，現在雖然已從佛出俗家。出家有很多種——出俗家，出煩惱家，出無明家，出三界家——阿難只出俗家，情感心還未斷，故心中猶依恃自己是佛小弟，佛一定嬌憐愛惜他，所以便有點放縱，只修多聞，而不勤修定力，故未得無漏。人要證四果阿羅漢，才得無漏。阿難只是證初果，尚沒有力量來降伏外道邪法——娑毗迦邏咒，終被邪咒所迷，沉溺在淫室裏。這都是因為不知自己的真心，在什麼地方，才有這種種過失。（詣即在的意思）



惟願世尊。大慈哀愍。開示我等。奢摩他路。令諸闡提。隳彌戾車。



現在只有希望世尊，發大慈悲心，哀憐憫念我等，為我等開示奢摩他路，即修正定之路，亦令諸闡提，闡提是印度語，意思是「信心不具足」，亦譯作焚燒善根。意謂只存惡根而斷善根的眾生。隳即毀壞，彌戾車，意思是喜樂垢穢，亦即是惡知見，全不相信佛法。阿難之意是請佛，開示修正定法門，不特使阿難和在會大眾，都得到定力，能夠降伏外道邪魔，同時亦可令信不具，和斷善根之眾生，亦能毀滅惡知見，而得正知正見。



關於闡提，有一公案如下：道生法師講涅槃經時，當時該經還未全，只有上半部，沒有下半部。上半部經說：闡提無佛性，不能成佛，後半部經說，闡提亦可以成佛。道生法師講上半部經時，他認為佛不捨一眾生，何況闡提，所以強調說：「闡提有佛性，可以成佛！唯時間遲早而已。」當時一般法師都認為他別開生面，違背經理，與經不相合。其實他雖沒有看見後半部經，但已明白其中道理，故敢斷然說可以成佛。既然遭人反對和排斥，講經時就沒有人來聽，所以他就跑到蘇州虎丘山，對石頭說涅槃經。講至闡提無佛性時，他問頑石說：「我認為闡提亦有佛性，你們說對嗎？」當時頑石都點頭，所以說：「生公說法，頑石點頭。」本來石頭是無知之物，可能當道生法師說法時，有鬼神或幽靈附在石頭上來聽經，受感動而點頭搖動。



作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。



阿難說完以上的話後，便五體投地，把首和兩手兩足伏在地上，表示最誠懇恭敬。同時並和其他大眾都傾心渴望，翹誠佇待著佛說法。大家的法身慧命，十分乾渴，需要法水來滋潤，故恭敬虔誠，來聽佛開示教誨，修正定的道理。



爾時世尊。從其面門。放種種光。其光晃耀。如百千日。



這時世尊，便從面上，放出種種無量無數的光彩，晃耀明亮，有如百千日光一樣輝煌。佛光比太陽光強過百千倍，這是阿難親歷其境，親見佛光而說的。



世尊要破除阿難妄想而顯出自己真性，故放種種光彩，令他觸境會心。



普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土。一時開現。



普遍諸佛世界，不只娑婆世界發生六種震動，就是諸佛世界，亦有六種震動。什麼是六種震動？動、湧、起——這三者是形震動。動是搖動；湧是急升，有如湧泉一樣噴起；起是慢慢升起。震、吼、擊——這三者是聲震動。震是震盪破裂；吼是吼叫聲；擊是互相衝擊。



地震有好有壞，如有修道人證果、開悟，或成佛，會有六種震動，這是象徵吉祥，天龍擁護，不會損害人間。但有時魔王擾亂世界，擴張勢力，發威作惡，亦會有六種震動，這便會損害生命，為害人間，破壞財產。所以我們在一切境界來時，都要分別清楚：是善境，還是惡境。



關於地震，記得當我母親死後，我在好的墳墓守孝三年。有一夜當我正在禪定，剛入無人無我之空境時，忽然覺得一動，身體亦動盪起來。我心裏想，什麼魔能搖動我的身體？這魔的力量可真不錯。當時還不知是地震。等到第二天，有人來告訴我，才知道這是地震。但這地震亦奇怪，本來井底經震動，是會冒出井水的。但我鄰近一井，則反而冒出熊熊火光，好像火山一樣。可能是井裏有硫磺礦質，或有火山支脈所致。



像這樣六種震動之後，十方微塵數不盡的國土，在同一時期，都顯現出來。



佛之威神。令諸世界合成一界。



釋迦佛以他的神通力量，令所有無量數微塵世界，都合在一起。這就好像現在照相機一樣，可將遠境縮近，大相縮小，小相放大。



佛以神通，將無數世界，縮成為一世界。雖然合成為一，但依然歷歷分明，不相混雜。為何要合而為一？因要同時教示，無量數世界裏諸大菩薩，明白楞嚴正定的道理。



我人因六識未破，終日被緣塵所遮蔽，故執我相，執法相，分別心重，因此一切世界，都成隔離。如能破識顯根，會相歸性，則無邊世界，不隔毫端，亦就能融合諸世界，成為一真法界。



其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。



其他各世界，所有一切諸大菩薩，都住在自己本國，合掌恭敬，來聽佛說楞嚴經，楞嚴大定的妙法。



佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。



佛告阿難，一切眾生，即十類眾生，從無始不覺以來，生種種顛倒。顛倒就是無明。因不覺而生無明，因無明而起惑，因惑造業，叫做業種；由業自然而受苦報。這三種叫起惑、造業、受苦報，就如惡叉聚一樣，（惡叉聚是西域果名，一蒂生三果，同聚而生），聚在一起。連環不息，輪轉不停，所以說無始，沒有開始，就好像輪轉一樣，找不到哪里是開始。



眾生自己清淨本性不認識，而只在妄想上用功夫，說某某人真好——真好又怎樣？說某某人真壞——壞又怎樣？如果往深一層來研究，凡事都沒有好，沒有壞。在眾生眼裏，就分我分你，分好分壞，分是分非，這都是意識在作怪，唯識所現。在如來藏裏，是什麼都沒有，不生不滅，不垢不淨，不增不減，什麼煩惱問題都沒有。不過這道理不容易領會，要慢慢才能體驗認識。



業和因是不相同的。業是作的，是時常有的。好像行商叫商業，做工做工業，做屠戶叫殺業，做盜叫盜業，做男女不正當是淫業，做善是善業，做惡是惡業。因是種的，種因不能說是做因。業可以天天做，因則不是，只是一時，不是天天。所謂種是因得是果。業則不說果，而說受報。隨時造業，隨時可受報。所以我們要很小心，不可造惡業；要不然，隨時會受報，是太可怕的！



諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。



一切修行人，包括所有外道修行者，本來都希望有所成就，得到無上覺果，無上菩提，即是佛果位；或者修成聲聞——聲聞是修四諦法，聞佛聲音而悟道。或者修成緣覺——緣覺是修十二因緣而悟道。甚至修成外道——外道是心外求法，在心外邊去找法，故名外道。人若沒有證果，沒有成佛，都在道外邊。諸天有很多天，最接近我們的地球有四天王天、忉利天、須焰摩天。四天王天是在須彌山半山區的四邊——東、南、西、北。天王是持國天王、增長天王、廣目天王和多聞天王。四天王壽命是五百歲。人間五十年，等於該天一晝夜。



忉利是梵語，即三十三天，東八天，南八天，西八天，北八天，加上中間一天，共三十三天。壽命一千歲，人間一百年，等於該天一晝夜。該天的天主最初是女人，因看見一破廟裏的佛像，被雨水淋濕，就發心修破廟，可是自己沒有力量，便聯合其他三十二婦女，大家協力來修廟。修成後，因修廟功德，大家都成為天主。諸天統說起來太多，現在只說這幾個天。天上亦有魔王，魔王住在六欲天。魔王還有魔民、魔女、魔孫，很多眷屬，故獨霸一天，成為魔宮。修外道多生到魔宮，上等為魔王，中等為魔民，下等為魔女。魔女生得很漂亮，具誘惑性，使修道人見彼而沒有定力。見到魔女，就容易被迷惑了。所以修道要很小心，至切把定力修好，才不被魔所轉！



皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。



上面佛說，諸修行人，希望修成覺果，或者緣覺聲聞，甚至只成天魔，亦不可得。是什麼道理呢？這皆因為他們不知二種根本，而錯雜亂修，好像煮沙，欲它成為好的飯菜，而沙本來不是飯，故縱然經過塵沙劫數的時間，亦不能修成米飯的。



云何二種。阿難。一者。無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心。為自性者。



「是哪二種呢，阿難。」經文講阿難講得太多，現在我講講阿難之兄，孫陀羅難陀的故事：孫陀羅難陀，妻子名孫陀羅，兩人感情最好，如膠似漆，時常在一起。有一天，佛看因緣成熟，就往度他。佛托缽至其處乞食，難陀見佛來，就叫妻子暫避開，讓他自己拿飯菜供佛。妻子要他即刻回來，便在地上吐口水，向他說：「在這口水未幹前，必須回來，否則不准入屋。」難陀答應，即趕快拿飯菜，跑到佛那邊。可是佛用神通，難陀跑得怎樣快，都追不上佛，最後追至給孤獨園，佛便告訴他：「不要回去吧！就在這裏出家好了。」難陀說：「不可以的，因妻子在家等待。」佛說：「你不出家，那麼就跟我到林裏散散步，再回去不遲。」難陀就跟佛到一森林中，看見樹上有很多猴子。佛問他：「猴子美麗，還是你妻美麗？」答：「當然是我妻美麗！」佛又帶他到天上，見天宮裏有五百多位仙女，在打掃宮庭。難陀問仙女：「你們在做什麼？」答：「佛有一堂弟，名孫陀羅難陀，將來他會到這裏來居住，故我們先打掃乾淨，待他來服侍他。」難陀心中暗喜，將來可以到這裏來享福！佛就問他：「仙子美麗，還是你妻美麗？」答：「當然仙女美麗，吾妻就如猴子一樣，怎能比得上仙女呢？」



然後佛又帶他到地獄，見有兩鬼，假睡在油鍋旁邊，難陀就問：「你們在做什麼？」鬼答道：「佛有一堂弟，他只修天上福報，將來享完五百年天福，便墮地獄。我們在等他來，享受油炸之味。」嚇得難陀，毛孔直豎，原來生到天上，還要墮落，沒有意思，還是跟佛出家好了。



佛度難陀，費盡精神，要帶他上天下地才明白。現在度阿難，亦費盡唇舌，作種種譬喻，但阿難還不明白，故佛不得不再舉出這二種根本，即真妄二本，來開示他，令他知道怎樣修才能成佛。



第一種根本就是從無始劫以來，生生死死，死死生生，生死相續之根本。什麼是生死相續之根本？前邊已說：皆因不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。亦就是你現在與諸眾生，用攀緣心而認為自性者。



攀緣心即妄想心。譬喻學生讀書時，要討好教授，恭維送禮，說好話，希望教授能給高分。又如國家，要選舉總統、議員或市長，都用拉攏，請客送禮，請多投一票，這都是不自然，都是攀緣。如果真有本事，真有道德，眾望所歸，不用拉攏，自然被人選舉，才屬不攀緣。中國古時有一位堯帝，因年紀老，想將帝位讓給有德行的賢人，聽說巢父有賢德，因此便往見他。巢父住在樹巢窩裏，人們就叫他巢父。他飲水時是用手掬水而飲，人們送他一水瓢，他把它掛在樹上，風吹瓢響，他嫌麻煩，便丟棄它。現在聽堯帝要讓位給他，連聽都不願聽，還說把耳朵都弄髒了，便走到溪邊去洗耳。恰遇許由牽牛飲水，就問他何故洗耳？巢父就將實情告他。許由聽罷就說：「溪水被你洗污垢的耳朵所汙，我的牛不能飲。」立刻牽牛至上流。這種作風是何等清高！一點都沒有攀緣心。阿難既錯認攀緣心為自性，就絕對不能斷生死。所以佛呵他：認賊作子。



二者。無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。



第二種是無始菩提涅槃，元清淨體。沒有開始之前即無始。菩提，譯作覺道，是覺悟的道理。菩提有三種：（一）真性菩提，是眾生根本就具有。（二）實智菩提，即真實之智慧。（三）方便菩提，即證道後，觀機教化眾生。分開雖成三，其實是一：由真性菩提而生實智和方便；三即一，一即三。菩提究竟是從何處來？它是無來無去，而是我們每人本來所具有的，它是不垢不淨，不增不減，不生不滅的真性。



涅槃譯作不生不滅，到沒有生死時，就叫涅槃。涅槃亦有三種：（一）性淨涅槃：自性清淨，一塵不染叫性淨。（二）圓淨涅槃：真無不圓，妄無不淨叫圓淨。（三）方便淨涅槃：隨緣方便，示現生滅叫方便淨。一般人認為佛死叫涅槃，這是錯的。佛死只是證入涅槃，證到不生不滅，常樂我淨的道理。



在未開始之前，菩提涅槃，本來是清淨體，就如現在之識精元明。這個識字，不是八識之識，而是識之最精妙處，亦即元清淨體，亦是菩提涅槃之別名。它本來是光明遍照，本有佛性，常住真心，能生出種種因緣。但久而久之，好像遺失實沒有遺失。眾生把自己本具之真實——性清淨體，識精元明——不會用它，反把它藏起來。藏得太久，太秘密，就把它忘了。故雖在窮困時，亦不會用它。這就好像遺失一樣，但其實沒有失。眾生忘失自己的真心，而反用妄想攀緣心，故怎樣修都不能成佛果。



由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言見。



因一切眾生，對識精元明、常住真心，都忘記了，就像遺失一樣，即是迷卻本真。「雖終日行」：行即用的意思。雖然天天都用常住真心、性淨明體，但自己全不知道。



佛性是什麼？



在眼為見性，在耳為聞性，在舌為嘗性，在鼻為嗅性，在手為觸性。在無形中，每日都由真性來幫忙你。只是自己學忘了，不知道而已，故不會用真心本體，而只用忘心攀緣，所以就枉入諸趣。枉入是不願入而入。諸趣即六道：天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。



現在順帶講阿修羅和玉皇大帝的故事：阿修羅譯為無酒，雖居天上，而無酒可飲。又譯作不端正。男阿修羅貌奇醜，阿修羅女則貌甚美，但性好鬥好勝。一天，玉帝遇阿修羅女，見其貌美，便娶為妻。玉帝知佛在世宏法，故天天都往聽經。阿修羅女妒忌心重，以為丈夫在世間胡鬧，故有一天，特地跟蹤觀察，剛巧那天在講堂裏，兩旁都是女眾。因此修羅女大怒，責罵其夫。玉帝以其亂言，舉手打她。阿修羅女便回父王處哭訴，要跟玉帝離婚。阿修羅王，因愛女心切，即興兵攻打玉帝。玉帝不敵，向佛求救。佛將其袈娑賜與玉帝，囑他將袈娑撕碎，讓眾天兵，各帶一塊，並教每人都念：「摩訶般若波羅蜜多」。玉帝遵命，遂將阿修羅打敗。



在天上的阿修羅有福報，但無德報。地上亦有阿修羅，如賊頭、土匪等。凡是好戰鬥，好發脾氣者，都是阿修羅。



佛問阿難，你今實在欲知奢摩他路，要脫離生死。那麼，我現在再問你。這時如來便舉起金色臂，屈五輪指成拳，而問阿難：「你現在看見嗎？」阿難說：「看見了。」（佛身黃金色，故曰金色臂，佛指有千幅輪相，故曰五輪指。）



佛欲令阿難知道常住真心、性淨明體，是在眼根見性上，故下面都講見字，要在見性上，令阿難開悟。



中國古時，很多禪師大德，如果有人來求開示，便伸出大姆指，令人在見性上開悟，或者一言不發，只把眼睛一瞪，亦是示意要在眼根處明瞭。但祖師是已開悟，才能這樣教人；自己未開悟，是不能亂教人的。未得無漏，未得證果，便往教人，就好像泥菩薩過江，自身難保。不但不能教化人，反為世俗所轉，而不能轉世俗。誤人害己，實在是太危險了。



佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。



佛問阿難：「你看見什麼？」阿難說：「我看見如來舉臂屈指，為光明拳，其光明亮，照耀我的心和目。」佛問：「你用什麼來看？」阿難答：「我與大眾，都是用眼看見的。」阿難不敢言自己，而把大眾亦拉進來，以表示確實。



佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。



佛再問阿難；「現在你要老老實實回答我，我屈指為光明拳，耀你心目。汝用眼來看見，是不錯的。但你心何為心，來對我的拳耀呢？」



阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。佛言。咄。阿難。此非汝心。



阿難說：「現在世尊，要徵詢我的心在何處，而我（而字是承上起下，因上面意思還未說完，故用而字來補充），現在用我的心，來窮盡推不，遍處尋找。則我這個能推求之心，是否可以當我的心呢？」（將即是還不敢決定，含是否之意。）佛喝曰：「咄！這不是你的心！」咄有責備之意。



佛以阿難，妄用識心，故處處審問，無非要破他的識心，使他能明白真性所在之處，故舉拳示意。阿難執迷太深，還不明白，答以能見是眼。佛再追問，以何為心？阿難仍以能推求為心，依然執妄想識心為心，實在辜負佛一番苦口婆心。故佛不得已再用威聲喝咄，希望他能從聞性上開悟。



阿難矍然。避座合掌起立白佛。此非我心。當名何等。



阿難突然驚懼，即刻離開座位，合掌起來，而向佛說：「這不是我的心，那麼，應當叫作什麼呢？」（矍是驚懼不安之狀，因被佛所喝而不安。）



佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。



（這段文不但講出阿難的毛病，亦把我們所有的毛病揭出。每個人都應該知道，就因從無始以來，認賊作子，把自己本性埋沒，才受生死輪轉，不能成佛證果。）



佛告阿難：「你不必驚慌，我現在詳細告訴你，這都是前塵，虛妄相想。你不有推想，便落入分別前塵之妄想。這推想心，不是你之自性真心，而是分別塵影的妄想心。因為它太細緻，不明顯，不易覺察，因此便迷惑你之真心自性。這都是你從無始至今，認賊作子，錯認妄想識心，前塵虛妄不實之相，為自己本性真心。既認妄作真，故遺失了本元常住真心，亦即忘了本有家珍，遂至頭出頭沒，被輪迴所轉，而不能超出。」



所謂：「出馬腹，入驢胎，閻王殿上幾度回，始從玉帝殿前過，又到閻君鍋裏來。」輪迴是多麼危險，一不小心，就走錯路，不易回來。佛法難聞，人身難得。現在得聞佛法，又得人身，就要快點覺悟，不要再認賊作子啊！



阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。



阿難向佛說：「我是佛最寵愛的小弟，因我心愛慕佛的三十二妙相，使我發心出家，現在我的心，不只單獨來供養和服侍如來，就是遍歷恒沙國土，亦去供養和禮拜諸佛，及一切諸大善知識。又發大勇猛精進心，犧牲一切，行人所不能行，忍人所不能忍，亦用此心。縱然我誹謗佛法，永斷善根，亦是此心。即是為善做惡，都是此心。如果這能推之心，如果說是前塵妄相所起的妄想，不是真實；那麼我就成為無心之人，和土木一樣。離開這個能聽經聞法之覺知心，則什麼都沒有了。為何如來說，這不是真心呢？我實在驚慌恐怖，相信在座大眾，亦會生疑惑。惟望世尊，開大悲心，開示我等未悟的人。」



（阿難是親歷其境，故起驚慌。大眾是旁觀，只有疑惑。阿難仍用識心來推測，以小乘而測大乘。其實在座諸大菩薩，如文殊、觀音，他們老早已明白此中道理。）



爾時世尊。開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。



這個時候，世尊就開示阿難，及諸大眾，欲令他們，皆能悟根性為真心，而得證入無生法忍。



無生法忍，即無法生，亦無法滅。證得此忍，便能於十法界——四聖六凡——四聖法界是三界之外，六凡法界是三界之內，不見有少法生，亦不見有少法滅。於一切法，本體都是如如不動，便沒有生滅。若在證得這境界時，看見一切萬法，沒有生滅，而起恐慌，這便不能忍。要能忍可於心，認為這有何稀奇，便得相應之道。即是在證果與未證果之間，只有自心明白，不能向人吐露，所以叫作無生法忍。如能看見，一切諸法，森羅萬象，皆是自性；裏面之事，三界唯心，萬法唯識，即得無生法忍。但還未算證果，還要忍可於心，才叫無生法忍，觀世音菩薩說：「生滅滅已，寂滅現前」，即入此忍。阿難不能入，因被妄識所障，故佛要破他的生滅識心，使他明白性淨明體，才能入無生法忍。



於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。



佛欲令一切眾生，得入無生法忍，於是在師子座上（佛說法時，無畏有如師子王，故喻其座為師子座），摩阿難之頂，在佛教裏，摩頂表示慈愛攝受。佛又告訴阿難：「我時常這樣說，一切諸法所生，唯一真心所現。一切世界上，像微塵這樣多的因因果果，亦皆因心而成體。」



中國古語云：「若人識得心，大地無寸土」，識得真心，大地根本無寸土；不識心，才認為地大物博。古德又云：「天地與我同根，萬物皆我一體」，亦是這個意思。



阿難。若諸世界。一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。



阿難，假若諸世界中，一切所有，包括山河大地，森羅萬象，其中甚至一草一葉，一絲一結，追詰尋求它們的根源，皆有自己的性體。就至大如虛空，亦有名貌。「虛空是名，能達無礙是貌。」何況清淨、妙淨妙明之真心。「性一切心」：性即體性，這性是平等，能為一切法所依，而不為一切法所變。一切諸法皆依之為體，既然是一切體性之心，哪里沒有自體呢？



即真心所現之物，尚有自體，何況能觀之心，而沒有自體。



若汝執吝。分別覺觀。所了知性。必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。



如果你堅持認為這個能分別、能感覺、能觀看的知性就是「心」，那麼此心就應該和色、香、味、觸諸塵事分離，而完全獨立存在。



如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。



就如現在，你聽我說法，亦是因為有聲塵，才有分別心產生。不能離開聲塵，而另外有一個心。



佛要顯示阿難，真心是在六根門頭，眼、耳、鼻、舌、身、意的根性裏，是不動不搖的六識——眼、耳、鼻、舌、身、意則緣塵境，是搖動而不真實，故屬妄想。其實六根和六識，都有見聞覺知之用，是很難分開的。不過六根對境時，就如鏡照像，本無分別。六識緣境時，即生分別，故有分別與無分別，是根識之分。



縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。



縱然能到暫消滅外緣之見聞覺知，在內邊守住清淨寂靜，但這依然還是法塵分別之影事。



內守幽閒：外道認為已達到無我無人之最高境界。但在佛法上，這只是暫得到的輕安，只是息滅前五識之見聞覺知，不為處境所擾。但在這時，第六意識中獨頭意識，還在裏面守著，在裏面用功，分別法塵影事。因太微細，不易覺察，故屬虛妄不實。識緣塵境時，即起分別，而後分明。一不分明，境即沉寂。這種分別甚微，如無波之流，看似恬靜，其實暗流不息，故曰法塵分別影事。如停在這境界上，不再前進，便落在頑空，很容易走入歧途。



獨頭意識有四種：（一）散位獨頭，就是散亂分別心。（二）狂亂獨頭，就是發顛狂，亂說亂講，都是被獨頭意識所支配。（三）夢中獨頭，在作夢時，夢見種種色色，奇奇怪怪，亦屬獨頭意識作怪。（四）定中獨頭，就是現在所說的息滅見聞覺知，因獨頭意識還活著。



我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。



佛說：我不是強令你，一定要執著此緣塵分別，不是你的心。但你於自己心中，詳細研究推想，你所執吝之心，若能離開前塵，還有分別體性，那麼這個就是你的真心了。



若分別性。離塵無體。斯則前塵分別影事。



若你能分別之性，離開前塵而無自體，那麼，它只是前塵分別影事，怎能叫做心呢！



塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍。



塵不是常住，不生滅的，若對塵而有分別心，不對塵而無分別心，則塵變滅時，你心亦應滅。那麼你心，豈不同於龜毛兔角，只有其名，而無其體？龜生毛，兔有角，根本是沒有的。既然沒有心，那你將用誰的心，來修證無生法忍呢？



即時阿難。與諸大眾。默然自失。



當世尊摧破妄識無體時，阿難和在座諸大眾，都默然不能出聲。大家都覺得若有所失，手忙腳亂，不知所措。



佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。



佛告阿難，世間一切諸修行人，現前雖能修成九次第定。九次第定：即四禪定——初禪、二禪、三禪、四禪；四空處定：空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處；再加滅受想定，為九次第定。縱使證得這九次第定，仍未證得漏盡通而成阿羅漢聖果，皆因為執這生死妄想，誤為自己的真實法心。好像你現在一樣，雖然得到多聞，但終不能成正果。



阿難只得初果，還屬小乘。要證到無漏，如大阿羅漢、大菩薩，才是聖果。



阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。捨父逃逝。



阿難聽後，悔恨自己把光陰錯過，又感激佛的慈悲，指示真心，所以就再度悲泣流淚，五體投地叩頭，然後長跪合掌向佛說：「自從我跟隨佛，發心出世俗家，我還依恃佛，是我親堂兄，具足無上威德神通，因此常常心中在思想，不必自己去勞苦修行，佛一定會賜給我定力的。我不知佛之身心，和我之身心，是不能代替的。又失去我本有真心，錯認識心為心，所以身雖出家，心終不得定力，就如富家子一樣，不要父親的財寶，情願走出去做窮人。沒有定力，就如窮子，因為不能承受佛之功德法財。」



今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。



我今日才知道，雖然得到博學多聞，但如果不依教修行，知而不行，便和沒有聞是一樣的，全無用處。就好像有人，終日說食物美味，多麼香多麼甜，可是單說不食，終不能飽。



所謂：「終日數他寶，自無半分錢，於法不修行，多聞亦如是。」自己不實實在在去修，是不會有受用的。



世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來。哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。



世尊，現在我等給二障所纏縛。二障：（一）煩惱障：屬我執所起，如起貪瞋心，看不破，放不下，凡事都生執著，就是煩惱障。（二）所知障：屬法執所起。知識太多，生出貢高我慢，自認為第一，覺得別人都比不上我，就是所知障。纏縛，即不得自由，不能解脫，皆由不知寂常心性，即寂靜常明真心實性。現在惟願如來，可憐我等貧窮孤露，指示啟發妙明真心，使我等得開佛眼，智慧增長，早證聖果。



沒有法寶叫作窮，無所棲處叫作露，即無以安心立命之處。亦可說，沒有楞嚴定叫作窮，沒有楞嚴法叫作露。



即時如來。從胸卍字。湧出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵。普佛世界。一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難。及諸大眾。



前邊如來從面門上放光，是表示破妄想心，現在從胸間卍字上放光，是顯示真心。卍字表示，萬德莊嚴，德行圓滿。湧現出無量寶光，其光晃耀，有百千種顏色，不只照耀此娑婆世界，同時還周遍十方微塵普佛世界。這寶光在同一個時期內，又遍灌至十方所有諸佛寶剎，諸如來頂上，然後再從十方，迴旋至阿難及諸大眾頂上。



從胸卍字湧出寶光，是表示根本正智，能圓照法界。遍灌十方，諸如來頂，是表示上齊諸佛。旋至阿難及諸大眾，表示下等眾生，意思是這根本正智，亦即性淨明體，是眾生和佛都具有，沒有欠，沒有缺的。



佛告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密。性淨明心。得清淨眼。



佛告阿難說：「吾今為你建一大法幢，即佛頂首楞嚴王，可以摧伏邪妄。不但為你，亦令十方一切眾生，獲妙微密性。」「獲妙」二字再連貫下句，即獲妙淨明心。妙微密性，即識精元明，人人本具，但因太微太密，所以不能自覺。性淨明心，即清淨圓明真心，本覺正智，個個本有。亦因妄識障蔽，不能發現，故需由佛指示，才能明白。亦如金礦，而經地質學家，探測開掘，才能發現。由佛指示，不只得到妙微密性，妙清淨心，同時亦得到能辨邪正之清淨智慧眼。



阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端。屈握示人。故有拳相。



佛再問阿難：「你現在先答復人，你見我之光明拳，為何有光明？又怎樣能成拳？你用什麼來看見的？」阿難說：「從佛的全身來看，好像閻浮檀（閻浮檀梵語，譯為勝金，須彌山南面有洲，多此檀樹，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又將此金方寸，放在暗室，其光照耀如白晝，故喻佛身金光如檀樹，亦焰如寶山。）佛身清淨，非愛欲所生，故有光明。我阿難實在是用眼觀見，又世尊屈五輪指，示我等及大眾，故有拳相。」



如來追問，見者是誰，要阿難悟見法性，見性成佛。阿難於識，雖知是妄，於見仍認屬眼，不知眼根，乃是色法，為眼識所依，為見性所托，故能見並不是眼也。



佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。



佛告阿難：「我今不與你談玄說妙，但老老實實告訴你，關於法如果不明白的時候，就要用譬喻。尤其對於一切有智慧的人，更需要用譬喻，才能得到開悟。」



阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。



阿難，好像我之拳，若無我手就不能成拳。如果沒有你的眼，亦不能成見。所以用你眼根之見來比喻我之拳相，這種道理是否相同呢？



阿難言。唯然世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。



阿難說：「世尊，這是對的。既然沒有我的眼睛，便不能成見，故以我的眼根所成見，來比喻如來的所成拳，就事相，就義理，這比喻是相同類似的。」



阿難仍然是俗人見解，還不明白見不屬眼之理。



佛告阿難。汝言相類。是義不然。何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。



佛告阿難：「你說這是相同，但義理不是這樣的。為什麼呢？因為無手之人，但沒有拳，但無眼之人，並不是能見之體全無。」



所以者何。汝試於途。詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人。必來答汝。我今眼前。唯見黑暗。更無他矚。以是義觀。前塵自暗。見何虧損。



這是什麼緣故呢？你若不信，可試於路途中，詢問盲眼之人：你看見什麼？那些盲人，必回答你：我現在眼前，只見黑暗，除暗之外，便無其他的物可見。用這些道義來推測觀察，就知道眼前塵境，自有一番暗塵，這暗塵盲人亦能看見，所以證明能見之體性，是沒有虧損的。



阿難言。諸盲眼前。唯睹黑暗。云何成見。



阿難說：那些盲人眼前，一無所見，只是見暗境，何以說能看見呢？



佛告阿難。諸盲無眼。唯觀黑暗。與有眼人。處於暗室。二黑有別。為無有別。



世人皆知道，見明就是能見，見暗只是黑暗，不能叫做能見。所以佛再問阿難：「那些盲人沒有眼睛，故只能看見黑暗，但如果和有眼睛的人，同處在暗室裏，有眼人亦看見黑暗，那麼這二種黑境，是否有分別呢？」



如是世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。



阿難答：「是的，世尊，這些處在黑暗中的人，雖有眼睛，亦只能看見黑暗，所以和那些沒有眼睛的盲人，只能見暗，這兩種黑暗，應該是沒有什麼不一樣的。」



照這種道理來推測，我明白見性顯然自有離塵之體，全不因塵而見，應該是明來見明，暗來見暗，明暗雖不同，但見性是無阻礙的。



阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。



阿難，如果無眼的人，所見完全是黑暗，忽然得回眼力，便可以看見，眼前種種景色，一般人都以為這叫做眼見。但如果有眼睛的人，處在黑暗裏，只是見黑，忽然得到燈光，就能看見現前種種景色——這樣是否可以說是燈見呢？



若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。



如果說是燈看見，那麼燈既然能看見，就不應該叫做燈。既叫作燈，自然不能看見。又如果一定要說燈能見，那是燈的觀見，與你有何關係，根本不關你的事啊！



是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。眼能顯色。如是見性。是心非眼。



因此應該知道，這只是借燈光來顯色，所以在光明中，能看見的是眼而不是燈。但眼睛只能照顯色相，並不具有能見能分別的知覺功能。能見能分別的知覺，只是心性自體的功能，並不是眼睛之本質。



如來十番顯見，七處徵心現在這是第一番顯見。證明我們的見性功能，是在心不在眼。



阿難雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。



阿難雖然得聞如來反復譬喻，和在座諸大眾，似乎有點明白，所以靜默不敢再開口，但心裏還不大了悟，依然希望如來，慈悲法音，再宣說指示，見性是心之意。於是他和大眾再合掌恭敬，一心誠意，來聽佛慈悲教誨。



爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難。及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生。不成菩提。及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時。因何開悟。今成聖果。



那時候，世尊伸開他的柔軟如兜羅綿、縵網相金光的手，並把五輪指張開，向阿難及在會諸大眾說：「我當初在菩提樹下，夜睹明星而開悟證果之後，即往鹿野苑。」（亦叫鹿園，在波羅奈國境。）鹿園不是小地方，而是一個大地方，為帝皇養鹿之園。它的因緣如下：



在無量劫前，釋迦佛為修菩薩道，現畜生身變為鹿王，管理五百支鹿。提婆達多，亦為鹿王，也管理五百支鹿。當時適有國王，帶了很多兵士游獵，各持利器，把山上的野獸都圍在一起。釋迦鹿王見情勢危急，便召眾開會，告達多鹿王說：「今日國王圍獵，我等以及一切禽獸，身命難保。不如我等，向國王請命，先解圍以救其他生靈，然後我和你兩鹿群，輪流每日進貢一鹿。」達多同意，遂共到國王那裏，士兵看見，便要把他們殺害，鹿王用人語說：「勿殺，我們是來見國王請願的。「士兵覺得奇怪，鹿能作人語，還要來請願，於是立即向國王報告。王亦覺奇怪，便立即傳見。鹿王跪地請求道：「大王今日圍獵，把我們一齊殺死，一時亦不能吃完這樣多肉。時間久了，肉又變壞，太可惜了！不如求王下令解圍，我等當每日進貢一鹿。王可每日食鮮味，還可以長久供應不絕，豈不更佳？」王覺得所說很有道理，便批准所請，下令解圍。從此每日都有鮮鹿進貢。



一日，輪到達多鹿群進貢，可是母鹿身適懷孕，還有一二天便要生產，乃哀求鹿王達多，先派他鹿，候她生產後再往。達多發怒說：「這是不可以的。輪到誰往便是誰往，你欲後死，但誰又願先死呢？」那母鹿無法，只得往求釋迦鹿王慈悲，先派一鹿，以保全它兒子的生命。釋迦鹿王心想，若派他鹿，亦很難開口；若不設法，又不忍母子同死。遂囑母鹿暫住其鹿群中，自己親往代替。到國王宮裏時，王問：「你來做什麼？」答：「進貢給王充膳。」王問：「難道你們兩群鹿都沒有了，要輪到你來嗎？」鹿王說：「不是的，王每日只食一支，而我們二群鹿，統計所生，每日是不只生一鹿，故數目愈來愈增加。只因這次輪到懷孕的母鹿，快要生產，哀求我成全其子小生命。我因不忍母子同死，故情願以自身來代替。」王聽後大為感動，並下令，從今後不必進貢，即說偈曰：「汝是鹿頭人，我是人頭鹿，我從今日後，不食眾生肉。」因此遂將鹿群，養於鹿園，禁人加害。該處環景幽美，風水甚好，故有很多人，在該處修行成道，所以又叫仙苑。



阿若多五比丘等，阿若多即憍陳如。五比丘：佛初出家時，淨飯王派五位大臣，往勸他回宮，不要修道。五大臣中，父族親戚三人：（一）阿鞞，譯作馬勝；（二）跋提，譯作小賢；（三）拘利，即摩訶男。母族親戚二人：（一）阿若多，譯作最初解，即憍陳如；（二）十力迦葉，譯作飲光。共五人，尋到太子後，即勸回宮。太子不肯，還表示不證道，不回國。五人無法，又不敢回復王命，只得隨太子至雪山修苦行。後來其中父族三人，受不了苦，中途退出，即往鹿園，學修外道。當時太子每日只食一麥一麻，餓得骨瘦如柴。天女見狀，便化作牧羊女來獻乳粥。太子食後，身長出肉來。但母族二人，覺得修道人不應該食乳粥，便又離開而去鹿園修道。太子在雪山，六年修苦行，後來便獨至菩提樹下禪坐，並發誓，不成正覺，不起此座。卒於四十九天後，夜睹明星，而成正覺，時為十二月初八。證道後，即往鹿園度五比丘憍陳如，因憍陳如過去劫為歌利王時，曾割截佛四肢，佛反發願：如將來成佛，即先度他。



及汝四眾言：和你們四眾弟子說四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷：「一切眾生，不能成聖果菩提，及證阿羅漢果，都是因為客塵粗細煩惱所耽誤。什麼是客塵？客就不是主人，形容本來是沒有的，只是暫時的，亦即是我們的妄想。見惑、思惑亦是客塵。煩惱即無明，不明白便生煩惱。人就是怪動物，一天到晚都喜歡食煩惱，好好的飯菜不吃，專要吃煩惱。一發脾氣，便不能食東西，只將煩惱當飯吃，多麼可憐！」



因客塵粗細煩惱所障誤，所以不能成正果，但你們當時，究竟因何開悟，而得成聖果，可一一向我及大眾，說出原因。



時憍陳那。起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。



那時候憍陳如，即從座起立，向佛說：「弟子現在在大眾中，算是年紀最老，經驗最多者，還單獨得到解悟的名字。我的名叫最初解，即是最初解悟的人，亦叫解本際，明白本來的意思。我是聽世尊說客塵二字，而開悟證果的。」



世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事畢。俶裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。



世尊，譬如旅客，到旅店中，或者住宿或者吃飯。等到食宿完畢後，又要整頓行裝，繼續前行，並不安住在旅店中，但假若是主人，自然不離開。



主人比喻常住真心，旅客比喻客塵妄想——無明、見思二惑。我們本來沒有客塵，就如我們本來很乾淨的，但到外邊，被風一吹，塵土滿身，回來後如果覺察，用手一拍，塵即消滅，還我清淨。這叫做破塵。



如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名為客義。



這樣詳細思惟：妄想分別，不能永久存在，所以叫它做客人。法性是常住永久的，所以叫做主人。因此明白不住是客塵的義理。



亦可以說，我們的身體如旅店，自性即主人。旅店是暫時的，主人即自性，是永恆的，既知道身體是旅店，是暫時的，就不應該執著。



又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。



又如下雨新晴的時候，太陽剛升到天上，陽光射入門縫，從門隙的光線中，但可以看見空中塵埃飛揚的景象。塵質是輕而浮動，可是虛空，依然是寂然不動的。



我們的見、思二惑，往還有如塵飛動，微細不能覺察，需日光照射，才能看見。光從門隙射入，喻如得證初果，斷八十八種見惑，才得真正智慧，才能覺察思惑。在法性體中，微細起滅，有如塵埃，亦即是有了真正智光，才能明白，塵沙、無明、煩惱是動的，法性寂然如虛空是不動的。



希望你們每個人，都能把煩惱，投入汪洋大海，太平洋裏，不要當作好東西，不要視作親人，常隨左右。其實煩惱就是魔鬼，你們要找魔鬼，煩惱就是魔鬼，它把你弄得顛顛倒倒，不明真理。講經就要你們明白，除去無明煩惱，不要越聽經，煩惱越多！



如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者。名為塵義。



像這樣思惟，用智慧光，照破無明煩惱，然後悟知，澄然而寂靜的便是虛空，搖動不停的便是客塵。塵的意思就是搖動的東西。



佛言如是。



佛說：「你所講的道理是對的。眼的能見性是不動的，只是身境和能緣識心搖動而已。」



客塵還有二義，一通一別。別者：如以見惑，不住分別，喻為客，去之猶易。思惑，搖動不停，有如塵，拂之更難。能者：就是煩惱障、所知障，分別俱生。見惑、思惑隨境生滅，非真常性，有如客。以二障二惑能染汙妙明，擾亂性空，有如塵。



即時如來。於大眾中。屈五輪指。屈已復開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌。眾中開合。



佛恐怕在會之大眾，還不能完全瞭解，真正見性，所以就屈他的五輪指，屈後又開，開後又屈。問阿難說：「你現在看見什麼？」阿難說：「我見如來，百寶輪掌，在大眾前，合後再開，開後再合。」佛手掌中，有千幅輪相，故稱輪掌。



佛告阿難。汝見我手。眾中開合。為是我手。有開有合。為復汝見。有開有合。



佛告訴阿難：「你看見我的手，在大眾中開合，究竟是我手，還是你見，有開有合？」



阿難言。世尊寶手。眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。



阿難說：「世尊的千幅輪相寶手，在大眾前開合，是我用眼睛看見，如來的手，自開自合，而不是我的見性，有開有合。」



佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性。尚無有靜。誰為無住。



佛恐阿難還不真正明白，便再追問：「誰動誰靜？」阿難答：「佛手不停住的開合，而我自己的見性，連靜相都沒有，何處有動呢？」



無住就是動，因靜必由動而來。若沒有動，根本就沒有靜，有動然後有靜。見性從本以來，就未曾動過，所以說，尚沒有靜相，哪里有動呢？



佛言。如是。



佛即印證說：「是這樣的，說得不錯！」



阿難至此，已全領會，見性是不動的。佛用開合手來比喻一切外境，與見性無干。能夠明白這個道理，則凡一切萬事萬物，任他起滅分飛，皆與見性無關。若能在動中，觀此不動之性，清清楚楚，絲毫不昧，但不為境所轉矣。



如來於是從輪掌中。飛一寶光。在阿難右。即時阿難。回首右盼。又放一光。在阿難左。阿難又則回首左盼。



佛欲令阿難，再能在自身中，親見不動之體，就從他的輪掌中，飛一寶光，在阿難右邊。這時阿難，便轉頭向右望。佛又放一光，在阿難左邊，阿難又再轉頭向左望。



佛告阿難。汝頭今日何因搖動。阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀。頭自搖動。



佛問阿難：「你的頭今日為何左右搖動呢？」阿難說：「我看見如來，放出妙寶金光，來到我左右邊，所以我左右觀看，頭自然就左右搖動。」



阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。



佛問：「阿難，你看見佛光，左右動頭，究竟是你的頭來回搖動？還是你的見性，來回搖動？」阿難答：「世尊，是我的頭自己搖動，而我的見性，尚且沒有止靜的相貌，哪里有搖動呢？」



阿難此時，已能於搖動身境之中，分出不動之見性，亦即明白見性，能離外緣而獨立。



佛言。如是。



佛說：「說得對，你現在已完全明白見性是不動了。不像以前，認賊作子，以妄想為真心。」



眼中見性，是湛然圓滿，超然獨立，與外境、身境，全不相干的。如果能親自體會，不動搖之定體，這就是奢摩他定，亦即楞嚴大定。



於是如來。普告大眾。若復眾生。以搖動者名之為塵。以不住者。名之為客。



這時候，如來便告訴大會諸聽眾說：「你等對這個道理，已很明白，不必再解說。但假若再有其他不明白的眾生，以搖動的叫作塵，以不住的叫做客。」



汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒卷。



你們都看見阿難，頭自搖動，見性是沒有搖動的。又再看我的手，是有開有合的，但見性是沒有卷舒開合的。



云何汝今以動為身。以動為境。從始泊終。念念生滅。



既然客塵和主客之道理，說得這樣明顯，何以你們反認為變動的是自身，動搖的現象是自己的實體呢？從始至終，時時刻刻，都用識心來做事，念念生滅；前念生，後念滅，盡在生死裏面做功夫，而不知道自己見性，是不生不滅之道理。



遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪迴是中。自取流轉。



你們從無始以來，以至於今，把真心自性都丟了，好像失而實在沒有失，因而顛倒行事。本來應該做善事，反而做惡事，這就是顛倒。背道而行，做事違理，認妄作真，認真作假，這都是顛倒。因顛倒行事，故心和身就不合作，失去真實性，因而錯認外物為自己，誤認旅店，四大幻身為自己，就生出種種執著，放不下，看不破，不明理。隨身口意造種種業，就輪轉生死六道中，沒有休息。這都是自作自受，不是他人所給的。




大佛頂首楞嚴經卷二淺釋



宣化上人講述



《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷二



爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。



當爾之時，阿難及在會諸大眾，聽聞佛所教誨後，心和身都非常舒適自在。又回想無始劫以來，失去自己本有真心，而妄認塵緣分別影事，作為真實，盡在六根六塵裏面，做虛妄之事，即是只以妄想心、執著心、驕傲心、攀緣心來用事。（緣塵分別影事，即第六意識。）



現在大眾都明白了，就有如失乳的嬰兒，生命將絕，多麼可悲。忽然遇到慈母，可以續何慧命，何等快慰！所以大家合掌禮佛，以謝佛慈悲，賜給法露恩惠。



願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅與不生滅。二發明性。



希望如來，再顯明開示，指出身和心，真和妄，虛和實，以及現前之生滅心，與不生滅心，這二種發明性。



什麼是生滅心？生滅心即識心、攀緣心。什麼是攀緣心？就是盡向外馳求，不在內性上用功夫。什麼是不生滅心？不生滅心，即是在自性上用功夫，而能體驗到山河大地、森羅萬象，一切都是諸佛法身。諸佛法身是沒有生滅的。我們的常住真心，性淨明體，亦是不生滅的。為何我們有生死，有生滅？就是因為不認識常住真心性淨明體。亦因我們的狂心不歇。「狂心頓歇，歇即菩提」。狂心遮蓋了菩提，所以不能顯現。要息了狂心，就是菩提，亦就證果。



二發明性，二即心和身，二者之中，求佛發明指示，哪個是虛妄，有生滅的無常住；哪個是真實，不生滅的常住性。



時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。



這時候波斯匿王就起立，向佛發問：「我在未曾受佛教化之前，曾遇見迦旃延，譯作剪發，和毗羅胝子，譯為不作。他們都說，此身死後，一切都斷絕滅亡，即是無因無果，沒有後世。這樣就叫做不生不滅的涅槃法，我現在雖然遇到佛教化，但此心還有狐疑，是不是真的死後都沒有了，叫做斷滅？希望佛再說明此中道理，和怎樣才能證明這個真心自性，確是不生不滅。相信在會大眾，和諸有漏初學者，都想知道這個道理。」



狐疑：狐性多疑，什麼都不相信，叫作狐疑。有漏：還要漏入六凡三界，受生死痛苦，未證果的人叫作有漏。



斷滅：外道主張斷滅，撥無因果，這是大錯特錯，害人不淺。



佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。



佛對波斯匿王說：「你相信外道，死後斷滅，但我不問你死後事，就問你現在之事。你這個肉身，是同金剛之堅固，永遠不變壞？還是會腐朽變壞呢？」王答：「世尊，我這個肉身，終歸會變壞毀滅的。」



佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。



佛說：「大王，你身還未曾變滅，怎能知道將來必定會變壞滅亡呢？」



世尊。我此無常變壞之身雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。



王答：「世尊，我這個無常而隨時變壞的身體，現在雖然還沒有變壞，但是當我仔細觀察，現前的情形，是念念變遷，前念生，後念滅，如波浪一樣，一波起，一波滅，時時刻刻都在變遷謝落。新的念頭是永遠不停住的，就好像燒香一樣，灰塵落火新，不一會，火又成灰，慢慢銷減殞落，而不停息。一定要等到燒完香，火才停息，因此我堅決地相信，這無常變壞之身，一定會終歸滅亡的。」



佛言。如是。



佛說：「這是對的。」



大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。



佛雖認可波斯匿王所說的道理，但還有問題問他說：「汝現在的年齡，已將到衰老，但你的相貌，和童孩的時候相比較，有沒有什麼不同呢？」



世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。發白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。



王答：「世尊，當我童年的時候，皮膚組織，十分細嫩光澤。後來年齡長大，充滿血氣，非常健壯。現在已臨年老衰退，形容憔悴，精神昏昧，頭髮白了，面皮皺了，所謂：『漸漸雞皮鶴發，看看老態龍鍾。』恐怕距離死期已不遠了，怎可以和壯盛之年相比較呢？」



人有三戒：年少時，戒之在色，縱欲能傷殘身體。壯年時，血氣方剛，戒之在鬥，不要和人爭鬥。年老時，血氣已衰，戒之在得，不要貪得無厭，不要有貪心。



頹齡：頹即傾倒之勢，形容身體將頹倒，近死之意。



耄：七十歲為耄。耋：八十歲為耋。



佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。



佛說：「你之形貌面容，應當不是即刻衰壞吧？」



王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。



王說：「世尊，變化是在暗中，密密的推移，我實在不能覺察，只是寒來暑往，一年一度地變遷流轉，由少而壯而老，並不是頓然頹朽的。」



何以故。我年二十。雖號年少顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。



什麼緣故呢？當我二十歲的時候，雖是年少，但面貌已比十歲時老。及至三十歲，又感到比二十歲衰老。現在已是六十二歲，回想五十歲時，比起現在是強壯得多了。



世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我微細思惟。其變甯唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。



世尊，我看這種變化，是在暗中，密密地推移，一直到殂落，即衰落而死亡。這種遷流變易，我只說以十年為限。假若再仔細思惟，則它的變遷，何只一紀二紀（一紀等於十二年），實在是年年有變。不只年年有變，而是月月都有變化。不只月月有變，而是日日都有變遷。



沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。



若再沉靜觀察，實在是每分每秒、剎那剎那、念念之間，都不曾停止的在變遷。故此知道，我這個變遷的身體，終歸要衰壞滅亡的。



剎那：仁王經上說：「一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。」即形容時間極短促。



佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。



佛告大王：「你看到變化，遷移不停，就領悟到身體一定會滅亡。但在變遷的過程中，你能知道一個不生滅的自性存在嗎？」王答：「我實在不知道。」佛說：「你既然不知道，我現在就指示你，這個不生滅的自性。」



大王。汝年幾時。見恒河水。王言。我生三歲。慈母攜我。謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恒河水。



佛說：「讓我再問你：你在幾歲開始見到恒河水？」王答：「我在三歲的時候，慈母帶我去拜耆婆天，經過恒河，那個時候就知道是恒河水。」



謁：是參拜之意。耆婆天，即長壽天，拜此天神以求長壽。



佛言大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。



佛再問王：「二十歲時，身體衰於十歲，乃至現在六十歲，隨著年月的變遷，更加衰壞。但當你三歲的時候，看見恒河，到十三歲的時候，再看見恒河，它的水又怎樣呢？」王答：「那河水還同我三歲的時候一樣，直到現在，我年六十二，亦沒有變樣。」



佛言。汝今自傷發白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時。觀此恒河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。



佛欲顯見性不變，先證明幻身有變，所以再問：「你現在自悲衰老，發白面皺，面容一定比童年時多皺紋。但是你觀看河水的見性，和童年時觀看河水的見性，是否有童耄呢？是否有變動衰老呢？」王答：「世尊，一點都無變異。」



有人說：年老見性，亦有變化，好像老眼昏暗，看不清楚。但如果戴上眼鏡，依然能見，即證明見性不變。看不清楚，只是眼昏，眼根變壞，而見性是永明不昏的。



佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。



佛說：「你的身體面貌，雖然衰皺，但這個能見的見精自性，並未曾衰皺。所以知道，能變皺者才是變，見性不變，就不會皺。」



變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。



會變壞當然有生滅，那個不變壞的，自然無生滅。原無生滅的見性，云何會在你身中，受你能變之身一同生死呢？因此應該知道，能變之身雖壞，真性是常存的。為何要引彼諸外道，如末伽黎等，都說此身，死後完全滅亡呢？



末伽黎，譯作不見道，主張無因無果，死後斷滅。



王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。



王聽見佛所說，才相信此身，死後不致斷滅。只是捨這個生，而再趣別個主，解除他斷滅的疑心。所以與大會諸大眾，聞法歡喜，得未曾有，即是從來沒有這樣歡喜過。



阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞。必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。



阿難聽佛說真性不滅，又起疑心，故即座起立，禮佛合掌，長跪求佛解釋：「世尊，假若此見性聞性，原無生滅，為何世尊，剛剛責我等，遺失真性，顛倒行事？希望佛興大慈悲，洗滌我們被塵垢所遮蓋之迷惑。」



阿難以為有生滅，便會遺失；無生滅，是不會遺失。佛是因阿難為顛倒所迷而遺失，不是因斷滅之見而說遺失。因迷而遺失，非真遺失，只是似失而非失。



即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。



於是如來就垂下他的金色臂，千幅輪手，下指手地，問阿難說：「你見我的手，是正的還是倒的？」阿難因屢次遭如來棒喝，又不敢以己見來答。故推說：「依照世間一般習慣，認為這樣下垂的手是倒的。而我實在不知道，哪樣是正，哪樣是倒。」



真性是平等的，在聖不增，在凡不減。減尚不減，哪有失去的道理呢？因眾生迷而不覺，就好像被塵垢所遮蓋而不見，如遺失一樣。佛以臂的正倒，作為譬喻真性不失之理。



佛告阿難。若世間人。以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。



佛再追問阿難：「如果世間人以下垂的手為倒，那麼世間人究竟以哪樣是正呢？」阿難這時，不敢推說世間人，就答：「如來的兜羅綿手，指向虛空，就叫作正。」



佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人。一倍瞻視。



佛即豎臂，對阿難說：「如果世間以這為正，像這樣的顛倒，只是首尾相換而已。即下垂的手，換作上豎，就認為正，與臂無增，下垂為倒，臂亦不失。他們根本不知道手臂，本來沒有正和倒，只是自己迷惑，反執著下垂為倒，上豎為正。即是加一倍瞻視，亦即迷中倍迷。」（愚意：倍通背，即顛倒）「瞻」即瞻仰，仰看上豎之臂；「俯」即俯視，俯看下垂的手。無論說正說倒，都不離此臂，但臂根本沒有失去。



則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。



可知我的身，和如來清淨的法身，比較起來，就知道如來的身，叫正遍知，自了知心包萬法。你等的身，執著心在身內，執著法在心外，這就叫做性顛倒身。



真心本來亦無迷悟，只是悟時名正遍知，悟亦無所得；迷時叫性顛倒，雖迷亦本不失，只是多一迷很而已。手臂亦一樣，上豎為正，而臂無所得，下垂為倒，臂亦無所失。



隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。顛倒所在。



佛說：「現在隨你細心觀察，你的色身和佛的法身比較，你身既然叫做顛倒，必有名字，亦有相狀。那麼究竟在什麼地方，叫做顛倒呢？」這時阿難和大會聽眾，被佛這一問，大家雙目直視如來，都不知怎樣回答。



「瞪」，雙目直視叫瞪。「瞢」，眼睛昏悶不清叫瞢。顛倒相亦很難知道在什麼地方。顛倒雖由心而生，但實在是由迷而生執著，由執著而生顛倒，是沒有形相的。難怪被佛一問，大家都目瞪口呆，不知所答。



佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。



佛見阿難及諸大眾，不知身心顛倒所在，目瞪口結，不能回答。便興慈悲心，憐憫阿難及諸大眾，發海潮音，普告同會諸聽眾。



諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使諸所緣法。唯心所現。



佛說：「諸善男子，我時常這樣說。色法與心法諸緣，按百法明門論所說：色法有十一種，心法有八種，即八識心王，五十一個心所法，二十四個不相應法，和色法，（心法，有為法不相應，但和無為法有點相應。）再加上六種無為法，共成百法。諸緣有四種：（一）親因緣；（二）增上緣；（三）次第緣，亦名等無間緣；（四）所緣緣。



所有這種種由緣所生之法，皆不出一念心所現。所謂山河大地，森羅萬解，一切萬物，都從一念心所生。一切都是包括在一念心裏，不是心被這些萬物所包括。如能認識本來真心，則這一切萬法萬物，根本都是幻有。



真心如鏡，諸法如鏡中像、鏡中影。修道便要修至影來即現，影去即滅。真心是湛然清淨，沒有半點塵影污染的。



汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。



你的色身和識心，都是由妙明真精妙心中所現出來的物，就是你之識心，亦是在妙明真心裏。因為不知道，便錯認這個識心為真心，認賊作子，生出種種顛倒相。



云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。



為何你等，把本來自妙，本來圓滿靈明的真心和寶貴光明的自性，都捨棄遺失，而在妙悟中，自取迷昧！即是把自己常住真心，全體大用，本有家珍都丟棄遺失，反認識心為自己真心。不當認而認，這便是顛倒執著，這亦是悟中生迷，迷上加迷。



悟就知萬法唯心，心包萬法。迷就迷法皆在心外，心只在身中。如手臂本無正倒，而分正倒，這就是執著。若無執著，就是正遍知；有執著就成為性顛倒，如人迷東為西，東實不轉為西，只是迷情妄執，東西顛倒。顛倒中妄計顛倒，這就是認悟中迷，亦是不迷中而起迷。



晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。



晦昧即無明，黑暗。無明便看不見，故等於空。因無明黑暗，就將靈明洞徹之真空，變為冥頑晦昧之虛空。在這頑空晦昧中，再依無明之力，轉本有智光，為能見之妄見。這就是瞪以發勞；和黑境結在一起，就生出四大之色。



色雜妄想。想相為身。



色既結暗而成四大之色。妄想即識心，從妄想的識心參雜妄色，就造成五蘊之色身，亦即名色。這是十二因緣的道理。



聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。



聚集種種因緣，而從眼、耳、鼻、舌、身、意進入。因六塵影子，便生出分別計度之心，造成內心搖動不息，趣外即觸。趣走向外邊去，各處馳跑，妄想心可以各處奔跑，觸亦可以各處奔跑。沒有真正智慧，就迷亂地向外亂跑，不辨東西南北，終日昏昏擾擾，把元妙真心，寶明妙性都失去了，反而不明白。把不光明作為自己的心性，亦即認識心為真心。



一迷為心。決定惑為色身之內。



第一種執迷不悟，就是堅決認定真心在色身之內，一般人最大錯誤，便是錯認心在身裏面。那麼，不在身裏面，是否在身外邊呢？也不是的，而是我們都在真心裏面。



不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。



既然迷執心在身內，而不知道真心實在是廣大周遍，包含萬象，外洎即外及山河虛空大地，皆是妙明真心中所現之物。



我們這真心是包含虛空萬物，而不是虛空包羅萬物。明白這個道理，便不會丟失真心。



譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。



我們的真心既然廣大無比，能包羅萬物，有如澄清百千大海之大，而我們反棄之不要，只認一水泡浮漚，作為大海，豈不大錯！



目為全潮。窮盡瀛渤。



不明真心廣大有如百千大海，反認為一小浮漚為全海之潮，已包括一切大瀛小渤。（大瀛即大海，小渤即大海旁之小海。）



真心不在內，不在外，而是包羅萬象，又是人人都具有，只因不認識，便成為性顛倒。



汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。



你等（指沒有證果的有漏之眾）皆是迷中倍迷，好像我垂手，便說倒手；我舉起手，又說是正。實我手本來無差別，無倒正，而偏說有倒正，這是本來無問題，而造出問題。百千大海不要，而反認一小漚為海；廣大無比之真心不要，而反認識心為真心；本來不迷而執迷，便是迷中加迷。故佛說：「這樣真是最可憐憫的人！



阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。



阿難承蒙佛慈悲，從邪術救回，又得佛多次深切教誨，萬分感激，就流淚叉手向佛說：「我雖是承蒙佛教導，這樣微妙的法音，而明白覺悟，妙明真心本來是圓滿常住不變的。」



而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。



但我明白佛所說的最妙法音，還是依然用我的分別攀緣心來領悟和敬仰。



允是誠的意思，緣心即識心。這是說，這個識心能分別善惡好壞，所以實是我所依賴瞻仰而不能捨離。因恐怕捨離這個分別心，就不知用什麼心來聽法。



徒獲此心。未敢認為本元心地。



佛所說之真心，能包羅虛空萬象，山河大地，阿難豐不敢十足相信。所以說：「我現在才知道具有妙明真心，但只明白其道理，還不敢接受，正式承認為本來圓滿、原有常住的心地。」



願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。



阿難雖然得到佛指示，見性就是常住真心，但還不敢接受這種道理，因為他慣用攀緣心來聽法，誤認為沒有攀緣心，就沒有法可聽。故說：「現求佛慈悲哀憫，宣示圓滿無礙之音，拔除我的疑惑深根，使能歸至無上道，即證不生不滅之果位。」



圓音，即一音。佛能以一音演說法，眾生隨類皆得解。佛之聲音，是圓滿普被，故三界六凡眾生，聽聞之後，皆和自身語音一樣，都能明白。只要和佛有緣，無論距離多遠，都可以聽得清清楚楚，好像在佛身邊一樣。



佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。



佛告阿難：「你們現在，還是用攀緣心來聽我說法，那麼法也就變成攀緣，不是無生滅，而變成有生滅。故不得法之本體真性，即是不生不滅之真性。」



如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。



譬如有人，用手指著月亮對人說：「這是月亮。」那個人依他的手指所指，就應當看月亮。



若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。



假若那個人，只看手指，就以為是月亮，那麼這個人，不但失去月亮所在，就連其手指亦失去，為什麼呢？因為錯認目標，將手指當作月亮的緣故。



月即真心，所說法是手指。指示他觀月，即指示真心所在。但不觀心，反錯認手指為月，即錯認手指為真心，這是多麼顛倒！



豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。



豈只失去手指，（指是不會失的，只因不明白而以為失。）連帶不知光明和黑暗，手指是黑暗，月光是明朗，不能分別，便沒有智慧。不能辨明暗，亦即不能開悟，不知無明和真理。為什麼緣故呢？因為錯認指體為明月，不能瞭解明和暗二種體性，這豈不是顛倒？而人現在亦是這樣的。



佛所說是真心，阿難則仍以攀緣心來聽法，自以為很易瞭解，如捨棄攀緣心，則恐怕不能聽法。不知用攀緣心，即分別之識心來聽法，則越聽越糊塗，都是似是而非，疑心重重，終不能瞭解。若用真心聽法，則法法皆真，莫有疑惑。



若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。



假若認為分別攀緣心，是你的真心，來聽我說法，那麼，這個心便應離開分別法音，而能有分別性，才是對的，才是真心。但你的攀緣心則不然。它一離開聲塵，便無分別性。譬如有客，寄宿旅店，暫住便離去，不會久留。而旅店掌管人，則不會離去，所以叫做亭主。



此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。



剛才所說之道理，和法來相比較，亦是這樣。若真是你心的話，就無所去，不會走的。為何離開聲塵，就沒有能夠分別的自性？



斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。



這個道理，不單單是指聲音，有聲音就能分別，沒有聲音就不能分別。就是見到我三十二相，就能生分別；離開色相，便又沒有分別之自性了。



如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。



如果乃至分別都沒有，說空亦不是空，說色亦不是色，什麼都不知道，自以為這是最高境界。這境界是拘舍離（譯作牛舍）等，一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不瞭解。在佛教裏說三昧是定力，但外道只一個「昧」字，不是入定而是似睡非睡，似覺非覺。佛教入定是了了常明，外道則糊里糊塗，故名其昧為冥諦。此非真空，而是頑空。證到冥諦時若沒有法緣就沒有分別心；一有法緣，就會起分別心，因此，這境界是不究竟的。



則汝心性。各有所還。云何為主。



你現在用攀緣心性來聽法，這個心性是隨塵而有生滅，就各有所還。分別聲音是從聲來，應該歸還聲。分別法是從法來，應該歸還法。好像人影一樣，從何人來，便隨何人而去。有來有去，都是屬暫住之客，而不是常住主人。那麼你用什麼作為常住之主人翁呢？



阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。



阿難聽佛說，緣心有還，又起疑惑，便再問佛說：「如果我的心性，各有所還，為什麼如來說，本元妙明真心，就無處可還呢？希望如來，生出憐憫之心，為我等講說真心不還之道理。」



佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。



佛告阿難：「就是你現在看見我的進修，這見即是第八識心王，精明之元體。雖然不是妙明真心，但亦是見精之真本，就好像用手指來捏目，便看見有第二個月亮。這第二個月，雖然不是真月，但和真月是沒有分別的，只是多一個手捏而已。它不像水中月影之虛幻，和真月是完全有虛實的分別的。」



佛以第一月喻純真無妄之妙明真心，第二月喻見精明元，水中月影喻緣塵分別之識心。這識心即八識心王，上可通至佛性，下則至第七識，所以八識之本體，雖然不是真心，但真心亦就在八識裏。故不要誤會佛說，不是妙明真心，就不是真心。



汝應諦聽。今當示汝無所還地。



你現在應該小心來聽我指示你，什麼是無所還地。無所還地即圓滿常住心地，無來無去，常住不動，就是無所還地。



阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱士孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。



阿難，這個大講堂，窗戶洞然大天，故顯得內外通徹。當東方日輪升起時，太陽光射入，就看見光明。半夜無月光時，又是黑暗。雲霧掩蔽於天空時，又成昏暗無明之相。窗戶空隙處，就有通達之相。牆壁的地方，就只見壅塞不通。處在分別的地方，好像山水、花木，高低等等，就有分別心之塵緣。頑空之處，只看見空相。鬱土孛之象：地氣屯聚叫做郁，灰沙飛揚叫做土孛，就現昏塵不清之象。澄霽斂氣：雨後天晴叫作澄霽，塵氛收斂的時候，又能看見澄清明淨之相。



佛欲指示阿難無還之見，先列出可還之相。此大講堂，喻妙明之心。所述八相，喻心體隨緣。現一切別相，即隨迷悟二緣而現染淨諸相。明喻智慧，善能照了。暗喻無明，不明正理。通喻六根通達；；壅喻二執障蔽；差別之緣喻善惡；頑空喻冥諦；郁土孛喻昏迷；清淨喻澄湛。以上種種幻化，皆生於妙明之心。此心不拒絕諸相發揮，又能為諸相所依，好像大講堂一樣。



什麼叫太陽升空？這是表示我人有智慧光明能照破無明黑暗。什麼是雲霧晦空？是表示無智慧，愚癡不明理。如空中有陰雲，地上有濃霧，什麼都看不見。這比喻對一切理，一切事都不明白，找不到正路，不能修道。



不要認為自己是聰明，自以為很聰明，就比豬更蠢，更愚癡。以為自己聰明，了不起，這便是自滿。以為別人都不如我，如果人不如你，那麼你便不是人，因為人和人都是一樣的。真正有智慧的人，是不會認為自己聰明，了不起，看不起人。最重要是不可有貢高我慢之心。



阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。



阿難，你現在看見這種種的變化相：明暗、通塞、同異、清濁，這八種相這都是幻化不實，我今各還本所因處，它從什麼地方來，就回到什麼地方去。



云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。



什麼是本因？阿難，這所有變化相，明等於歸還日輪。什麼緣故呢？因無日輪便沒有光明，光明是屬於日輪的，故應歸還日輪。



暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。



暗就應該歸還黑月。黑月不是黑色的月，而是指沒有月光時的暗月。通達還給戶窗，壅塞還給牆壁，緣還給分別心，頑還給虛空，鬱土孛還還給沙塵，清明還給霽天。世間所有的一切現象，都不出這八種變化相。



汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。



到這裏，佛才指明見性是無還的，才是真正的主人翁。



佛說：「你現在能見這八種變化相，而這個見精，就是妙明真性，無來無去，不生不滅，應該還給誰呢？是不是沒有地方可還？什麼緣故呢？假若見精還給明相，則已隨明而去；那麼，不明的時候，就應該不能見暗。但不是這樣的！雖然明去暗來，通去塞來，等等千差萬別，而能見之性，依然是存在的，只是無分別性而已。」



有人說：「見是有分別的。見明則知道是明，見暗就知道是暗。」不錯，但知道明和暗，只是分別之識心。見是無分別的，什麼都可以看見，但不能分別。能分別者，只是識心而已。這點要特別注意，不要所分別心當作見精明性。



諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。



諸即諸變化相，包括八相六識等。八相是從緣而有——緣有則有，緣去則無。六識是因塵而生——塵生則生，塵滅則滅。皆有可還的地方，自然不是你的了。可是，那常住不變之見性，明來見明，暗來見暗，是不能還給誰的。還給明，明不要；還給暗，暗亦不要。沒有法子可還出去。就是證到初果阿羅漢，亦沒有神通把見性送給別人。既然還不出去，當然屬於你自己，如果不是你的，那麼是屬於誰的呢？



這十六個字，把道理說得十分清楚，所以楞嚴經的經文，是太好太妙了！你們要學中文，不可放過這機會，不要入寶山，空手而回。明白一句，就得益一句。如果能領會，將來不但受用無窮，就是依之修行，勇猛精進，一定可以有所成就，證得果位的。



則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。



釋迦佛對阿難說：「各有所還，當然不是你的。不能還者，不是你的而是誰呢？你全不明白，所以至今還不敢承認，你之見精元明，本妙明淨是你的真心，這都是由你自己迷惑，因此喪失本具覺心，而起惑造業，隨業而墮落於生死苦海中，常被漂流沉溺生死苦海，如在汪洋大海中，漂來漂去，終歸會溺死的。所以如來說這些是最可憐憫的人。



阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。



阿難說：「我現在雖然認識見性是無還的，但還有點疑惑。因不明白怎樣才能知道是我自己的真性呢？」阿難不知見性，就是自己真性，因為他還是用分別識心來認識。從這一點可以見到阿難已全無主宰，至今還找不到自己真心所在。



佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。



佛見阿難，說來說去，還不明白真性，現在又節外生枝，又問怎才能知道是自己的真性，故以無緣大慈、同體大悲的精神，來指示阿難，能見之性和所見之物，是清清楚楚，分明不雜的。



什麼是無緣大慈？和你沒有緣份，對你不對，更要用慈心求救度他——這是無緣大慈。什麼是同體大悲？人有痛苦，就好像自己有痛苦。無論如何，要想辦法來消除他的痛苦，對人如對己，一人即一切人，一切人亦即一人——這就是同體大悲。



我見皈依我的弟子吸煙，我一定勸告。人若認真修行，是不可抽煙的。抽煙就是吞雲吐霧，把佛光都遮蓋。如果弟子不聽勸告，不戒除，就好像錯處都在我身上。我秉承佛之同體大悲心，希望大家都無缺點，都能成為完人，即完全好的人。如果不能成為完人，那我亦不是完人，因我和你們是一樣的。我要你們完好，所以必須用種種方法，令你們都成完人。如果每個人都有此思想，有此心地，那麼世界便沒有鬥恨爭執，社會才能有真正安寧的日子。



佛對阿難說：「我現在再問你，你還未證得四果阿羅漢，還未得到無漏清淨的程度。你只是得到佛的神通力幫助，開了智慧眼，所以才能清楚無礙地見到初禪天境界。而阿那律尊者，他是天眼第一，他能看見閻浮提，好像觀看掌中菴摩羅果一樣清楚。」



什麼是無漏清淨？無漏清淨即最清淨，全無染汙，一點漏洞都沒有。證到無漏不是容易，要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意，都清淨無染。如果眼睛看見東西，心神就隨它跑，這便是有漏。耳朵聽見聲音，不能反聞，這亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一樣，隨物所轉，便是有漏。有漏亦如瓶子有洞，水裝上就漏掉。不認真修行，便是有漏，漏來漏去，從天上漏至人間，從人間又至畜生、餓鬼、地獄，看你所造之業而定。



開佛眼有很多階段。從十里，一直至百、千、萬里——最遠能見八萬四千里外之物，亦可以觀察八萬大動以前的事。但不是一開佛眼，便什麼都可以看見，要慢慢逐階而上的。



阿難依仗佛力加被，得到開佛眼，就能看見初禪天境界，沒有障礙。而阿那律尊者，在具足經上說：他的名字是阿那律陀。在彌陀經上說：他的名字是阿 樓陀。意思是無貧，亦譯作不滅。因他曾用稗飯（稗飯是最粗之米飯）供養辟支佛，所以受福報，得到不貧不滅的名字。他的因緣如下：在過去劫中，阿那律為農夫，每日上山耕種時，必定帶稗飯作糧食。那裏山中有一修養者，已證辟支佛果位，他每隔七天，便下山乞食化緣，且循例每次只化七家。那年適逢饑荒，米糧昂貴，道人下山化緣，連化七家，都無人施供，只得托空缽回山。農夫看見就可憐他，心裏想，道人七日才化緣一次，而每次又只化七家，現在空缽回來，又要多等七天才下山，豈不是要挨餓十四天。但自己又很慚愧，沒有可供養的東西。只得將自己所帶之稗飯誠心送上。辟支佛接受他的供養，並為他祝福說：「所謂布施者，必獲其利益，若為樂施故，後必得安樂。」說後便離開了。農夫繼續工作，忽然於田中，跳出一支純黃色小兔，伏在農夫身上，不肯離開。農夫覺得奇怪，帶走回家，叫他的妻子捉下，原來是一支金兔。從此之後就成富翁，不只這世富裕，而是生生都不貧。經九十一劫，受福不滅，所以名字叫不貧不滅。



又有一因緣是：佛在世時，他是佛的堂弟，他有一種奇怪毛病，就是每次聽佛講經就打瞌睡，所以被佛責備：「咄咄胡為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」佛責他這樣貪睡，就好像海裏的螺螄蚌蛤之類，一睡就一千年，不能聽到佛的名字。他聽後又惶恐，又慚愧，便生起大勇猛精進心，七晝夜不睡眠，雙目竟成瞎子，看不見東西。佛憐憫他，便教他修金剛照明三昧。他專心修持，便得天眼通。他的見精，可以看見大千世界，和無數的閻浮提即娑婆世界，好像看自己掌中菴摩羅果一樣清楚。菴摩羅果，出產印度，是和桃李相似的水果。



在佛教裏，布施功德是不可思議。地藏經上說：「捨一得萬報」。如阿那律尊者，只供養一包粗米飯，便得這樣大的福報。這是經上所說，應該相信，不要存懷疑之心。



證到辟支佛果位，但托缽還化不到緣，這亦有前因後果。修道如專修慧不修福，就如「羅漢托空缽」，好像羅漢化緣，無人供養。如專修不修慧，就如「象身掛瓔珞」，象的身上掛著很多瓔珞裝飾品——瓔珞是很美麗的裝飾品，只是外麗中竊，裏面是空虛的。故需要福慧雙修，內解外行，雙管齊下，才能得到成就。



諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。



見的程度，相差不同。初地菩薩，可以看見一百個世界。二地菩薩，可以看見一千個世界。三地菩薩可以看見一萬個世界。依果位的不同，見的程度亦各有差別。十方諸佛，則可以看見無窮盡，如微塵數不完的清淨國土。一目了然，清清楚楚，沒有看不見的地方。金剛經上說：「一切眾生，若干種心，如來悉知悉見。」不只是佛，就是菩薩，亦能看得清清楚楚。凡夫眾生，則極盡眼力，近不過分寸，遠也只是有限的距離。雖然見性是一樣，不生不滅，但因眾生肉眼有限，同前不見後，見左不見右。如眼前有所阻，隔一重紙，或一木板，便不能看見。



阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。



阿難，就現在我和你來觀看，四天王所住的宮殿，周遍遊覽。上至天，下至地，以及一切水、陸、空中的眾生，萬物現象，雖然有昏暗光明種種形象，但這無非都是你現前的境物塵影，分別識心所留下的障礙物，藏在腦海裏。故這都是虛幻而不是本有的東西。



四天王是和我們最接近的天界，位置在須彌山半山中，距離地球大約四萬二千由旬。東方名持國天王，居黃金埵；南方名增長天王，居琉璃埵；西方是廣目天王，居白銀埵；北方是多聞天王，居水晶埵。四天王的壽命只五百歲，就現五衰相而墮落。不過，天上一晝夜，已是人間五十年，為什麼呢？現在舉一例，你們便可以明白。天上是很快樂的，沒有愁憂，所以不覺時間長。人間終日忙忙碌碌憂愁苦惱，故感覺時間很長。可是人間一晝夜，好比地獄五十年。亦因地獄太痛苦，故時間特長。由此你們可以明白，時間是沒有長短的。有人曾問我：「什麼是時間？」 我說：「沒有時間。」如果無憂無慮，無煩無惱，終日快快樂樂，不必說五百年如天上，單說人世五十年，亦很容易便過去。故時間是由每個人自己的感覺，來分別長短。我說沒有時間，亦可以說，我太忙，不知時間，亦可說我不想知道時間。



汝應於此。分別自他。今吾將汝。擇於見中。誰是我體。誰為物象。



釋迦牟尼佛，因阿難還沒有明白真性的道理，所以分別不出真心和妄心。上面所說種種物象，完全是眼前塵影，有分別就發生執著和障礙，把物象和見性混雜在一起。現在要阿難自己選擇，在能見和所見之中，分別出誰是見性，誰是物象，就不會再生疑惑。



佛說：「阿難，你應該從這點，來分別自體和他物。現在我將你目前所見，要你自己揀擇，仔細分別——那個是我能見之見精，那個是我所見之物象。要物和見，分明不雜，自然知道你的真性了。」



阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。



（楞嚴經的道理是妙不可言，不可以言說，不可以形容的，只有自己領悟。）



阿難，極盡你的見性能力所及，從你身邊，一直至日月宮，所見的都是物象，當然不是你真性的自體。遠至七金山，此山圍繞須彌山（即妙高山），有一重香水海，一重金山，共七重香水海七重金山。因為它的體質是金的，所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼，來詳細觀察，雖有種種光明，亦都是屬於物象，而不是你的見性。再慢慢觀察，從高而下，由近而遠，雲在飄，鳥在飛，風動塵起。這裏說風動，而六祖壇經說：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」究竟怎樣解說呢？現在問你們：在座眾人，何人心動？是你心動，還是我心動？如果說：不知道，那麼你心就沒有動。究竟是誰動呢？現在只有照這經文「風動」來解釋。風動，是天地發威，發脾氣。天地威風一發，能把大樹拔起，把房屋吹倒，如龍捲風、颶風，相當厲害。塵起，塵本來是墮在地上，睡得自在而安祥，可是被風一吹，迫得去工作，做什麼工作呢？它的工作就是觸，把乾淨的地方都遮蓋，變為不乾淨。再近看地上、樹木、山河、草芥，甚至人畜，亦都是物象，而不是你之見性啊！



阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。



阿難把物象和見性，混合不清，故不能分出自己真性所在的地方。上面佛為他舉出很多道理，證明是物象而不是見性。現在這裏則說明物是物，見是見，見性和物象是分明清楚的。



阿難，所有近在你身邊，遠至日月宮、須彌山，一切物象體性，雖有種種狀態，千差萬別，但擺在你眼前的東西，亦是一同用你的見精來看的，都是清淨了然，圓明常照，不起分別的。而所有一切物類：風是風，雨是雨，樹是樹，山是山，鳥是鳥，人是人，自然各有差別和不同。但你之見性是畢竟無有分別的。見山是這個見，見海是這個見，見張三是這個見，見李四亦是這個見。因此便應該知道，這個本妙本明能見之自性，實在就是你的本源自性。



若見是物。則汝亦可見吾之見。



上面佛已將物和見，分析得很清楚。物是有差別，見是無差別。那麼見性當然不是物了。



佛接著說：如果你一定認為見性也是物象，那麼見性應該有個形狀，你亦可以看見我的見性，究竟它是個什麼形狀呢？是方是圓？是長還是短？



若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。



假若說你和我一同看見物象時，我看見這件物，你亦看見這件物，那麼，就說，你可以看見我的見性了。但當我閉眼，沒有看見東西的時候，你為什麼看不見我這個看不見的見性在哪里呢？既然不見，而說能看見我見物的見性，這是不對的。



這段文是有點難講，只要懂得其中道理，便容易明白，否則，這樣多「見」，就會越講越不清楚，越聽越糊塗了。



若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。



如果能夠看見我閉眼不見的地方，自然是我能見之見性，自然不是彼所看不見之物象。這裏的「彼」，是指物。我見為能見，彼物為所見。即是說：眼根見物，是我能見之見性，而不是彼所見之物象。



假若你看不見我閉眼不見的地方，那這當然是我之見性，而不是物象，物象是有形狀，可以看見的。既然看不見，當然不是物象，那不是你之真性是什麼呢？



見性既然看不見它究竟在什麼地方？你們大家想想，這亦是參禪。參話頭，看看誰能找出它是在什麼地方。大家要明白，見性是不生不滅，無去無來，圓融無礙的。



又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。



你既看不見我的見性，這證明見性是無形狀，無體性，亦無地方可還。為何你還不承認是你自己的真性呢？



假如你認為見是物，那麼物亦應當是見。你現在看見物，物亦應該能看見你。佛對阿難說：「好像二個人，我看見你時，我便知道是你。你看見我時，你亦知道是我。那麼——物和物相見，是否能知道呢？或者物看見你時，物能知道是你嗎？如果物能知道是你，這豈不是無情之物體，和有情之見性，成為雜亂，分不清楚了？那麼你和我，以及諸世界，即有情世界和無情世界，都不能成立，不成世界了。」



有情世界：即人類、飛禽走獸、有生命者。無情世界：亦名器世界，即山河大地、房廊屋舍，一切物類，無生命者。



亦叫正報和依報。有情，有生命屬正報；無情，無生命屬依報。



阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。



阿難，假若你看見物象和看見我的時候，你應該知道，這是你的見性，而不是我的見性。因為我和你，同屬有情，是不會混亂的。這個見性是周遍的，所謂在聖不增，在聖人份上不會增多一點；在凡不減，在凡夫份上，不會減少一點。甚至遠觀四天王，近看水陸飛行，都是用你這個見性，既然不屬於物，亦不屬於我，那麼不屬你又屬於誰呢？



云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。



為什麼你還要懷疑，真實不虛之自性，本來是自己的家珍，而不敢承認，反來向我尋求，自己實在的真性在什麼地方？



阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祗見伽藍清心戶堂。但瞻簷廡。



阿難因佛說見性周遍，又生起疑惑了，故又向佛說：「世尊，假若這個見性本來像佛所說是周遍的，是我的真性而不是物象。既然是周遍，就應該圓融無礙，可是現在為什麼不是呢？好像剛才我得到如來賜給我神通力，帶我去遊覽四天王殊勝藏寶的宮殿。再到日月宮，從太陽宮殿和月亮宮殿遠望，視覺是十分周遍圓滿，能清清楚楚地遍觀娑婆世界，全無阻礙，但現在回到祇桓精舍，就只能看見伽藍，即寺裏的清淨講堂。再坐在室內堂中，又不能遠見，只能看見垂簷和廊廡了。」



世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。



世尊，這個能見的體性，本來是周遍虛空的。但為何現在坐在室內，忽然縮小，只能看見滿一室的東西？為什麼緣故，見性會忽大忽小呢？



為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。



是不是這個見性會縮大為小？還是因為牆壁所隔斷而阻礙周遍的見性呢？我實在不明白此中的道理。願望世尊生出大慈悲心，為我分析清楚這個道理。



這裏順便給你們講個故事：



從前有一富翁，見兒子太愚蠢，因此特地請一個老師，來家裏教他。但又恐怕兒子太低能，讀書一定很辛苦，所以對教師說：「慢慢教導他，不必太嚴，每天只教一個字就夠了。」教師遵命，每日只教一個「一」字。不久富翁請教師用飯，飯後一同游花園，教師對東主說：「令郎並不愚笨，是很聰明的，現在已認識很多字。東主大喜，立刻請師當面試驗。師即於園中，畫一個很大的『一』字，問富翁兒子說：「這是什麼字？」答：「不認識。」教師大怒說：「每天我只教你這個『一』字，你到現在還不認識？」學生答：「你所教那個『一』字，沒有這樣大啊？」



阿難亦和這個學生一樣，以為在天空上，可以看見廣大周遍，但為何在室內就只見滿一室這樣小？故要請世尊解釋疑惑。



佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。



佛告阿難，一切有情與無情世間，或大或小，或內或外，所有上下方圓，種種形象，都是屬於眼前的塵相，不關見性的事。故不應該說，見性有擴大或縮小。你應該知道，見性是隨緣的，在大見大，在小見小，見性是不變的，不會因塵相所阻礙而有縮小或阻斷。



譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。



譬如一個四方形的器具，裏面的虛空，當然是四方的。我現在問你：這個四方形的器具裏面，所看見的虛空，是定形的還是不定形呢？



佛不直接答復阿難，見性有大小之問題，而先以方圓來作譬喻。同時以見性譬喻虛空，塵相喻器皿。塵相是有大小，而見性是無伸縮，就如器皿有方圓，而虛空無定形一樣。如果能到忘了塵相，見性自然能周遍無礙。



若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。



假若說方器中的虛空，是有定形的，那麼再放一個圓形的器具在裏面，空就不應該會圓。但空是隨圓現圓，是沒有定方的。如果說沒有定形，那麼在四方的器具中，應該是無四方形啊！但器方空方，又有定方了。



汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。



你說不明白大小縮斷之義理，和不知見性在什麼地方。其實見性的義理，就和虛空一樣。虛空是隨器而現方圓之形，是沒有一定之相的。見性是隨塵相而有大小。若無塵相，見性是周遍無礙的。



阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。



阿難，假若要令虛空入無方圓之相，只要把方圓之器拿走，虛空的體性是根本沒有方圓的。但你不應該說，除器之外，還要除虛空，因為虛空哪里有方圓之相呢？



虛空本無方圓，方圓是隨器皿而有，虛空亦不會為器皿所阻，而是依然和外邊之虛空相連接。你以為有器皿所在，便說虛空有方圓，亦就如你之見性，本來是周遍無礙，怎會被牆壁夾斷和縮小張大呢？



若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。甯無續跡。是義不然。



假若好像你剛才所問：入室的時候，就把見性收縮成小，但當你舉頭看太陽時，難道你是把見性拉長，到達太陽的邊緣嗎？又如建築牆壁，能把見性隔斷，那麼把牆壁打開一個小洞，何以見性並沒有截斷或連續的形亦呢？這證明你所說的縮小和夾斷的道理，是完全不對的。



一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。



一切含有靈性的眾生，從無始直到現在，都被無明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反認自己是物體。因失去真心，便為外境之物象所轉移，所以就在萬物中，見大見小。



什麼是『為物所轉』？為物所轉即是背覺合塵，和物合股，混合在一起，見到什麼境界，便執著什麼境界，執著一生，便失去主宰，隨境遷移，愈移愈遠，好像迷路，愈迷愈錯，動被物礙，見大見小，便給物象所轉了。



若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。



『若能轉物』，什麼叫轉物？轉物便是背塵合覺，不被外境物象所轉移。要明白一切外境，皆是自己心裏所現，『一切唯心造』。既然是自己心裏所現，為什麼要被它所轉移？要跟它跑？明白這個道理，就找到自己的真心，便能背塵合覺，和如來一樣，得到楞嚴大定，就有光明，身和心都能圓滿光明，隨處都是不動道場了。



當人迷時，妄認四大為自身相，便被四大所縛而不圓，妄認六塵緣為自心相，就被六塵所障而不明，這便是認物為己。又妄認諸法心外實有，這便是迷己為物。所以動被物轉，若能轉物，則身為法性身，圓照周遍，心為妙明心，靈明洞徹。萬物身心，本來一體，所謂『天地與我同根，萬物皆我一體』——哪還有什麼執著？不執著便能如如不動，了了常明，和如來一樣，隨處都是不動道場，隨處都是圓照周遍法性身。



於一毛端。遍能含受十方國土。



在一根汗毛端上，可以遍含十方國土。汗毛尖端這樣小，怎可以遍含十方國土呢？佛法就是這樣妙，這就是小中現大——在最小的地方，可以現出最大的十方佛剎國土。若開了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中現小，在下面經文：『於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。』坐在微塵這樣微小裏，可以轉大法輪。為什麼能這樣？這便是見性圓融自在無礙之妙用。



阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。



阿難對佛說：『假使這個現前而能周遍看見萬物的見精，必定是我的妙精明性，現在這個妙性，清清楚楚地現在我的眼前。但既然是我的妙性，為何反在我的身體外邊呢？』阿難先疑見性與萬物混雜，現在又疑見性與身心各體。



見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。



既然現前這個能見的就是我的真性，那麼我的身心，究竟又是什麼呢？而且我現今的身心，確實有分別的能力，也都有實在的作用。但見性實在沒有分別的功能。既不能分辨我身，又怎能分辨萬物呢？



若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。



如果說這個見性，實在就是我的真心，它能令我看見我的見性，那麼見性就應該是我了，而這個身體反而不是我啊！



何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。



那就等於如來，先前向我問難時，我說：『見是物，物能見我』。如來斥責我是錯謬之說。我實在迷惑，希望世尊發大慈悲心，開示我未明白的道理。



阿難為何屢次發問，還不明白？可以說是迷中倍迷。其實阿難並不迷，只是要做個模樣，令眾生觀察體會，便能明白見性的道理。



佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。



佛告阿難，你現在所說：『見性是在你的前面』，這個義理是錯誤的。



阿難認為見性與身心是異體，故有見性在前之疑惑。佛不直答，而只以萬物是一體以破之。



若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。



假若見精，是在你前面，你實實在在可以看見，那麼這個見精，一定有個形狀，自然亦可以指得出來是在什麼地方了。



且今與汝坐祗陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。



就是現在我和你，坐在祇陀林中，周遍來觀察。近的地方好像園林、河渠，和大殿廳堂。高的地方，直達到日宮月宮，遠的地方對著恒河。你現今在我的師子座前，凡是屬眼可以看見的，都可以用手指指陳出來。這種種相狀，是分明清楚的，好像陰暗的地方是樹林，光明的地方是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，甚至一草一木，纖塵毫毛，大小雖不同，但都有他們自己的形相，都可以指示所在的地方。



若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。



假若你仍認為見性現在是擺在你面前，那麼你應該確確實實地用手指出，什麼東西、什麼形狀是你面前之見性。



見性是不生不滅，無去無來，怎可指陳？



阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。



阿難，你應當知道，如果虛空是見，既然已成見，就不應該有虛空的名字，那麼虛空在哪里啊！如果物象是見，既然已是見，那麼什麼是物象呢？



這裏譬喻萬物一體之義，即是說如果空是見，物是見，那便無空無物，遂成一體。既然成為一體，就不能再執著是見了。



汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。



你可再用心，仔細推想，剖開萬象，研究清楚，分析出這個最精明、最淨妙的見元即見性，和其他各種物象，歷歷分明，沒有疑惑地指陳出來，給我看看。



阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎山河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。



阿難至此已明白，便說：『我現在這重閣講堂裏，遠望直到恒河，上觀直到日月宮，凡我舉手所能指得到，和縱目所能看得見的，都是物象，卻沒有能見的自性存在。』



世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。



世尊，如佛剛才所說：『要我仔細在萬象中，剖明指出能見的自性，但我只是有漏，證初果的聲聞，怎能指出？即使有智慧如菩薩，亦湧在萬象當前，剖析出這個妙精靈見離開一切物象，別有能見的自性存在啊！』



佛言。如是如是。



佛即印可阿難說：『是的，你說得對。在萬象中，不可以指出能見的自性，就是離開一切物象，亦沒有能見的自性可以指出。』



佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指。是物之中無是見者。



我再告訴你阿難，就如你所說：沒有見精，離開一切物象，另外有一個能見的自性存在。亦像你所指出，在萬物之中，亦是沒有一個能見的自性存在。



今復告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。



『現在再告訴你，你和如來，同坐在祇陀林裏，觀看園林花苑，乃至日月宮，種種物象的差殊，一定沒有能見的靈性，可以被你所指出來的。你再向一切物象當中，作深一層的研究，那個物不是見呢？』



上文說物不是見，現在又說那個物不是見。楞嚴經就是這樣，反復質問，所以要細心研究，才能明白，否則便會迷亂不清。



阿難言。我實遍見此祗陀林。不知是中何者非見。



阿難被佛一問，又糊塗起來了。前文本來已經明白，物不是見，現在又不知佛的意思，因此就說：『我現在實在是到處都看見，所有這祇陀園林中的一切物象。但只不知，物象之中，什麼才不是我的見性？』



只一個見字，便來回審問，反復追究，無非要顯見性的道理。現在有點迷惑，摸不著頭緒，但下面便會解釋清楚。



何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。



阿難要證明什麼不是見，因此又說：『什麼緣故呢？因為假若樹不是見，怎麼能夠看見樹？如果樹就是能見的自性，那又何以叫作樹？由此類推，假若虛空不是見，怎麼能夠看見虛空？如果虛空就是能見的自性，那又何以叫做虛空？』



我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。



阿難已至辭竭意盡，有口難言，有舌難說，故又搬出第六意識，妄想心，來詳細思維，答復佛的審問：『我再三思維，在這些萬有現象當中，仔細研究，明白發揮，認為無一不是能見功能自性所顯現的。』



佛言。如是如是。



佛又印證說：『是的，無一物而不是見性所顯現，這話是對的。』



於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。



於是在會，未證無學果位的大眾們，聽佛所說，是物又不是物，是見又不是見，即無是見和無非見的兩種道理。大家聽後都茫然，不知這義理要點，究竟在哪里。因此都驚惶悚懼，把以前的寶見意見都失去，現在全不知道什麼才對，什麼才不對。



無學是菩薩果位，即已到不必再學的果位。



如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。



如來知阿難和大眾等，神魂驚慌，恐懼而不安定。於是心生憐憫，就安慰阿難和在會大眾說：『諸好孩子，你等不必驚疑和恐怖。我，無上法王所說的話，是真語，是實語，是依照真如道理來說的，一點都無誑妄虛偽，不像外道末伽黎，只用四種不死的不正確理論來迷惑聽眾。你等應該用正思維來詳細諦察研究，不要辜負我哀憐你等之心，和你們仰慕我之意。』



無上法王：佛成無上道，為諸法之王。



忝：辜負之意。



末伽黎：梵語譯作不見道，六種外道之一，其母為拘舍黎。



四種不死：亦變亦恒，亦生亦滅，亦垢亦淨，亦增亦減。此道理皆模棱兩可，沒有決定性，和佛之不生不滅，不增不減，恰恰相反。佛說無是見，無非見，意思即是非雙遣，是非都沒有，但這不同外道之混亂而不正確。故佛所說都是真語，是確實可信，不必驚疑的。



是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。



這時候，文殊師利——譯作妙德、妙吉祥、法王子——佛為法王，故菩薩名法王子。此時，文殊師利菩薩，為憐憫在會諸有學四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，即在大眾中，從座位站起來，向佛頂禮，及用雙手來托佛足，表示最恭敬。在佛之足下來說話，亦叫托足禮。我們拜佛時，雙手反掌，要觀想托佛足，以表示敬意，這亦表示身業清淨。拿掌恭敬，合十指為一，即專一亦即一心恭敬，這是意業清淨。而白佛言——這是口業清淨。我人所造之罪業，多數由口而來，所謂：『禍從口出，病從口入。』禍即災禍，不吉祥；惡口、兩舌，說是說非，都會招來災禍。所以要很小心，身、口、意業，都要時時清淨。



文殊菩薩三業既清淨了，便對佛說：『世尊，在大講堂裏的大眾，都不明白如來所說的精見，即見精和色空諸物象，究竟是見還是非見，究竟是無是見還是無非見這兩種義理。』



世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。



世尊，假若這前緣，即前塵之色空等物象是見性，那麼就應當有個目標，有個表現，才可以指陳出來。但根本是無形狀，可以指示出來的。假若不是見性，就應該一無所見，不能看見，但它又能見色見空。所以大家都不知道，無是見，無非見，這二個義理的歸宿處，就有驚疑和恐怖，不知如何才對。



非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。



這些恐怖的原因，並不是他們往昔所種的善根太小太淺。希望世尊慈悲，再明白發揮，物象和見性，究竟是什麼東西？在它們中間，既無是見，又無非是見，究竟是什麼意思？



佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣並所想相。如虛空華。本無所有。



佛告文殊師利菩薩，和大會諸大眾：『十方如來及諸大菩薩，常住在自性寂靜，楞嚴大定中。對於這個能見的自性，和見性所緣的各種現象，以及心理思想所發生的色相，都清清楚楚地知道有如虛空中的花，都是虛幻不實的。現在要找見是物，見非物，這都是向外馳求，根本找不到的。』



此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。



這個能見的自性，和所緣即所見的物象，原本都是菩提妙淨明體。既是一體，便沒有是和非，怎可以在這裏來找是見和非是見呢？



根本是一真，根本是絕對，沒有對立，既然是一真，是絕對，就沒有是，沒有非啊！



文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。



我再問你，就像你這個文殊，還有另外一個文殊嗎？有一個是文殊，還是沒有文殊？



如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。



文殊具足大智慧，一問即悟，就答：『是的，就如世尊所說一樣，我就是一個真文殊。於我真文殊外，並無是文殊和非文殊。什麼緣故呢？若有一個是，便有一個不是，那麼就成二個文殊了。可是我今日，並不是無文殊，而是無是文殊和非文殊，所以在我文殊體中，實在是無是和非二個相的。』



這裏大家應該明白，見性亦一樣，沒有是見和非見的。見性只是無上覺道這一真心，是沒有是和非可以建立的。



佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。



佛說：這靈妙光明之見精，和一切竊塵，亦都是這樣的。



楞嚴經愈說愈廣，其中道理真是奧妙無窮，不但見性是妙明真心，就是空塵，亦都是如來藏裏的妙真如性。



空塵：即指物象，物象雖多，空塵二個字是足以包括物象的。



本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。



究竟見精和物象，本來是什麼東西呢？既然無是，又無非，那當然是一個既微妙又光明，無可再上的菩提覺道，又清淨、又圓滿的本源真心。這個真心，是人人本具之『一真心體』，但因一念無明，便從真起妄，轉妙明為無明，轉真覺而成不覺。因不覺便起妄念，就被色空諸物象所轉，就連聞性和見性都不明白了。



這是一念錯，便念念皆錯，認真為妄，生出種種分別計執。中國古語說：『只因一著錯，輸了滿盤棋』。因走錯了一步棋，便輸了滿盤棋。



如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。



本來是一個月，但因眼有病、捏目，便看見有二個月，遂生出分別心，分別誰是真月，誰是假月。文殊，你應當知道，但只有一月真，中間是沒有是月和非月的。



若有是非，便有對待。但菩提覺道，一體真心，是沒有對待的。是絕諸對待的。



是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。



是故你們今日，對於見精和空塵諸物象，雖經過種種發明，思忖研究，說是道非，都是妄想所現，縱然經過歷劫尋求，亦不能於其中間，找出是和非啊！



由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。



這個真正見精，妙不可思議光明覺性，不明白時是可以使你有所指示，但又不能成立所指的道理。好像你先說見是物，後來又說見不是物，究竟是物不是物，根本是沒有是和不是的，所以你所指出來的，完全是錯誤，根本是不可以指的。



若能明白，見精和空塵諸物象，本來是一體——一真法界，便無自他的分別，哪有是和非可指呢？



所以大家都應該知道，迷、悟、真、妄，只在一念之間。一念迷，則妄計心生，是非蜂起；一念悟，則妙覺湛然，是非全清。



阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。



阿難向佛說：世尊，誠如您法王所說，這個覺緣即見性，是遍滿十方盡虛空界，湛然清淨，常住而不動，沒有生滅變化的。



見性是不變隨緣，故非自然；隨緣不變，故非因緣。自然和因緣都是識心分別，妄情計執。



與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。



梵志，即大梵天後裔，認為梵天祖公是宇宙主宰，人死後都要回到梵天去，梵天是清淨之意，即婆羅門種。



娑毗迦羅，是黃發外道，認為宇宙本體是冥諦，即冥頑不知，和投灰外道等，印度一種專修苦行的外道，過裸體生活，時常投身灰土，或塗灰身上，又有修睡釘床外道，說是能修成金剛不壞身。還有修薰鼻、自餓，或持牛戒、狗戒等，他們都說真我遍十方，又說有大我、小我和無定我。阿難問：『究竟佛說，見性遍滿十方，和外道之真我遍滿十方，有什麼分別呢？』



一切外道，修無益苦行，好像睡釘床，釘子刺不透。那麼牛和象之皮很硬，釘子都刺不入，難道牛和象等都有道了？其實天天練，當然皮就堅硬，所以刺不痛、刺不入，這不是有道，乃是有功夫的表現，一味盲修瞎練，終究不能得益的。



世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。



阿難說：世尊亦曾經在楞伽山（今之錫蘭），演講楞伽經時，對當機大慧菩薩說：一般外道，都認為一切萬象，都是自然生，自然滅，好像最初是誰開海、開河？是找不出來的。中國雖有禹治河，但印度可能沒有這種人才，所以他們就編說：『誰開河海堆山嶽，誰削荊棘畫禽獸，一切無有能生者，是故我說為自然。』所以認為一切都是自然生，自然滅，完全撥無因果論。而佛則說是因緣所生，和他們所講的道理完全不同。



什麼是因緣？簡單地說種子為因，生長為緣。種在地下的種子就是因，幫助它生長，好像泥、水、空氣、太陽光等就是緣，也叫助緣。



我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。



阿難說：我現在仔細觀察，世尊所說覺性，既不生，亦不滅，就是自然。但又遠離一切虛妄相和顛倒相，又好像不是因緣，而和外道所說的自然，是一樣了。究竟是自然？還是因緣？我實在分不清楚，故請世尊再開示，使我不會入邪道，而能得到真正妙覺明性。



佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。



佛告阿難，我用權巧方便、觀機逗教，和種種真實的譬喻來告訴你，你還不明白，迷惑為自然。怎可把我所說的道理和外道的理論來比較？根本是不一樣的！



阿難。若必自然。自須甄明有自然體。



阿難！你說我的道理，和自然是一樣，那麼我問你，你要分析得很清楚來答復我。如果認為是自然，那一定有自然的本體，好像山是自然生的，山就是自然的本體。海是自然生的，海是自然的本體。見性覺緣，圓滿周遍，不生不滅，如果是自然，那麼應該有一個自然之體啊！



汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。



你現在用心來觀察，在妙明見性中，用什麼作為它的自然體呢？這見性是以明為本體？還是以暗為本體，還是以空為本體？還是以塞為本體？



阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。



佛再向阿難解釋，假若你要用明來作見性一的自然本體，就應該看不見暗，暗體應該斷滅。若以空為本體，就不應該見到塞。照這個道理分析下去，如果用暗相為本體，那麼有明相時，見性應該斷滅，怎能還看見明相呢？



阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詣如來。是義云何。合因緣性。



阿難言，佛之意一定認為微妙見性，不是自然體。我現在又想出這個道理，見性是從因緣而生的，但心裏還不大明白，故要再請問世尊，這個義理如何？怎樣才能和因緣性相合呢？



佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。



佛說：你認為見性是因緣，因它是從因緣而生，那麼我再問你，你現在因看見明、暗、空、塞等相，見性是在你面前。但你這見性，是因明而有，還是因暗才有？因空而有，還是因塞才有？



阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。



阿難，假若見性是因明而有，那麼明相就是生見性之因。等到暗相生的時候，明相當然斷滅。你的見性，亦就隨明相消滅，就不應該看見暗。如果因暗有，有明就無暗，你之見性，亦和暗一齊消滅，就不能見到明。照這個道理分析下去，如因空有見，塞時當然沒有見。因塞有見，空時當然沒有見。但現在不是這樣，明時有見，暗時亦有見，空時有見，塞時亦有見，所以你說因緣，亦是不對的。



復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。



上面說因，現在問緣。阿難，我再問你，這個見性是緣明而有，還是緣暗而有，緣空而有，還是緣塞而有？



阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。



阿難，假若見性是緣空而有，那麼空就為發見之組，等到有塞時，見性當然隨空消滅，怎麼還可以看見塞呢？如緣塞有，那麼有塞當然就無空，因見性已隨塞消滅，怎能還可以看見空呢？如是乃至緣明和緣暗，它的道理是和空塞一樣的。



當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。



照這道理就應當知道，這個精覺而妙明的見性，它的覺體是不變的，所以不是因緣。它的妙用是隨緣的，所以不是自然。



非不自然。無非不非。無是非是。



在見精上，連不自然都沒有，哪里還有是，有非呢？根本上是沒有非，沒有不非，沒有是亦沒有不是，不能用妄心來計度的。



離一切相。即一切法。



離開一切妄情計度之心相，即執著因緣和自然之妄心，就是真如妙法。



汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮摩虛空。秖益自勞。虛空云何隨汝執捉。



你現在為什麼還是在妄想中用功夫，用世間的自然和因緣，不實在的戲論名相，來分別我的妙法妙定？這就好像用手來撮拿虛空，終是徒勞無益，虛空哪里可以隨你捉住呢？



這好像從前有一位禪師，名叫鄧隱峰，他參禪參得有點定力，有一天，壽限到了，無常鬼就要來捉他去見閻王，他便對鬼說：『朋友！請你等一等，我有些事待辦，辦妥後即跟你去』，鬼以為反正都可以捉到他，便給他一點方便，他便把腿盤起，對鬼說：『你今捉得虛空去，回頭再帶鄧隱峰』。即是說，你若能把虛空捉去，再來帶我見閻君，說後便入無相定。鬼到處找他，亦找不到，終無辦法捉到他。所以定力是最重要的。什麼是定力？就是不為物所轉，而能轉物。上面經文說：『若能轉境，即同如來』，遇到什麼境界，不但不被境界所轉，還能轉境界，這就是如來。參禪一定要修到有定力，有了定力第一步功夫，要不被情欲所轉，見有若無，對境無心。要測驗自己是否有定力，見到美色當前時，要能如如不動，不為所轉，這才可以修成金剛不壞身。



阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。



阿難向佛說：世尊！您說妙覺見性，不是因，亦不是緣。但為何世尊往日，常和比丘宣說：見性具有四種因緣，就是因空、因明、因心和因眼，這個義理怎樣解釋呢？



沒有空、沒有明，根本就看不見。沒有心、沒有眼，更加看不見了。所以要有這四種緣才能看見。但這只是眼根中的眼識，而不是眼根中的見性。識是分別計度，性才能圓融無礙。



佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。



佛說：我往日所說的世間一切因緣相，只是權巧方便，教導初機，引導小乘學者，並破外道妄計自然之說，而不是真正第一義諦啊！



什麼是第一義諦？維摩經上說：文殊師利菩薩，問維摩居士：什麼是第一義諦。維摩居士把眼睛一閉，口亦不開，什麼都不說。文殊菩薩即刻明白，第一義諦即是不二法門。



你們知道便可，不可以學維摩居士亦向人這樣表示，就是第一義諦。不夠這種程度，沒有開悟，不可以冒充的。好像有人，看了六祖壇經，一知半解，就拿來做口頭禪，逢人問法，便舉一指，伸一拳，瞪瞪眼，這真是無慚無愧！還未開悟，不是過來人，是絕對不可以裝模作樣，冒充開悟的。昨天有人來見我，說他已開悟，我叫他講解，七種立題，六種成就。他一題亦不題，一就亦不就，啞口無言，不知怎樣作答。這是開什麼悟？開悟的人，心已光明，什麼道理都通達，就是不知道的事，亦可以講出理由來的。中國古語說：『涼水沖茶，硬沖。』未開悟而冒充開悟，這真是佛教的敗類。



阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。



阿難，我再問你，一切世界的人類都說，我為能見，物為所見。究竟怎樣才可以說看見，怎樣才說不能看見？阿難不假思索即答：世間的人，都是因為藉著日光、月光和燈光的緣，才能看見種種物象色相，這叫做見，如果沒有這三種光，就不能看見。



其實上面已說得很明白，有眼人和無眼人同在暗室中，都可以看見黑暗，這就證明見性是離根離塵，不必藉明緣而能靈光獨照的。



阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。



佛說：阿難，假若沒有光明，就叫不能看見。即應該連暗亦看不見才對，如果可以看見黑暗，好像上面瞎子說：只見黑暗。這只是無光明而已，怎可說無見呢？



阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。



阿難，如果在黑暗的地方，看不見光明，就說不見，現在有光明的時候，看不見黑暗，這亦叫做不見，那麼照這樣說，這兩種現象，都叫做不見，是嗎？



若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。



如果只這兩種現象，互相侵陵爭奪，明來暗去，暗來明滅。但是你的見性，不是就沒有啊！按照這種道理，就可以知道，見明見暗這兩種見，都應該叫做見，怎可以強說不見呢？



這是說：明暗有生滅，明來暗消，暗生明滅，而見性是明來見明，暗來見暗，是常住而不生不滅的。



是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。



所以阿難，你現在應該明白，看見光明的時候，能見的自性，並不是因光明而生。看見黑暗的時候，能見的自性，並不是因黑暗而生。看見虛空時，見性亦不是因虛空而生。見到壅塞時，能見之自性，亦不是因壅塞而生。這證明見性完全不是因緣而生，而是常住，不生不滅的。



四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。



由這四種義理推想，你就應該知道，你看見的時候，第一個見是正見，第二個見，是見精之見，雖然亦是真見但稍帶妄見。真正的見性，看見妄見的時候，亦離開一切性體，連見都沒有，所以就不能給它取個名字。所謂離言說相、離名字相，口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡，不能有個名字可以代表它的。此處是言語道斷，心行處滅，所以說：『見非是見，見猶離見，見不能及。』真正之見性，不是眼前的能見所能看到的。看不見之見，才是真見，怎可說是因緣和自然，或者二種和合的作用，來表明見性的道理呢？



汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。



你們聲聞，知識非常簡陋，只知自利不知利他，只顧自己，不顧眾生，心理太窄，執著心太重，故不能明白大乘教理，不能證到清淨實相。什麼是實相？實相即無相，所有一切相，都是由實相所生，實相即法之本體，亦即真空。老子說：『道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。』真空不空，故有妙有，掃除一切法，離一切相。一般人都離不開相，所以就不得正法。有人說：我可以離開一切相，那麼地震來你怕不怕？若是不怕，就不為境所動。若一搖動，魔王便乘虛而入。泰山崩於前而色不變，這就是定力。若有定力，遇到什麼境界都不驚恐。我現在教誨你們，你們應當好好的用真心來思惟，不要用分別心，不要因循懈怠，必須精勤進取，直達無上菩提道路，亦即佛之果位。



由凡夫達妙菩提路，要經過五十五個階段，下面會說得清楚。



阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。



阿難向佛說：世尊，好像佛世尊為我等聲聞緣覺輩，解說因緣和自然的道理，以及一切和合相，和不和合相。我們聽後，至今還未明白，現在又聽佛說『見見非見』這個道理，更加糊塗，更加不明白。



伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。



伏願佛發大慈悲，賜給我等智慧眼目，使能微密觀照，開示我等二乘人，令覺心——即本覺真心——早日恢復明淨。阿難說這話以後，便悲哀流淚，頂禮佛前，來承受佛的法旨。



爾時世尊。憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。



這時候世尊，憐憫阿難及諸大眾，將要說明大陀羅尼——譯作大總持，即『總一切法，持無量義』。有多字陀羅尼，如楞嚴咒、尊勝咒等。少字陀羅尼，如六字大明咒等。一字陀羅尼，如唵字、吽字等，形容一切法都是從咒所生。咒又能包括無量妙義，又有一種義理，總持身口意，三業清淨，受持戒定慧，三無漏學精進。諸三摩提即定力。現在世尊將要宣揚真正妙法，教阿難及大眾，如何修持妙覺的道路。



告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。



佛告阿難說：你雖有特別記憶力，過目不忘，但這只是幫助你的多聞，對於妙不可言的定力，則一點都不能領會明白。皆因缺乏心性正定中微密觀照的實證功夫。你現在要注意地聽，我將詳詳細細、清清楚楚地分析給你聽。



亦令將來。諸有漏者。獲菩提果。



亦可使將來一切有漏凡夫。什麼是有漏？歡喜飲酒就是酒漏，歡喜吸煙就是煙漏，歡喜穿好衣就是衣漏，歡喜吃好東西，就是食漏。總之你喜歡什麼東西，就是有漏。有人說：『我歡喜打坐，亦是有漏嗎？』這是不同的，剛才我所說是世俗的貪欲，都是往下走，故皆有漏。總之一動念，就是有漏。打坐有定力能不動念就是往上升，往上升，就是無漏。初果，二果，甚至三果羅漢，都談不到無漏，要證四果，才能無漏。



依真智，照真理，則真妄分明，不但利益現在，亦令將來諸有漏者，依照這奢摩他，微密觀照之圓解，而得從根解結，證圓滿菩提，無上極果。



未證四果，皆為有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能證聖果。我們從無始以來，都因有漏，以致流浪生死，顛顛倒倒，現在既遇佛法，就應該趕快發勇猛精進心，來聽經、學經、修定。不要再流連忘返，欺騙自己，耽誤前途，浪費時間。



阿難。一切眾生。輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。



阿難，你應該知道，世間所有一切眾生，在這世界上，生死流轉，有時生天，有時為人，有時為鬼，總在六道輪迴裏，流轉而不休息，這都是被二種顛倒，分別妄念所支配。顛倒即迷真起妄，真妄顛倒，迷而不知，致妄生二種分別見妄。什麼是二種分別見妄呢？（一）吾人現在之身境，本來是惑業所現，自己別業的虛影，但因迷惑不知，便妄生分別，執著外境實有。又如在夢境中，妄生苦樂執著，這便是別業妄見。（二）所有眾生世界，亦是惑業所現，與眾同分之虛影，因迷而不知，便妄生分別，執著心外實有，好像執著空華實有，這便是同分妄見。



當處發生，即不離本處發生。本處即指真心，妄不離真，因真起妄，因妄生惑，因惑造業，而受果報。造善業就升天，造惡業就下地獄。造什麼業，就在輪迴裏受什麼果報。讀這段經文，實在令人驚心，所以要小心，切切不可造惡業，免得將來受惡報啊！



佛法是很微妙的。在佛法裏，感覺不到什麼好處。在佛法外，亦不覺得有什麼壞處。可是在佛教裏，一分功，一分過，絲毫不會差錯。佛教裏，亦是最自由、最平等，沒有專制，毫不偏袒，為何說最平等呢？因一切眾生，無論餓鬼地獄、凶神惡獸、惡人壞人，如肯發心修行，回頭是岸，都可以成佛。不像外道說，壞人惡人，永遠都壞，無法可度；猛虎惡獸，性情殘暴，亦不可救。中國明朝時代有一位蓮池大師，他便收了一支虎徒弟。護持左右，可是虎是惡獸，人見人怕，故大師教虎出入不要直行，虎亦遵命，出入倒行，人們知道是支善虎也就不怕了。虎還會到各處為蓮池大師化緣。人們見到善虎，還爭相布施供養呢！所以說虎亦能皈依三寶，護持佛法，亦可成佛。



佛教最自由，因佛教裏，只是勸人行善，不要做惡。做惡會自作自受，自取其報。但佛教不會強迫人去行善，亦不會說，你不聽話，專造惡業，我會造一所牢獄，把你關進去。



云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。



什麼是二種顛倒妄見呢？第一是眾生別業妄見，即單獨所造之業，是個別的，和眾人不同。自己見解特別，行為特別，在任何場合中，都是標奇立異，自認第一，損人利己，好高騖遠，妄見妄為，所造之業就自作自受，和眾人不相同。第二是眾生同分妄見，眾生共業造成，和一般人是相同的，如天災人禍，一死數千萬人，這叫同分亦即共業，大家同作惡同受報。這個見字，不是看見的見，而是見解的見，即意見相同。因眾生迷物為己，認賊作子，生出種種妄想執著，由妄生惑，造出種種惡業，因而一同受惡報。



試舉一段共業所感的真實故事。在民國三十三年，西曆一九四四年，中國河南省，整年無雨，土地乾旱，又逢蝗蟲為災。蝗蟲一至，滿天變黑，所有農產品，都給吃光，甚至一草一葉，也不生存。當時有一個小童，看見空中有一個老人，將一袋一袋的東西，從天倒下，落地即變成蝗蟲，遍數千里，積厚盈尺。人們因太饑餓，故網蝗蟲充饑，以為蝗蟲是食農產品，不會有毒。想不到將蝗蟲煮熟後，都變成人糞，再饑餓也不敢食！因此饑民只有逃亡，由河南逃至長安，相隔八百餘里，一路屍骸遍野。奇怪的是餓死屍骸，都作獰笑，形貌令人驚心，這便是大家同分妄見，共業所感之報應。



云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。



上面所舉的例子，是講別業和同分妄見，現在是佛詳細來解說別業妄見。



什麼是別業妄見？阿難，如世界上有些人，目有赤眚，即目生紅翳，夜間看見燈光時，便見四邊有圓形的暈光。因眼睛有毛病，所以看見幻影，五光雜色，重重疊疊。



赤眚代表無明，夜譬喻迷，燈指藏性。五色圓影，喻眾生之五蘊幻軀，五塵幻境，因眾生有能見之妄見，故有外境的幻影。妄見若除，赤眚不起，何來圓形？好眼表示真智，燈代表真理，以真智見真理，一真法界本無所有。



好像現在有人，眼睛本來無病而要弄出毛病來。我曾親眼見到一個服迷幻藥的人，老是對著牆壁在癡笑。我問他笑什麼？他說：真奇怪，牆壁上有很美麗的五光雜色啊！這就和病眼一樣。無病而食迷幻藥，變成顛顛倒倒。幻影幻光本來是假，他卻認為是真，這便是身在迷中而不知迷。



於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。



你的意思如何呢？這夜間燈明所現之五光雜色，重疊圓影，究竟是燈色，還是見色呢？是真理實有之色法，還是妄見所成之色法？



阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。



阿難，如果這五色圓影是燈色，那麼眼睛完好的人，為何看不見同樣的景象？只是眼有眚病者，才能看見。如果說是『眚見』，所成之色，那麼這能『見』已成為圓影之色，那個患眼病的人，所看見的圓影，又叫作什麼呢？



五色圓影，代表五蘊根身和五塵境界。燈譬如真理。眼睛完好的人，譬如諸佛菩薩。病眼人則指迷惑眾生。眚見譬如妄見。這是說：五蘊五塵身界，都非真理所有，亦即是非眚見之色。因諸佛菩薩，唯一真法界，不見少法可得，何況眚見之色？眾生因無明未破，執著心重，才有這些妄見。如果認為這些妄見之色，已成為身界之色，那麼迷惑眾生，能看見身界之『見』，又應當作何物呢？



復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳幾筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。



再討論下去，如果這圓影雜色，離開了燈光，仍舊單獨存在，那麼觀察別的東西，好像圍屏帳幔之上，幾案筵席之間，亦應該都有圓影雜色。但是別的地方都看不見，是否離開那燈就沒有呢？如果說圓影與雜色，離開了看見的作用，還依然存在，那應該不是眼睛所能看見。何以病眼的人，又能看見呢？



是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。



因此應該知道，雜色實從燈生，沒有燈光，就不會現出五光雜色。看見圓影就是眼有病，眼無病便看不見圓影。燈影和妄見，都是因為病眼的緣故。沒有病眼，根本就沒有燈影和妄見。如果眼睛良好，就能清清楚楚地看見燈的光，根本就沒有妄見。因此不應該執著，圓影是燈光所生，或者是眼睛所見，也不能說不是燈光，也不是眼睛所見。因為離了燈光，即使有病眼，也看不見圓影。沒有病眼，根本就看不見幻影。



一真法界，根本是無所有，就如好眼看燈，哪里有圓影？因一念無明不覺，遂將本有的智光，轉為能見的見分，有見分遂有相分，而生出種種妄想執著，根身器界。



大乘起信論說：『以依動，故能見。以依能見，故境界妄現。』就是說：『見病為影』，不只所見的根身器界，是無明之影，就是能見之見精，亦是因無明所起，即影見俱眚，所以若能照破見相二分，即是真見真智。



如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。



如看第二個月亮一樣，它根本不是真月的本體，亦不是真月本有之影。是什麼緣故呢？因為捏著自己的眼睛，才能看見有二個月亮，不捏就看不見。好像眼有病才看見圓影，這都是虛妄的形相。所以諸有知識的人，不應該說：因為捏目而看見二個月亮，究竟是真月形還是假月形？因眚目而看見圓影，究竟是離開妄見，還能看見，還是不離妄見而能看見？



捏目和眚目，所見都是妄。如果又在妄上找是找非，那便成妄上加妄，頭上安頭，這不是智者所為的。



此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。



這道理亦是這樣，圓影和二個月，都是病眼所成，都是虛妄不真。故現在要憑什麼來說，誰是燈？誰是見？何況還要分別，不是燈，不是見呢？



圓影和二個月，皆是病眼所成都是虛妄。根身和器界，亦因見精妄動而生，所以亦屬妄影。吾人從無始以來，把自己的真見，墮在妄見中而不自覺。如能打破無明，知道一切境界都是虛妄，那麼這個能見之見精，亦不是真，這就叫作『見見之時』，真見見徹妄見的時候，能『見見』的，能見妄見的，自然不是妄，所以說：『見非是見』，真見不是這個妄見。



云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。



眾生有同分妄見，和別業妄見。別業妄見就是由惑現，加上業招，即造業受報。又好像在夢中，執為實有，妄生苦樂，這便是別業妄見。同分妄見，只是由惑現，沒有業感，好像迷惑有虛空，依空立世界。前文舉眚目燈影，有眚目才能見燈影，這就是別業妄見。現在舉惡緣災象，一國同見，彼國不見，這就是同分妄見。



什麼是同分妄見？就是眾生同惑現成的妄見。阿難！現在舉一國來作譬喻。在這閻浮提洲裏（閻浮提在須彌山的南面，四大洲名，也就是南瞻部洲），除大海水，中間平原陸地上，有三千洲。正中大洲，是閻浮提中心點，自東而西，由南及北，估計大概有二千三百大國，其他小洲，亦在堿水海中，其間洲之大者有三百國、二百國，洲之小者則有一二國。中者則有三十、四十或五十，不一定的。



阿難。若復此中。有一小洲。祗有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲。當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。



阿難！就在這閻浮提洲裏，假若有一小洲，只有二國，所感果報不同。其中一國的人，因為同感惡緣，即災難不祥之事，為該國眾生同見。可是鄰國都不見，這都是由妄惑、妄業、妄現咎徵，只是應在這國，而不應在別國。好像最近美國東部，旋風為災，死傷數千人，而西南部全無事。此即應在東部，而不應在西南部也。



或者看見二個太陽或二個月亮，這皆是不祥之兆。古語說：『天無二日，民無二君』。在中國古代，夏朝桀王暴虐的時候，天空忽然出現二個太陽，夏朝因而滅亡，這便是凶兆。



其中乃至暈、適、珮、玦。惡氣環繞月亮叫做暈，黑氣遮蓋月亮叫適，白氣在旁邊叫珮，半環叫玦，這都是月的災象。中國歷史記載：月暈七重，漢高祖在平城受匈奴重圍之難。光芒遍射而長的星叫作慧，即掃帚星。芒氣四出而短的叫作孛星，從空中橫過的叫飛星，光象下注的叫流星，這是星辰的災象。如史載春秋時代，宋襄公不仁而兆星隕如雨。秦始皇殘暴而兆慧星偏出，這亦是不祥之兆。惡氣在太陽之上叫作負，在旁邊叫作耳，雨後對日有彩色叫虹蜺，在早上出現的叫虹，晚上出現的叫蜺，這些是屬於太陽的災象。總之，在太陽太陰附近出現異象，都屬不吉祥之事。



但此國見。彼國眾生。本所不見。亦復不聞。



古人說：『國之將興，必有禎祥；國之將亡，必有妖孽。』又說：『一人有慶，兆民賴之。』這就是說：國家元首，如有福報，老百性亦受益；如無福報，老百姓亦受災殃。所以古代的君王，負責一國之興衰。亦即是同一時，同一地的人，同受相同的果報。



現在同一洲中，取二國作為比較。因一國不足以顯妄，二國同見天象有災，亦不足以顯妄。但是現在，只這一國看見災象，而第二國的人，非特不見，還復不聞。這便證明，一國皆見是同分，彼國不見是屬妄見。



阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。



阿難，我現在再為你以這二件事的因緣，二事即眚影及災象，或進或退，用種種道理，互相譬喻，來詳細顯明妄見的毛病。



阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。



阿難！好像那一類眾生，有了別業，即目生眚，就有了妄見，所以看燈光中，現出五色圓影。雖然好像眼前現出實在的境象，但詳細推究，徒是幻有，非實在的境象。這都是眾生目有眚病，故產生種種圓影之妄見。



眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。



目有眚病的人，在視覺上就發生毛病，叫做勞相。看見五色圓影，並不是燈上之色，亦不是燈光所造之色，只是眚病所發出的勞相。然而能夠看見眚病之真見，本來是沒有病咎的，亦即是自己本有的見性，是從來沒有毛病的。



例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。



好像你今日用眼睛來看見山河國土以及一切眾生，這皆是無始以來，見病所成之影，和眚病所見圓影是一樣的，亦即是說：所見根身器界之相分，和能見的見分，都是根本無明妄動而成業識，轉本有之智光，成為能見的見分。於無相真理中，妄現所見的相分。所以要知道，見分和相分，都是根本妄見所造成。



見與見緣。似現前境。元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。



『見與見緣，似現前境』：見就是見分。見緣就是所見相分。能見見分，和所見相分，似乎都清清楚楚地現在眼前的境分上。好像圓影和災難，看是實有，但終是眚病所造成，和我們本來覺性，是全無關係的。



『元我覺明，見所緣眚』：追尋根本，原是我們本來的真覺，墮在無明之中，遂起見相二分之妄。將覺明變為無明，見即轉相之見分，所緣即現相的相分。這個見是眚見，所以就有所緣而生出種種妄見和妄相，這都是由無明之力轉真見而成妄見。



『覺見即眚』：非但所緣之見是眚，而覺明所發之能見亦是眚，因為是依無明而生。無明是虛妄，沒有實體的，所以亦即是眚見。



『本覺明心，覺緣非眚』：我們這個本覺妙明真心，能夠清清楚楚地覺察到見分和相分兩緣都是虛妄。那麼既然能夠覺察到見相二緣之虛妄，就當然沒有眚病了。



覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。



『覺所覺眚，覺非眚中』：這個能覺得眚病之覺，即是真覺，當然沒有毛病，不會墮在眚病當中。



『此實見見，云何復名，覺聞知見』：既然沒有眚病，那就是真正能看見，見精帶妄之真見，亦即是妙明真心，怎可以叫作世間之見聞覺知呢？



我人不可執妄為真，亦不可將真作妄。如果認見聞覺知為心，則被所覆，不能看見精明覺體。應該知道真心離不開見聞覺知，亦不屬見聞覺知，才有超脫之一日。



是故汝今見我及汝。並諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。



佛對阿難說：因此你現在，看見我法相美好，又看見你自己身體，並諸世間、山河大地、十類眾生（本來十二類，除了無色無想不能看見，故存十類）。即凡聖以及依正世間所有一切，都是你見性中有妄見，所現之妄影。因為見有眚病，而不能夠看見眚病之真見。



如果自己迷惑未除，縱然能看見如來真相，依然是見帶眚病，所以說：「眼中猶有翳，空裏見花紅。」



彼見真精。性非眚者。故不名見。



彼見，即能看見眚病之見，已經離開妄，故叫作真。純一無雜就是精。性非眚者，就是真性不變隨緣，隨緣不變，能為見相所依，但不為見相所變。它的真性是不墮眚妄之中，所以叫做非眚。既然不是眚，就不叫作見。



一切眾生，不明所見身界，皆是自心別業的妄影，本來無實，所以凡夫深生取著，二乘深生厭離，都不是解脫之道。應知惑業所現，妄體本空，就不會生執著，亦無可厭離，能這樣就終日對境，亦不會被境所轉。



阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。



阿難！好像那一國眾生，共同業力所現成的妄見，看見種種災象，例如那眚病人，獨自所看見的五色圓影一樣，即同分是妄，別業亦是妄。



一病目人。同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所見不祥。同見業中。瘴惡所起。



一個人所見的圓影，是因眚病所現成。一國人共同所見的災象，所遭遇的天災人禍，都是共同業力的惡緣所發生。瘴惡所起和看見圓影，是一樣的道理。瘴惡就是眾生共同作惡業纏結虛空，障蔽日月星光，所以有種種不祥的災象。並非日月星辰自生災象，而是由眾生共同作惡業，所現果報。



俱是無始見妄所生。



見妄就是無始以來，一念不覺而有無明，而生妄境。由見妄故，就起攀緣的念頭，妄想取捨，而造惡業。故同分業和別分業，都是無始以來，真見墮在妄見中，而生出種種妄見。



例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎十方諸有漏國。及諸眾生。



又好像閻浮提內，三千洲中，以及四大海水，娑婆世界和十方有漏國土，所有眾生。



同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。



這所有有漏眾生，即末了生死眾生，本來都是無漏的妙明真心，本覺明體。因受了無明遮蔽，就幻現出種種虛妄見分，就變為見聞覺知。又幻現出種種虛妄相分，就成山河大地，以及一切萬象。既然以無明為因，惑業為緣，因緣和合，因此就成和合而妄生，和合而妄死。



為什麼叫妄生妄死呢？因本來無所生，因四大假和合而有生相，故曰妄生。本無所死，因和合而有生相，亦因和合而有死相，故曰妄死。



若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。



上面所說依報和正報，依報是山河大地、房廊屋舍。正報是一切眾生。依報有成、住、壞、空。正報有生、老、病、死。什麼叫成住壞空？在我們這個世界上，一增一減，叫做一劫。從八萬四千歲，每一百年身高減去一寸，壽命減去一歲，減到壽命十歲為止。然後再增，亦是每一百年，壽命增一歲，身高增一寸，增至八萬四千歲，這叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿個小劫成一中劫，四個中劫成一大劫。世界成的時候，要有廿個小劫。住亦是廿個小劫。空和壞亦是廿個小劫。四個中劫合起來就成一大劫。有正報上則有生、老、病、死。生死又有二種，一叫分段生死，一叫變易生死。分就是你有你份，我有我份。段就是你有你的形態，我有我的形狀，每人不同。凡夫有分段生死，二乘有變易生死。變易就是：念念遷流，念念生，念念滅。二乘證果者，已了分段生死，但變易生死還未了。生死是以無明為因，業識為緣，因緣和合，故有生死。



所以經文說：苦能離開別業妄見之惑業俱全的和合緣，和離開同分妄見之有惑無業的不和合緣，就能滅除二種顛倒的生死根本。



圓滿菩提。不生滅性。清淨本心。本覺常住。



既能了知同分別業二緣，緣屬虛妄，不執實有，就能滅除生死根本。生死因既然滅除，就能得到圓滿菩提，不生滅性的清淨本心，亦就是真心本覺，常住不變的自性。



阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。



阿難！你雖然已經明白本覺妙明真心，不是因緣性，亦不是自然性。但還未明白這個本覺妙明真心，原非和合所生，亦不是不和合所生。因為非因緣，就不是從他生。非自然，就不是自生。非和合，就不共生。非不和合，就不無因而生。這證明覺元真心，是離諸生相，而且是清淨無染的。



阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。



阿難！我現在再舉出世間的塵相來跟你說明：因為你還在執著，以為世間的一切，都是眾生的妄想心與四大和合，遂造成種種因緣性。因此而自己生起疑惑，以為是證菩提之心，亦從因緣而生，和合而起。當知世間是屬有生之法，當然從因緣和合而生。但菩提是無生法，所以不是從因緣和合所生。如果菩提是有生相，那就不得叫做菩提了。



佛為阿難詳細指出這真見，是證菩提的因地心。這心亦即如來密因，是從來不變的。不變自然不屬和合而生，所以不應自生疑惑。



則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。



則你現在的妙淨見精，是與光明和合，還是與黑暗和合，是與能和合，還是與塞和合？



若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。



假若和明相和合，現在你看見光明，顯現在你面前，那麼何處雜和你的見相呢？見精是能夠分別的，究竟是雜何形象呢？



見精是屬內心，光明是屬外境。如果雜和在一起，亦應該可以辨出。好像朱紅色的顏料和白色的麵粉，摻雜在一起，朱色便失了深紅，麵粉失了純白，都為非紅非白。現在見相和明相，摻雜在一起，究竟作何色相呢？



若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。



假若不是見精，怎能看見光明呢？如果說看見光明，就是見精，又怎麼可以把見精來看見見精呢？



凡說和的必定有二物，先相離而後相合，方成『和』的意義。現在如果見相和明相和合後，究竟是見抑不是見？如果和合後，明相不是見，那就無所見，怎能見到明？如果和合後，明相即是見相，既是見相，又怎能看見自己的見相呢？亦即怎能看見自己能見的自性呢？



必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。



假若以為能見的自性是圓滿無缺，那又何必與光明和合？如果說光明是本來圓滿的，也就不需要和能見的自性和合在一起啊！



見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



如果說能見的自性和光明是不同的，那麼摻雜在一起，當然失去它本來的樣子，亦失去見性和光明本來的名字。好像水和土摻雜在一起，就失去水和土的名字。其實見性是屬有情識，光明是屬無情識，兩相混合，當然失去本有的名義。所以你認為和光明相和合的義理，是不對的。至於通和暗，以及群塞這次是一樣的道理。



復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。



再則阿難，你現在還是認為妙明清淨見精，是和光明合，還是和黑暗合，是與通和合，還是與塞和合？



阿難前迷見性是因緣自然，現在又迷見性是和合相。故佛舉出種種譬喻，來破其顛倒。



現在很多人以為，佛說一切眾生，皆有佛性，皆堪作佛，就生起狂妄心，認為人人已經是佛。那麼我亦就是佛，成佛哪有這樣容易？佛具三身四智，你有多少身？多少智？佛有五眼六通，你有多少眼？多少通？你是什麼佛？真是大言不慚！欲成佛是要認真照佛法去修行。釋迦佛是經過多少困難和時間，才能成佛？在雪山苦修六年，你現在連六天都不能，怎可說是佛，這都是狂妄顛倒！



若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



假若說是與光明相和合，那麼到了黑暗的時候，已沒有光明，這個見精就不能與黑暗相和合。既不能與黑暗相和合，又怎麼能看見黑暗呢？如果說看見黑暗的時候，見精是不與黑暗相和合。那麼，與光明相合之時，也應該看不見光明。既然看不見光明，又怎可說與光明相和合的時候，知道是光明不是黑暗呢？由此可知黑暗、通達和壅塞，亦是一樣的道理。



根本明暗是二，見性是一。明暗是有生滅，見性是無生滅。有生滅和無生滅是不能相合的。



阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。



阿難又向佛說：『我現在再三思惟，這妙覺元明之見性，本來就是清淨之體，跟那些塵相——明和暗、通和塞及心念思慮等即六處識心，確實亦漠不相關，那就不互相和合吧！』這裏阿難不敢用決定辭，只用似是而非來請問。



佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。



見性是不生滅，阿難用有生滅來比較不生滅是不對的。故佛說：『你現在又懷疑到你的妙覺真心，與世間的一切，是不相和合嗎？』我再問你：『你的見精是不與明相和合？不與暗相和合？不與通相和合？還是不與塞相和合？』



若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。



假若不與明相和合，那就見精和明相，必有一條邊際隔開。你不妨慢慢地觀察，何處是明相？何處是見精？在見精和明相兩者之間，以何處作為它們的界限？



阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



阿難！如果光明的這一邊，必定沒有見精在見，那麼光明與見精，就會如風馬牛之不相及，各走極端，自然不會知道光明所在之處。處尚不知，怎能知道他的界限？界限不成立，那麼你之不相和合的道理，也不會成立。由此也知道，暗和通，及諸群塞，亦是一樣的道理。



又妙見精。非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。



上面之合，是混合之意。現在之合，是合在一起。



阿難！又若這妙明見精不是和合的話，那麼，是不與明和合，不與暗和合，不與通和合，還是不與塞和合？



若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。



如果不和明在一起，那麼見性和明相，便成乖背不相立。一屬性，一屬相，各不相干。好像耳朵和明相，了無關係，不相接觸；耳朵是不能分別明暗的。



見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



見精尚且不知道明相所在的地方，它怎能分別暗與不暗，和合與不和合的道理呢？由此可知暗與通，及諸群塞，亦是一樣的。



阿難。汝猶未明一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。



阿難！你還未明白所有一切外邊浮塵境界，一切幻化相。幻是不實在，化是變化，忽有忽無。看上去如實有，其實都是虛幻的名相。當處出生，依幻而生，也隨處滅盡——亦依幻而滅盡，沒有實體可得。然而其性則真，都是從常住真心，妙覺明體所生。但由真起妄，由妄就生出見分和相分。



如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。



像這樣的道理，乃至五陰、六入、十二處、十八界。



五陰：色、受、想、行、識，也就是五蘊。



六入：眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是六根。



十二處：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，再加色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵和法塵。



十八界：六根、六塵，再加上六識。根塵相對便生出六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。



這種種色法心法，都是從因緣和合，虛妄而生；因緣不和合，就虛妄而消滅。



心色諸法，唯心所現，所以佛告阿難：『汝身汝心，皆是妙明真心中所現物。』又說：『不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』俱屬依他起性，依他似有，觀相實妄，於本無生滅中，妄見生滅。如果執實有，則成遍計所執性。如果能了知依他起性是虛幻的，遍計所執性亦是本來虛妄的，那麼當下即是圓成實性了。



殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。



因迷惑的緣故，所以完全不能知道身心世界，如生滅去來之相，本來都是如來藏性，常住妙明，不動周圓，妙真如性。



如來藏：即眾生同具本覺之性體。此性隱沒而不顯現，只是含藏在眾生心中，所以稱作如來藏。常住妙明不動周圓：即藏性之德相。本無去來，叫作常住。不屬迷悟，叫作妙明。本無生滅，叫作不動。無處不遍，叫作周圓。含這四種德相，就稱為妙真如性。



性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。



在常住真心，妙明性體，即在如來藏性，真如性裏面，求去和來、生和死，那是不可得的。迷時便有去、來、生、死。覺悟了，認識自己本來面目，常住真心妙明性體，就能了生脫死，哪還有什麼去來生死可找呢？



阿難。云何五陰本如來藏妙真如性。



阿難！為什麼我說：色、受、想、行、識的五陰，就是眾生本具的如來藏妙真如性呢！



阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。



先說色陰。阿難！譬如有人，以清淨無毛病的眼睛來看萬里晴空，只看見虛空光明晴朗，這就是譬喻真本無妄。



如來藏本來是清淨，什麼都沒有的。六祖說：『本來無一物』，就是指如來藏之境界。



其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。



這是說從真起妄，其人無緣無故地不守自性的真如，在不知不覺中生起一些念頭，就有了無明。因為有了無明，失去自性智慧，不用清淨無翳的眼來看虛空。瞪以發勞（瞪就是久而直視），看得久了，便發生疲勞相，變成眼花，結果看見虛空中狂華亂舞，並且還見很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色陰虛妄，正像瞪眼看見狂亂虛幻的華一樣，沒有實在的。



阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。



阿難！這些虛狂的華，並不是從空中而來，亦不是從自己的目中生出。



如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。



阿難！如果這些虛幻的花，是從空中出現，那就應該從空中沒入。如果有出有入，就有內外，怎能成為虛空？如果不是虛空，而是實體，怎能容許狂花自由出入？就像阿難，你自己的實體一樣，怎會容許別個阿難從中出入。虛空因為沒有實體，故才能容納幻花，忽起忽滅啊！



若目出者。既從目出。還從目入。



假若說狂花是從眼睛出來，有出必有入。既然從眼睛出來，亦應該從眼睛沒入。



即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。



若說狂花是從眼睛出來，那就是有情識的東西了。既有情識，當然有能見之性。若有能見之性，當花出來的時候，離開眼睛。回去的時候，就應該看見眼睛。如果說看不見的話，那麼狂花出去的時候，翳障便在空中。旋回的時候，豈不變成翳障了雙眼？



又見華時。目應無翳。云何睛空。號清明眼。



又如看見狂花的時候，花已離開眼睛，雙目就應該沒有翳障了。那又何必要見到晴朗的天空，才說不是翳眼，而是清淨無病的眼呢？



是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。



因此你應當知道，所有一切色陰，無非是業轉的幻相，和狂花幻相一樣，並不是由因緣所生，亦不是從自然而有的。



如來藏性的本體是常住不變，故不從因緣生。如來藏性的妙用是妙明周圓，所以又是時常隨緣。故此又不是自然性。



阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。



現在說受陰。阿難！譬如有一個人，手足本來很安然，身體內外，也十分舒適。這個人真是其樂無窮，不但不知天地之有無，連自己的身體也都忘記了。不知有苦有樂（違即苦，順即樂），苦樂兩無，心體離念，即本來在真如不動中。但這個人無緣無故地把兩支手掌互相摩擦。結果就發生澀滑（澀即粗，滑即細）和冷熱諸現象。因此應知，一切受陰虛妄，亦像雙掌摩擦所生種種現象一樣。



阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。



阿難！身識所感覺的虛幻觸覺，並不是從空中來，亦不是從掌裏生出。



如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。



阿難！如果是從虛空而來，既然能觸掌，何以又不能觸你身，虛空本來是無知覺的，故虛空不應該有所選擇，只觸你的手掌，而不觸你的身體啊！



若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。



假若這種冷熱觸覺，是從掌中生出，那又不需要等待合掌摩擦時才知道啊！又既然是從掌中出，合掌之時，就知道觸怎麼樣出；離掌之時，也知道觸怎麼樣入。就應該連手臂、手腕以及骨髓，都會感覺到觸入時的蹤跡，究竟在何處？假若說心中必有一個能覺之心，知道何時出，何時入，那就必定有一件東西，潛藏在人的身體裏面，自來自往。又何必等待兩掌相觸合時才知道，而喚它作為觸呢？因此應該知道，受陰都是虛妄的。然其性則真，是屬於如來藏性。但其本體不變，故不是因緣生。其作用是隨緣，故也不是自然生。



阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知。亦復如是。



現在說想陰。阿難！譬如有人，在談到酸梅的時候，口中自有口水流出。心中想起踐踏在萬丈懸崖上面時的情形，腳心自然會發生痠軟的感覺，想陰就是這個樣子，屬於虛妄不實。



從前在三國的時候，曹操帶兵出征，兵行失路，口渴無水。乃下令說：『大家速行，前面不遠，有大梅林，梅子甚多，可以摘食。』士兵聽後，大家口中都生津液，暫不覺得口渴了，所謂『望梅止渴』，與經文所討論的想陰義同。



阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。



阿難！從談起酸梅而引起口水。這口水不是從梅而生，亦不是從口而入，只是妄想而有。



如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。



阿難！像上面所說：聽說酸梅，口中即生津液。如果這津液是從酸梅生，酸梅就應該自談自說，不必待人家說出，才生津液。假若說津液是從口而入，則聽到酸梅，應該是口，何需要等待耳聞，然後有汝液。若說單獨是耳朵聽到酸梅，而後有口水，那麼這口水，何不從耳中流出。



想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。



想踐踏在懸崖上心驚腳軟，和說酸梅而口生津液是一樣的道理。不必設身處地，只是稍為想想，踐踏在萬丈懸崖上，雙腳便會發生痠軟。一般人以為是敏感，但敏感是從何而來？這都是想陰所造成。想陰亦是從如來藏性所生，由真起妄，虛妄而生，虛妄而滅，並非從因緣生，亦不是自然生。



阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰越。



這裏說行陰。阿難！行陰就象急流一樣，波浪相續，後浪推前浪，有規律而且有次序，前浪滅，後浪生，相續不斷。行陰在八識裏，便如波浪一樣，前念生，後念滅，念念生滅，前不落後，後不超前，所以說：『不相踰越』。



行陰當知。亦復如是。



因此應知行陰，亦是這樣。諸行無常，念念遷流？令我們由少而壯，由壯而老死，沒有一刻停止。



阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。



阿難！這種急流之性，不是因空而有，亦不是因水而有。雖是在不裏，但確實亦不是水之本性，亦不是離開空和水之外，而有此急流。



如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然俱受淪溺。



究竟從何處來呢？阿難！我再給你解釋：假若急流是因空而生，則所有十方都是虛空，虛空無盡，急流亦該是無盡。那麼所有世界，自然都淹沒在水流之中了。



若因水有。則此瀑流。性應非水。有所有相。今應現在。



假若說流性是因水而有，則瀑流之性，應非水之自性。因瀑流之性渾濁，而清水之性澄清。水性為能有，流性為所有。能有之清和所有之濁二相，應該清清楚楚地同時現在眼前，方可說是因水而有流。



若即水性。則澄清時。應非水體。



若說濁流即是水性，則澄清的時候，這個澄清的，就該不是水之本體了。



若離空水。空非有外。水外無流。



若說濁流是離空離水的，但是離空則無水，離水則無流。空是圓滿周遍，沒有外邊的，豈能離空而有水？水外無流，豈能離開水而有流。



是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。



所以應該知道，行陰亦是虛妄不實在的。本來不是因緣而生，亦不是自然而有。都是因為一念無明，認假作真，便跟著妄跑，而造成世間種種虛妄之相。



阿難。譬如有人。取頻伽缾。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。



現在講識陰。什麼是識陰？識陰就是阿賴耶識。能分別、有思想、有攀緣和有受授之識心。



阿難！譬如有人，拿一個頻伽瓶（頻伽是印度一種鳥名，聲音十分美妙。此瓶形似鳥，故名），塞住兩端的小孔，瓶裏滿滿地裝著當地土產虛空。走了千里以外，把本地虛空送給別國的人。分別的識陰，亦是這樣的道理。用虛空來送禮，其實虛空都是一樣，有何分別？分別心就是這樣的虛幻不實。



阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。



阿難！像這樣的虛空，不是從彼方來，亦不是從此方入的。這裏喻識性周遍，本無去來，有何出入？但因迷真作妄，生了分別心，無事找事做，就有這種顛倒思想。



如是阿難。若彼方來。則本缾中既貯空去。於本缾地。應少虛空。



阿難啊！如果說瓶裏的虛空，是從彼地來的，瓶中既然裝了一瓶虛空，彼地就該缺少了一瓶虛空才對啊！



若此方入。開孔倒缾。應見空出。



若說瓶裏的虛空，是從此方入的，那麼當打開瓶蓋，把虛空倒出來的時候，就應該看見虛空從瓶子裏出來。



是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。



虛空怎可移動？因此應該知道，識陰亦是虛妄不實。不是由因緣而生，亦不是因自然而生，根本都是從如來藏性所表現的。




大佛頂首楞嚴經卷三淺釋



宣化上人講述



《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷三



復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。



再次，阿難！為何六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）亦是本來從如來藏性，妙真如體來的呢？入有二義：（一）為能入塵取境；（二）為所入，以為塵入之處，亦即吸入六塵之處，故亦叫六處。



阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。



先說眼入。阿難！就像剛才所說的那個人用眼睛直視虛空，看久了，便發生疲勞相，看見狂花亂飛。這個能見的眼，和所見的花，都是妙覺心中的疲勞現象。



因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。



因明暗二種妄塵，黏著湛然不變之見性，就發生見。這個見吸收塵象，就叫見性，這見性不是明心見性之見，而只是一個見精。這個見精，離開明暗兩塵境，就沒有一個實體的。



如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。



阿難！應當知道這個妄見，不是從明來，不是從暗來，故不屬他生。亦不是從眼根出，故不是自生。亦不從空生，故不是無因而生。



何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。



什麼緣故呢？假若見性是從明塵來，則暗塵當即消滅，應該看不見暗。如果是從暗塵來，那明塵亦即消滅，應該看不見明。現在明來見明，暗來見暗，明暗有來去，見性無生滅，所以證明不是從明暗來。



若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。



如果從眼根生出來，必定沒有明暗二塵的時候。單單這個見精，就離塵無體，沒有能見的自性了。



若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。



如果說見性是從空生，故能看見一切塵相。既能看見塵相，也應該能看見自己的眼根。又既然是從空生，則虛空自己看自己，與你本身眼見又何關係？



是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。



因此應當知道，眼入亦屬虛妄無實體，但亦是相妄性真。因它的性，本來不變。只是非因緣生，非自然性。



阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。



現在說聞性。阿難，譬如有人，用二支手指，急塞住自己的耳朵，塞久成勞，以致頭中發出隆隆的聲音。這個人的耳朵和勞相造成的聲音，都是菩提，真如自性中所表現出來的疲勞現象。因一念無明，就生出種種妄象。



因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。



因動靜二種妄塵，黏著湛然不動之聞性，就發生耳聞作用。耳聞吸入塵相，叫做聽聞性。這聞性離開動靜二塵，畢竟沒有自己本體的。



為何我們自性有染汙？就是因為眼看東西，耳聽聲音，盡吸取外邊塵相，塵是染汙不清淨的。自性是清淨的，因吸取外塵，就有染汙，如吸煙一樣，吸入肚裏，雖不見垢，但積久便成穢，好像煙囪裏面，積滿黃色的汙油。六祖壇經上，神秀偈說：『身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃』。雖是未見性，但亦說得不錯，是修道要走的階段。在未修證之時，要照這偈的指示來勤擦心境，勿使惹塵埃。六祖說：『菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃』，這是已證果的話。一般人以為六祖之偈說得好，其實兩偈都一樣好。明白佛法，則一切諸法都是佛法；不明白，就是說得頭頭是道，亦是格格不入，不能懂得。所以要認真研究，徹底明白佛理，才有擇法眼來判別邪正。



如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。



阿難！應當知道，這個妄聞不是從動來，不是從靜來，不是他生，不是從耳根出，不是自生，亦不是從虛空生，不是無因生。



何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。



什麼緣故呢？若聞性從靜塵來，則動塵當即消滅，應該聽不見動。如從動塵來，靜塵當即消滅，應該不感覺有靜相。現在動來聞動，靜來覺靜，所以證明聞性不是從動靜來。



若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。



如果是從耳根生，必定沒有動靜二塵的時候，單單這個聞體，就離塵無體，失去能聞的自性了。



若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。



假若聞性是從空生，即是虛空有能聞之性，那就不是虛空，而且只是虛空自聞，和你耳中聽入的又有何關係？是故當知，從耳中聽入的都是虛妄，本來不屬因緣，亦不是自然性。



阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別。通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。



現在說鼻根嗅性。阿難！譬如有一個人，急抽其鼻，猛力地急抽，使鼻子受了疲勞，就會有冷觸的感覺。因冷觸便有分別通塞虛實。疏通為虛，閉塞為實。感覺鼻孔是否傷風不通氣，像這樣乃至吸入各種香臭等氣，皆是妄想所成，非特冷觸香臭是從鼻所入的勞相，亦兼能聞鼻入和所聞的勞相，都是屬於菩提真性中久瞪所發生疲勞的現象。



有人不能分別是香是臭，如將鮮魚擱置數日，便會發臭生蟲。不要說食，就是嗅之，亦要作嘔。又中國上海所制的臭豆腐，有人說像糞那樣臭，可是上海人卻以為香，最喜歡吃。我曾到普陀山，山上的人，特別喜歡吃臭甘蔗。我本來對於食物，已無分別，什麼都可吃。但是對於臭甘蔗，實在吃不下口。這便是各有所好，各地有各地的習慣嗜好，所以是香是臭，都是妄心在作怪呢！至於自大，即自己認為自己最大，世上第一。這比臭糞、臭豆腐更臭！為什麼呢？你自大，以為自己了不起，那麼，別人都怕你，沒有人敢接近你。其實不是以為你太大，怕你而不敢接近你，而是因為你已變臭，無人敢接近你呢？



因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。



因通和塞二種妄塵，黏著湛然不變之嗅性，就發生嗅聞。這嗅聞吸入塵相，就叫作嗅聞性。這聞性是嗅聞之性。而這嗅聞之性，一離開通塞二種塵相，就根本沒有實體的。



當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。



當知道嗅聞性不是從暢通窒塞來，就不是他生。不是從鼻根來，就不是自生。不是從虛空來，就不是無因生。



何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。



通和塞是相反的。假如聞性是從通來，塞則無聞，怎能知塞？如果因塞有，通根本就無從聞。如何能發生香臭等嗅覺？



若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。



假若從鼻根生，必定沒有通和塞的時候，你之能聞機能，就離塵無體，沒有能嗅的自性。



若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。



若說聞性是從空來，那這個嗅性，就應該能嗅到你自己的鼻子。況且虛空自有聞性，又何關你嗅性能吸入之事！所以應當知道鼻根之呼吸及嗅性，其相雖妄，其性則真。因皆屬如來藏性，而不是因緣生，亦不是自然性。



阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。



現在說舌根嘗性。阿難！譬如有一個人，用自己的舌頭舐自己的嘴唇。久舐之後，使舌頭發生疲勞之現象。如果這個人是有病的，就嘗出有苦味；如無病就覺得有些甜的味道。由於甜與苦，就顯出舌根的嘗性。苦是舌頭不動，只覺得不甜不苦，淡而無味。故能嘗之舌，和甜、苦、酸、淡等勞相，皆是菩提心中所發生的疲勞現象。



因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。



因淡無味，甜苦才有味，故仍稱二種妄塵。由於甜苦和淡二種妄塵，黏著湛然不變嘗性，而發生知味感覺，這感覺吸入虛妄塵象，就叫作知味之性。這知味之性，離開甜苦淡諸妄塵，畢竟是嘗不到什麼，亦即是根本沒有本體的。



在未聽經前，不知道眼耳鼻舌身意是從何處來，現在才知道，都是從如來藏裏面來的。你們一定會懷疑，為何如來藏這樣大，可以裝這樣多的東西？如果詳細分析，每人有每人的眼耳鼻舌身意六根，還有六塵六識，及其他種種恒河沙數的物象。大家參雜在一起，那怎能用呢？如果說不參雜在一起，各人和各人分開，恐怕沒有地方能裝得盡。所以我說：如來藏比什麼都大，無所不包，無所不容。我們現在都在如來藏裏面，為何看不見呢？其實你們天天都看見，只是不認識而已。每天目觀耳聞及所有一切，無非都在如來藏裏。蘇軾說：『不識廬山真面目，只緣身在此山中』。明白佛法，便知什麼都在如來藏裏。不懂佛法，無從知道，還生誹謗心，說佛為何這樣貪心，把什麼東西都收藏在如來藏裏面。這是誤解得太可笑，其實如來藏不單是佛所有，而是我們每個人都有份的。



如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。



阿難！這個能嘗苦淡的知，不是從甜苦淡來，就不是他生。不是從舌根來，就不是自生。不是從虛空來，亦就不是無因生。



何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。



為什麼呢？苦就嘗性是從甜苦來，淡味便消滅，怎能知道有淡味呢？如果從淡來，就沒有甜味，怎能知道有甜苦二種塵相呢？



若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。



假若從舌根生，沒有甜淡酸苦等味塵的時候，你之味根就離塵無體，沒有能嘗的自性了。



若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。



若說嘗性是從空出，虛空假若能知味，那就不是你口能嘗到，而且虛空知味。若是它自己知味，和你的舌頭又有何關係？所以知道，舌能嘗味，其相虛妄，其性則真，因皆屬如來藏性，而不是因緣生，亦不是自然性。



阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。



現在說身體的覺性。阿難！譬如有一個人，用一支冷手，接觸另一支熱手。如果冷的程度多，那支熱手就會漸漸地變成冷；如果熱的成分高，那麼冷手便會漸漸地變成熱。照這樣看來，二手相合，就覺得有熱有冷；二手相離，亦覺得有冷有熱。不過二手相合時，冷熱可以互相涉入（即互相影響）。涉入得太久，冷熱的程度就會變了樣子，即發生勞相。不但冷熱涉入，甚至會變樣子，就是你之身體觸覺亦會變樣子。因為本來都是屬於菩提心中，湛然不動的真性，受了傳遞影響而發生的疲勞現象，這都是虛妄不實的。



因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。



由於離合二種妄塵，黏著湛然不變的覺性而為妄覺。在覺性中，吸入這虛妄塵相，就叫作知覺性。但這知覺，離開離合違順二塵，畢竟是覺觸不到什麼。亦即離塵無體，沒有自己的本體。離合屬二塵，違順屬二相。離合各有違順二相，違即違背屬苦觸，順即順從是樂觸。



如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。



阿難！這個知覺性，不從離合違順來，就不是他生。不從身根出，就不是自生。又不從空生，就不是無因生。



何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。



為何緣故呢？若說知覺性是從合塵來，離塵便消滅，怎能覺知有離呢？違相和順相，亦是這樣的道理。



若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。



若說從身根出，那麼沒有離和合兩塵，加上離合各有違順二相，共有四相的時候，你之身根就離塵無體，沒有知覺的自性了。



必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。



若說身根是從空出，虛空自有知覺，那又何關你的覺性？所以要知道，身體的感覺是虛妄的；但其相雖妄，其性則真。因皆屬如來藏性，而不是因緣生，亦不是自然性。



阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。



現在說意根。阿難！譬如有一個人，疲勞的時候，就想睡眠。睡眠既足，精神恢復，自然清醒。歷看前塵之相，便會憶起往事。如果想不起便會忘記，這都是顛倒的形相。生、住、異、滅亦是一樣。好像初睡為生，已睡為住，將寤為異，已寤為滅。開始憶念為生，正在憶念為住，將妄為異，忘盡為滅。



在佛法裏生住異滅，即成住壞空，是很重要的。無論什麼，都不出成住壞空。如眼前之桌，用木做桌為生，木已成桌為住，桌變壞為異，壞桌燒作灰為滅。就是我們的身體，甚至這三千大千世界，亦都在成住壞空裏面，流轉不停。世界是二十小劫為成，二十小劫為住，二十小劫為壞，二十小劫為空，每一小劫有十三萬九千六百餘年。據歷史家計算，中國是一個古國，已有數千年歷史，但比之一小劫，實在微之又微。所以我們知道的東西，確實太少。



吸習中歸，不相逾越，稱意知根：意根能吸入外塵種種形相及生住異滅四相，次第遷流中，再回歸至意根，很有規則的前不落後，後不越前，所以叫意根為能知之根。



兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。但這個能知之意根和疲勞之塵相，都是菩提心中湛然不變之真性，因妄想而發生種種疲勞現象，都是虛妄不實在的。



因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。



因於生滅二種妄塵，黏著湛然不變之知性，而為妄知。彙集這能知之妄性，居在意根裏面，吸收內塵，見聞二塵，逆流至第六意識，即回流而送至意識裏，還未到第八識，所以叫流不及地。在第六意識裏，有知覺心，叫覺知性。



此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。



這個覺知性，既然是因塵而有，故一離開寤寐生滅二塵，就沒有自己的本體。



如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。



是這樣的，阿難！這個具覺知之意根，不是從寤寐生滅來，就不是他生。不是從意根出，就不是自性。亦不是從空生，就不是無因生。



何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。



是何緣故呢？若這覺知性是從醒時來，那麼當睡的時候，知性已隨醒時去了，又怎會知道睡時呢？就如現在，在睡眠中，能作夢的又是誰呢？若說生住時，知性就來，那麼當異滅時，知性已經跟生住去了，又誰能知道異滅時的境界？若說異滅時才有知性，那麼當生住時，知性已隨異滅去，那這個能覺知生住，和能分別苦樂的，又是誰呢？



若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。



若說知性是從意根出，但寤寐二相乃是隨身體之內，肉團心開合而成。肉團心是肉質，狀如倒掛蓮花。寤時則開，寐時則合。如果離開這寤寐開合二體，那這覺知性，就等於空中花，畢竟沒有能知之自性了。



若從空生。自是空知。何關汝入。



假若是從虛空生出，虛空本來屬無知，縱然是有知，亦 虛空自知自覺，又何關你意入的事。



是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。



因此應該明白，意根以及所對法塵，都是虛妄相，然其性則真。因是屬如來藏性，其體不變，故此不是從因緣生。如來藏性其用隨緣，故此不是自然性。



復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。



阿難！六根和六塵相對的時候，就叫做十二處。為什麼我說十二處也是如來藏的妙真如性呢？



阿難。汝且觀此祇陀樹林。及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。



阿難！你現在先看這個祇陀樹林，裏面的樹木花草和泉池等物象，你以為這些東西，是因有色塵才會生出眼根的見性，還是因為有眼根，才會生出色相呢？



阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發。一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。



假如由眼根生出外境之色相，則眼具生色之性。但你觀虛空時，虛空全無色相。那麼，所生之色相既無，那個能生之色性即眼見，亦應消滅了。消滅則顯出什麼都沒有，無色相、無空相，何人又能明白那便是虛空呢？你若同樣的分析眼根生空相，亦是這個道理。這是破眼生色相空相之論。因為空和色，都是眼根所對，故佛破之。



若復色塵。生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。



若說外之色塵，能生內之眼見。若沒有色塵，眼睛便看不見。但觀空時，並無色相。這時，能生見之色塵已滅，而所生之見亦應銷亡。見既銷亡，則一切都沒有了，什麼都看不見。又誰來明白什麼是空？什麼是色呢？這裏是破色生眼見論。



是故當知見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣。非自然性。



因此你應當知道，能見的眼根，和所見的色空，俱無一定的處所。因為眼不生色，則色無處所。色不生眼，則見無處所。根塵皆無，則色塵和眼見，亦全屬虛妄。故這不是權教二乘所計之因緣，亦非外道所之自然性，這都是從如來藏妙真如性所表現的。



阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。



前邊佛已解釋眼根與色塵之關係，現在說耳根與聲塵。阿難！你且聽這祇陀園內，飯菜辦好，用飯的時候便擊鼓。大家集合的時候便撞鐘，鐘聲與鼓聲，前後相續。



中國大叢林，可容數百至數千僧伽，故食飯時，一定要打板敲犍槌，以便散住各寮房之僧眾，都能聽見，一齊集齋堂來吃飯。出家人吃飯時，都要穿袍搭衣，十分嚴肅，大家都持不語戒。同時亦是食不起座，由行堂來代添飯添菜。從前有一老居士，已受五戒，並持食不語戒。可是他把五戒都犯了，只存食不語戒還未犯。有一晚他夢見食不語戒神對他說：『你既五戒俱破，為何不破食不語戒，讓我亦可跑開？』老修行醒後，才知守戒便有戒神保護，所以即再找明師，重授五戒，從此嚴守不犯，終亦成道。



至於食飯時打魚頭木板，亦有來源。據說：從前有一惡人，死後墮落為海中大魚，其尾巴大而堅，狀如大樹，專門拖翻來往船支。後由一阿羅漢教化並超度它，便把它的尾巴樹刻成魚形，以作寺裏食飯時打板所用，代它消除業障。這僅是傳說。又因魚眼晝夜不閉，警惕修行人少睡覺多用功，有此作用，所以在念經或持咒時，一定要打木魚。



於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。



你的意思以為如何？此等鐘鼓之聲，是來到你耳邊，還是你的耳根跑到聲音那邊去？



阿難。若復此聲。來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祗陀林。則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。



阿難！若說聲音是來到你的耳邊，就如我往豐德城托缽乞食，這祇陀林就沒有我的蹤跡。聲音既來你耳邊，那麼大目犍連和大迦葉就應該都聽不見才對呀！但他們都聽見，甚至連其中一千二百五十比丘，都聽到鐘聲，同來食處。



若復汝耳。往彼聲邊。如我歸住祗陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊。種種音響。



若說你的耳根跑到鼓聲的旁邊，就如我乞食回來，住祇陀園內，豐德城就沒有我。既然你的耳根跑到鼓聲旁邊，那麼同時擊鐘，你就應該聽不見，何況還有其他象、馬、牛、羊種種聲音，你都可以聽到嗎？你只有一個耳朵，怎能聽到這樣多的聲音呢？



若無來往。亦復無聞。



如果無聲來耳邊，耳不往聲處，則根塵兩不相遇，亦就無所聽聞了。



既無來往，如何成聞？其實如來藏性是周遍法界，就如無線電，在月球廣播，地面隨時能收聽。彼處一說，此間即聞。如同室內談話，一樣清楚，哪有來往之相？這證明根性周遍，托緣便顯。性本來是周遍的，只是托緣而顯出，不是藉緣而生。塵性亦是一樣。



是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣。非自然性。



因此你應當明白，耳根的聽覺和音聲之塵，俱無內外一定處所。即聽與塵，二者皆無自性，皆屬虛妄。故不是權乘的因緣論，亦不是外道的自然性。



阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內。同時聞氣。



現在說鼻根與香塵。阿難！你又嗅此爐中所燃燒的旃檀香（又名牛角旃檀，生於北俱廬洲牛頭山中，是一種異香，價值連城，香味殊勝。）如果燃一銖，於室羅筏城裏，氣味四溢，在四十里內，同時可嗅此香氣。（廿四銖為一兩，十六兩為一斤）。此香還可治瘟疫之流行病，故十分寶貴。



於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。



你以為這香氣是從旃檀木生？是從你鼻生？還是從虛空生？



阿難。若復此香。生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。



阿難！若是這香氣，生於你的鼻子，稱作由鼻所生香氣，那香氣就應該從鼻子出來。但鼻子不是旃檀木，何以鼻中有旃檀氣？又既然是你嗅到香氣，就應該從鼻吸入才對，如果鼻子能放出香氣，而又叫作聞香，這個道理是不對的。



大家都知香氣是從旃檀木所生，為何佛要問香氣是否從鼻孔出呢？佛之意不在香氣，而是要提示阿難知道，聞性是從如來藏來的，是不生不滅，周遍法界的。



若生於空。空性常恒。香應常在。何藉罏中。爇此枯木。



若說生於空，空的本體是恒常不變。香生於空，亦應該恒常存在。又何必藉著爐中來燃燒這旃檀枯木，才有香氣呢？



若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十里內。云何已聞。



若說香生於木，則此香的本質，因燃燒而成煙。鼻子嗅到香氣，那麼鼻子就應該充滿煙氣，但現在煙氣，悠悠向上升，並沒有多遠。而室羅筏城四十里內，為何大家都能夠嗅到此氣呢？



是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣。非自然性。



所以應該知道，香塵與聞性，全無一定處所。嗅聞與香塵二處都無自性無本體，故皆屬虛妄。如果究其源，不從根生木生，便不是因緣所生法。不從空生，則非自然性。只是從如來藏妙真如性所表現的。



阿難。汝常二時。眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。



現在解釋舌根與味塵。阿難！你常在早晨及中午，和大眾托缽，各處乞食，在托缽時，或者遇著酥、酪、醍醐這種種上味。（酥酪醍醐，皆從牛乳提煉出來，從乳生酪，從酪生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。）



佛一代時教，可分為五時八教。五時為：（1）華嚴（乳）；（2）阿含（酪）；（3）方等（生酥）；（4）般若（熟酥）；（5）法華涅槃（醍醐）。佛成正覺後，在廿一天內最初講華嚴經，為華嚴時，如太陽剛出，陽光照在高山。高山喻諸大菩薩，二乘聲聞緣覺都不明白，所以說：『有眼不見廬舍那，有耳不聞圓頓教』。佛說華嚴時，是現千丈廬舍那身，二乘人看不見，依然見佛是丈六金身。華嚴是圓頓教，所以二乘人聽不懂。圓頓教法乳，就比如牛乳，太濃，剛生下的小孩不能喝。第二時說阿含經，亦名阿毗達摩，譯作無比經。外道之法都比不上它。這是太陽照山腰時，低地亦可照到，此喻從乳出酪，性不太濃，容易消化，小孩可飲。第三是方等時，太陽將近平地，亦是從酪生酥時。第四是般若時，從生酥至熟酥。第五是法華涅槃時，喻為醍醐，無上妙味。此時日照中天，無論高山低地都可遍照，所以法華經在佛教裏是最重要。楞嚴經是開智慧，及指示修行之道路。法華經則是成佛之經。所謂『一稱南無佛，皆共成佛道。』眾生依照法華經教義修持，皆可成佛。法華是開權顯實，說實在法，除去虛妄，因此法華的道理最玄妙。天臺智者大師，最初是讀法華而開悟。開悟後，聞印度有楞嚴經，故每天向西方拜了十八年，祈求得見，但始終未能如願。可見楞嚴經亦是佛法中之瑰寶。古來大德祖師對於佛法，真是畢恭畢敬。有拜法華經者，每一字拜一拜，從晨拜至晚，故從拜經而獲開悟者甚眾。修行方法，有種種不同，只要專心虔誠，便能成功。如果妄想紛飛，怎能與佛法相應？故如果要學佛法，就要放下一切，專心一志來學，才有功效，才有感應。



於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。



上無上妙味，是生於空中？還是生於你之舌根中？還是食塵中？



阿難。若復此味。生於汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜。應不推移。



如說味生於你之舌頭，那麼在你口中，只有一舌。當食酥時，舌已成酥味，倘若再食黑石蜜時（甘蔗糖色紅黑而堅實），你之舌頭應該不會變移，而知道有甜味。



若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。云何多味。一舌之知。



如果舌頭不會改變為甜味，那就不能叫做知味。若能變移，食酥時知酥，食甜時知甜。可是你只有一舌，怎能知道這樣多味呢？



若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。



常情都以為味生於食物，故佛特破之。



若說味生於食品，但食品沒有分別之識心，乃是無知之物，不假借舌根，就無從知味。縱使能知味，亦屬食品自知其味，即是他和他人自食一樣，又與你有什麼相關，怎可說你舌頭是能知味呢？



若生於空。汝噉虛空。當作何味。必其虛空。若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。



若說味生於空，則空必具有味。你試噉虛空一口，嘗嘗是什麼味道？若虛空是鹹味，虛空周遍，既然會鹹到你的舌頭，也會鹹到你的面孔，那麼這個世界的人豈不是就如海裏的魚一樣？而且虛空是常在，味亦該常鹹。既然時常受鹹味，就不會知道有談味了。若不知道有淡味，也應該不知道有鹹味。因鹹淡兩味是相對的，有淡才有鹹，沒有淡怎能覺得鹹？這樣結果變成一無所知，怎能叫做知味呢？



是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。



因此當知味塵和舌根嘗性，都無一定的處所。能嘗之根和所嘗之味，亦無自己本體，都屬虛妄不真。如果究其源，不從根生，便不是因緣所生法。不從空生，則非自然性。而是從如來藏妙真如性所表現的。



阿難。汝常晨朝以手摩頭。



以下說身與觸塵。在佛教裏，出家弟子，一日三摩其頭，默誦偈曰：『守口攝意身無犯，莫惱一切諸有情，無益之苦當遠離，如是行者得度世。』守口即沒有四惡：不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌。攝意即沒有貪瞋癡。身無犯即不殺、不盜、不淫。不但不能做惡業，連想都不能想。不要令一切眾生生煩惱，大家在一起修行，更要和睦相處。如對方有誤會生煩惱，亦要向其解釋。無益的苦行應當遠離。無益苦行，如印度外道所修之睡釘床和塗灰身等，不但對身心無益而且迷因，不得實果。當時因有很多外道跟佛出家，佛要令其捨邪歸正，故囑弟子要三摩其頭，時時警惕要守出家戒行，不要忘記已出家的本份。



佛是行中道，非獨利己，還要利人，不但自覺還要覺他。所以佛要其弟子要做對人世有益之事，還要弟子們戒殺持素。如不得已或因地方、身體關係，則只能食三淨肉，即是不見殺、不聞殺、不為我殺。當時佛的堂弟是提婆達多，欲破僧團，別制五法。敕其弟子：（一）盡形壽乞食；（二）盡形壽穿糞掃衣；（三）盡形壽露地坐；（四）盡形壽不食酥鹽；（五）盡形壽不食魚肉。提婆達多所別制五法，專與佛作對，和佛爭第一，認為比佛高一層。又挑撥阿闍世王子，殺其父王，自立為王，他便可為新佛，結果帶肉身而墮地獄。



世界現在充滿戰火，殺機騷動，有一首偈頌說：



『千百年來碗裏羹，冤深似海恨難平，

欲知世上刀兵劫，試聽屠門夜半聲。』



以前無槍炮、火箭、原子彈，只用刀戟白刃相接。現在則殘殺更厲害！為何人要戰爭？試想想每日殺這樣多生靈，以飽口腹，將來他們轉生人道時，豈不要冤冤相報？因此變成國與國戰，人與人爭，殘殺兇暴，世無寧日。所以說：世上刀兵劫，多由殺生來。故佛教第一條戒，就要戒殺，要放生持素，如一人持素不殺生，則少一分暴戾。十人持素不殺生則添十分祥氣。每個人和天地間都是相通的。人和其他動物關係亦一樣，具愛惜心不存殺念，則畜生對你亦有好感，天地萬物，亦能和睦相處，世界始能太平。



於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。



現在說身根與觸覺。阿難！你常於每日早晨，用手摩頭，摩頭時就有觸覺，這觸覺在什麼地方呢？誰為能觸？誰為所觸？在頭還是在手？好像我現在觸桌子，則我手為能觸，而桌子是所觸。



若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。



若說能觸在於手，手是有知，頭屬無知。但現在頭亦有知，就不成為觸。若能觸在於頭，頭是有知，手則應無知觸之用。但現在手亦有知，怎可叫作觸？



若各各有。則汝阿難。應有二身。



若說頭和手，都各有所知，則你阿難應該有二個身體，才能達到手知頭亦知啊！因觸必有知及無知，能所相合，才成觸覺。



若頭與手一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。



若說頭和手，一觸的時候，二處都有知。那麼頭和手，應當是一體。若是一體，就不能成為能觸與所觸。



若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。



若說頭與手都有知，而成二體，那麼這二體皆屬有知，皆為能觸。那個所觸，又屬於誰呢？若在能摩之手，好非在所摩之頭。若在所摩之頭，即非在能摩之手。現在頭和手都有知，都是能觸，而沒有所觸，但不應該虛空成為你之所觸啊！



是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。



故此應明白，所覺之觸與能覺之身，都無真實處所。身根與觸塵，亦無自己本體，皆是虛妄名相。本非因緣，非自然性，而是從如來藏妙真如性所表現的。



既知身體虛妄不實，就不應該執著，每日為它奔波勞碌，要趕快返本還原，回到自己如來藏妙真如性上。這才是本有家珍，本地風光。



阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。



現在說意根法塵。阿難！你常在意識中有所緣，這個緣字便是攀緣的緣。修道最要緊不可有攀緣心，有攀緣心，便生障礙，與第六意識一同作怪，則很不容易修道。用攀緣心來做善事，都是假的，用攀緣心來度眾生，亦是無用。



你的意識緣善境時，就現善性。緣惡境時就現惡性。緣非善非惡時，就現無記性。無可記別就叫作無記性。這三種性，乃生於法塵的定則。法塵和前五塵是不同的，它沒有實性境。



此法為復即心所生。為當離心別有方所。



這意緣法，是你意根之心所生？還是離你意根之心，而另外有法塵的方向所在？



阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。



阿難！若說從心裏所生，則能生之心有知，所生之法，亦應當有知。法塵既是有知，就不叫作塵，亦不是心所緣之境。是心所緣的才可叫作處，既不是心所緣，怎可以成為處呢？



若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。



若說法塵是離開意根之心，另有方向處所，那法塵應該有自性，試問法塵的自性，是有知呢？還是無知呢？



知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二於汝。



若離開你之意緣心的法塵，是有知者，則應該叫作心，不應該叫作塵。



異汝非塵：離開你意緣之心，而又有知，就應該不是塵，而是另有一個心。即同他人之心，方能離你而有知。若說離心有知之法塵即是你，亦即是你之心，不是他人的。既然是你心，應不離開你，為什麼你心不與你合而為一體，而要和你分開成二個呢？



若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷暖。及虛空相。當於何在。



若說這法塵是離心無知，和前五塵一樣，亦是離心無知，但法塵是無形無相。既無色、聲、香、味，又無冷、暖觸覺，亦無虛空相，那麼，法塵究竟在什麼地方呢？



今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。



色即五塵色法，空即由色所顯虛空，現在既然在五塵和虛空都無所表示，那麼，你之法塵，終不應該說：人世之間，更有另一個空外之處，為法塵所在的地方啊！



色有外，空是無外的。法塵既離心無知，自不是能緣之心，能不離根而居空外，故亦不是所緣之境。既非心非境，那麼在什麼地方才能建立它的處所呢？



是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。



因此應當明白，法塵和意根之心，都無一定處所。意根和法塵，二者之體，都是虛妄名相，如空中華，全無實體。只是從如來藏妙真如性所現的，故非因緣，非自然性。



復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。



復次阿難！為什麼十八界亦是如來藏妙真如性所本具呢？



十八界即藏性，梵語馱都，意即界。界就是界限。十八界即六根、六塵、六識。各有其界限。以內之能緣者，屬根的界限。外之能緣者，屬塵的界限。中間能分別者，屬識的界限。界亦有依的意義，因為根、塵、識互相依附。



識能分別，根能生長，塵則是污染不清淨。如眼根對色塵時，便生出分別識心，分別好看和不好看。耳根對聲塵時，便分悅耳與逆耳。鼻根對香塵時，便生香和臭的分別識心。其餘類推，前五塵皆有形相可表示，唯有法塵則無實體，無可表示。意根對法塵時，只生出分別心，即第六意識。雖是分開為十八界，其實都屬如來藏妙真如性含藏的。



阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。



（一）初說眼色識界。阿難！如你已明白眼根與色塵，一個是增上緣，一個是所緣緣，兩緣相合就生出眼識。



此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。



這個識是因眼根所生，以眼識為界限，叫做眼識界？還是因色塵所生，以色塵為識之界，叫做色識界？



阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。



阿難！假如眼識因眼根而生，與色和空沒有關係，但無色空，便無可分別之塵，因單靠眼根是不能生識的。縱使有能生你之識，但無色和空，就無可分別，則有識亦無所用。



汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。



你眼所見，不是青黃赤白之色，又無長短方圓之形，無所表示，則識從何處立界限呢？



若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。



如果識是因色塵而生，以色塵為界，但看見虛空無色的時候，則色塵已滅，你識亦滅。識滅則無所知，為何見空時，識又知是虛空呢？



若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。



假若色塵變遷的時候，你亦知道色相已經變遷。既然知道，就證明你不會隨色變遷，那就成為一存一亡，沒有對待，識界從何處可成立呢？



從變則變。界相自無。不變則恒。既從色生。應不識知虛空所在。



如果是遇色塵變時，識變隨變，所以沒有界相。如果不隨變，則永遠存在。但既然是從色塵所生，自然一無所知，應當不能知道虛空所在。今既知虛空所在，則證明識不是從色所生。



若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。



若說眼識是兼根兼境，是湊合眼根和色塵共生的，那麼它們是蜞合而生還是離開而生？如果是湊合而生，還有一條隙縫。如果是離開而生，那你的眼識，一半屬於有知，一半屬於無知。有知的湊合眼根，無知的湊合色塵。雖說是離開，其實是湊合，有知合無知就成為二合，半從根半從塵就是雜，半合根半合塵就是亂。體性既成雜亂，怎能成識之界呢？



是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣。非自然性。



因此應當知道，眼色為緣而生眼識界之說，現在向三處推究，都無所得，都是虛妄。那就眼根、色塵，以及色識三種，都無實義。既不是因緣生，亦不是自然性，而是如來藏所表現的。



阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。



（二）說耳聲識界。阿難！你亦明白耳根和聲塵互相為緣，由耳根聽見聲塵，便生出分別的耳識。



此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。



這識是因耳所生，以耳為界，還是以聲所生，以聲為界？如果是因耳根而生，以耳根為界限，則要有動聲和靜相，才能聽見。但動靜二相如不現前，則單單靠耳根是無從知道的，知尚且不可得，那麼你的耳識，究竟是何相貌呢？



若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界。復從誰立。



如果識從耳聞而來，無有動靜二種聲塵的時候，則能聞之根，亦無從成立，怎能生識？如果說肉耳能生識，可是肉耳屬於身根之色相，身根的物件是觸塵，那又怎麼可以把耳形之身根，來做能聞的對象，叫做識界？那麼耳識既非聞根肉耳所生，它復從何處而立界限呢？



若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。



如果識是從聲塵而生，則不關耳聞之事，但聲必因聞而顯現。如果無聞，也就沒有聲相所在之處。聲塵既亡失，如何能生識呢？



識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。



若說耳識是從聲塵而生，所說的聲音亦是因聞而有，那麼聞聲之時，就應該聞到識之相呀！



不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。



倘若不能聞到識之相，就不成為耳識界了。如果能聞到識，那麼這個識就同於聲塵了。識既會被耳根所聞，則沒有識，又誰能知聞聲和聞識呢？如不能聞識及聞聲，一無所知，則這個人豈不同於草木一樣無情？



不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相。復從何成。



不應該既有聲，又有聞，而不靠識加入中間為其界限。界若沒有識居於中間，則內之能聞和外之聲相，就不能互相為緣而生識界。既無識界，則內根和外塵的界相，更無從成立。



是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣。非自然性。



因此當知，耳根和聲塵，二者為緣而生耳識。這三處都無處所，則耳與聲及聲識界三種，都是幻妄相，本非因緣，亦非自然性。



阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。



阿難！你以前已經聽過，相宗權教，裏面所講之五陰、六入、十二處、十八界，當時是為度二乘及破外道而說的權巧方便法門，現在是講實性第一義諦楞嚴大定道理，故不應在法塵上有所執著。現在再說（三）鼻香識界。



你亦已知，鼻根對香塵，互相發生因緣，而生鼻識。



此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。



此鼻識是從鼻根所生，以鼻根為界？還是依香塵所生，以香塵為界？



阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。



若是從鼻根所生，則在你心中，以什麼為鼻？以肉形如雙垂爪的是鼻？還是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻？



若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。



如果取臉上肉形為鼻，但肉質實乃屬身根，身根有知，知道觸塵，故只可名為身識，不可名為鼻識。既然屬於身根，它的物件當然是觸塵，而不是香塵。鼻尚且無名，如何說識是因鼻生，而依之立界呢？



若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。



如若取嗅覺為鼻識，則你心中以什麼為知呢？以鼻肉為知，但肉之知是屬於身根，原有觸覺之用，而不是鼻識了。



以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。



如果以鼻孔內之空作為能嗅知，則空自知，你之鼻肉應無感覺。這樣則一切虛空，皆應是你了。你的鼻肉既無知覺，則你全身，亦應無知覺。虛空既然是你，虛空本來是無所在的，那麼阿難今日亦應無所在了。



以香為知。知自屬香。何預於汝。



如果以鼻識是香塵所生，則知自然屬於香塵，與你絕無關係。



若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。臭則非香。香則非臭。



若香味和臭味，都是從你鼻孔生出，則香和不香二種氣味，不會從伊蘭（最臭的樹）和旃檀木出生。這極臭的伊蘭和極香的旃檀，二種氣味不來的時候，汝自嗅汝鼻，究竟是香還是臭？若是臭則非香，香就不會臭。



註：伊蘭樹，味極臭像腐屍，花紅色甚美麗，但毒性強，食之立斃。旃檀樹生北俱廬洲，是奇香樹，有時亦生伊蘭從中，一有旃檀妙香，則伊蘭臭味全沒。這是臭極則香，香極則臭。伊蘭臭到極，一遇旃檀奇香，便失去臭氣。惡人就和臭氣一樣，如在惡人中，忽有一善人，便可影響其棄惡歸善，所謂物極必反，否極泰來也。好像我們現在科學昌明，但發明到極點，便會變壞，變壞後人們又處在不知道中，又恢復再發明。世界是常在循環變化中，不是固定不變的。



若香臭二俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。



如果香臭二種氣味都能嗅到，則你一個人，應該有二個鼻。現在對著我來問佛法的道理，應該有二個阿難，究竟哪一個是你的真體？



若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。



如果說只有一個鼻，而能同時聞香和臭，則香臭已混而為一，沒有分別。臭可為香，則臭無自性；香可為臭，則香無自性。二種既無根性，則鼻識的界限，依什麼來建立呢？



若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。



如果鼻識因香塵而生，則鼻識因香塵而有嗅，好像眼識因色而有見，但不能迴光返照，自見其眼。故鼻雖能嗅，而不能自嗅其鼻。鼻識既然從香塵生，應亦不自知其香，就證明識不是從香生。



知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。



如果能夠知道香，就證明不是香生識，如果不知道，則不可叫作鼻識。香若不靠嗅，則不知有香，香界就不能建立。識若不知道香，所謂因香建立之香識界，亦無從建立了。



既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。



鼻根屬內，香塵屬外，既然沒有中間之鼻識，則內之鼻根，外之香塵，俱不存在。內外俱不存在，則能嗅之性，亦不存在，亦成虛妄。



是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。



所以應當知道，鼻香為緣，生鼻識界。現在向三處推求，俱不可得。則鼻根、香塵和香識界，三者全是虛妄相。既不是因緣生，亦不是自然性，而是如來藏所表現的妄相而已。



這個暑期班，有人要求要受五戒，有人要求受八戒及菩薩戒。在佛教裏，受戒是入佛門最重要的法門，你們肯受戒而能守戒，這是最好的。在家人可受五戒及八戒。至於十戒則是初出家做沙彌時受的。菩薩十重四十八輕戒，本來是出家人受，但在家亦可行菩薩道，自利利他，故在家人亦可受。現在為紀念暑假班楞嚴會，我送你們每人一雙羅漢鞋，作為紀念。不是要你們去行羅漢道，自利而不利他，意思是要你們修大乘，行菩薩道。只要用心來學楞嚴經，我是最歡喜的。



阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。



（四）現在說舌味識界。阿難！我以前曾經對你說權乘之法，十八界裏，有一種是舌和味互相為緣，由舌才知味，有味舌才知。舌根味塵，而生出分別心，叫做舌識。



此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。



這識是因舌根所生，以舌為界限，還是因味塵所生，以味為界限。



阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嘗舌。為甜為苦。



如果舌識是舌根所生，則所有世間的甘蔗、烏梅（即酸梅）、黃連（藥名味最苦）、石鹽（即食鹽）、細辛（藥名）、生薑、玉桂（藥名），這些東西都成為無味，沒有甜酸苦辣等味了。如果沒有這些味塵來刺激你的舌根，你試嘗嘗自己的舌頭，是甜呢？還是苦呢？



若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。舌性非苦。味自不生。云何立界。



如果舌性是苦的，是由誰來嘗舌頭而知道是苦的呢？因舌是不會自嘗的，那是誰來知道它是苦呢？若舌性不是苦，自然無味，則味自然不是生於你之舌，如何可立識界？



若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。



若說舌識單因味塵而生，那麼識亦就變成味，亦和舌根一樣，自己不能嘗自己。既然不能自嘗，如何能知道是有味和無味呢？



又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。



又味有很多種，酸甜苦辣，不是同一物所生，如蔗甜、酸梅、薑辣、黃連苦等，味既然多種，那麼識亦應有多體了。



識體若一。體必味生。咸淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。



如果舌識只是一體，其體必從味生。那麼所生之識，也只是一種。能生之味，也該是一種，則變成鹽的咸，水的淡，蔗的甜，薑的辣，各味混合而生。一混合就有變化，不能分別咸淡甘辛，失去其本性之味。甘不甘，苦不苦，酸不酸，辣不辣，變成一味，沒有什麼分別了。



分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。



既然無分別，就不能取它的名字為識。既不名識，怎可說舌味為緣，生舌識界呢？味是無分別的，識是能分別的，若無分別就不能叫作識。



不應虛空。生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。



亦不應該從無知的虛空，產生你有知的心識啊！如以舌根味塵和合在一起，產生你的心識，但舌是有知，塵是無知，如和合在一起，體性便成紛亂，好像水土混合，水就失去流動的自性，土也失去乾燥的自性。所以說元無自性，無自性怎可立界？



是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣。非自然性。



因此應知，舌根和味塵互相為緣，生舌識界，三處都是虛妄。則舌根和味塵及舌識界三者都非因緣，非自然性。如說是因緣生，則落在有中。如說自然生，就落在空中。空有二邊，都不是中道了義，舌識界究竟從何處來呢？都是從如來藏妙真如性所表現的。



阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。



（五）現在說身識。阿難！你亦知道小乘之道理，身根和觸塵互相為緣，便生出身識界。



此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。



這個能分別的識是因身所生，而以身為界限？還是因觸所生，而以觸為其界限？



阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。



阿難，如果說身識是單因身根而生，不必藉塵觸，這樣雖有身根，而無離和合二種觸塵，亦就沒有粗和細二種覺觀來做它的助緣，那又怎會生起身識界呢？縱能生識，但無觸塵，無所分別，就不成為識。粗緣為覺，細緣為觀，身又怎樣有識呢？



若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。



這裏破單塵不能生觸。若說因觸塵而生，則與你身無關，世上哪有不在自己身上，感覺到離合，而要在他人身上，感覺到離合的道理呢？即是說，世間誰有不依於本身，而能知離合覺觸的道理。



阿難。物不觸知。身知有觸。



阿難！世間之物，是不能自己觸自己，而能成感。因為物是無分別識，所以必定要和身根相湊合，然後方能知道有觸。



知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。



若因觸而知道有身，則這個知是從觸而生，即是觸塵。若因身而知有觸，則這個知是從身而生，即是身根。但這個知既然從觸塵生，便與身根無關。如果是從身根生，亦與觸塵無關。



身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。



身根和觸塵，原本是沒有內外對立之處所。觸與身和合，即是身根之本來體性。觸與身離開，即是虛空相而已。



內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。



內之身根和外之觸塵，假若不成立，則中間所生之身識，又從何處而得安立？中間所生之身識若不成立，則內外根塵之性亦都成空。那麼你的身識生起，又從何處建立觸識界呢？



是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣。非自然性。



因此應知，身根和觸塵，互相為緣而生身識界，都是虛妄。身根、觸塵及身識界三者，本非因緣，非自然性。



阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。



（六）現在說意法識界。阿難！又你已明白，意根和法塵互相為緣，其中便生意識，此識是因意所生，以意為界，還是因法所生，以法為界。



阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。



如果你的意識，單因意根而生，則必定有個所思的法塵，才能發揮你的意思。若無所思之法塵，則能思之意根，亦無從生起。因意根既離開攀緣法塵，則意根亦就無形無影，如何能生意識？那就是說，如果根塵都不存在，則意識將有什麼作用呢？



又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。



又你的第六分別意識，和第七思量識之意識心，同是有了別的性能。試問第六識與第七識是同呢？還是不同呢？如果是同，那麼識心就是意根。為什麼這個識心，又為意根所生？



異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。



如果識心和意根，兩不相同，則一定同於無知之外塵。既同塵就無所識，不能和意根同類，亦不能叫作意生之識。若有所識知，則意根與識，同有了別性，怎可以分出此是意根了別性？這是意識了別性，是同是異，根識二性都分不清楚，怎能於中立起意識界呢？



若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。



如果說意是緣法生，則世間一切諸法，都離不開色、聲、香、味、觸之五塵。你且看看，色法、聲法、香法、味法和觸法，都是相狀分明，以五塵對五根，各有所對，但都不是意根所攝之法。意根所緣的是法塵，只是前五塵的影子，五塵的實法，絕不會走入意根裏面。



汝識決定依於法生。今汝諦觀。法法何狀。



如果你的識心，是決定依於法塵而生，既有所生，必有形狀。你現在可詳細觀察，法塵之法，究竟作何形狀呢？



若離色空。動靜通塞。合離生滅。越此諸相。終無所得。



若法塵離開前五塵，色空、動靜、通塞、合離、生滅諸形相，它是沒有自體的。好像影離形，終無所得。



生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。



法塵生，則與色空五塵一同生，如形生影生。法塵滅則與色空五塵同滅，如形滅影滅。所因的法塵既無自體，因它所生而有的意識，又作何形狀呢？既然能生之法塵，沒有形狀，則意識界怎可以因法塵而得建立？



是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣。非自然性。



因此應當知道，意緣法，生出意識界，都是虛幻相。則意根和法塵以及意識界三者，都是虛妄，既不是因緣生，亦非自然性，而是如來藏妙真如性所表現。



佛以前所說之五陰六入十二處、十八界，都是權巧方便法門。阿難以先入為主，不捨得放下，又不敢擯棄，現在見佛陀把以前所說的道理，完全推翻不承認，豈不自相矛盾？因此不明白，便生出種種懷疑，左問右問。故佛告訴他說：以前所說的法，是暫時的，不實際的。只是權巧方便，用因緣正理，來破外道邪說，而不是大乘了義。現在才是中道了義，第一義諦，楞嚴大定，修證了義。



阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。



阿難向佛說：世尊，您時常說，因緣和合便生世上種種變化。一切世間就是有情世界及器世界，亦即所有身、心世界，種種變化，千差萬別，無不從地、水、火、風四大假和合而發生。



我們的身體，堅質屬地，暖熱屬火，流質屬水，呼吸屬風。生的時候由自己支配，死的時候則四大分開，堅還地，熱還火，流質還水，呼吸還空，各有所還，沒有實體。若不明白還要為這個假軀殼做事，每天奔奔波波，顛顛倒倒，究竟為什麼？有何意義？自己亦不知道，認不清楚，真心已給假身做奴役，在死物上用功夫，而不在活物上用功。什麼是死物？就是我們這個身體，雖然是生存，但真性埋沒，亦就等於死。什麼是活物？就是我們的真性，現在雖然看不見，但它是永遠存在。我們天真活潑本有的自性，不認識便反為假形骸所支配，要食好東西，要穿好衣服。我現在告訴你們，承認不承認，那是你們的事。什麼是身體，好飲酒的人，這身體便是酒囊，好飽食就是飯桶，好穿美麗衣服就是衣架。有什麼可愛惜呢？把它看得這樣重要，放不下看不破，但到死時，四大分散。這時，看不破亦要看破，死是不會等你的。



云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。



阿難執著心太重，亦可能先入為主，老是執著以前權教義理，所以還有疑惑再問世尊：為什麼緣故，如來要將因緣和自然二者都擯棄？惟望如來哀憫，再開示我等及一切眾生，中道了義無戲論的道理。



爾時世尊。告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時。為汝開示第一義諦。



這時候世尊便告訴阿難說：昔日的權教，乃為小乘者所說。汝為邪術所迷後，已厭棄小乘法，回小向大，發心要求無上覺道妙法。故我現在隨你所求，開示大乘妙法第一義諦。



如何復將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。



其實佛已重復告訴阿難，破識顯見，直指真心。真心即第一義諦，真如實相無戲論法。為何你又將小乘，世間戲論不實在之因緣和自然法，求自纏自縛，不肯放捨？



汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐愍。



所以你雖博學多聞，記憶力強，聽了很多佛法，但好像懂藥的人，只熟讀藥名，而不十分瞭解。故一有真藥現前時，，就不能分別是真，反生懷疑心。好像我說第一義諦，實相道理，你卻不能明白，反生疑問，這真是最可憐憫的。



汝今諦聽。吾當為汝。分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。



你現在注意審諦地聽，我當為你詳細分別開示，亦令當來（我們現在就是佛說法時的當來眾）修大乘者，明白實相的道理。實相是新名詞，阿難不懂，故聚精凝神，靜聽佛開示。



實相即第一義諦，亦即如來藏妙真如性，亦即我人之真性，實相有三：



（一）無相之實相，無虛妄相，一真平等實相，即空如來藏；



（二）無不相之實相，並非無相，只是隨緣現一切相，即不空如來藏。



（三）無相無不相之實相，即空不空如來藏，亦就是說妙有真空，真空不礙妙有，妙有不礙真空。



阿難。如汝所言四大和合。發明世間種種變化。



阿難！照你所說：地、水、火、風的四大和合起來，才發生有情世界及器世界種種變化。



阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。



阿難！但四大之性，亦有非和合，非不和合的。好像那些大的體性，本來是不和合的，就不能和其他三大相和合，如虛空一樣，不能和諸色相混合在一起。



若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。



假若四大的體性是可以和合在一起，那就該跟其他三大，同變易，同遷化，由始而終，由終而始，互相成就。從生至滅，既滅又生，相續不斷，這是屬於器世間。因生有死，死了又生，歷世互相成就，生而復死，死而再生，前後相續不斷，這是屬於情世界。故知內外四大都是變化相，如旋轉火輪一樣，沒有停息。



阿難。如水成冰。冰還成水。



阿難！其實四大之性，亦即真如自性，是不變隨緣，隨緣不變，就和水結成冰，冰消還成為水一樣。它的流動之相雖有變遷，但它的潤濕之性，則全無改變。



水對人有用，而不傷害人。但有人說：『水大亦可淹死人』，不錯。可是無水亦可渴死人。總之，水是人人所需要，太過當然有害，如飯可治饑，但如食太多，亦會把人脹死。一碗水澆在人頭上，不會傷人，但一塊冰打在人頭上，便會傷人。所以佛經上，用水比菩提，冰喻煩惱。用陽光照之，便可使冰消還為水。我們現在日日參禪，亦如陽光，照破煩惱才可成菩提。



現在這個楞嚴法會，用中文講經，而用英文翻譯，用二種語言說法，故來聽經者，無論聽懂與不懂，都要存有這幾點感謝之心。第一要感謝釋迦牟尼佛。佛在數千年前，便說此妙法，來度我們苦惱眾生，如黑夜明燈，令我們能離苦得樂。令有煩惱者變成無煩惱，消冰還水，返本還原。第二要感謝阿難尊者。當初尊者如自作聰明，說已明白了，不必佛再講，則佛亦不會這樣詳細地說這部楞嚴經，了生脫死的妙法，所以尊者好像為我們苦惱眾生請願。第三我還要告訴你們，雖然不是很重要，可是亦要感謝這位向你們講經的法師。我雖是一知半解，但不要以為我真的一知半解，而來對全不懂佛法的你們來講經。其實佛法是深如大海，能一知半解，已算不錯。我學佛法，已有三四十年經驗，但我總覺得，如在大海中，只獲一滴水，仍未喝完。所以我說只是一知半解，不說完全瞭解，因為佛法是微妙難言的。不過將來如有人問你們，跟誰學佛法？你們就說：跟一位一知半解的法師學佛法。因為我要你們青出於藍而勝於藍。世上有狀元弟子，沒有狀元師父。師父雖一知半解，但弟子們都學得不錯，都能青勝於藍。第四還要感謝翻譯者。我是用中文說法，需要翻譯，你們才聽得懂。故一字一句，都要特別注意。同時無論何人翻譯，都要生感謝心，不可有輕慢心。今天我為何要講這些話？因為有一聽眾，在其筆記觀感上寫著：『聽不懂法師所說，又不明白翻譯所講，不如回去看英文本更佳』，這是因為無耐性。聽經最要緊有耐性。懂不懂，都要耐心來聽。在這法會上，朝夕講經，就如香薰一樣，早晚薰習終會開智慧而明白的。



在香港我有一弟子，已七十多歲，耳已聾，根本聽不見。但每逢我講經，都來參加，還要跑上三百多石級的山路。一個年老聾子怎能聽經？但居然聽了一個多月，便聽懂了，耳不聾了。說起來有點像神話，事實上一點都不出奇，因為有誠心，終會有感應，所以最重要是要有誠心、恒心，不要怕聽不懂，慢慢便會懂的。怕聽不懂，坐不定的人，都是因善根淺，業障重，業障鬼要拉他去做朋友呢！還有對法會中的同參道友，都要和和氣氣，和睦相處。這亦是很重要，不可不注意。



汝觀地性。麤為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。



現在講地大。講定力本體的道理。阿難！你試看看地的性質，有粗有細，粗的就是大地，細的就是微塵。肉眼可以看見的叫做隙遊塵，至於鄰虛塵，是將微塵分析作七份叫做極微塵，極微塵再分析作七份叫做鄰虛塵，它是色和空的邊際相，與虛空為鄰，故叫鄰虛塵。不能再分析，再分析即歸於空，實在是空性而不是色性。



阿難。若此鄰虛。析成虛空。當知虛空。出生色相。



阿難！如果將鄰虛塵，分析至不能再分析便成為虛空。照這樣為比例，那麼虛空亦可以生出色相了。



空生色相，是沒有這道理的。這是佛故意要破和合之說，同時亦破儒道所執。儒道謂：虛以生氣，氣以成形，世間萬物，皆從陰陽之氣所成，這種見解都是不對的。



汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。



你現在問，由和合之緣故，能出生世間一切變化相。那麼你試試看，一粒鄰虛塵，要用了多少虛空和合而有呢？不應該把鄰虛塵和合鄰虛塵，依然還是鄰虛塵，自合自然不是和合了。



又鄰虛塵。析入空者。用幾色相。合成虛空。



反過來說，鄰虛塵是色相，分析至無色相便成虛空。那麼要用多少色相才能合成為虛空？



若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。



若把色相和合色相，和合之後依然是色相而不是虛空。若把虛空和合虛空，和合之後，依然是虛空而不是色相。色相還可分析，但虛空是無色無相，又無數量，怎可和合呢？



鄰虛塵是色法之最微細者，而且不是和合而有。那麼世間諸法，執為是因緣和合生，便不是實義了。



汝元不知。如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。



你本來不知道，如來藏中，性具之色即是真體之空，性具之空即是真體之色。亦即是色性到極點便是真空，真空到極點便是真色。本來是清淨，不生不滅，不增不減而周遍法界的。



隨眾生心。應所知量。循業發現。



隨九法界眾生勝劣之心，應其所知大小之量，隨緣顯現其用，令眾生都能滿足。循著每個眾生之業感，而現其應得之果報。



世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。



世上沒有正知正覺之眾，即外道權乘之輩，不曉得這層道理，便迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。這都是妄想識心，分別計度，但有戲論的言說，而沒有真實的義理。



阿難。火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。



現在講火大。阿難！火性是沒有自體的。它是寄存在有火的因緣，好像鑽木、擊石、太陽、銅鏡等等因緣，才能顯現。你看城裏還未吃飯的人家，他們要煮飯的時候，便一手執著銅鏡，一手執艾絨，在太陽光之下來取火。



陽燧是古代用以取火之銅鏡，亦有用圓石，中有窪穴，在太陽下，日光影注中央即燃燒。



阿難。名和合者。如我與汝。一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。



阿難！所謂和合，是由多合而為一，亦是先分而後合，好像我和你及一千二百五十比丘叫做一個僧團，就是和合。僧團雖是一個，但追究它的和合來源，各人有各人的身體，各人有各人的姓氏、種族和名字。如舍利弗是淨裔族，優樓頻螺是龜氏族，阿難是甘蔗族，先分姓氏種族名字不同，然後合而為一僧團。



如果火大是和合，那它亦應有體質、種類、名字不同，然後才和合成一火大。如日來之火，艾出之火，鏡出之火，和合為一火大。如果不能這樣，便不能叫作和合。



阿難。若此火性。因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。



阿難！在這火性，是和合而有，那麼當手上拿著銅鏡，在日下取火的時候，這火是從鏡中出來呢？是從艾絨出來？還是從太陽出來？



阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。



阿難！若說火是從太陽來，所以能燒你手中之艾絨，既然從日來，那它的來路是先經過樹林的的，樹林就應該先被它燒掉；若燒不掉，便不是從日來。



若鏡中出。自能於鏡。出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。



若說火是從銅鏡出來，然後燒著你的艾絨，那麼銅鏡既然有火，火能克金，何以不燒熔鏡子？又鏡既有火，一定就有熱相，但你現在紆曲你手來執此鏡，尚且不覺有熱氣，鏡子怎會被燒而熔化呢？若不能燒鏡就知此火不從鏡來。



若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。



若說火從艾來，艾就該自己燒自己，又何需太陽和銅鏡，銅鏡攝收太陽之光，射在艾上，光焰相接觸，然後生火呢？這證明不是從艾來。



汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。



你再仔細觀察，鏡是手執，日是從天來，艾是本地生，而這火性究竟是從何方，遊歷到你艾絨中？



日鏡相遠。非和非合。不應火光。無從自有。



況且太陽和銅鏡，相隔這樣遙遠，自然不能有和合之相。亦不應該火光無因自然而有啊？這裏破和合及自然之說。



汝猶不知如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。



你還不知道，如來藏裏，性具之火就是真空，性具之空就是真火，清淨本然而周遍法界。



隨眾生心。應所知量。



隨九界眾生勝劣之心，應其所知大小之量，隨緣顯現其用，令眾生都能滿足。



阿難。當知世人。一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。甯有方所。



阿難！應當知道，世人一處執鏡，就會一處有火。遍滿這個世界，處處都有人執鏡，便滿世界處處都有火，所以說火是沒有一定的處所。



循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。



循著每個眾生之業感，而顯現其應得之果報。好像惡業餓鬼，口中出火。淨業之中，能生智慧火、三昧火等。而世上無正知正覺之眾，即外道權乘之輩，便迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。這皆是妄想識心，分別計度，妄生遍計執性，但有戲論言話而無真實之義。



阿難。水性不定。流息無恒。如室羅城。迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等。諸大幻師。求太陰精用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。



現在講水大。阿難！水的流性是沒有一定的。所謂決之東流則東流，決之西流則西流。它的流動和不流動都沒有一定。如豐德城裏的迦毗羅仙即黃頭仙、斫迦羅仙即圓輪仙，及缽頭摩即紅蓮花仙、訶薩多即海水仙等大幻術家。他們要求取月中的太陰精，來配製迷幻藥，故於月之十五夜，手執五方石所煉成之水精珠，在明月之下來求水。不求之時，是沒有水；求水之時，水就有了。



此水為復從珠中出。空中自有。為從月來。



這月夜之水，是從珠中生出？是從空中而有？還是從月中出來呢？



阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流明水非從月降。



阿難！若水是從月來，月在遙遠的天上，尚能令珠出水。那麼月經過的樹林，亦應該吐流即出水，即隨處都可以承月中之水，又何必等待方珠所承而出水呢？若林木不流水，那就證明水不是從月而降下。



若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵承白月晝。



若說水從珠出，則這顆珠就應常常流水，何必等待半夜來接明月之水呢？



若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。



若說水從空來，但虛空之性無邊，水亦應當無際，那就下從人間，上至天宮，皆同在滔滔大水之中，俱受沉溺之患了。怎還有水居、陸地和空行之分別呢？



汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方。流注於此。



你再詳細觀察，月是從天空升走，珠是因人手持，承珠之水盤是人工做的。試問太陰精之水，是從何方流注到這裏來呢？



月珠相遠。非和非合。不應水精。無從自有。



月在天，珠在地，二者相隔這樣遙遠，自然不是和合。這裏破和合之說。可是亦不應該說這水是無從而來，自然而有啊？這是破自然性非和合之說。



汝尚不知。如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。



你尚且不知道。如來藏中，性具之水全體即是真空，性具之空全體即是真水。自性本來是清淨，寂湛常恒，不動不變，不變體中，實具隨緣妙用，故能周遍法界。



隨眾生心。應所知量。



隨九法界眾生勝劣之心，大小之量，皆能應之，令眾生都能滿足所願。



一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。甯有方所。



一處有人執珠，一處就有水出，遍滿法界都有人執珠，便遍滿法界都有水出，所以說水是沒有一定處所。



循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。



循著眾生之業感而顯現應得之果報。好像惡業地獄，便有血河血海等。淨業之土，便感甘露水、法乳等。而世上無正知之輩，便迷惑是因緣和合而生，自然不和合而有。其實這都是妄想識心，分別計度，但有戲論而無真實之義。



有月光童子，童貞修道，證果後依然叫童子。他專修水觀，有一天，當他入水觀定時，滿室都現清水。小徒見而奇之，便把一塊小石投下，激水作聲。月光童子出定後，覺得肚裏不舒適，便召小徒問：『剛才你來時，看見什麼？』答：『看見師父室裏充滿水，故投下一小石。』師說：『五分鐘後你再來室裏，將那塊石頭取出。』小徒遵命。這公案證明水流無定處，而是各隨眾生心願而顯現。



阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。



現在講風大。阿難！風性亦是沒有自體，動靜無常，忽起忽滅的。當你整理你的袈裟行到大眾裏面的時候，你的衣角拂動到別人，就感覺到一陣微風，吹到別人面上。



僧伽黎即袈裟大衣，又名雜碎衣，共二十五條，各四長一短。袈裟譯作離塵衣。



此風為復出袈裟角。發於虛空。生彼人面。



這一陣微風，是從袈裟角出來？還是從虛空而來？抑是從那個人的面上生出來？



阿難。此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中。有藏風地。



阿難！這陣微風是出自你的袈裟衣角？衣中有風，那你就成為披風，衣隨風飄搖，衣就應該離開你的身體。又我現在垂衣而坐，在大會中來向你們說法。你看我的衣，究竟風在哪里，不應該說衣中還有另外藏風的地方啊！



若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。



風若生自虛空，就不必藉著拂衣才有風。但當你衣不動時，為何沒有風來拂面呢？況且空性常住，風亦應常生，既然從虛空生，那無風的時候，虛空亦應當不存在，風不存在是可看見，但虛空怎能不存在？不存在時作何形狀呢？



若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。



空是無生滅的，若有生滅就不應該叫作虛空。空是以無物為體，既叫虛空，何以有風出來呢？



若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。



若風是從他人的面生的，那就應該吹到你的面。但是你自己整衣，為何倒吹到他人面上。



汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不曾流動。風自誰方鼓動來此。



你再詳細觀察，整衣是你，面是他人，虛空是寂然不動，不會參加流動的，那麼這陣風究竟從何方鼓動到這裏來呢？



風空性隔。非和非合。不應風性。無從自有。



風是動，空是靜，一動一靜，根本體性是隔異，不可能和合的，亦不能說此風性，是無因自有的。



汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。



你宛然不知道，如來藏中，性具的風就是真空，性具的空就是真風。其體本然清淨，而周遍法界。



隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生周遍世間。甯有方所。



隨九界眾生勝劣之心，大小之量，皆能應之而滿足其所願。阿難，就好像你一個人輕輕搖動你這衣服，就有微風吹出。假如整個世界每個人都搖動衣服，就整個世界都有風生。所以風大是周遍法界，沒有一定的處所。



循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。



循業眾生之業感而顯現應得之果報。世上無知之輩，便迷惑為因緣，為自然。其實這都是妄想識心，分別計度，但有戲論言說而無真實之義。



阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城。去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。



現在講空大。空大即藏性。阿難，空性是無形的，只是隨色塵之緣而顯現。所豐德城離開恒河很遠，所以一切剎利即王族和地主，婆羅門即淨族梵志，毗舍即商人，首陀羅是農夫，頗羅墮譯利根，即六藝百工之輩，和旃陀羅譯嚴職，即屠夫劊子輩。（國法令其外出時，必搖鈴執幟，警人異路，因良不與同行。）



這些居民，因新居落成，就要掘井取水。當掘井時，挖出一尺泥土，就有一尺虛空。挖出一丈泥土，就有一丈虛空。虛空之深淺，是跟著泥土挖出多少而定的。



此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。



現在這虛空是因泥土出來，而有虛空，還是因鑿掘而有虛空？抑是虛空無因而自有呢？



阿難。若復此空。無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。



阿難，若說此空是無因而自然生的，但在未掘土以前，何以又不見通達無礙之空，而只是硬硬實實的大地？（外道多執虛空為自然性，故佛先破之，以明非自然。）



若因土出。則土出時。應見空入。若土先出無空入者。云何虛空因土而出。



若說空是因泥土被挖出才有，那麼泥土挖出時，應該見空走入才對。若泥土先出，而無虛空走入，怎可說空是因掘土而生呢？



若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。



若說虛空本無出入，那就虛空和泥土同是一體，沒有差異，等於虛空就同於泥土。那麼當挖泥土出來的時候，空又何以不出來呢？



若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。



若說虛空因掘而出，那麼掘出的該是虛空而不是泥土。若空不是因掘而出，只是掘時挖出泥土沒有挖出虛空，但為何隨掘隨見虛空呢？



汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。



你要仔細觀察，掘是用人手去掘，隨其方向，運轉掘泥。土是因從地下挖移出來，至於井內虛空，究竟從何處出來呢？



鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空。無從自出。



鑿是堅實，空是虛浮，一實一虛，怎可以互相和合呢？但亦不該說虛空是無所從來，自然而出的。



若此虛空。性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。



因此，當知虛空圓融周遍，不動不搖，和剛才所說的地、水、火風同時稱為五大，其相雖妄，其性則真，圓融無礙，不生不滅，皆是如來藏妙真如性。



阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空。為出為入。為非出入。



阿難！你搞糊塗了，執著法皆因四大和合而有，不明白四大原是如來藏性，圓融無礙。你現在應當觀察虛空，是因掘土而出還是因移土而入？還是土有出入而空無出入？如果明白空大是非出非入，非不出入，就可明白四大，圓融周遍，非和非合，非不和合了。



汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。



你完全不知道，如來藏中，性具之覺本來就是真體之空，性具之空即是真體之覺。清淨本然，而周遍法界的。



隨眾生心。應所知量。阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦復如是。圓滿十方。甯有方所。



隨九法界眾生勝劣之心，大小之量，皆能應之而滿足其所願。如一井之泥土掘出，就有一井之虛空；十方世界掘井，亦是一樣有虛空。因空性是圓融而遍滿十方，豈有一定的方所！



循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。



循著眾生所造之業感而發現之。好像無色界天人，厭有趣空，便現空無邊處天。世上無知之輩，惑為因緣所生，及自然之性。其實皆是妄想識心在分別計度，但有言說，都無真實之義。



阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。



現在講見大。見大統攝六根見、聞、嗅、嘗、覺、知之性，它是屬第八識，分映在六根門頭。這六根能令我們生死輪轉，沒有停息。這六根亦能令我們速證涅槃，早獲解脫。



阿難！見覺無知，因色空有，見覺即見性，亦即如來藏性，它只是靈明洞徹，寂而常照沒有能知和所知。它的能知和所知，是因色和空才顯現。這是說藏性之體是不變，因有色和空，才顯現隨之用。



好像你現今在祇陀林，早晨太陽出來，就有光明，傍晚日落，便是黃昏。如在半夜時有月便有光明，無月便是黑暗。要有明暗和色空等塵境，你的見精才能分析是明是暗，是色是空。



此見為復與明暗相並太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。



見精既要托塵才能顯現，那麼見精是不是和明、暗、色、空同為一體，還是不同一體，抑是或同非同，或異非異呢？



阿難。此見若復與明與暗。及與虛空元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。若明暗殊。見無生滅。一云何成。



阿難！若說見精是與明、暗、色、空原是一體，但明和暗不能並立，有暗就無明，有明就無暗。若說見精只與暗為一體，明時就該沒有見了。若說見精只與明為一體，那麼暗時就該沒有見了。既然沒有見精又怎能看見明和暗呢？明暗是有差別，有生滅的，明來暗去，暗生明滅。而見性是無生滅的，又怎能成為一體？



若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗。及與虛空。分析見元。作何形相。



若說見精與明暗都不是一體，那麼離開明暗和虛空，汝試分析見精之體，是什麼形相？



離明離暗。及離虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空。三事俱異。從何立見。



見性是離塵無體，離開了明暗色空諸塵境，見精就沒有自體，亦就等於龜毛兔角了。離開了明暗色空，又怎能成立汝的見性？



明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。



明暗之體本是互相違背的，即明來暗去，暗生明滅，故此怎可說是同一體呢？但離開明暗色空，又無獨立之見，又怎可說是不同一體？



分空分見。本無邊畔。云何非同。見暗見明。性非遷改。云何非異。



分析所見之空，分析能見之色，本來是無界限邊際的，怎可說是不同呢？但見明見暗，見性是無遷變，即明暗是有生滅，見精是常住之體，又怎可說非異呢？



汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。



你更要詳細的審察，明相是從太陽來，暗相是隨黑月來，通是屬虛空，空是歸大地，各有所從來。你能見之見精，是從何處生出呢？既無所從來，見性就不是和合相了。見覺本是空頑，不是和，也不是合。不應該見精無端而自出。



若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。並其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。



見、聞、知，包括嗅、嘗、覺這六精之性，是圓融無礙，周遍法界的。本來是不動不搖，不生不滅。當知無邊際不搖動的虛空，和其搖動之地、火、水、風，同名為六大，其體性是平等的。其色相雖是妄，但其體性是真，圓融無礙，都是如來藏性，本來就是不生不滅，不搖不動的。



阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。



阿難！你之心性沉淪，迷於權教，不明白自己之見性、聞性、嗅性、嘗性、覺性和知性，本來都是如來藏中之妙真如性。你現在應該再觀察，這六精之性是有生滅，還是無生滅？是同異呢？還是非同異？



汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。



你還未曾知道，如來藏中性具之見即是覺體的本明，本覺之精即是妙明的真見，本來是清淨寂然，廣大圓滿，周遍法界。



隨眾生心。應所知量。如一見根。見周法界。聽嗅嘗觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。甯有方所。



墮九法界眾生勝劣之心，大小之量，皆能一一應之。如一見精之根性，其體就能周遍法界，則耳根之聞性，鼻根之嗅性，舌根之嘗性，身根之覺性以及意根之知性，都具妙性之德用清淨光明，好像玉之瑩光皎潔，周遍法界，圓滿十方虛空。即無在無所不在，豈有一定方所？



循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。



循九法界眾生之業，而各發現他們之見。如肉眼不能見障外之色，天上見空，慧眼見色了空，法眼遍觀塵世。此皆循業而發現勝劣之見，而世上無正知之輩，惑為因緣及自然性，其實皆是識心在分別計度，但有言說，都無實義。



阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。



現在講識大。什麼是識？識就是認識，是明瞭分別的意思。你認識什麼？說我認識張三李四、王五趙六。認識他們做什麼？認識他們可做朋友。就因為認識就把你拖下去，沉迷不悟，認假作真，把自己最親之七兄弟都不要。所以佛不怕麻煩，一個一個把它找出來，這是你的到親骨肉哩！法門眷屬你不認識，只掛住張三李四王五趙六，所以你雖說認識，其實什麼都不認識。因為把自己最親兄弟都丟在一邊，把如來藏裏面的本有家珍，本地風光都放棄，而往外馳求，捨本逐末，捨近求遠，去拉攏社會關係，認賊作子，認假為真，盡在外邊用識心來做事。有人說：『現在這個亦是識心。』



不錯！但這個識心在凡夫分上不明白，這就有害。若明白什麼是真，什麼是假，把七兄弟找到了，即這個識心就變成如來藏性。找到自己的家珍，就不會再向外馳求了。



阿難！識性是無根源的，它必須藉著六根對六塵，虛妄為緣，才能顯現分別之識。你現今在這個楞嚴法會上，試把眼睛依著次序來看在會聖眾，但在你看的時候，即根塵相對的時候，就如從鏡裏所照到的一樣，沒有絲毫分析之念，不分別美惡高低之念，亦即一念未生之時，這個就是眼根中的見性。



汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。



這個識即識相，亦即眼識，你之眼識就會隨著眼根，次第分別指出，這是文殊譯妙德，這是富樓那譯滿慈，這是目犍連譯采菽氏，這是須菩提譯空王，這是舍利弗譯鶖子。



此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。



這個能分別了知之識，是生於能見之眼，是生於所見之塵相，是生於虛空，抑是無緣無故，突然而生出呢？



阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。



阿難！若說你之眼識，是生於眼根中，那如果無明暗和色空諸塵相映托它，根本就沒有你之見性。見性尚且沒有，又從何處發生眼識？



若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。



若說識性是生於塵相中，不是從見根生，既然沒有見根，又怎能見光明和黑暗。明暗都看不見，當然亦沒有色和空。明暗如和空諸相都沒有，眼識又怎能發生？



若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知。明暗色空。非相滅緣。見聞覺知。無處安立。



若說識生於空，既非塵相又非見根，則無能分辨之性，自然不會知道是明是暗，是色是空。這是離根無塵，若非塵相，就無所緣之境，那麼見聞覺知就離塵無根，沒有立足之地，怎能還有見有聞有覺有知呢？



處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。



處此非相非見二非之中，而能生眼識之虛空，根本同於無，因為沒有見，怎能辨別。若強說虛空是有，但虛空之中，又不同於物質之有，縱使你發出眼識，又怎能有所分別呢？



若無所因。突然而出。何不日中。別識明月。



若說眼識是無因而生，只是突然而出，為什麼不在白日的時候，突然能生出你看見明月的眼識？



汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。



你更要詳細小心審察，能見的眼根，寄託在你眼睛裏面，所見的塵相，就是現前所對之境。有形可狀的，叫做色塵之相，無形可相的，成為無相之虛空。在這根塵色空之中，你詳細審察，能生你眼識的來源，究竟在何處呢？



識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣。無從自出。



識是有分別屬動，見是無分別屬靜。二者體性各異，分明不是和合與非和合。而耳識、鼻識、舌識、身識和意識，也是一樣，這六種識必須要根塵相對才能生識，並不是無因而生，自然而有的。



若此識心。本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。



若此識心本無所從來，那就非和合而有，當知這能分別之訓和見聞覺知等根，同是圓滿湛然不動。它們的體性都不是從因緣所生的，兼同無情的虛空，及地水火風，都叫做七大。七大之相雖妄，但其性則真，圓融無礙，皆是如來藏性，本來沒有生滅而常住不動的。



阿難。汝心麤浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。



阿難！你的心粗浮，粗即不細，浮則不深，即無細深之智慧，故不能明白見和聞等根原是如來藏性，又不能明白了知之識性，亦是本屬如來藏性。汝應當小心觀察，這六處識心是同呢？是異呢？苦說同，但它們的六用是差別的；若說異，則原本是同一精明。是空呢？是有呢？若說空，但能了別分析；若說有，又全無形相。是非同呢？非異呢？若說非同，則原本是一體；若說非異，則六處用殊。是非空？非有呢？若說非空，則離於根塵原無所有；若說非有，但卻能分別諸塵境界。若能明白這些道理，便知道識大和其他六大，都不是和合非和合，非不和合而有的。



汝元不知。如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。



你本不知道如來藏性中，性具之識即是妙明真知，本覺之明即是性真之識，妙覺湛然不動，而能遍滿十方世界。



含吐十虛。甯有方所。



識性的偉大，能含吐十方虛空，能包涵及出生十方無邊際虛空。何況虛空中，所有一切世界，一切眾生，一切萬法呢？所以說：『三界唯識』，即識心，亦是：『萬法唯心』，識既然這樣偉大，那還有什麼方所來限量它呢？



循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。



循著九法界眾生之業感，而發現其應得果報。世間沒有正知之輩，就迷惑為萬法是因緣生，是自然有。其實皆是意識心在虛妄計度，只是戲論的言說，而沒有真實的義理。



有問：此經先破識心，名義皆妄，畢竟無體，至顯見文中，又復兼相形而破之，但至十八界，即許為如來藏性，妙真如性，至七大時，更稱為周遍法界，含吐十虛，即是性之全體。為何前說它是極妄，而後又說它是極真？



答：初心修道，須從方便，抉擇真妄，捨生死根本，取涅槃妙心。所以一定要先破識，決定不用它。既悟徹識全是妄，然後才能圓解普融，就明白無法不真，無法不如，直到剎塵億劫，無非一真法界矣。



指掌錄說：『識之所以為惡者，因不知其妄』。因不知其妄，所以就誤認以為真，遂不復更求真本，終將如來藏性，日洎沒於情塵之中，從迷積迷，浩劫不返。若果知道是妄，不會認作真，還須會歸如來藏性。如不然者必至全體灰泯，反將含吐十虛之妙覺明用，永沉幻果，塵劫莫升。故知前之正破旁破，務令了識是妄。後之會相融性，即要返妄成真。



爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來。微妙開示。身心蕩然。得無罣礙。是諸大眾。各各自知。心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。



當如來講完七大之時，阿難及在法會大眾，都得到佛的微妙開示，說明破妄顯真的道理。大家都覺得，身心空空蕩蕩地一點都無所掛礙。各人都自覺知，妄身和妄心本來是虛妄空幻，真心自性的本體，則遍滿十方法界，看見十方虛空，猶如看手中所持的樹葉一樣地渺小。這是說：真心能包羅萬法，將十方世界，縮大為小，好像看自己手裏所持的葉物一樣。



阿難最初認為識就是心，經世尊逐一破剖識是妄心後，就捨妄求真，求世尊說明真心。世尊就指「見」是心，說明見性是不動不滅、不失不還、不雜不分、無礙、超情、離見——作十種顯示妙明真心。再為會合四科：即五陰、六入、十二處、十八界，全事即理。又融會七大，全相皆性，普融萬法，分析真心包羅萬方，真心極微細而奧妙。所以阿難和大眾，都能了然明白，頓開天眼，領悟到十方虛空都在自己真心裏，都不出現前一念心。所以心法是妙不可言，萬法唯心，心包萬法。諸法從心生，諸法從心滅。



為何我們不能蕩蕩然，了無掛礙？就是因為放不下，心裏還有執著。一句不順耳的話就生煩惱，不高興。沒有接到男友或女友來信，就天天惦掛。其實惦掛有何用？只會把頭髮變白，自己弄老而已。好像我以前在香港建寺，太過擔心，頭髮就都變白。現在什麼都不掛，頭髮又變黑了。又好像現在我和你們講經，講完就算，看書亦一樣，看完就算，全無執著。遇有困難問題，即想辦法當場解決，從不放在心頭，不是故意忘記，只是自然而忘。這就是能看開，對一切事都很平淡，泰山崩於前而色不變。遇一切災難都不怕，就是山崩屋塌，亦無驚恐。為何你有驚恐？就是因為放不下，怕傷害，其實靈性是完整的，什麼都不能傷害它！



一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。



上四句是萬法唯心，下二句是心包萬法。及一切有情世間及器世間所有的物相，皆是正覺妙明，真心自性所變現。真心是純一無雜染，而且周遍圓融，能含裹十方世界裏的一切。



反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知。獲本妙心。常住不滅。



迷惑時，將自己的法身，埋沒在色身中。現在已明白，法身廣大遍滿十方。再反看父母所生的肉身，猶如虛空中，吹起一粒微塵，若存若亡，至渺至小，終歸都會滅亡的。又好像在湛然澄清的大海上，飄浮著一點點的水泡，忽起忽滅，無從知道。幻妄的色身就是這樣無常，現在經世尊開示後，已了然明白，本自具足的靈妙真心，是永遠常住不滅的。所以不要太寶貴這個不清淨的肉身，不要執著它。



禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。



在法會中的大眾，都合掌禮佛，得聞前所未聞的妙法。大眾跪在如來面前，由阿難說偈來讚佛。



妙湛總持不動尊。首楞嚴王世稀有。



【妙湛總持不動尊】：這兩句偈語是讚佛讚法。『妙湛』是讚佛的法身遍滿一切處，經上說：『微妙淨法身，湛然映一切』。『總持』是讚佛的報身，報身具般若妙智，如陀羅尼，能總一切法，持無量義。『不動』是讚佛之應身，應眾生之機而現身度之。應以佛身得度者，即現佛身而為說法。隨機應現，能應種種身，但本體不動，在不動道場而教化眾生。『尊』是佛之名稱，即世尊。



【首楞嚴王世稀有】：『首楞嚴王』是讚法。首即第一，楞嚴大定，究竟堅固三昧之王。這定是諸定中之王，能統百千三昧。『世稀有』是讚佛讚法。這楞嚴大定是難逢難遇，世間所少有的。這兩句偈語是讚佛讚法的。



銷我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。



【銷我億劫顛倒想】：銷即消除，億劫是無量無數劫，即無始以來。顛倒想，即迷真為妄，執妄為真。真妄顛倒，今得佛開示，如雲開見月，冰化為水，故億劫顛倒妄想，立即消除。



【不歷僧祇獲法身】：阿僧祇譯作無央數。劫譯作長時分。法身要經歷三大阿僧祇劫才能修成，由初發心至初地，經一阿僧祇劫。由初地至七地，再經一阿僧祇劫。由八地至妙覺又經一阿僧祇劫才成佛。但阿難現在已經明白，故說不需要經歷三大阿僧祇劫而獲法身。獲即是悟得，但還要用功修行才能證得。這是說阿難因明白常住真心，性淨明體，本具佛性。故可以很快便修成佛，不必經歷三大阿僧祇劫。



願今得果成寶王。還度如是恒沙眾。將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。



【願今得果成寶王】：果是佛果，寶王即佛。既已悟得法身，即望能修得佛果，故發願自今以後，精進修持以證佛果而成為法寶之王。這句是運智，上求佛道以自利。



【還度如是恒沙眾】這句是運悲，還要下度眾生以利他，不但自利，還要度恒河沙數的眾生以利他。



【將此深心奉塵剎】：深心即悲智之心，大乘菩薩心，將這深心回奉十方微塵剎土諸佛及眾生。於佛則常隨學，以求慧足；於眾生則廣行濟度，以求福足。福慧雙足來莊嚴成佛國王。



【是則名為報佛恩】：眾生即佛，度生為佛本願，故將此深心奉獻給諸佛及眾生，才能報答佛微妙開示之深恩。



此四句偈亦即四宏誓願：『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。』偈的首句，包括法門無量誓願學，佛道無上誓願成。要成無上佛道，一定要先學兼修無量法門。偈下句包括『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。』要斷盡煩惱才能廣度眾生。不斷煩惱，則反為眾生所度，因眾生個性剛強，善惡不一。如遇惡性，難調難伏便不聽話。眾生不聽教化而令自己反生煩惱，豈不反為眾生所度？因此要斷盡煩惱，對惡性眾生，才能不怪他，耐心地慢慢感化他。那麼，良善眾生，只要攝度，自然聽教。



伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。



【伏請世尊為證明】：伏即五體投地。所發的願，沒有證明，不能成立。所以就伏地啟請世尊為他證明，亦即求佛慈悲加被，使所發宏願能早日實現，而不會退失。



【五濁惡世誓先入】：五濁：即是（一）劫濁，濁是渾濁，劫，梵語為劫波，譯作長時分。人壽在八萬四千歲時，每一百年壽命減去一歲，身量高度減低一寸。一直減至一百歲，就是五濁惡世開始的時候。劫為何名濁？因眾生惡業所感而成渾濁。



（二）見濁：以五利使為體。利即速，五利使即五種妄見，能令眾生造業而很快便墮落。茲將五利使略釋如下。（1）身見：執身為我而妄生貪愛，食好吃好穿好，把身體看得太重要，如無價寶珠，只可惜弄錯了。真正之寶珠不識，而妄執虛假的四大為寶珠，一天到晚都為它忙碌。（2）邊見：執有執空而起二邊之見。一味偏執，不是執有，就是執空，不合中庸之道。（3）戒取：非因計因，執著能持戒之見，專修無益苦行，而生我慢貢高心，看不起人。（4）見取：非果計果，未證言證，未悟言悟，而起自負自尊之心，不知有漏界中，終非究竟。（5）邪見：邪知邪見，撥無因果，誹謗正法，自誤誤人。此五種妄見，昏昧迷亂，混濁自性，故名見濁。



（三）煩惱濁：以五鈍使為體。鈍即遲鈍，亦是五種妄心，能使眾生，造諸惡業。（1）貪心：於順情境上，生貪而無厭之心；（2）瞋心：於逆情境上，生瞋怒怨恨之心；（3）癡心：癡迷不能覺察之心；（4）慢心：於諸眾生，生驕慢不能謙遜之心；（5）疑心：於諸善法，心起疑惑，不能抉擇。這五種妄心能生種種煩惱混濁自性故名煩惱濁。



（四）眾生濁：眾生之名就是最骯髒，不乾淨，積聚色、受、想、行、識五陰作肉身，以四大假和合為外身。色身污穢，生死輪迴，備受諸苦，故名眾生濁。



（五）命濁：色和心連持為體，色即地水火風之色法。心即見聞覺知之心性。見聞覺知本一精之體，因執四大為色身遂有障礙，致令心色連屬，執持不散，這就是命根。命是虛幻而短促無定故名見濁。



五濁惡世時，眾生剛強，難調難伏。故佛這時候出現於世，教化眾生。阿難亦發願，先入五濁惡世來度苦惱眾生。



【如一眾生未成佛】：並且發廣大心，如果還有一個眾生尚未成佛，我也不成佛。這種願力，多麼偉大！



【終不於此取泥洹】：始終不願自己先取泥洹。泥洹即涅槃，亦即證果成佛。好像地藏菩薩的願力：『眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。』



十雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

令我早登無上覺。於十方界坐道場。

舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。



【十雄大力大慈悲】：佛具大威德能攝伏一切眾生，能破除眾生最微細疑惑，即根本無明，故稱大雄。能拔眾生無明煩惱深根，故稱大力。佛之慈悲，是平等而普遍無緣，能給一切眾生究竟樂，不是暫時而是永久的。菩薩只度有緣眾生，佛是無緣大慈，無緣眾生亦度，不必選擇。佛之同體大悲又能拔除一切眾生生死苦惱。



【希更審除微細惑】：阿難求佛更為審除微細惑，微細惑有二種：（一）界內思惑，是煩惱障細分；（二）界外無明，是所知障細分。阿難雖悟獲法身，而這二惑未能破盡，所能須加強修行，求佛再開示審除。



【令我早登無上覺】：希望佛能更除其細惑，以便我早日獲登無上的覺道。



【於十方界坐道場】：能證到無上覺道，才能到十方世界去建立道場，大轉法輪，教化眾生。



【舜若多性可銷亡】：舜若多，上文譯作最初解，這裏譯為空性。阿難已發廣大心，四宏願心，所以說：縱使虛空之性可以銷滅。



【爍迦羅心無動轉】：虛空怎能銷亡。縱使能銷亡的話，但我此堅固真心是不會搖動的。虛空有盡，我願無窮。爍迦羅譯作堅固。




大佛頂首楞嚴經卷四淺釋



宣化上人講述



《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷四



爾時富樓那彌多羅尼子。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。



當阿難尊者說完偈頌之時，富樓那彌多羅尼子（富樓那譯作滿，是父名，彌多羅尼譯作慈，是母名。連父母為名，叫做滿慈子。）在大眾中即從座位起來，露出右肩，右膝跪地，拿起兩掌很恭敬對佛說：『大威德世尊（讚佛有大威德，能折伏攝受剛強眾生），又能善巧為眾生發揮開導，詳細解說證果成佛，第一義諦。』



偏袒右肩即中國之袈裟搭衣，印度因熱帶地方，露肩不要緊。但中國因風寒關係，需要多穿衣袍，然後搭衣。又因風大袈裟容易被吹落，故多加勾環。印度、緬甸、泰國各處僧服這袈裟，即無勾環。



世尊常推說法人中。我為第一。今聞如來微妙法音。猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。本所不見。何況得聞。



世尊常推重我說：在說法群眾中，我是第一，善說諸法妙理。但這次我聞如來所說精細奧妙之法音，還沒有懂得清楚，就好像聾子離開百步之外，來聽蚊子叫聲。本來連蚊子之形都看不見，何況能聽到其聲。



佛雖宣明。令我除惑。今猶未詳斯義究竟無疑惑地。



佛雖用種種方法，詳細而透徹地宣說分析，萬法即心，諸大圓融的道理，句句都可以破除我的疑惑，但我的法執未破，還是迷執萬法，心外實有，諸大互相淩奪，故至今還未明白，第一義諦究竟的道理，而達到無疑惑之地。



世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。



世尊，像阿難同等之阿羅漢，雖是悟到真心周遍，常住妙明，但多生多劫之習漏仍未除盡，我執還在，故要如來審除其細惑。



『漏』是從多劫無明習染而來。漏即煩惱，習氣即業，要證到四果阿羅漢，才能證得無漏。



佛有弟子名迦樓陀尊者，證阿羅漢果後，有一天要過河，適逢那河神是女性，故對她說：『小婢住流』（小婢含奴婢丫環之意）。阿羅漢過河，有神通可令河水不流，而阻水不流是河神之職。女河神敢怒不敢言，只得阻流讓其過河。但經太多次，河神亦忍不住氣，故往佛處訴說：『世尊！佛弟子太無禮，為何把我叫作小婢？』佛即叫迦樓陀那過來，向女神道歉。尊者即說：『小婢勿怪』。河神不滿意說：『尊者在佛前仍侮辱我。』佛即為她說因緣：『因為在數百劫前，你曾數世為他的僕人，因此叫成習慣。』可見習性難改。女河神聽佛解釋後才明白，不再抱怨。這便是習氣難改的一個例證。



我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。



現今在大會中我等已證四果阿羅漢，雖得無漏之位，但諸漏雖盡，我空雖證，而法執還未能除。故此雖聞如來所說第一義諦，微細法音，仍未能領悟，還地紆回於疑悔之中。



疑悔含有對今日聞大乘法而生疑，對往昔貪愛小乘而生懊悔之意。



世尊。若復世間一切根塵陰處界等。皆如來藏清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流。終而復始。



世尊，假若世間的一切萬法，六根、六塵、五陰、十二外、十八界等，都是如來藏中所生之法，皆是常住真心，清淨本然，既屬清淨則不應該更有染相之法。為何忽然生出山河大地諸有為相的染法呢？既是本然，為何又有生滅之相，次第遷流，終而復始，滅了又生，生了又滅，循環不息？求佛再解說這個道理。



又如來說。地水火風。本性圓融。周遍法界。湛然常住。



又如來常說：土火水風這四大的本性，是圓融無礙，本不搖動而能周遍法界，湛然不變，常住不滅的。



世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火則不生。復云何明水火二性俱遍虛空。不相陵滅。世尊。地性障礙。空性虛通。云何二俱周遍法界。而我不知是義攸往。



上面說疑四大周遍，這里加空大，總疑五大，而不疑見大和識大，因見和識都是無相，無相便無障礙，所以不疑。



世尊！如果地性是周遍法界，但土其水，有土便無水，土和水是不相合作，怎會有水呢？假若水性周遍法界，則應滅火，因水克水，有水便無火，水火不相容。怎可以說水火二性俱遍虛空，彼此不相毀滅呢？世尊，地性屬有形，乃障礙之義，空相屬無形，為虛通之相。一能一礙，兩不相容，又怎可說空地二性，都能周遍法界？我實在不知這個義理所歸屬。



惟願如來。宣流大慈。開我迷雲。及諸大眾。作是語已。五體投地。欽渴如來無上慈誨。



但願如來，發大慈悲開示，令我及在會大眾都能撥開迷雲，明白圓融周遍的道理。富樓那說這請求後，便五體投地，渴望如來賜予無上慈悲的教誨。



爾時。世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢。如來今日普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等。



這時佛對滿慈子以及會中有漏無漏的阿羅漢說：『我今天普遍地為這個大會的群眾，宣說最勝義中的真勝義，使得你們定性聲聞（即初果阿羅漢，以得少為足，沉空滯寂，不求上進，不肯回小向大，被佛斥為『焦芽敗種』），以及所有未得人法二空，而肯回小乘之心，趨向大乘之道的阿羅漢等。



皆獲一乘寂滅場地。真阿練若正修行處。汝今諦聽。當為汝說。富樓那等。欽佛法音。默然承聽。



佛為富樓那及在會大眾，宣說妙中之妙，真勝義理的道理，令一切阿羅漢皆得無漏無學果位。什麼是無漏，即把所有壞習氣完全除盡，就無煩惱。煩惱是從什麼地方來呢？煩惱是從根本無明而來，故需先破根本無明，才無煩惱。究竟無明煩惱有多少？它無形相，故不知有多少；如有形相，則盡虛空遍法界，必都充滿煩惱。



佛教令一切阿羅漢及在會諸大眾，皆獲一乘。什麼是一乘？一乘即中道了義，實相本體，最上一佛乘。法華經上有大白牛車，引發中說：『有一大屋，住很多小孩。大人們皆往外工作，小孩在屋裏遊戲。忽然屋裏起火，小孩不覺，及大人回來，見小孩依舊嬉紅，不知危險，即對小孩說：快到門外來，門外有羊車鹿車大白牛車。小孩即到門外，因此才脫離火災，不致被火燒死。』羊車鹿車形容二乘人所來，雖亦是車，但不能連載多人。大白牛車，即大乘能運載一切眾生，從生死苦海，經煩惱中流，而達涅槃彼岸。



寂滅場地，即清淨道場，不知不滅之因地心，亦即如來密因。十方諸佛皆由這因地心而成正覺，入大寂滅海，即涅槃果海。



真阿蘭若，即無喧雜之寂靜地方，沒有喧嘩雜鬧，才是真心修行處。若著靜境，亦非真寂滅場地。必以眾人共處都能寂靜無事，用本來不生不滅、不動搖之真心來修行，與境不相干，才是真阿蘭若，真修行道場。



你們今天皆應靜心來聽，當為你們詳細解說。富樓那等都很恭敬而靜默不作聲，來聽佛的開示。



佛言。富樓那。如汝所言。清淨本然。云何忽生山河大地。



佛說：富樓那，如汝所說，在如來藏中，本是清淨本然，如何忽然而會知出山河大地呢？



這段是經中最重要處。佛為顯藏性隨緣，從真起妄，故先說藏性隨染緣而生起山河大地，六凡諸相。令眾等能知妄回真，聞迷成悟。



汝常不聞如來宣說。性覺妙明。本覺明妙。富樓那言。唯然。世尊。我常聞佛宣說斯義。



你不是時常聽如來宣說：性覺妙明，本覺明妙的道理嗎？性覺真覺，原是一真覺。性覺，即本具佛性亦即自性真覺，是一真理體。本覺即天然原具，每個人本來就有不生不滅、不垢不淨、不增不減的本覺，亦即始覺。妙明是寂然常照，明妙是照而常寂。妙之體是不變，故叫做寂。明之用是隨緣，故叫做照。



佛舉這二語是具歷很深的意思。（一）顯示無明萬法，離此就無所依。因無明是依真起妄，依本覺的覺，而起隨緣之用。（二）顯示寂然本具，不假妄明。即不必假借妄明而能遍照大千世界。



富樓那即說：『是的世尊，我常聽佛宣說這個義理，但只是聞說，尚未能瞭解。』



佛言。汝稱覺明。為復性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。



佛說：『你稱覺明時，究竟如何解說？汝以為性本自明稱名為覺，即本具靈明，不必加明，還是以為覺本不明，必須加明於覺上，才能叫做有明之覺。』



本具靈明為真明真覺，若必須加明，就變成妄明妄覺。如問阿難：心在何處？以何為心，皆欲逼出阿難生平所誤認的，然後才破之。



富樓那言。若此不明名為覺者。則無所明。



富樓那像阿難一樣迷惑，即答道：『若這覺體，不必加明而名為覺，則無所明。』意即必要在覺體加明，才是有明之覺。



這答語如阿難一樣。上文阿難答：『若此發明不是心者，我乃無心，同諸草木』。阿難所執是六識妄心，富樓那所執是根本無明。



佛言。若無所明。則無明覺。有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。



佛言：『汝說不加明於覺，只可叫覺，要加明於覺，才叫明覺，這是錯的。因真覺本具妙明，故不必加明於覺。加明於覺，就如體外加明，而非本具的真明。則時有時無，不能常住。



『有所非覺，無所非明』：這二句是說，一有加，則覺明二義都失。若起心有所加明時，則非本明的真覺。若失憶無所加明時，則此覺又不是明覺了。真覺本具妙用，就好像摩尼寶珠一樣，亦即夜光珠，本具光明，不必加明而自明。有所加明，則非真覺，如電燈泡，必加開關掣，一開即明。但這明實非真明，而是電氣令它明。有開有明，無開就無明，不是常住真明。『無所加明，則非有明』：如電燈泡，開關掣不開時，就沒有明。



『無明又非覺湛明性』者，因加明於覺，則失覺明之義而墮無明。既無真明，就不是真覺之湛然妙明瞭。因妙明是常寂常照，而不是時有時無之妄明也。



性覺必明。妄為明覺。



自性本來就具明覺，不必假明以明之。但汝必定要加明於覺，才稱明覺，這必定加明之一念，即是妄念妄為，不當為而為，遂將妙明轉為無明，真覺變成妄覺了。



覺非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。



真覺不必加明，才叫明覺，因本具妙明，是不落所明的。現在要加明，而立出所覺，則轉妙明而成為能明之無明，將真覺而立所明之妄覺了。因加明之妄念，便生出妄相。



『所既妄立，生汝妄能』：既然建立所明，就將妙明轉為無明。無明是業相，由業相就生出妄能，由無明力，轉本有智光，而生能見之妄見。業相為相分即所見，妄能為見分即能見。



這段文的大意是說：眾生本來是佛，為何成為眾生？眾生為何不成佛？毛病在何處？本來眾生與佛是無二無別，由佛性裏面化出眾生。佛有千百億萬化身，化身是從佛性化出，佛性是光明亦即性覺妙明。本覺是眾生天然本具之覺性，亦即佛光。由佛光化出眾生，可略喻照像一樣，照像亦能拍出種種相貌。本覺亦如鏡，從鏡裏現出之像，即一念無明，而生眾生。覺的本性原是明，現要加明始名覺，則這一念無明便生出種種妄能妄相，起惑造業而不能成佛。



無同異中。熾然成異。異彼所異。因異立同。同異發明。因此復立無同無異。



此即一念無明生三細，三種最微細惑，不容易覺察。



『無同異中』：上文說『所既妄立，生汝妄能』，這個所字就是無明亦即業相。第一種微細惑，以最初一念無明妄動，將整個如來藏真空，變成晦昧空境。空是同相，界是異相。即是說，在還沒有空之同相和界之異相的時候。



『熾然成異』：因妄能是轉相見分（即第二細惑），既有見分而諸法未成，無有所見，就以業相為所見。但業相只是一晦昧之空，無一物可見。而見分定欲見之，見之既久就出現境界相第三細惑，即空晦暗中，結暗為四大之色。這和瞪久發勞而見空華一樣。熾：即火光熾盛貌，如在黑暗中，火光熾盛顯現，境界相即異相。



『異彼所異』：第一異字是虛字，就是不同，第二異字是實字，即異相之境。即是說對和它不同的熾然所成的境界相。



『因異立同』：因對異相之境界，又立同相之虛空，即依能見故，而妄生虛空和世界。



『同異發明』：虛空是同相，世界是異相。一同一異，互相發明，就成眾生界。



『因此復立，無同無異』：眾生之境不同，眾生形貌各異故說無同，但眾生知覺本同，故說無異。



如是擾亂。相待生勞。勞久發塵。自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。



前面已明一念不覺生三細，即業相、轉相、現相。以下解釋境界為緣長六粗。什麼叫六粗相？



（一）智相：屬俱生法執，即與生俱來有分別能力，這不是究竟智，只是智之形相。



（二）相續相：屬分別法執，時時思量，相續不斷。



（三）執取相：屬俱生我執，周遍計度，計我我所。



（四）計名字相：屬分別我執，要立假名妄相，循著假名而執妄相。



（五）起業相：由計名字相而生起業相，造種種業。



（六）業繫苦相：由造業受報，而為業纏縛受苦。



【如是擾亂】：如是是指境界相，從無而有，從真空而生晦空，而成世界，而有眾生。於是在識藏海中，便成境風擾亂。



【相待生勞】：相待即互相對待，由妄境而引起妄心、妄緣。因境界之相而生勞相，即勞慮分別心，成為第一粗，智相。分別是好是不好，是愛和不愛，將妄境執為心外實有，而不知是自心妄現，還以為有智慧，能分別是好是壞。



【勞久發塵】：因不停思慮，勞慮過久，就生出第二粗，相續相。更加不停地相續計度、考慮，就發生貪取塵念。總想執取為己有，就成第三粗，執取相。



【自相渾濁】：因種種顛倒妄執相，以致心水渾濁不清，而生第四粗，計名字相。



【由是引起塵勞煩惱】：由無明、三細、四粗，從迷入迷，妄上加妄，而引起諸業相，即第五粗，起業相。塵是染汙不淨，勞是擾動，塵勞即煩惱。八萬四千塵勞，亦即八萬四千煩惱。



起為世界。靜成虛空。虛空為同。世界為異。彼無同異。真有為法。



上文已說明五粗相，這段文說第六粗，業繫苦相。前四句是答如何忽生山河大地。後二句是答如何忽生諸有為相，即眾生業相。



【起為世界，靜成虛空】：因性覺妄起無明而生三細，復緣境界而起塵勞煩惱。妄因既成，依正苦果即現，故說起為世界。起即動之意。靜極生動，故生起山河大地。寂靜無相則為虛空，這即依報世間，亦好器世界。



【虛空為同，世界為異】：虛空沒有什麼，都是一樣故曰同。世界有色法相法故曰異，在虛空裏，本無所同異，因執有異而生出世界。



【彼無同異，真有為法】：那些形貌不相同而體性實無異的眾生，業果相續，隨於五陰三界中，無法出離，而成第六粗，業繫苦相。故於無為法中，便真的變成有為法了。



覺明空昧。相待成搖。故有風輪執持世界。



依真覺起無明而成虛妄世界。世界雖由眾生業盛，但推究根源，實由無明妄心而起。世界由地水火風四大而成，現在先講風怎樣生成。



真覺之光明和虛空之晦昧，互相對待，互相傾奪，就是搖動之風相。因不停地動盪，故積而成為風輪，風力極大，有執持的功能，故能執持世界，使能安住。



因空生搖。堅明立礙。彼金寶者。明覺立堅。故有金輪。保持國土。



【因空生搖，堅明立礙】：因空晦覺明，明晦相奪而生搖動之。因堅持妄明，欲明白晦昧的空體，遂結暗為色，而成地大堅礙之相。



此即晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。



【彼金寶者，明覺立堅】：一切金銀寶礦都是地大這精。而地性堅硬，莫過於金。依無明妄覺，而立堅硬之相，如世上有癡情化石之類。



【故有金輪，保持國土】：因妄心堅執而成堅相，再堅執不休，就積成金輪。故有金輪保持國土，而世上一切國土，皆依金輪而得安住。



堅覺寶成。搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。



【堅覺寶成，搖明風出】：因堅執妄覺而成金寶，搖動妄明而生風力，而金和風是生火之因。



【風金相摩，故有火光為變化性】：風性屬動，金性屬堅，一動一堅，互相摩擦而生起火光。火有變化的功能，能變起世間一切萬有。故知世間諸火，亦不離妄心，摩蕩所成。



寶明生潤。火光上蒸。故有水輪。含十方界。



【寶明生潤，火光上蒸】：金寶之體是明淨的，明就能生潤，即濕氣。如五金之屬，過熱氣而化水，火大之光則常上升而蒸發金輪。



【故有水輪，含十方界】：蒸潤成水，故世間諸水，都是蒸氣所成，蒸潤不息，積久而成水輪。故有水輪，含遍十方一切國土。



按本經說：世界地大依水輪，水輪依金輪，金輪下有火輪，火輪下有風輪，風輪下有空輪。空輪依無明妄心，晦昧所成。無明依本覺，無明是本覺之相，究竟不離本覺之性，足見世界是起於真妄和合之心，而識藏亦不離如來藏。若離如來藏就無自體，這證明上文所說：一一無非如來藏性，此四大即為能成世界萬法之本，無明就是能成四大之本。故推本溯源，一切萬法都從本覺真心所生。除心之外，一切皆是虛幻相，所以說萬法唯心造。



火騰水降。交發立堅。濕為巨海。乾為洲潬。



上文依無明而成四大，這裏依四大而成四居。四大之性，雖然各有相違，實則相濟，這是相成相反的道理。如火性本屬上騰上升，水性本屬下降，一升一降，交互發生，就造成種種堅硬之物體，而成器世界。卑濕之地方，積水而成大海。乾燥之地方，環水而成洲渚，即陸地如四大部洲等。



以是義故。彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。



照水火交互發生之道理，故在大海中，本來是深水之處，不應有火。因不忘火之氣份，所以常有火光發起。而陸地處，本來是堅硬之地，不應有水，亦因不忘水之氣份，故滿河常有流水。這是水陸兩居處。



水勢劣火。結為高山。是故山石。擊則成焰。融則成水。



這是山居處。山亦是水火交發之堅相，水勢如劣即不及火勢，則水隨火之力而結為高山。如熬水成鹽，證明水亦可以結成固體，因此高山亦是水火所積成。所以山石擊之則有火焰，不忘火的氣份；融之則成為水，不忘水的氣份。又好像火山爆發，亦有岩漿流出。



土勢劣水。抽為草木。是故林藪遇燒成土。因絞成水。



這是林木居處。林藪（草多叫藪）亦是水土交發所成。土勢劣於水，土隨水而成潤，有滋潤就能生出草木。所以林藪遇燒時，便成灰土。遇絞時便有水汁，這就是不忘水土氣份的明證。



交妄發生。遞相為種。以是因緣。世界相續。



【交妄發生】：交是交互，妄即妄心妄境。最初是因妄明而成空晦，明晦，相奪搖動而生風大，堅執妄明而生地大，風金相摩而生火大。金火相蒸而生水大。四大都是交妄發生所成的。



【遞相為種】：這裏指四居。因水火既滿，就成為洲海之種。降水勢以從火就結成高山，水火就成山石之種，降土勢以從水而滋潤草木，水土就成草木之種。這即是遞相為種的過程。



【以是因緣，世界相續】：以四大交互發生，遞相為種這因緣，使得世界，成住壞空，終而復始，相續不斷。



若不破迷成悟，反妄歸真，則輾轉相續，永無清淨安寧的時候。



復次富樓那。明妄非他。覺明為咎。



富樓那！再告訴你，無明和妄想，都不是其他東西在作怪，只是要在覺字加明，所生的毛病，就如頭上安頭一樣錯誤。



所妄既立。明理不踰。以是因緣。聽不出聲。見不超色。



因有無明遂立業相之妄所，『明理不逾』者，明是轉相能見分，理就是體，即業相的本體。見分欲明業相之本體，業相本體本無可見，而見分定欲見之，遂成結暗為色，因此見分就不能逾越業相的範圍了。故以業相為因，轉相為緣，妄心成自心，非幻成幻法，遂致所聽不出聲塵，所見不出色塵，隨六塵而轉。



色香味觸。六妄成就。由是分開。見覺聞知。



由於色、聲、香、味、觸、法六種妄塵，而造成種種塵勞煩惱，於是由法生故，種種心生，遂將原來一個精明之體，而分開為見、聞、嗅、嘗、覺、知，不能互用了。



『元依一精明，分成六和合』：原本是屬如來藏性，故能一根互相為用，現在就分開成六種作用。



同業相纏。合離成化。



由上根塵既具，遂有四生。同業即胎卵類，因父緣、母緣和自己業緣相同，就相纏縛而投胎托世。不因父緣、母緣，只因自己的業緣，或者合濕而成形，叫濕生；或者離舊而赴新，即化生。



見明色發。明見想成。異見成憎。同想成愛。流愛為種。納想為胎。交遘發生。吸引同業。故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。



在四生中，佛獨說講人道胎生。因欲令人知所從來。人是從哪里來的？都是從愛欲而來。這個愛，談情說愛是男女都喜歡的，尤其是你們美國人更喜歡。其實愛欲就是生死之根本，沒有愛欲才能了生死。注意愛欲，亦能了生死，這是怎麼說呢？因人皆從欲愛而生，亦由欲愛而死。好像而所的糞蟲，從廁生，從廁死。欲愛從哪里來呢？從無明來。欲愛令人昏迷，能注意便能明白，能明白便能看破，若海無邊，回頭是岸。看破欲愛，才能早日了生死。



【見明色發，明見想成】：中陰身投胎的時候，只見大地一片黑暗，什麼都看不見。但父母有緣處，就見有一點點光，這是妄見和無明所發之色相。即乘光趨外投胎，因妄明見妄境，就生出欲想。



【異見成憎，同想成愛】：男見父，女見母，皆為異見，就生憎心。男見母，女見父皆是同想，就生愛心。



【流愛為種，納想為胎】：這個想及愛流入於父精母血中，就成為受生的種子在父母方面接受這個想及愛，就於赤白二諦內，結成為胎。



【交遘發生，吸引同業】：以父母交媾為助緣，因緣和合，就能吸引過去同業感而入胎。如磁吸鐵，雖相隔千萬里遠，亦能吸入。



【故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等】：以想愛為親因，以父母交媾為助緣，有這因緣遂能結合成胎，就生起羯羅藍和遏蒲雲等。



胎的長成：初七日名羯羅藍，譯作凝滑，即由父精母血凝結成柔滑。二七日名遏蒲雲，譯作泡，成為泡狀。三七日名閉戶，意是軟肉。四七日名羯南，意是硬肉。五七日名體羅奢怯，意是形位，亦即枝節，四肢枝節具備。



納想為胎這個想字，即第八識，亦即中陰身。中陰身前身是人就現人形，中陰身前身是畜生就現畜生形，人生時第八識最先到，無明一動，則無論相隔千萬里，都可以即刻到有緣的父母身上投胎。死時第八識最後去，要完全離開，身體才凍硬，所以說：『去後來先作主翁。』



按十二因緣來說，男女問題是最初因。為何男女會生欲愛，這便是一念無明。什麼是無明？無明是無光明，迷惑了不知道。在迷惑不覺中生了欲念便是無明。無明緣生，行就是交媾行為。行緣識，即中陰身投胎之第八識。識緣名色，即形色四肢具備。名色緣六入，即眼耳鼻舌身意。六入緣觸，即觸覺。觸緣受，即領愛。受緣愛，有領受就發生情愛。愛緣取，有愛便有取。取緣有，取為己有。有緣生，有有所以要生。生緣老死，有生便有老死。如是相續，生而死，死而生，輪轉不停，都在十二因緣裏，滾來滾去。如明白十二因緣，便不被生死轉。故要了生死，最緊要斬斷欲愛。欲愛斷，無明滅，則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅。六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。十二因緣有順生門及還滅門，這是還滅門。緣覺觀十二因緣，深知人之來源，種子不淨，因緣不淨，所以怕生。但斷無明，無明斷，生死亦斷，這是斬草先除根的順序。



胎卵濕化。隨其所應。卵唯想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。



這胎卵濕化四生，是各隨他們所應感的業因，而應以業果。胎生的乃因欲愛迷戀之情，所以成胎。卵生是因亂思不定之想，感而有生。如母雞孵蛋，終日坐在卵上，一刻不離。濕生則係濕氣和暖氣而生。化生以厭舊喜新，離此托彼，自有變無，自無化有而生。四生因緣，亦各有多少不同。如胎生有三緣：父、母和己業。卵生四緣：父、母、己業，再加暖緣。濕生只業、暖兩緣，即己業和日光溫暖之緣。化生只有自己業緣而己。



情想合離。更相變易。所有受業。逐其飛沈。以是因緣。眾生相續。



這情想合離曰生，皆因業感多少而受果報，更相變易即互相變化遷易。情變為想，想愛為情，或捨合為離，或易離為化，彼此變易不定，沒有主宰。只是隨業而受報，隨善惡之業，而受升沉之報。如善業則上升為天為人，惡業則下沉為鬼為畜。以這因緣，四生轉換，三界升沉，死此生彼，相續不斷，沒有停息之日。



富樓那。想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。是等則以欲貪為本。



富樓那，妄想和情愛結在一起，就生欲愛不能捨離。即是說，同想成愛，乃是結縛之因。由想愛既深，如膠似漆，就不能擺脫。既然深結生緣，所以世間的父母子孫，遞代相生，沒有間斷。這一類眾生是以貪欲為其受身之根本，因同想成愛。愛則生欲，欲則受身。故貪欲為受生之本，就代代相生不斷。



貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。



由於貪愛而有身命，既有身命，大家都要找有營養的東西來滋養身命，所以就貪不能止。只知滋養，不顧殘忍。故在世間，卵胎濕化四生之類，都是以強欺弱，弱肉強食。大鳥吃小鳥，大獸吃小獸，大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，互相吞食。又如夏天時蛇吞老鼠，但冬天時蛇常冬眠，就反為老鼠所吃。這類皆以殺貪為其生死不斷的根本。



佛在世時，有大鳥名大鵬金翅，其翅長三百由旬，每一由旬等於四十里或六十里或八十里。它最喜歡吃龍，逢饑餓時，便把翅膀一扇，將海水扇開，然後啄吃海龍。當時海龍幾乎被吃光，故龍王到佛處求救。佛同情所請，即招大鵬金翅鳥至佛前，告訴它說：『以後不要再吃龍，以免斷絕龍種。』大鳥說：『若不吃龍，則必餓死！』佛說：『不會的。我和我的弟子，以後每逢吃飯時，都給你送飯。』故佛教裏，僧眾們每午餐時，一定念變食真言，然後將少許飯（七粒米）送至外邊，這便是送給大鵬金翅鳥吃。並念施食偈曰：『大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。』



以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相噉。惡業俱生。窮未來際。是等則以盜貪為本。



人食羊肉，羊豈甘心為人食呢？等到宿業還完後，就會托生為人。食羊之人，又豈得世世為人呢？等到惡業成熟的時候，就墮落為羊。人羊轉換，互償舊債，互來相食。不獨人之與羊，乃至十類眾生。（十類眾生是：胎、卵、濕、化、若有想、若無想、若有色、若無色、若非有想、若非無想，共十類）亦是這樣。生生死死，輾轉報復。我殺你，你殺我；我食你，你食我。這惡業是與生俱來，寸步不離的。這是以盜貪為本。不予而取叫盜，殺羊而食其肉，是犯盜貪戒。有人不信這理論，如不信不妨試試，只可惜一墮落畜生，就不容易聞法修道。所以佛經說：『一失人身，萬劫難復』。又說：『人身難得，佛法難聞』。所以要趁做人的時候，趕快修行。佛法難聞，好像在美國來說，有多少人能講楞嚴經，又有多少人能聽楞嚴經。



在梁武帝的時候，佛法甚盛。無論家有喜慶哀喪，皆請法師念經，來說幾句吉祥話。當時有一富翁，娶孫媳婦，就請志公來念經。志公一進門便說：『古古怪，古古怪，孫子娶祖母。』什麼原因呢？因孫兒兩歲多的時候，祖母病重將死，就拉著孫子之手說：『我什麼都不掛了，只有這個小孫子放不下，將來有誰人照顧他呢？』拉著小孫子之手而死。死後見閻王，閻王說：『既然你這樣掛念孫子，就放你回陽間做他的太太吧！』所以她就投胎為女身，長大後，遂被孫子娶回來做太太。為何志公這樣說呢？因志公有天眼通、他心通、宿命通，能知道前生的事。他又望裏面看，就說：『女食母之肉』。原來有個女孩正在吃豬蹄，是她前世母親，而今生投胎為豬而被殺。又往鼓樂房看，說：『子打父皮鼓。』有人在打鼓，鼓皮正是他父親前世做驢之皮。又往炕上看：『豬羊炕上坐』。前世都是豬羊，現在卻轉生為人，坐在炕上。又往鍋裏看，『六親鍋裏煮。』前生是六親眷屬，今世卻墮落為畜生，為前世之豬羊來烹煮。所以志公禪師歎道：『眾人來賀喜，我說都是苦。』眾人都來賀喜，我則說都是痛苦啊！這就是眾生互相啗食，互相殘殺的例子。



汝負我命。我還汝債。以是因緣。經百千劫。常在生死。



負即是欠，你欠我命，你就要還我命。我欠你命，我亦要還你命，所謂殺人償命，欠債還錢，必定要互相償還。就是今世僥倖不還，但千百劫後，怨仇相遇，亦一樣要還清。因此之故，眾生時常在生死苦海中，不能出離。



汝愛我心。我憐汝色。以是因緣。經百千劫。常在纏縛。



愛心生出就是無明，你愛惜我的心，我亦憐惜你的色，這是無明惑業為因，現行為緣，想愛永結同心，不願分離。就經百千劫，都被欲愛所纏縛，不得脫離。男女癡愛纏綿，山盟海誓，永不分離。甚至說：『在天願作比翼鳥，在地願為連理枝。』即是百千萬劫，如膠似漆，不能分離。



唯殺盜婬三為根本。以是因緣。業果相續。



業果的由來，皆因殺生、偷盜、淫欲，這三種貪習種子作為根本。有這種因緣，所以業果就相續不斷，沒有停止的時候。



業果相續支持眾生相續；眾生相續，支持世界相續；世界相續，又回來支持業果相續，來回不息。如果覺得這個花花世界是好，就在這裏玩樂，如果覺得不好，就趕快回家。家在哪里呢？就在佛的常寂光淨土。



富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明。明瞭知性。因了發相。從妄見生。山河大地諸有為相。次第遷流。因此虛妄終而復始。



富樓那！如上面所說三種相續——世界、眾生、業果——皆是顛倒妄相，從真起妄而有，亦是覺上加明，而變為無明。從無明便生虛妄的了知性，因而發生山河大地，諸有為相。既從妄見來，終而復始，沒有停息之日。



所以一切有為法都是從無明所生，無明是有為法之母體，故我們要破無明，才能見到佛性。不破無明，就不能見佛性。



古語說：『生時糊塗去時迷』，人生便是這樣，生時不明白從何而來，死後更不知往何處而去。一天到晚，為名為利，為衣食住，忙忙碌碌，有何意思！人生最多不至一百歲，所以說：『人生七十古來稀，先除少年後除老，，中間所餘無多時，又有一半睡著了！』少年即十五歲之前，無多大作為。年老即臨死前十五年（此指一般人，不包括意外夭折者。）老年時，身體龍鍾，眼花耳聾，牙脫髮白。故除了十五少年及十五老年，中間再除睡眠、穿衣、吃飯，所以最多只有廿多年可做事，時間是很短促的。



這使我記得一個公案。從前有三位老翁，大家大過年時聚餐談話。其中一位六十多歲老翁說：『今年酒席筵前會，不知明年又少誰？』意思是今年大家在一起，不知明年誰先死。一位七十歲老翁說：『你說得太遠了。我則以為，今晚脫了鞋和襪，不知明天穿不穿。』即是今晚脫鞋襪睡覺，不知明天還能不能起來穿鞋襪呢！最後八十歲老翁則說：『你們都說得太遠。我則以為這一口氣出去，不知那一口氣能吸回否？』即是隨時都會死。他們都為生死而擔心，但是否能了生死，還是一個謎。除非遇明師善知識，指點他們了生死之路，才可以解決生死問題，才不致在生死輪迴中流轉。



又有人死後向閻君訴說：『何不先通知，使我可先預備。』閻君說：『已通知你很多次了，好像你鄰居小孩出世而夭，這是第一次告訴你，人命是無常的。又你之眼花、耳聾、牙脫、發白，皆是屢次警告你，時日無多，死期將至。但你還執迷不悟，還來怪我不先通知。你既然這樣愚癡，又吃太多肉，現在業果成熟。就打發你去投胎為豬吧！』



業果相續的問題，真是危險，諸位應該早日反省，怎樣才能了生死，不再輪轉生死海中。有人說：『我要出家修道，才能了生死。』要出家，便要真心出家，如法持戒，專誠修行，不是說出家便出家這麼容易。有人說：我現在才覺得，人生真無意思，不如早點死更好。這是愚笨的思想，就如上邊所說，太愚癡，便會墮落為豬，不知何時才能轉生為人。你們現在學楞嚴經，楞嚴經是開智慧的寶典，要好好地學，便能徹底明白世界、眾生、業果相續的道理，漸漸與它脫離關係，冀得早日解脫。如果和誰都無關係，豈不變成孤立嗎？不會的，你已和佛有關係，和菩薩做親戚，和阿羅漢做兄弟，怎會孤立呢？



富樓那言。若此妙覺本妙覺明。與如來心不增不減。無狀忽生山河大地諸有為相。



富樓那聽完佛說明三種顛倒相續因緣之後，又再問佛：假若這個本來就是妙覺，根本就是妙而覺明的，即是等於如來藏性。不增不減，在佛的份上也不多一點，在眾生的份上也不少一點。佛具足本妙覺明，眾生也是具足本妙覺明。既然是這樣，為何無緣無故又生出山河大地以及種種有為之法相呢？



如來今得妙空明覺。山河大地有為習漏何當復生。



富樓那生起一種懷疑心來，懷疑眾生的因性，即佛性是有開始。但佛的果位是否亦有終了的時候？即眾生有開始做眾生的時候，佛是否亦會終了不成佛，再做眾生呢？所以再問佛，如來現在已得到妙空明覺，已經反妄歸真，沒有習漏亦沒有迷惑了，但不知山河大地，以及種種有漏習氣——將來會不會再生出來呢？就是說如來現在已證果成佛了，但將來還會不會再生出無明來呢？



眾生是由無明生出來的。成佛之後就沒有無明。眾生有八萬四千煩惱，煩惱是從無明生的。等覺菩薩，只是等於佛的覺悟，還沒有證到佛的果位。佛的果位稱做妙覺，因等覺菩薩還有一分生相無明未破。



佛告富樓那。譬如迷人。於一聚落。惑南為北。此迷為復因迷而有。因悟所出。



富樓那以為山河大地都是從無明生出來的，都是依真起妄，依真覺而生出無明來。那麼成佛後，習漏已盡，是否將來還會生出無明來呢？佛聽富樓那這樣問，就告訴他：譬如一個迷途的人，在一個聚落，即大家居住的地方，迷失了方向，把南方當作北方，那麼他是不是失去北方呢？不是的，南方依舊是南方，北方依舊是北方，只是他迷失方向和本覺，就生出無明來。你認為這個迷惑是因迷而生出來，還是因悟而生出來呢？



富樓那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本無根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。



富樓那答：像這個迷人，一定不是因迷惑而生出迷，亦不是因覺悟而生出迷，為什麼呢？因為迷本來是無根的，迷根本沒有種子，怎會生出迷來，好像草有根有種子，就會生出草來。既然已經覺悟了，更不會再生迷惑。因迷和悟是相對立的，有悟便無迷，有迷便無悟。怎可說迷是因悟生呢？



其實人本來就沒有無明，若背塵合覺，就無無明。背覺合塵，就生無明。在光明方面，就有智慧；在黑暗方面，變成愚癡。無明就等於一個影子，一面鏡子反照出來的影子。鏡子本來無影，只因外影的影像而映現出來。即是在真覺上不能生出無明，無明只是依真起妄，而生出來。好像影子，依本身才有影子。



這裏的迷喻無明，悟喻本覺，既然已是無明，怎會再生無明呢？既然已覺悟，當然不會再生無明。



佛言。彼之迷人。正在迷時。焂有悟人指示令悟。富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落。更生迷不。不也。世尊。



迷人把覺當作迷，把迷當作覺，所以失去方向，以為南是北了。聚落本是眾人聚居之村，這裏則指如來藏性。迷人指眾生生出錯覺妄念。南北相反則表示真和妄相對應。



好像人們任性的時候，總認為自己是對。遇到人家順從你，對你好的時候，便生歡喜。人家反對你，對你不好的時候，便大發脾氣。這便是顛倒，便是惑南為北。



佛告富樓那，那個正在迷失方向的人，忽然有開悟的人指示他正確的方向，引導他反迷歸正，走回正覺之路。那麼，你的意思如何呢？這個迷途的人，得善知識指點其正路後，是否還會更生迷呢？富樓那答：不會再迷了！世尊。



我們在迷時，就如在作夢，但自己不知道。夢見升官發財，甚至做皇帝，享盡富貴榮華。若有人告訴你，你是在作夢啊！可是作夢的人，怎樣也不肯相信。等到夢醒的時候，才知道剛才確實做了一個美夢，還依依不捨地留戀回味，好像呂洞賓做黃粱夢的時候，也不相信自己在作夢。當他醒過來才說：『啊！我才作了一個好夢，為何醒得這樣快呢？』



我們活在這個世界上，終日忙忙碌碌，跑東跑西，為名為利，患得患失，生出種種貪瞋癡執著。等到開悟了才知道，以前所做的事，都是顛倒。既開悟了就明白以前之顛倒，不像作夢時，醒後還留戀夢境。



富樓那。十方如來亦復如是。此迷無本性畢竟空。昔本無迷。似有迷覺。覺迷迷滅。覺不生迷。



佛說：富樓那，十方如來，亦就像迷人一樣，得到悟人指點正路，便不會再迷，為什麼不會再迷？因為迷本來是無根，迷的性畢竟是空的。在以前根本沒有迷，只是一種妄想，好像有迷之感覺。一旦明白了，覺悟了，這個迷就會消滅，哪里還有迷呢？既然覺悟，亦不會再生迷，好像佛已經覺悟，就不會再生無明。



人，誰沒有妄想？妄想紛擾，沒有停息，但不怕念起，就怕覺遲。當你的妄想一生起時，便立刻溯本求源，找出妄想的母親。但妄想根本沒有母親，既然找不到，就不會再生妄想了。



亦如翳人見空中華。翳病若除。華於空滅。忽有愚人。於彼空華所滅空地。待華更生。



又好像眼睛有毛病，生了翳障的人，看見空中有很多美麗的華。虛空為什麼會有華？就因為眼生翳障才看見，如果翳病醫好了，空華也就不見。可是有些愚癡的人，還想在空花消滅的地方，來等待空華再生出來。



這裏『翳人』譬喻無明的眾生，以無明力轉換本有的智光，成為能見的妄見。『空』，指真空。『空華』，喻山河大地，各種有為相。雖是無明滅，萬法空，但萬法本來是空，不必等無明滅才空。肅有無明妄見的時候，身心世界，何曾實有？亦正如空華，不必等醫好翳病，才知空華消滅。當翳眼看到空華的時候，應知道這不是真實而是虛幻。正像如來已證妙空明覺，沒有無明的疑惑，哪會生出無明的幻相呢？



汝觀是人為愚為慧。富樓那言。空元無華。妄見生滅。見華滅空。已是顛倒。敕令更出。斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚為慧。



佛問富樓那，那個站在空華消滅的地方，等待空華再生的人，人說他是聰明還是愚癡？富樓那言，虛空根本就沒有華，只不過眼病才妄見空華。看見華在虛空消滅，已經是顛倒執著，還要等待華再出現，（敕即命令之意思）。這樣的人，實在是顛狂，怎可說這種狂人聰不聰明呢？



『狂』就是顛狂，所謂：重陽者狂，重陰者顛。重陽就是火氣太大，重陰就是水分太多。亦可作貪名的人叫做重陽，貪利的人叫作重陰。世界上其實只有二種人，一種貪名，一種貪利。貪名的人最喜歡人家給他戴高帽子，喜歡人家讚歎他。其實戴高帽子的人，叫做無常鬼。人死了，無常鬼就來捉他，無常是不吉祥的意思，所以還是不要戴高帽子了。至於貪利的人費盡心機，不擇手段的賺錢，甚至想盡辦法去騙人家的錢。一旦死了，只是兩手空空，不能帶分文歸去。所謂『萬般帶不去，只有業隨身。』



佛言。如汝所解。云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。



佛說：好像你解釋的道理一樣，為何你反來問我，諸佛已證到妙明真空的本體，怎麼還會生出山河大地呢？諸佛如來亦和眾生一樣，給善知識指示後，覺悟證果，就不會再迷了。



又如金礦。雜於精金。其金一純。更不成雜。如木成灰。不重為木。



又如金礦裏的金，在未開礦之前，是混雜不純的。等到開礦鍛煉之後，除去雜質，便成純金。既成純金，便不會再有沙土混雜。又如木頭可以燒成灰，但灰就不可以再成為木。



這裏的木喻煩惱，灰喻涅槃。木不能自成灰，必須經過火燒。火喻智慧，用智慧斷除煩惱，出離生死，才得證涅槃。證了涅槃，便不再生煩惱，如灰不重為木。



諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。



十方諸佛，皆已證得菩提正果，涅槃妙德，了卻煩惱，而成真明。就如純金不再變成沙土，灰不再成為木一樣的道理。



富樓那。又汝問言。地水火風。本性圓融。周遍法界。疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地。俱遍法界。不合相容。



富樓那，你以前曾問，地水火風四大的本性，我已告訴你，四大的本性是圓融，周遍法界的。但你仍然懷疑，水火兩性不能相容。你要知道，水火雖然是沒有思想，可是也有它們個別不同的性質。水有水性，火有火性，肉眼是不能看見的。它的性是充滿虛空，周遍法界，如對太陽就可以取出火，對著空氣，就可以取出水，這就是因為虛空具足一切性，什麼性都包括在虛空裏。你又疑虛空及大地，一礙一通，怎能充滿法界而互相容納。你以為虛空是空的，就不應該有大地；大地是實的，就不應該有虛空。有空就無地，有地變無空。既有地又有空，怎可說是周遍法界，互相容納？



富樓那。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。



富樓那，我現在舉個比喻給你釋疑。譬如虛空的本體是什麼也沒有，空空如也，沒有一切諸相，可是虛空是不會拒絕所有一切相，自然地發揮它們的性能啊！



所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。雲屯則暗。風搖則動。霽澄則清。氣凝則濁。土積成霾。水澄成映。



什麼原因呢？富樓那，在太虛空裏，太陽的光照出，就有明相；有烏雲聚集的時候就有暗相；風吹起的時候就有動相；雨後天晴就現出清相；地氣凝聚的時候就現出濁相；塵土紛飛、土和風混合便現出霾相；水澄清就現出映相。（水清而有光輝叫映，塵土紛飛、隨風雨而下叫做霾，雨後天晴叫做霽。）



於意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為復空有。若彼所生。富樓那。且日照時。既是日明。十方世界同為日色。云何空中更見圓日。若是空明。空應自照。云何中宵雲霧之時。不生光耀。



你的意思認為怎樣呢？這些不同方式的塵相，是因日、雲、風、雨而顯現呢？還是因虛空而有呢？若說是依從日、雲等緣所生，則墮因緣。若說從虛空而有，則墮自然。富樓那，假若說從彼諸緣所生，那麼日照的時候，光明既從日生，則十方世界虛空，應當同屬日光的顏色，為什麼在虛空裏，又看見一個圓圓的太陽？若從虛空生出光明，空性是恒常的，那麼當時常有光明，為什麼在半夜，有雲霧的時候，又看不見光明？



當知是明。非日非空。不異空日。



你應當知道，這種光明，不一定從太陽而來，也不一定從虛空而有，但又離不開虛空和太陽。究竟從哪里來？是從如來藏性發出來的。



觀相元妄。無可指陳。猶邀空華。結為空果。云何詰其相陵滅義。



從形相上看起來，像前面所說的，一個日影變成二個日影，這都是虛妄塵影，循惑發現，似有而非真，無可指陳的。就像空華，本無所有，若再追問它的陵滅，好像要求空華再生，結為空果，真是迷上加迷。怎可以問它互相欺淩毀滅的意義呢？



觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。云何復問不相容者。



你觀如來藏性裏面，本來是真的，並無一切妄相。這個唯一妙覺圓明真心，本來沒有地、水、火、風等相，只是如來藏性裏，具足一法，一切性能。雖然具足一切法，五陰、六入、十二處、十八界，和一切功能，但是都能相安無事，各得其所，不會互相陵滅。你怎麼還不明白，還要追問不相容納的道理！



真妙覺明。亦復如是。汝以空明。則有空現。地水火風。各各發明。則各各現。若俱發明。則有俱現。



這個常住真心，性淨明體，真妙覺明之心，和虛空不拒群相的道理是一樣，也是不變隨緣，圓融無礙的。



【汝以空明，則有空現。地水火風，各各發明，則各各現。】這五句是說，地水火風空，這五大有時候在不同的地方，和不同的時間發現。後兩句『若俱發明，則有俱現』，是指同處同時，皆可發明。這個明字是指循業之意。汝字則包括九界眾生。『汝以空明』者，就是菩薩循淨業，即現虛空身。凡夫循染業即現空無邊處等。如果以『地明』，則菩薩循淨業現實報莊嚴土，凡夫循染業則現有漏穢土。如若水、火、風明，則菩薩現慈風遍拂，廿露遍灑，毫光遍照。凡夫則有水火風三種災厄。『若俱發明，則俱顯現』，如天人見水似琉璃寶地，可以履之而行。凡夫見水是水，可以取為飲料。餓鬼見水是火，雖渴而不能飲。這皆是循業所感而顯現出來的。



云何俱現。富樓那。如一水中現於日影。兩人同觀水中之日。東西各行。則各有日隨二人去。一東一西。先無準的。



怎能一起發現出來呢？富樓那！好像在水中現出自影，有兩個人站在一起，一同觀看水中日影，則只看見一個日影。如果二人分開行走，一個向東，一個向西，那麼，日影也就跟著他們一個向東，一個向西，好像變成二個太陽一樣。可是太陽根本只有一個，而且沒有準確實在的地方。



不應難言。此日是一。云何各行。各日既雙。云何現一。宛轉虛妄。無可憑據。



你不應該強辭為難地發生疑問說：這日影只有一個，為何東西分行就變成二個？但為何在水中又只有一個，這樣輾轉反復來說一個和兩個，無非都是遍計虛妄，究竟沒有真理可作憑據呢？



富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色空。周遍法界。



富樓那！你等以為色和空，在如來藏裏面，互相不容，互相爭鬥！不會的，因如來藏的本體，雖然不變，但它會起隨緣之用，與妄心相應，就生起粗境。因此色和空之相是周遍十方法界。



是故於中。風動空澄。日明雲暗。眾生迷悶。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。



因此在如來藏性中，就生起不變隨緣之用。風是動相，空是澄相，日是明相，雲是暗相。眾生在迷昧不覺中，就生起三細六粗。『一念不覺生三細，境界為緣長六粗』，跟著就是背覺合塵，違背真覺而和塵勞合在一起。所以在如來藏性裏，就發生勞相，而生出世間，山河大地，一切有為相。



我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明圓照法界。



『我』，佛自稱，以妙覺明心，不生不滅，為本修因。合如來藏性，迴光返照，脫離塵勞。這樣才明白萬像皆空，而如來藏性亦就隨淨緣而融化一切妄相，恢復本來妙淨本覺面目，湛明真心，圓融遍照十方法界。



是故於中。一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。



是故在如來藏性裏面，『一為無量，無量為一』——一就是一心，無量就是萬法。一心能生萬法，萬法唯是一心。一多無礙，一亦可叫如來藏，如來藏可包一切法；一切法仍歸納如來藏裏。心包萬法，萬法唯心。真心就是如來藏，如來藏就是真心。這是理事無礙之意。



『小中現大，大中現小』——如一尺鏡可以顯出千里的境界，這是小中能現大相。千里境界顯現在一尺鏡中，是大中現小。大小無礙，彼此不相妨礙。這是屬事事無礙法界，妙覺明心，性淨明體，變化是無窮無盡，非凡夫所能瞭解的。



不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎。坐微塵裏轉大法輪。



上面說一為無量，無量為一，小中現大，大中現小。這是怎樣說呢？『不動道場』就是如來藏，也就是佛的法身，坐在不動道場上，而能遍滿十方世界。不但能遍滿十方世界，還能包容十方無盡虛空。這是多不礙一之理，亦即理事無礙。



『於一毫端，現寶王剎』——一毛是凡身，即正報的最小者。『寶王剎』是佛寶法王之剎土，即依報之最大者。在一毫毛的頂端上能現出諸佛之剎土，這是小中現大，小不礙大，是屬事事無礙。



『坐微塵裏，轉大法輪』——微塵是依報之最小者。『轉法輪』——是現全身而說法。全身是正報之最大者，以全身坐在一粒微塵中來開法會，講經說法，教化眾生。在一粒微塵中的眾生，亦不會比我們這個世界的眾生少。這是大中現小，亦即大不礙小。究竟為什麼能夠這樣呢？這便是佛法的表現，佛法的奧妙處，要證到理事無礙，事事無礙，才能明白它的道理。



什麼叫做轉大法輪？怎樣轉法輪？就是要時常說法，教化眾生，能提倡佛法，弘揚佛法，令一切眾生明白佛理，亦是轉大法輪。有德高僧，不只在人間，還可能到天道、地獄甚至三界去轉法輪。三界就是欲界、色界、無色界。至於在微塵裏轉大法輪，這境界是不可思議，無法可說出來的，說出來亦只是一點皮毛而已。



滅塵合覺。故發真如妙覺明性。



我人為何做眾生？因被塵勞妄相所惑。若能滅除塵勞，亦即背塵合覺，就能發現真如妙心，妙淨本覺，圓融湛明的佛性，亦即如來藏性，亦叫陀羅尼，譯為總持：『總一切法，持無量義』，亦即一為無量，無量為一，大而無外，小而無內。總持的意思，亦可叫做總機關。這個總機關在什麼地方？就是在我們每個人的佛性裏。



而如來藏本妙圓心。非心非空。非地非水。非風非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非聲香味觸法。非眼識界。如是乃至非意識界。



這個本妙圓心，不同於識心，亦不是空。不是地、水、火、風，不是眼、耳、鼻、舌、身、意，不是色、聲、香、味、觸、法，亦不是眼識界，如是乃至非意識界。如心經上說：『是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界』。即是五陰、六入、十二處、十八界都不是了。上面才說：五陰、六入、十二處、十八界，皆如來藏性，這裏則說全非，究竟是怎麼一回事》佛法就在這個地方，沒有是，也沒有非是，這是空有為法。不是把四大 六根、六塵都非了，如果認為四大、六根、六塵等都是沒有的，那就是斷滅見。



非明無明。明無明盡。如是乃至非老非死。非老死盡。



佛說法是隨說隨掃。當佛臨涅槃時，有弟子問佛：『世尊所說之法，將來怎樣流通呢？』佛說：『我沒有說法，如有人說我說出一個字法，就是謗佛。』佛說法四十九年，談經三百餘會，為什麼自己說沒有說法呢？是不是臨涅槃時，說話糊塗呢？不是的。因佛說完法後都不留痕跡。故云：『掃一切法，離一切相』，教人不要有法執，有法掃就不能法空。要法空人空，才能究竟開悟。如果說：人空法空，那麼什麼法都不用學了，不如睡覺吧！但還有睡執未破，要連睡都沒有，才是空呢！金剛經上說：『如來說法，如筏喻者。法尚應捨，何況非法。』筏是船，用來載人過河，過河後，便放棄不要。學佛法是用來對治我們的煩惱，煩惱沒有，法亦不用了。『法門無量誓願學』，學法門只為斷煩惱，煩惱怎樣斷呢？就是遇任何境界，都不會被它轉變，不被境界所搖動，這便是定力，也是佛法，也就沒有煩惱。



為何說佛法沒有是，沒有非呢？六祖不是說：『本來無一物，何處惹塵埃』。就是把一切法門都否決了。六祖又說：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。』不思善，就沒有是；不思惡，就沒有非。沒有是與非，便是本來佛性，就能得到本妙明心，亦就什麼都有，有什麼呢？有如來藏所具足之法寶，亦是什麼都沒有，沒有什麼呢？沒有一切執著，沒有一切煩惱。



煩惱如冰。菩提似水。如能把冰化成水。即斷煩惱而成菩提。這不是困難的問題。只要你不執著。不為境轉。不生煩惱。便是菩提了。



『非明無明』，即不是覺悟的明，亦不是依真起妄，所生出來的無明。明和無明，亦都沒有。如是乃至非老非死，非老死盡，把十二因緣都空了。這裏說『空如來藏』，下面說『不空如來藏』，還有『空不空如來藏』。佛法就是這樣深奧！



非苦非集。非滅非道。非智非得。



苦集滅道，四諦法門，是如來成佛後為小乘聲聞所說的。先說（一）『苦諦』：人間約有八苦：生、老、病、死四苦是最平等，沒有人能逃避的，還有『愛別離苦』，越喜歡的人，偏偏要別離。『怨層會苦』，最憎恨的人，偏偏要在一起。『求不得苦』，越想要的東西，越不能得到。還有『五陰熾盛苦』，五陰即色受想行識所引起的種種煩惱痛苦。



苦字還分有三苦：即苦苦、壞苦、行苦。（1）苦苦：是窮人苦，如有病而無錢買藥，屋漏又兼連夜雨，父母死亡而無錢買棺埋葬，這都是屬於苦中之苦。（我亦曾經歷這些事，當我母親死時，我身上沒有分文，眾兄弟亦無辦法，幸虧我有一班佛友，因為平時我喜歡幫助他人，所以有事時蒙佛友們施棺贈款，安葬我母親。我才能廬墓三年，以報母恩。後來我到香港，所住之房間，有六處漏水，可是我不管。一有錢便幫助他人，還捐款給一所寺院造佛像。）



（2）壞苦：是富貴人的苦。好像家破人亡，遇盜賊劫盡金銀財寶。（3）行苦：既沒有貧窮之苦，又無富貴之苦，但人人還免不了行陰之苦。即是遷流不息，從少而壯，從壯而老死，念念不停，這也是一種苦。



苦字又分三界之苦，即五趣眾生有『苦苦』，苦中之苦。天趣眾生，即三禪天以下，為『壞苦』，即在天雖是享樂，但福樂終有享盡之日，樂極悲生是為壞苦。四禪天以上為『行苦』。雖是苦樂雙亡，但還要受行陰遷流之苦。以上是略釋四諦之苦諦。



（二）『集諦』：是世間煩惱苦因。粗細煩惱，聚集在眾生心中，而生出我執，分別計較，因此造 種種惡業，而招生死苦果。若無集諦煩惱苦因，當然沒有生死苦果。



（三）『滅諦』：是出世間涅槃樂果，即二乘所證的方便有餘土。所以佛說：要斷盡集諦才能證滅諦。



（四）『道諦』：是出世間道品樂因，共有三十七品：即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支和依八正道。四諦中此諦最重要，若能修道，自然斷煩惱苦因，滅生死苦果，而證涅槃樂。



『非智』非有我空之智。『非得』，非證得我空之理。這是空四諦聲聞法，即是不但有為法當空，就連無為法亦當空。



講到滅諦時，我想起釋迦佛在未成佛時一段小故事：



釋迦佛在山中修道。一日，聽見羅剎鬼說：『諸行無常，是生滅法』。只說這二句偈頌，便不再說。釋迦佛便問他：『你剛才所說是佛法，不應該只此二句，是否可再說給我聽』。羅剎鬼說：『我現在很餓，沒有氣力說下去，等我吃飽後再說。』釋迦佛便問：『你要吃什麼呢？』羅剎鬼說：『要食人肉。』那時候山中無別人，只有佛單獨一人，所以佛說：『好吧！你說完法，我便將我的肉身給你充饑。』鬼王聽說後便曰：『生滅滅已，寂滅為樂。』說完後，便要吃佛的肉身。佛說：『請等一等，讓我將此偈頌刻在石上，使後人有機會讀此偈頌而明白佛理。』鬼王同意他這樣做。等到佛刻完偈頌後，便閉目靜坐，讓鬼王噬食。當鬼王張口要吃佛的時候，忽然升空不見了。原來他是天人，來試驗佛，看他是否能為法忘軀。果然佛為了要聽二句偈頌而捨身求法，為了佛法而寧願捨棄身體，多麼偉大！



非檀那。非尸羅。非毗梨耶。非羼提。非禪那。非般刺若。非波羅密多。



上面是空四諦法，現在連菩薩法六度波羅蜜亦空了。『非檀那』，『檀那』梵語，即布施，布施有三種：（一）財施，以財物布施。（二）法施，講經說法，教化眾生，便是法施。（三）無畏施，遇人有恐懼怖畏，能施無畏力，令人脫離，便是無畏施。『尸羅』：譯作持戒。戒有五戒、八戒、十戒、比丘二百五十條戒、比丘尼三百四十八條戒、菩薩十重四十八輕戒，總攝持戒有三大要義。



（一）律儀戒：即斷一切惡。（二）善法戒：即修一切善。（三）饒益有情戒：即度一切眾生。



『毗黎耶』：譯作精進。精進有二種：（一）心精進，時時刻刻要學佛法。（二）『身精進』，時時刻刻要修佛法，沒有懈怠。



『羼提』：譯作忍辱。辱是侮辱，如詈罵、毆打、殘害，皆是侮辱。忍是忍受，忍受一切逆境。又有六種忍相：（一）力忍，遇一切辱境，忍不計較；（二）反忍，遇人加辱，不責人而責己，反想過去我曾辱他，故現在他辱我是應接受的；（三）忘忍，寬宏大量，忍辱而不介意；（四）觀忍，遇人加辱，以智觀察，既無人我兩相，怎還有辱境？（五）喜忍，遇人加辱，心生歡喜，認為是我的善知識，能全成我之忍力；（六）慈忍，對於加辱的人，憐其愚癡，不和他計較，反發願要救度之。這是忍辱波羅蜜，學佛法的人，就要學這些忍耐力。



可是現在有一般外道者，反錯改其義。當他要欺侮人，殘害人時，便說無人相。要食肉時，便說無眾生相、無壽者相，反正隨時都要死，不食其肉太可惜了。況且畜生繁殖力強，如不殺食，將來豈不充滿世界？但要想想，人們不食貓，為何貓不充滿世界？你不食它，不造很多殺業，便不會結那麼多冤孽。



『禪那』：即靜慮，但這個慮不是思慮的慮，而是正思惟。不要有妄想，只要存正念，慢慢便得定力，故亦叫禪定。



『般刺若』：即般若，譯作智慧。般若有三種：（一）文字般若；（二）觀照般若；（三）實相般若。



『波羅蜜多』：即到彼岸，此岸是生死，彼岸是涅槃。從眾生修行而成佛果，叫做波羅蜜（多是助語詞），此六度波羅蜜亦皆非了。在空如來藏裏面，什麼都非了。這個非字不是什麼都沒有，只是非棄而已，因裏面還有妙明呢！



如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶。三耶三菩。非大涅槃。非常非樂非我非淨。



如是即由六度波羅蜜，經過十信、十住、十行、十回向、十地等，由菩薩至佛果位，要經過很長的階段及過程。



『怛闥阿竭』：譯作如來，如來有三身，即法身報身和應身。



『阿羅訶』：即應供，能應九法界眾生供養。



『三耶三菩』：即正遍知。知心包萬法，為正知。知萬法唯心，為遍知。正知是實智照理，遍知是權智照事。以上三名稱是諸佛十名稱前之三名稱。



『大涅槃』：即佛所證大寂滅海，亦即圓寂，不生不滅之意。



『常樂我淨』：『常』即不變，『樂』是得到法喜充滿的快樂，『我』是得到真正的自在，『淨』是清淨周遍，無諸染著。以上種種名稱亦非了，則如來藏又非佛法了。



在如來藏裏，說它有，什麼都有；說它無，則什麼都無。這就是一切唯心造，亦是如來藏之奧妙處。說有是不空如來藏，說沒有是空如來藏；說也有也沒有，是空不空如來藏。這個道理要研究久了，才能領悟。



以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。



上面所說是空如來藏，種種俱非的道理，亦即『掃一切法，離一切相』。任何法都空，叫做真空，真空便能生出妙有。『世出世故』：世即世間，即是說，所有世間法，稱凡法界，和出世法，稱聖法界，皆是如來藏。本來是光明而照耀的妙心，寂而常照，照而常寂的寂照妙心。空如來藏的本體是清淨湛寂，不立一法。不空如來藏是具一切法之用，如摩尼寶珠，體非青黃赤白色，而能隨緣現色，隨緣應用。



即心即空。即地即水。即風即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即聲香味觸法。即眼識界。如是乃至即意識界。



這是不空如來藏。上文說空，這裏說不空，是什麼意思呢？因真空之後，才有不空，如果完全空了，什麼都沒有，就不是真空。要真空才能生出妙有。有這寂而常照，照而常寂的元明妙心，亦即是識心，亦即空，即地水火風，即眼耳鼻舌身意，即色聲香味觸法，即眼識界，如是乃至意識界，包括五陰、六入、十八界，皆即如來藏性。以上是世間法。



法無空法，說空也可以，說不空也可以。如金剛經上說：『言佛法者，即非佛法。』又說：『法尚應捨，何況非法。』學佛法是不可有執著的，一執著就生出法執。有法執就和沒有學佛法一樣。不知佛法，而有我執；明白佛法，而有法執，這都是不對的。



即明無明。明無明盡。如是乃至即老即死。即老死盡。



這是緣覺法。即十二因緣法。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這是流轉門的過程。如果修還滅門，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。所以修行人，要沒有無明，才能了生死。



即苦即集即滅即道。即智即得。



這是聲聞法，就是四聖諦法。知苦、斷集、慕滅、修道，這是聲聞乘必修的法門。



即檀那。即尸羅。即毗梨耶。即羼提。即禪那。即般刺若。即波羅密多。



此是菩薩法，就是六波羅蜜之法門。菩薩必修的法門，也就是大乘法。自覺覺他，自度度他，自利利他的法門。



如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶。三耶三菩。即大涅槃。即常即樂即我即淨。



此是如來法，以上十法界，都不出一真法界。十界諸法，皆依如來藏性之體為體。如離此心實無一法可得，所以說：『塵塵混入，法法圓通，一真不動，應用無窮。』



以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元。



以上所說，即五陰、六入、十二處、十八界、四諦、十二因緣、六波羅蜜，乃至如來果位，完全具足於如來藏性裏。世間與出世間諸法，亦皆是如來藏妙明心元。空如來藏叫做本妙，不空如來藏叫做元明。實則本妙本明，皆自己本身已具有，所以說『心元』。元就是本，這個妙明真心，就好像摩尼寶珠，說它有，則一本清淨，纖塵不染；說它空，又是眾相分明，遇緣顯現。所以說：『真空不礙妙有，妙有不礙真空』，就是我們本有的妙明真心。



離即離非。是即非即。



離開有和離開空，又是有又是不有，這是中道第一義諦，亦是一乘寂滅境地，亦是真空妙有，空不空如來藏之道理。



『離即離非』：離不空藏，就是一切法，即是離有。離開空藏，不是一切法，即是離空。這兩句是顯一心之體，不滯空有。



『是即非即』：是即十界，照不空藏，就是照有。是又非十界，照空藏，就是照空。這兩句是顯一心之用，而能雙照空和有二邊。



如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見。



世間三有眾生（三有即欲有、色有、無色有）及超出三界的聲聞緣覺（即凡夫及小乘等）怎可以用他們所知的意識妄心，來推測佛之境界呢？佛所證的無上菩提，三智圓覺之極果，沒有比他高，故不能用識心來測度的。



佛以一大事因緣，出現於世。第一為開導眾生，皆有佛之知見。佛之知見即眾生本具，心中之不生不滅性。第二為示眾生佛之知見，即這部經上，佛指示阿難，眼根不動不變，不失不還，乃至見見非見，就是佛之知見。第三欲令眾生悟佛知見，即佛示阿難如何會通萬法淨極，一心三藏，令起奢摩地，微密觀照，圓悟本有真心。第四欲令眾生入佛知見。在此即是令阿難依圓解，起圓修，得圓證，直趣無上菩提。由此可見這部楞嚴經之重要。



譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指終不能發。



譬如琴，琴長三尺六寸，古琴五弦，今琴七弦。瑟有廿五弦，箜篌十四弦，琵琶四弦。這幾種樂器，雖然能奏出美妙音樂，但如果沒有巧妙的手指，和熟稔樂理的琴師，亦不能奏出妙音。樂器自己是不會發出妙音來的。



這是譬喻一切眾生，雖皆具足如來藏性的妙用，但如無善知識指點，亦不能啟發其妙用。



汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。



你與眾生，亦和上面所說一樣。其實這個寶覺真心，一切眾生，皆是圓滿具足的。『我一按指』，我是佛自稱，一按指，海印就發光。海印是佛心三昧，如海水澄清，能映現萬象。可是你一起念頭，塵勞諸相，世間妄念便生出來。



由不勤求無上覺道。愛念小乘。得少為足。



為什麼塵勞不斷？為什麼一起念便有妄想？就是因為沒有時時刻刻勤修無上菩提道，而貪愛小乘法。得到一點境界，便自己認為滿足。



這段經文很重要，你們都要迴光返照，問問自己來這裏做什麼？是否真心要研究佛法？明白佛理？如果是的話，那就要勤求無上菩提，不要人云亦云，不要隨梆唱影，要認真用功。能真心用功，就是有人在你身邊談話或走過，你都不見不聞。這樣豈不是成為聾子盲人呢？不是的，要不見不聞才是妙，才能得到妙境。所以說：『眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知。』這樣才是勤求無上覺道，若不是這樣，但要發勇猛精進，來求無上菩提。



修道最要緊是克服外境，不要被境所轉。怎樣才能克服呢？要有真正定力。所以我要你們，第一要學楞嚴咒，第一個考試便考楞嚴咒，要能背出來才算及格。第二要習楞嚴定，才能得真正定力，便不為境所轉，而能轉境。中國古語有云：『學問深時意氣平。』學問不夠深，便隨時有火氣意氣，學問夠深便不為意氣所轉。亦即有涵養，有定力。



有人說：『這裏不夠清淨。』那要問你自己，如果你心裏清淨，則到處都是清淨。如果心裏不清淨，則到處都不清淨，因你不能克服環境。修道就要修到有定力，才不為境所轉，才能轉境。轉鬧市為山林，這才有真正定力。要時時刻刻迴光返照，問問自己是否有勤求佛道。不是老照著別人，專找人家不是說長說短。



人有定力，到什麼地方都能平靜無事。所以我說：我在三藩市一天，就不准有地震。不明白佛法的人，以為談奇道怪，故弄虛玄。其實我們現在天天研究楞嚴經，天天修楞嚴定，有定力，地亦堅固，故不會壞的。況且現在到處都在暴動，而三藩市至今還平安無事，亦可說有小的感應。（註：一九八六年美國到處有反戰爭暴動。）



富樓那言。我與如來寶覺圓明。真妙淨心。無二圓滿。而我昔遭無始妄想。久在輪迴。今得聖乘。猶未究竟。世尊。諸妄一切圓滅。獨妙真常。



富樓那聽佛開示後便說：我和如來的寶覺圓明，真妙淨心，即如來藏性，本來是圓滿，沒有兩樣的。但我被過去無始以來的妄想所纏縛，故經過很長時間，仍在輪迴裏，轉來轉去。幸今已得四果阿羅漢，但我的習氣妄想，還未去盡，真心還未顯現，故不能夠究竟覺悟。世尊，諸妄都已消滅，妄盡存真，已得到妙覺明心，圓融無礙，真常不變。



敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。



敢請問世尊，一切眾生，因何無緣無故，生出種種妄想，把自己妙淨圓明的真心遮蔽，而受淪溺於生死輪迴的苦海中？



佛告富樓那。汝雖除疑。餘惑未盡。吾以世間現前諸事。今復問汝。



富樓那起初懷疑萬法相續之因，經佛解說，不空如來藏，從真起妄，隨染緣而生萬法，後又懷疑五大圓融的道理。佛為其說空不空如來藏，好像虛空，體非群相，而不拒絕諸相之發揮。因虛空是為明暗所依，而不為其所變故。觀相本來是虛妄，便不會互相淩奪。觀性本來是真，故能圓融，而萬用具妙。現在還有些少妄因未除，即還未知道妄本來就是無因的。佛為他釋疑，故以世間諸事，舉一事問富樓那。



汝豈不聞室羅城中。演若達多。忽於晨朝以鏡照面。愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭不見面目。以為魑魅。無狀狂走。於意云何。此人何因無故狂走。富樓那言。是人心狂。更無他故。



你是否有聽見這件事情呢？在室羅城中，有一個人名叫演達多（譯作祠接。其父母在神祠禱告而生，故用這個名字）。有一天早晨，他用鏡照自己的面，看見鏡中人有頭，眉目美麗可愛，反瞋恨自己沒有頭。因為他看不見自己的面目，便生出錯覺，以為自己已變成魑魅妖怪，所以大吃一驚，便向街上狂走。你的意思如何呢？這個人因為什麼事，無緣無故而狂走街上呢？富樓那說：『這個人心裏發狂，並沒有其他的緣故。』



富樓那問佛：眾生因何因而有妄。這裏佛答他所問，為何無緣無故而狂走。無緣無故是譬喻無因，狂走則譬喻無明，意謂無明是無因的。



佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。



佛說：這個寶覺真心，是具足妙、明、圓三種義理的，亦就是一心三藏，妙為寂靜之體，故不立一法，屬空如來藏。明為照耀之用，故能遍現諸法，屬不空如來藏。圓為體用雙彰，圓融無礙，屬空不空如來藏。此三藏是本來心，故說：本圓、本明、本妙，亦即本來無妄，現在既然叫它作妄，自然不是真實。不是真實，便無所因。若有所因，有所憑據，自然有體，那就是真的，不能叫它做妄了。



自諸妄想輾轉相因。從迷積迷以歷塵劫。雖佛發明。猶不能返。



自從無始以來，積聚的一切妄想，輾轉相依，此伏彼起，轉來轉去，再因迷上加迷，重重相續，以至經歷劫數，還沒有停止之日。雖有佛的大智慧來說明妄是無因的道理，但還不願回來，不能回頭是岸，還要和妄想做朋友。



這個『無始無明』和『無始妄想』，是怎樣分別呢？『無始無明』是最初迷相，『無始妄想』是最初動相。真心如海水，無明如風，妄想如水中的動相。水本不動，但被風一吹，就生起動相。既依風才動，故風相和水相，是不相捨離。無明不覺亦不離本覺，所以風是依真生迷，即是無明。凡是執相是有，即是妄想。



所能我（度公自稱）以前曾寫過二句偈：『捨不了死，換不了生；捨不了假，成不了真。』怎樣才能捨得死呢？不是要你真的去死，而是要你活的時候，將自己看做活死人。不要別人對你說一句不順耳的話，便放不下，不要人家對你不好，就受不了。不要為自己的假軀殼做奴隸，要大死才能大活，什麼事都要放下，不要執著。『捨不了假，成不了真。』我人就是放不下妄想，才不能得到自在。妄想太多，攀緣心太高，怎能成道？不要在死物上用功，要在活物上用功。什麼是死物？就是這個假軀殼，終日奔波勞碌，無微不至的來侍候它，可惜它不能永久存在，終要滅亡的。活物就是自性，是不生不滅的。明白這個道理，便要從活物上用功，勤修無上菩提，以求去妄顯真，恢復本來面目。



如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。得菩提者。如寤時人。說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。



因為這個迷，這個不知道迷本無因之迷，便時常以為自己有妄。但如果知道這個迷是假的，是沒有體性的，那麼，妄想便無所依靠，不能存在。既然無妄因，妄因尚且無生，又怎樣去消滅它呢？得到菩提正覺的人，好像夢醒的人，說出他剛才在夢中經過的事。雖然他是心智精明，亦無辦法借用什麼因緣，來把夢中的境界，拿出來給人看啊！



得菩提者是指諸佛。佛雖能說法，指示眾生破迷破妄，但不能將迷妄的境界，拿出來給你看，只可用譬喻，不可用物體來證明。



況復無因本無所有。如彼城中演若達多。豈有因緣自怖頭走。忽然狂歇。頭非外得。縱未歇狂。亦何遺失。



況且迷妄本來就是無根無體，好像室羅城中，演若達多那個人，豈是為了什麼因緣？只是自己生出恐怖之心，以為沒有頭而向街外狂走。直到他的狂心息滅，才知道頭依然存在，而不是從外邊找回來的。縱然他的狂心依然未歇，可是他的頭，根本是沒有遺失的。



富樓那。妄性如是。因何為在。



富樓那啊！虛妄無明的體性，就是這樣的。既然沒有根本可尋，怎可找出它的因來呢？



汝但不隨分別。世間業果眾生三種相續。三緣斷故。三因不生。



只要你不隨妄想而起分別的妄心，則『世間相續』、『業果相續』和『眾生相續』，這三種相續因緣便會斷滅。為何有這三種相續呢？皆由分別妄心所生。如無分別妄心，則根本這三種相續的因，便不會生出來。



分別妄心即遍計執性，修道最緊要斷除。



則汝心中演若達多狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。何藉劬勞肯綮修證。



演若達多是誰呢？就是汝心中的狂心。這個狂心，如果拋掉，就能明白。明白即是菩提，亦是妄滅真露。妄心息滅，真心就顯露出來。這個殊勝無比，清淨無染的妙明真心，本來就是周遍法界，不是從外邊得來，而是每個人本來具有的。它是在佛不增，在眾生不減，和佛是一樣的。既然本來就具有，又何需要藉劬勞，劬勞是父母養育兒女之恩。即是說自性本來具有，不用父母培養和肯綮修證的。



肯是骨和肉和骨之間，綮是筋和肉之間。『肯綮』二字出於莊子養生篇，庖丁解牛。庖丁是殺牛專家，他一刀便能把牛的筋骨和肉分開。



肯綮修證，亦即勞筋苦骨，猛勇精進的意思。這段文字是頓教法門，即是說，真性本真，只要離開妄緣，便是如如佛，亦是無修而修，無斷而斷。沒有分別心，即是無修而修。狂性自歇，即是無斷而斷。勝淨明心，本周法界，即是無證而證，亦是無功用道。楞嚴經妙法，就在這個地方。所以阿難說：不歷僧祇獲法身，不必經過三大阿僧祇劫的勤修，而能得法身，證果。



譬如有人於自衣中繫如意珠。不自覺知。窮露他方。乞食馳走。雖實貧窮。珠不曾失。



譬如有人，在自己衣服中，繫帶如意珠，如意珠是所求如意，所願遂心，有求必應的寶珠。但這人把它忘記了，因此貧窮而露宿他鄉，四處浪跡，向人乞食。雖然流落困苦，但那寶珠始終沒有遺失的。



這段文表示我人雖然貪求世界快樂，終日奔波勞碌，不得自在，但自性並沒有丟失。



世上真正貧窮的人，就是不明白佛法，不知自性本具這如意珠。明白佛法而修行證果，發現自性寶珠，才是真正智慧，真正財寶。



忽有智者指示其珠。所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。



忽然間有一個智慧的人（即佛）告訴他：衣裏有寶珠，指示他本具佛性，頓使他妄息真露，重獲自性法寶，遂能從心所願，成為大富翁。此時這個人才明白那神妙不測的寶珠，不是從外邊得來的，而是自己本來就擁有的。



你們聽楞嚴經，修楞嚴大定，就是要發現自己衣裏的如意珠。得到如意珠，就成為世上最富有的人。什麼叫最富有呢？



『心止念絕真富貴，私欲斷盡真福田。』妄念心停止，狂性也消滅，貪心亦不生，就是真富貴。沒有欲念，沒有自私心，便是真正有福報的人。



即時阿難在大眾中。頂禮佛足。起立白佛。世尊現說殺盜婬業。三緣斷故。三因不生。心中達多狂性自歇。歇即菩提。不從人得。



這時阿難，於大眾之中，向佛頂禮，站起來說：剛才世尊說，殺盜淫這三種業緣，如果能斷除的話，則三生業果之因，也就不會發生，那麼，心中無明之狂性，自然歇息。一經歇息便成菩提，現出本有家珍。因本有家珍，確實不是從他人或外邊得來的。



斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣。



這種說法，顯然而明白地屬於因緣法，為何世尊，現在又忽然捨棄因緣呢？



我從因緣心得開悟。世尊。此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中大目犍連及舍利弗須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟得成無漏。



我就是自從聽了十二因緣法，專心修到開悟而證初果。世尊！這因緣的道理，實在能夠使一切眾生，反邪歸正，所以不單獨我等年輕，有學的聲聞（初果至三果為有學，證到四果才是無學），就是現在會中的上座大采菽氏，鶖子和空生等長老，都是先從老梵志學外道，修自然，後來聽佛說十二因緣的道理，便放棄自然轉修因緣法，終能發明心地而得開悟，證到無漏果位。無漏即諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。『漏』亦就是煩惱的別名。貪瞋癡等煩惱，日夜從眼耳等六根門頭漏落。『漏』亦有漏落的意義，煩惱能令人漏落於三惡道。所以說有煩惱為有漏，離煩惱為無漏。



今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等。所說自然成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。



現在佛說菩提是自性正覺，不是從因緣所生，那麼，王舍城裏，拘舍梨等外道，所說宇宙一切都是自然的道理，應該成為至高的真理了。佛以前是用因緣來破他的自然學說，現在佛擯棄因緣，那麼自然法，豈不又成為第一義理？希望世尊垂大悲心，開導我們的迷惑。



佛告阿難。即如城中演若達多。狂性因緣。若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然。理窮於是。



佛告阿難，現在就用城中演若達多這個人來作譬喻，他的狂性因緣如果能消滅的話，那麼，不狂的本性，就自然會生出來。這是因緣和自然，經過精研窮究後所得到的結論。



阿難。演若達多。頭本自然。本自其然。無然非自。何因緣故。怖頭狂走。



阿難！演若達多的頭，本來是自然在那裏，沒有失去，亦沒有得回。既然是本來自然，就應該時常自然，無時而不自然。但因何因緣，生出恐怖心，以為自己的頭遺失，而發狂亂走呢？這裏是說，眾生的真性，如果屬於自然，則應該時時自然，為何緣故而發狂，生出無明來？有無明，那真性就不能算自然了。



若自然頭因緣故狂。何不自然因緣故失。



如果頭是自然的，就是因為照鏡的緣故而發狂，何以不自然發狂，而要等到照鏡的因緣，駭怕頭遺失才發狂呢？



本頭不失。狂怖妄出。曾無變易。何藉因緣。



自己本有的頭，原是沒有失掉的，只因照鏡而以為失掉，故妄生驚狂恐怖心。其實頭非但無遺失，並且沒有絲毫改變，怎可說是藉著照鏡的因緣呢？



本狂自然。本有狂怖。未狂之際。狂何所潛。



如果說狂性本來是自然的，那麼他本來就應該常有狂怖的心，既然常有，則當他沒有發狂的時候，這個狂性又潛伏在哪里呢？



不狂自然。頭本無妄。何為狂走。



如果說不發狂是自然的，那麼他的頭本來是真的，不是妄的，應當不會發狂才對，為何他又會發狂而亂走呢？



若悟本頭。識知狂走。因緣自然。俱為戲論。是故我言。三緣斷故。即菩提心。菩提心生。生滅心滅。此但生滅。



如果明白頭是一向都有的，也就知道自己不應該無緣無故而發狂亂走了。因此因緣和自然，都成為兒戲的理論，所以我說：三種相續能緣的分別心能夠斷絕的話，則菩提心自會產生。菩提心生，生滅的妄心就消滅。但菩提真心本來是沒有生滅的，如果說有生滅，這亦是凡夫之執著，有生有滅，就成為對待法了。



滅生俱盡。無功用道。若有自然。如是則明。自然心生。生滅心滅。此亦生滅。



必定要把生滅心徹底清淨，才是無功用道。無功用道，即楞嚴大定。但假如說有一個自然心生，那當然有個生滅心滅，一生一滅，又成對待，亦屬於有生滅作用了。



無生滅者。名為自然。猶如世間諸相雜和。成一體者。名和合性。非和合者。稱本然性。



無生滅的叫做自然，譬如世間的事物，用各種因素混雜和合，構成一個整體，才叫做和合性。不屬於和合性的，叫做本來自然性。



本然非然。和合非合。合然俱離。離合俱非。此句方名無戲論法。



這裏的本然，是指自然，和合指因緣。本然也不是自然，和合也不是和合因緣。離開因緣和自然，就是能離和不能離，亦都要排除淨盡。若這樣說法，才不是戲論法。



菩提涅槃尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經。清淨妙理如恒河沙。祗益戲論。



要證到菩提涅槃的果位，在你來說還是十分遙遠，一定要經過很多劫，和辛苦勤勞的修行，才能證得的。你雖然能夠記憶背誦十方如來所說的十二部經典，如恒河沙數不清的不可思議清淨妙理，但這只是有益於你的戲論而已。



汝雖談說因緣自然決定明瞭。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。



你雖然對於因緣和自然的道理，說得很清楚，明瞭透徹，因此一般人都稱讚汝是第一位博學多聞的人。不過像你這樣歷劫多聞薰習，這都不是真修實踐，所以不能免除摩登伽女所加的難。



何須待我佛頂神咒。摩登伽心婬火頓歇。得阿那含。於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。



你雖是多聞，但徒聞而無實修，終不得定力。如有定力，又何須待我的楞嚴神咒，來轉變摩登伽女的心，使她的淫火息滅，證得三果阿那含呢？『阿那含』譯作不來，就是不再來欲界受生死。現在她在法會中，成為精進林，林是譬喻迅速，即一悟就證三果，不必經一果和二果的階段。既然她已證果，愛河乾枯，也不再來纏你。



『愛河』：喻愛心像河流一樣不會停斷。又愛為生死本，因愛便有欲，因欲而有生，因生而有死，故愛欲像河水，有時亦可以溺死人的。



當阿難托體乞食的時候，摩登伽女一見他，即生愛心，便回家懇求母親，將阿難召來。她的母親即念先天梵咒，把阿難迷住。本來邪不敵正，如果阿難有定力，有正念持咒，也不會給邪咒所迷。可能阿難亦為伽女美色所動，心一動邪術才能乘虛而入。佛知阿難將毀戒體，故即說楞嚴咒，敕文殊菩薩持咒往救阿難。阿難聞咒，恍然覺悟，即跑回佛處，伽女亦隨後追到。佛問她來做什麼？伽女說：『我愛阿難』。佛問：『你愛阿難何處？』答：『愛阿難面目俊秀。』佛說：『你愛他的面目，那麼便把它割給你。』若把面目割下，還有什麼可愛？伽女一想便開悟，而證三果阿那含。所以人不怕有愛心，只要能覺悟，便可得救。不覺悟，老是在愛河的漩渦裏溺轉，那就苦惱無窮無盡了。



是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴。不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦。



所以阿難啊！你雖然經歷很多劫數，能夠記憶和持誦佛的秘密妙嚴經典。什麼叫秘密？口不能說出叫做秘，心不能猜測叫做密。又彼此互不相知，為你說法，我不知道；為我說法，你不知道，也是秘密。又一樣法一樣理，但眾人聽後，各有各的理解和悟性，也是秘密。妙是不可思議，嚴是最有價值和最尊嚴的法寶。你雖能記憶和誦持種種妙法，還不如用一天的功夫，來勤修無漏法。無漏法即是斷除貪瞋癡，無明，妄想，分別執著及一切習氣。這樣才能遠離世間愛和憎二種痛苦。



世間人都認為愛是最偉大，最幸福的事情，因此十分注重倫理之愛，男女之愛，殊不知道有了愛，便有了苦！愛憎是苦因，生死是苦果，愛到極處便成憎。好像你所最愛的人，忽然變了心，或者對你不好，你便會生起憎恨心，所謂『愛之愈深，恨之愈切』。說起夫婦的緣份，都是前生的因果。有的夫婦相敬如賓，互相尊重敬愛，這都是前世結下的好緣，故今世享受這好果。但亦逃不了生離死別的痛苦。有的結下惡緣，便成為冤家，天天吵吵鬧鬧，家無寧日，豈不是苦？所以修道的人，切切要離開世間憎愛二苦，要不憎不愛，才是中道了義。



如摩登伽宿為婬女。由神咒力銷其愛欲。法中今名性比丘尼。



即如摩登伽女，從前原為妓女，由楞嚴咒的威神力，消滅她的愛欲妄念，遂能明白自性而得悟道證果。現在法會中，名字叫做性比丘尼。



與羅侯母耶輸陀羅同悟宿因。知歷世因貪愛為苦。一念熏修無漏善故。或得出纏。或蒙授記。如何自欺。尚留觀聽。



羅侯羅，譯作覆障，是佛之子，不是愛欲所生，而是由佛指腹成孕。他在母胎六年不出世，因他前世曾堵塞老鼠穴六天，故有此報。覆即蓋，有覆蓋之業障。耶輸陀羅，譯作名稱，即有名詞的人，是佛的妻子。她都能明白過去的因緣，知道歷世生死的原因，皆因一念貪愛，而成為永世的痛苦。既然已經明白，便能在一念間，轉修無漏善業，現在已能夠超越欲界生死的纏縛，或者已蒙佛的授記，得到將來成佛的名字，何以你們現在還在自己欺騙自己，留戀在見聞分別上，和執著在視聽的六塵上呢？



阿難及諸大眾。聞佛示誨。疑惑銷除。心悟實相。身意輕安。得未曾有。



阿難和在會大眾，聽了佛的開示和教誨，心中的疑惑，遂即消除，明白空不空如來藏的道理，實相的真理。其身和意都頓時感覺輕安，獲得從來所未來曾有的快樂。



輕安境界是很難形容的，要自己領會，才能明白。如人飲水，冷暖自知，坐禪時也有輕安境界，叫做最初前方便。覺得心意愉快，腿不痛，腰亦不痛，身體輕鬆，妄念皆空，有無限自在的感受。



在阿難和大眾聽佛所說妙法，受佛三昧加持，佛光加被，故大家都得到最殊勝和最快樂的感覺。



重復悲淚。頂禮佛足。長跪合掌而白佛言。無上大悲清淨寶王。善開我心。能以如是種種因緣。方便提獎。引諸沈冥出於苦海。



阿難的本事是多聞，又因情感深摯而善哭，這是他第五次悲哭。所以經文說：他重復悲淚。哭至悲痛流淚，頂禮佛足，長跪拿掌對佛說：『世尊！你是清淨寶王，具有無比的慈悲心，能用善巧方便法，消除我等心中疑惑。又用種種因緣方便法，來提醒和獎勵，引導一切沉落及冥頑的眾生，使能脫離愛欲的苦海。』



世尊。我今雖承如是法音。知如來藏妙覺明心遍十方界。含育如來十方國土。清淨寶嚴妙覺王剎。



世尊，我現在雖然承蒙佛開示，明白如來藏的妙覺明心，是周遍十方世界，含有如來十方國土，清淨而寶貴莊嚴的妙覺王剎。



妙覺明心是指佛法身，妙覺王是指佛報身，如來是指佛化身，剎是指佛國王。即是說：我現在已明白佛的法身能夠含蘊重現報化二身，和清淨莊嚴國土，及十方所有世界，皆包含在如來藏性裏面。



如來復責多聞無功。不逮修習。



如來又斥責我，多學博聞是無益的，不如努力修習無漏功夫。



我今猶如旅泊之人。忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅。要因門入。



我現在猶如漂泊在旅途當中，沒有一定的地方。忽然承蒙天王即佛，賜給我一間富麗堂皇的大屋，但可惜我還未得其門而入。



大屋喻如來藏，即是說：雖明白藏性廣大圓滿，可是不知怎樣修法，才能入屋內享用，才能證入如來藏性裏。



惟願如來不捨大悲。示我在會諸蒙暗者。捐捨小乘。畢獲如來無餘涅槃本發心路。



唯望世尊，不要捨棄無上大悲心，來指示我等在會中一切愚癡的大眾，捨棄小乘有餘涅槃，而能畢竟獲得如來極果，不生不滅的無餘涅槃。從本來最初發心，直趣菩提的道路。



佛教裏有小乘和大乘，泰國、緬甸等地，皆遵奉小乘。佛最初說法是說小乘；一部分弟子們聽後，便往別處修行弘法。及至佛最後說大乘，他們沒有參加，便說：『佛沒有說大乘，在乘法是後人捏造的。』現在阿難，親自請佛說大乘，願捨小乘，回小向大，向大乘法修證。可是一部分跟佛學小乘的，都以先入為主，不承認佛後來所說的大乘法。這也有他們的道理。好像以前在中國東北，皈依我的弟子，我很少和他們談話。因他們都瞭解我，知道我的根底，東北是我的家鄉，他們都知道我是白孝子，曾經廬墓三年，又肯濟世利人，所以一見到我，或聞我名，都爭來皈依。我也有怪癖，從不穿棉衣和襪子，冬夏二季，都穿同樣衣服，二件布衣，冬天下雪，赤腳行走雪地上，也不覺冷。到任何地方去，只喜歡講經和打坐，而不喜歡談話。到了香港後，也只講經說法，很少教人禪坐，也從未授人千手千眼大悲法。因這法是很重要的，不能隨便傳授。故從香港來的弟子，因從未有學過，現在聽你們說，學千手千眼大悲法，所以他們說：『不會的，師父不懂大悲法，怎能傳給你們？』這就和小乘不信有大乘法一樣的道理，有人信小乘，說大乘是對的。有人信大乘，說大乘是對的。其實在佛教裏，沒有一個對，亦沒有一個不對，只要你能專心修行，一定會成功的。不過小乘只是方便法，而大乘則講實相法，理論總比較圓融無礙，不是一般小乘所容易明白的。



令有學者。從何攝伏疇昔攀緣。得陀羅尼。入佛知見。作是語已。五體投地。在會一心。佇佛慈旨。



阿難請佛指示，怎樣修行用功，才能直達如來藏性裏面的路徑，使只證初果而有學位的阿羅漢，知道怎樣才能攝伏無明煩惱，和往昔的攀緣妄心，得到陀羅尼，即總持法門，總一切法，持無量義，然後才能深入瞭解佛的正知正見。阿難向佛說完後，便五體投地，和在會的大眾，皆一心一意來等待佛的開示。



爾時世尊。哀愍會中緣覺聲聞。於菩提心未自在者。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路。



這時，佛憐憫在會得到小乘果，而對於菩提心，還未得到自在和還未開悟的人，及為了將來，佛滅度以後，末法時代的眾生，想要發菩提心修道的人，乃開示一條最上乘的微妙修行道路。



佛滅度後，正法住世五百年，像法一千年，末法一萬年。正法時期，大家求智慧，喜歡參禪而獲開悟。像法時期，大家就捨本求末，喜歡修福報，建廟造塔，不注意禪定。至末法時期，也不要禪定，也不修廟造塔，只喜歡爭鬥。現在是末法時期，到處都是爭鬥。世界每一角落，都是鬥爭激烈，尤其某些國家，更喜歡鬥爭，唯恐天下不亂。這都是末法眾生的業報。佛將入涅槃時，已先知道，末法眾生，根淺智劣，難調難伏，不易教化，所以在楞嚴法會上，先說明此妙修行路，令末法修道的人，易於入門，易於成功。你們現在能聽楞精製經，能修楞嚴大定，這可說是處末法而能修正法。可能也是應該輪到正法，在西方開始興盛的時候，因為一般西方人都喜歡禪學。但這是要真真正正，如法修行，一絲一毫，都不能隨便怠慢，還要腳踏實地，不怕辛苦，勇猛精進，才能達到成功之路。我現在只是指點你們修行之路，將來成功與否，是要靠你們自己的，所謂『師父領進門，修行在個人。』



宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心。於佛如來妙三摩提。不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。云何初心二義決定。



佛即開示阿難及在會諸大眾，你們既然決定發菩提心，要知道佛法中的不可思議妙三摩提，即楞嚴大定，立志勤求，不怕辛苦，不怕疲倦。但首先應該明白，發菩提心的基本初心，和二點決定性的義理。什麼是二點基本初心，決定性的義理呢？



阿難。第一義者。汝等若欲捐捨聲聞。修菩薩乘入佛知見。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。



阿難！第一義者，如果你們決定捨棄聲聞緣覺小乘法，不願再沉滯於空寂，而欲修菩薩大乘，進入佛的正知正見，首先應該仔細觀察，發心的動機，和證果時候，得到正覺的真心，是相同呢？還是不相同呢？（果地即菩薩境界。）



阿難。若於因地以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處。



假若在因地最初發心的時候，用生滅心，即第六識攀緣心，作為修行的基礎，而想證入不生不滅，常樂我淨，佛的境界，這是絕對不可能的。



以是義故。汝當照明諸器世間可作之法。皆從變滅。阿難。汝觀世間可作之法。誰為不壞。



因為這個道理，你應該用智慧來觀察，在這個器世間，一切可以造作的物件，都會變遷壞滅。你再詳細觀察，在這器世間上，凡是有為有相的物質，哪一種是不會變壞呢？



然終不聞爛壞虛空。何以故。空非可作。由是始終無壞滅故。



所有有形有相的事物，無論是山河大地，房廊屋舍，都會變遷爛壞。但從來不會聽說虛空會爛壞的，為什麼呢？因為虛空不是可以用人力造作的，所以從始至終，都不會變壞而消滅。這裏以虛空比喻根性，是常住不生不滅。



則汝身中。堅相為地。潤濕為水。暖觸為火。動搖為風。由此四纏。分汝湛圓妙覺明心。為視為聽為覺為察。從始入終。五疊渾濁。



就以你身中四大來說：堅固如骨骼等屬地，潤濕如血液等屬水，暖觸如溫度暖氣屬火，動搖如呼吸等屬風，綜合起來叫做四纏，互相團結構成一個人身。既有身相，便有六根，分開你的湛然圓融，妙覺真心。這個不生不滅真心，一旦和有生滅妄心和合，就變成阿賴耶識，所以說：『元依一精明，分成六和合。』原來在如來藏性裏，只是一個精明真心，但分開則變成六根。在眼就是視，在耳就是聽，在身就是覺，在意就是察，從開始到終了，從四大開始，而變成五疊，即五重渾濁，而成為五濁惡世。



云何為濁。阿難。譬如清水。清潔本然。即彼塵土灰沙之倫。本質留礙。二體法爾。性不相循。有世間人。取彼土塵。投於淨水。土失留礙。水亡清潔。容貌汩然。名之為濁。汝濁五重。亦復如是。



什麼是濁呢？譬如清水，本來是清潔，沒有半點污染，但土和沙是留滯隔礙不通的。水和土的體性，本來也是一清一礙，不相同的。假使有一個世間愚人，拿一撮土投入清水中，土質就失去固定留礙作用，而淨水也失去清潔的本相，二者變成汨然混濁的狀態，所以叫它做濁。你的身中五重濁相，也是這樣，就失去原來原來清淨的真相。



阿難。汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。



現在先說劫濁，你看見虛空，遍滿十方世界。但虛空和看見是漠不相關的。虛空自虛空，看見自看見。虛空雖有現象，而無本體。看見雖有作用，但無感覺。感覺只在人而不在見，如果虛空和看見，融合為一體，好像經緯一樣，互相交織起來，就妄成為世間諸相。這是第一重叫做劫濁，劫濁於五陰之中屬色陰。



劫為梵語，譯作時分，即時候的分段。



汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。



你身現在不得解脫，都是因為摶取四大假和合，而為身相。既然有了身相，就有見聞覺知。本來真心，元是一精明，被地水火風四大所壅隔，便分成六和合。本來是靈明圓融，而變成有留難和窒礙。四大本來是無知的物，現在給六根的性能所旋轉，而變成有知覺了。由妄知和妄覺兩相，互相交織，妄成渾濁，這就是第二重叫做見濁。見濁在五陰之中是受陰，是前五識的境界。



為什麼上文說五濁惡世是指外邊，現在的五濁又跑回自己身上？因為你內邊有五濁，外邊才有五濁。身上無五濁，外邊的五濁，也就消滅，這都是妄想造成的。



又汝心中憶識通習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。



又你心中，記憶和認識，以及所讀誦和學習過的世間文字和科技，在你記憶的性能上，就會發為知見。但從書上所得的知見，都是世間的知識，而不是究竟從自性所發之知識。因為不是究竟的知識，所以終日便不斷地胡思亂想，於是就生出外界的色、聲、香、味、觸和法六塵境界。六識如果離開六塵，就無體相可尋。六塵如果離開六識，亦無體性可得。因此識和塵便互相交織，妄成種種印象，留在意識之中，貪戀不捨，使你的真心不得自在而成渾濁。此就是第三重，叫做煩惱濁。在五陰之中是為想陰，是第六意識的境界。



有真才有妄，有妄才有真。真妄是對立的，所以就依真起妄。老子說：『大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。』大道毀壞了，才講仁義。若大道存在，大家都明白大道，克己復禮，愛人愛己，不令別人生煩惱，就不必去講仁義，仁義就成為多餘了。『智慧出，有大偽。』如果大家都一樣有知識，平等無分，便我不欺你，你不欺我。一旦有智慧的人生出，就會認為其他的人太愚癡、太可欺。進而用種種欺騙奸偽的手段來玩弄人，所以說，有智慧出現，才有奸偽的人。『六親不和有孝慈』，家庭裏如果父慈、子孝、兄友、弟恭，大家能守五倫之道，大家一樣良善，便不能顯出誰是孝子。家庭不和，吵吵鬧鬧，父母不慈，子女能孝，這樣才能顯出他們的孝心。『國家昏亂有忠臣』，國家太平時期，大家當職做官，不分奸忠。等到國家有災難，才知道某人確曾為國家盡忠效勞。好像中國之嶽飛，兵臨城下，他能擊退強敵，保衛國家，所以後人都敬仰他是大忠臣。



這濁亦是一樣，單獨一種，不會成為濁，必須互相組織，連合起來，才成為濁。比喻真和假一樣，有真才有假。無明就如人身上的影子，依真起妄，就生出種種妄想妄見。



又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。



又你心中，從早到晚，妄念相續，生住異滅，沒有停息的時候。又因執著自己的意思和知見，所以想盡種種辦法，怎樣才能長生不老，永住世間。怎奈行陰密移，運轉不停，自己不能做主，所以隨困果而捨生趣生。從這個國土轉生到那個國土。這種生滅不停息的妄見和業果，互相交織，便成第四重叫做眾生濁，在五陰之中是為行陰，是第七識的境界。



汝等見聞元無異性。眾塵隔越。無狀異生。性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重。名為命濁。



你等見聞覺知，原是無異樣的，但因六法隔離，無緣無故，便生出異相來。實際上精明之性是能互相知覺的。元是一精明，在本性上是相知相覺的。但分為六和合之後，就變成不同，在應用上就互相違背，變成眼只能見，不能聞；耳只能聞，不能見。用途不同，失去一定標準，互相組織，擾亂真性，妄成渾濁，這是第五重叫做『命濁』。在五陰之中是為識陰，即第八識。它是『去後來先作主翁』，就是最先來和最後去，要八識離後，才算壽終。



我人妙覺明心，原是清淨湛然，豈有渾濁？只因一念無明而生出種種妄相，外被五大器界所渾而為『劫濁』，內被四大身相所渾而為『見濁』。再被六塵緣影所渾而成『煩惱濁』。後被生死所渾而成『眾生濁』。再由眾塵結滯，六根不能互通而為『命濁』。變成內外渾濁，失去湛然清淨之義。現求佛指示澄濁的方法。



阿難。汝今欲令見聞覺知。遠契如來常樂我淨。



阿難！你現在要想從見聞覺知的功能上，回來契合自性，本來常樂我淨的佛境地。



應當先擇死生根本。依不生滅圓湛性成。



應當先行揀去哪些是死生根本，擇取哪些是不生滅性，然後依據本來不生不滅之根來扭轉虛妄而生滅之識，才能修成圓滿清淨湛然的自性。



佛示以合識用根，這是楞要經要旨。識心若不捨除，不能修成大定。根性若不取用，不能證得涅槃。所以要捨棄生滅，守於真常，依不生滅，為因地心，才能修證。



以湛旋其虛妄滅生。伏還元覺。得元明覺無生滅性為因地心。然後圓成果地修證。



用你的不生滅圓融湛性，即是見性聞性，來旋轉虛妄生滅的妄想作用，並降伏無明煩惱，還歸於原來的本覺自性。得回還本光明而覺照的不生滅性，來作修學佛法的因地發心，這樣用功修行，才能圓成果地，而得證無上菩提。



將自己圓湛的不生滅性，時時刻刻不要外照向外馳求。但要內照本源心性，即反聞聞自性，才可以旋濁還清，旋妄歸真。



如澄濁水。貯於靜器。靜深不動。沙土自沈。清水現前。名為初伏客塵煩惱。



好像欲澄清濁水，必須要把濁水放在靜止的器皿裏面，使它靜靜地深沉不動，沙土自然會慢慢地沉下，而清水就會顯現出來，這樣叫做初伏客塵煩惱。客塵是生滅不停，如客如塵，不是自家裏有，不是從自性生，而是由外邊來的，所以叫做客塵。



你們現在打坐參禪，就如澄清濁水。深靜不動，就是有定力，參禪要有定力，一定要下功夫，不怕苦，不怕難，什麼都不怕，腿痛更不算一回事。如果因為腿痛腰痛，便要伸腰伸腿，還要用軟枕來做墊，一點都不能吃苦，這都是不能脫去享受習慣。要知道如果講享受，那就絕對不會得到定力的。



去泥純水。名為永斷根本無明。明相精純。一切變現。不為煩惱。皆合涅槃清淨妙德。



上文所說，住於靜器，泥土下沉，清水顯現，但如不把泥土提出，還是不能永斷根本無明，所以一定要去泥土，而獲清水，才能永斷根本無明。根本無明不容易斷，如等覺菩薩還有一分生相無明未斷。要斷生相無明，才能成佛。



要把泥滓完全去掉，恢復純真澄淨的水，才叫做永斷根本無明。泥滓去盡，清淨純精的明相現前，即妄無不盡，真無不圓，然後證究竟極果，那就任何變遷搖動，都不會再有煩惱也即不會再混濁。這樣才能契合涅槃不生不滅的道理，和得到清淨無染的妙德。



第二義者。汝等必欲發菩提心。於菩薩乘生大勇猛。決定棄捐諸有為相。



第二義就是你等在座諸聲聞、緣覺、有學位者，現在必定想要發大乘菩提心，回小向大，行菩薩道，生大勇猛心，不要不進不退，不要向前走二步，向後退三步。要有勇猛心，不怕種種困難，甚至死都不怕，勇敢向前爭取最後勝利，決定捐棄小乘諸有為相。要有決定性，不要一腳踏兩支船，要往江北，又要往江南。有為相即有為法，有為法會變壞，無為法才不會變壞。如虛空無相，故不變壞。在佛經裏多數引用虛空，因虛空也是代表如來藏性。



應當審詳煩惱根本。此無始來發業潤生誰作誰受。



應當詳細審察什麼是煩惱的根本，使你從無始以來，造業而托生，發生業果而輪轉於生死中，究竟是誰作誰受呢？誰作業誰受報都是自作自受的。



什麼是煩惱根本？吾人從無始以來，就有二種無明，一是發業無明，一是潤生無明，發業是造業之因，能發出現行之業用，即十二因緣過去之無明。潤生是業之緣，二緣會合，就能潤今生以受生，如十二因緣之愛取，即中陰身投胎時之一念愛想。這都是煩惱生死根本，也是由六根對六塵而引起六識，因而起惑造業，依業受報，輪轉生死，沒有停息。



阿難。汝修菩提。若不審觀煩惱根本。則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知。云何降伏取如來位。



阿難，你修菩提覺道，如果不詳細觀察，煩惱的根本來源，就不能知道虛妄之四大五蘊、六根六塵等從何處生出顛倒。顛倒的原因尚且不曉得，怎可以降伏煩惱而證得佛的果位。



阿難。汝觀世間解結之人。不見所結。云何知解。



阿難，你且看世上，想要解開繩結的人，如果看不見結的所在，怎樣知道去解開呢？



欲修菩提道的人，即要解結的人，不見結的所在，即不知顛倒煩惱根本的所在，便不能用功修道，怎能斷除顛倒煩惱呢？



不聞虛空被汝隳裂。何以故。空無形相。無結解故。



誰也沒有聽到虛空可以被你破壞裂開，什麼緣故呢？因為虛空是沒有形相，根本沒有結，不需要你去解。



則汝現前眼耳鼻舌。及與身心。六為賊媒。自劫家寶。



就是你現在的眼、耳、鼻、舌、身和意，這個奸媒，勾引賊人，打劫你自己的家寶。



我們每個人都以為眼耳鼻舌身意是自己的好幫手，其實這六種都是壞東西，招賊入室，劫去我人自性的法寶而自己還不知道，真是家賊難防！現在就拿眼和耳來說：『眼不見，口不饞；耳不聽，心不煩。』一看見人家吃好東西，口裏就想嘗嘗，生出貪食的念頭。耳朵聽見順耳的好聲音，便生歡喜；聽到逆耳不好聽的話，便生瞋怒。不要以為眼睛是好東西，幫忙你看見，就是因為它的幫忙，才生出種種煩惱，好像看見美色而貪美色，貪到手也煩惱，貪不到手也煩惱，其他耳鼻舌身意，也是一樣，會使你生起種種煩惱。生煩惱，就失去自性法寶。所以說：『千日砍柴一朝焚。』砍了千日的柴，一朝便把它燒盡。修養了千天的坐禪功夫，得到輕安境界，忽然生了煩惱，就把你的功夫燒去。又云『星星之火，燒盡功德之林』，所以要『眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知』。有這樣定力，就不會被人劫去家寶；要不然，終日隨六根六塵向外跑，不能迴光返照，這就叫做漏，即漏落在三惡道而無了期，豈不可怕！所以要斷煩惱，必先尋求根源。佛以六識為家賊，就是因為六根和它串通，由六根對六塵而引發六識，因此便起惑造業。所以根就是媒介，有如介紹人一樣。



什麼是你的家寶？家寶即如來藏常住真心，妙覺明性，而不是世間的有為有相的金銀財寶。還有你的自性是具足佛寶、法寶和僧寶，也是真正財寶。還有勤修戒定慧，完成三無漏，也是你的真正法寶。有人說，這種財寶，看不見不足相信。這也難怪，因無形無相，所以看不見，但還可感覺到的。有慧根的人便會知道；無慧根的人，就不知道。



今天來見我這個人，自稱是活佛，和佛一樣。我說要打他殺他，把他氣壞跑了。其實這種人真是無慚無愧，自欺欺人，憑什麼資格將自己比作佛！既然是佛，怎還會怕痛怕死，根本是發狂！你們以後無論到什麼地方去，都不可以存有這種狂慧，以為自己了不起，和佛無二無別。我就是佛，就是祖師——這一定要下無間地獄的。這根本是發狂發顛，天魔外道之知見，絕對不能修成佛道的。



由此無始眾生世界。生纏縛故。於器世間不能超越。



因為六根勾結六識，狼狽為奸。狼是後腳短，狽是後腳長，故要互相幫忙，才能走得快。從無始直到現在，眾生相續、世界相續，大家便纏縛在一起，不能分離，都因為一念無明，就把圓融無礙的自性，局限在四大六根裏面，妄認作自體，執為真我。對於五大六塵的物質世界，執著心外實法，妄生取著，因此就不能超越三界，了生脫死。



阿難。云何名為眾生世界。世為遷流。界為方位。



阿難，什麼叫做眾生世界呢？『世』就是時間的變遷流動，『界』就是空間的方向位置。世界有二種：（一）為有情世界，即有知覺的根身；（二）為器世界，即無知覺的山河大地，房廊屋舍等。



汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界。過去、未來、現在為世。方位有十。流數有三。



你應當知道，東南西北，加上東南西南、東北西北，上方和下方，都是空間的方位。過去、現在、未來就是時間的世相。從方位來說，就有十方；從遷流來說，就有三世。



一切眾生織妄相成。身中貿遷。世界相涉。



一切眾生的身體，是由四大六精，互相組織，虛妄而成的。四大本來是屬於無知色法，但因為有了見聞等精，便由無知而轉變成有知，所以就在根身裏遷流貿易，大做生意。世界則互相牽涉，我不能離開你，你不能離開我，都有連帶關係，不能脫離。所以說世界相續、眾生相續、業果相續，大家妄織在一起，不能解脫。



而此界性。設雖十方。定位可明。世間只目東西南北。上下無位。中無定方。四數必明。與世相涉。三四四三。宛轉十二。



這個界的方位雖然設立有十方，但都各確定的範圍，是很明顯的。但世間人，只注意東南西北四方，因為上下沒有固定的位置，中間也無固定的地方。現在只取東南西北，四個數位，便可明瞭應用。用四方的數，和過去、現在、未來三世，互相涉入，互相配合，三四一十二，四三也是一十二。宛轉相乘，就得到十二的數目。



流變三疊。一十百千。總括始終。六根之中。各各功德有千二百。



從一疊遷流演變至三疊。第一疊以世涉方，三世四方，三四演變為十二。第二疊以方涉世，每方各有十世，十個十二就成一百二十。第三疊以世涉方，每世各有十方，十個一百二十就成一千二百的數目。總計從始至終，眾生之六種根性，既然都是周遍身心，而身心已和世界互相牽涉，那麼六種的根性，亦就具有一千二百功能。



阿難。汝復於中。克定優劣。如眼觀見。後暗前明。前方全明。後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作。功德不全。三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德。



你又應當在這些作用中間，決定它們的優劣本能，例如眼睛看見的本能，只可以看見前面，不能看到後面。前方完全明白，但後方則完全看不見（這是指肉眼，得天眼通則前後左右都可看見）。又再旁觀左右，也只能看到三分之二，故統論它所作的功德，並不完全。只能算得三分功能，一分卻沒有功德。所以知道眼睛只有八百功德，這是劣根。



現在講六根的功能，為下文選擇圓通的前奏。



如耳周聽。十方無遺。動若邇遙。靜無邊際。當知耳根圓滿一千二百功德。



耳根聽聲的本能，沒有障礙，可以周遍一切處所，十方所發的聲音，完全沒有遺漏。聲音一動，無論遠近，都可以聽見，而寂靜的時候，聞性更無邊際。所以就知道耳的功能最圓滿，能具足一千二百功德，是優根。



如鼻嗅聞。通出入息。有出有入。而闕中交。驗於鼻根。三分闕一。當知鼻唯八百功德。



鼻根嗅聞的本能，可以使出入的氣息流通，但中間交接的時候，就會稍為停住，功用不太圓滿，所以測驗鼻根，三分缺一，只是八百功德，是劣根。



如舌宣揚。盡諸世間出世間智。言有方分。理無窮盡。當知舌根圓滿一千二百功德。



舌根雖具有二種功能，但佛捨嘗味而取言說。舌根能宣揚所有世間或出世間，一切知識和理論。雖然言語方面，有區域的分別，好像達摩祖師初到中國的時候，語言不通，沒有人跟他學佛法，所以跑到洛陽，嵩山上，面壁而坐，這就是方言不同，亦因機緣未熟的緣故。但演說道理，則無究無盡，有時一言一偈，可以說出無邊的妙理，所以當知舌的功能最圓滿，具足一千二百功德，是勝根。



如身覺觸。識於違順。合時能覺。離中不知。離一合雙。驗於身根。三分闕一。當知身唯八百功德。



猶如身體感覺的本能，知道是違情之觸，即自己不喜歡，不願意的。或是順情之觸，即自己喜歡而樂意的。但要和外物相接觸合，才能感覺到。一離開外物，便不知道。所以離只可算作一分功德，合則有雙分功德。現在測驗身根功能，三分缺一，只得八百功德，是劣根。



如意默容。十方三世一切世間出世間法。唯聖與凡。無不包容。盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。



最後說到意根，意是意念分別，是第六意識。它的功能雖是默不出聲，但心裏完全明白，並且能容納包含十方三世一切世間出世間的各種事物。它的思惟能力，則無論聖人或凡夫，清淨法或染汙法，都可以包容，都可以盡它的涯量邊際來容納，所以意根的功能很圓滿，能具足一千二百功德。



阿難。汝今欲逆生死欲流。返窮流根。至不生滅。



阿難，你現在不願順生死流轉，而想求逆流功夫，就應該返本窮源，尋求生死流之根源，才能得到不生滅的果位。



當驗此等六受用根。誰合誰離。誰深誰淺。誰為圓通。誰不圓滿。



欲求不生滅果，當依不生滅因。六根之性是不生滅，但有優劣之分，所以你應當先選揀檢驗，這六受用根，哪一種是離知？哪一種是合知？鼻、舌和身三根是要合才能知道。眼、耳和意三根則離開亦能知道。合知比較難修，離知比較易入。再考驗誰是淺顯易明？誰是深隱難測？意根是深隱難測，眼耳比較淺顯易入。再看哪一種是圓通？哪一種是不圓通？眼具八百功能，故不圓通。耳具千二百功德，當然最圓通。如來已暗示耳根最圓通，但不說出，要阿難自己體驗選擇，作為入門之道。



若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。得循圓通。與不圓根。日劫相倍。



如果你能在這六根中，明白哪一根是最圓通，依它修持，把無始以來交織妄業之流，扭轉過來，做逆流的工夫。順著不生滅的圓通根來修，猶如順水揚帆，和那些不圓通之根，比較起來，遲速幾有一日和一劫之不同。



我今備顯六湛圓明。本所功德。數量如是。隨汝詳擇其可入者。吾當發明。令汝增進。



我已經完全明顯開示給你知道，這六湛圓明的根性，本來所具足的功能數量，由你自己仔細去選擇，哪一種和你最相應，最適合的，我就會和你再詳細解說，令你對這根，能次第解結，漸次深入，得到進步。



十方如來。於十八界一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間。亦無優劣。



十方如來，在這五陰、六入、十二處、十八界中，一一依次修行，頭頭是道，都能得到無上菩提，並無優劣之分。



但汝下劣。未能於中圓自在慧。故我宣揚。令汝但於一門深入。



但是阿難，你的根性下劣，不是優秀分子，故不能於五陰、六入、十二處、十八界中得到圓融自在之智慧。故我要為你說明，諸根之優劣深淺，使你選擇後，能做逆流工夫，一門深入。



入一無妄。彼六知根。一時清淨。



只要你能夠一根深入，入到極點，妄盡真存，達到一真無妄之境界。這就是一根得以還源，其他六根，亦同時得到清淨。



阿難白佛言。世尊。云何逆流深入一門。能令六根一時清淨。



阿難聽佛說後，還未真正明白，故再問佛怎樣才叫深入一門？入哪一門呢？就能六根同時得到清淨？



佛告阿難。汝今已得須陀洹果。已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅。分劑頭數。



佛告阿難，你現在已得初果須陀洹，即入流，入聖人之法性流，逆凡夫之六塵流。金剛經說得很清楚，初果須陀洹，名為入流，不入色、聲、香、味、觸、法。亦已滅了三界（欲界、色界、無色界）和眾生世界，見道位中我執分別之惑，即已斷了見惑八十八使。但思惑八十一品還未斷，故還未能逆分段生死之流。所以還未知道六根裏，多生多劫，無始以來所積下來的虛妄習氣，即我執俱生之思惑。這種積習不容易除，是要經過親修，才能斷得。何況此中還有分別法執，俱生法執和塵沙無明，生住異滅，分別頭數呢！生住異滅即四相無明：在一念不覺生三細，三細中之業相、見相、境界相，及六粗相中之智相、相續相為住相。以執取相，計名字相為異相。以起業相，業繫苦相為滅相。在這四相無明中，分別起來還各有四相，所以頭緒紛繁，數量是無窮無盡的。



今汝且觀現前六根。為一為六。阿難。若言一者。耳何不見。目何不聞。頭奚不履。足奚無語。



你現在暫且觀察，你的六受用根是一呢？還是六呢？阿難如果說是屬於一體，既然是一體，為何耳不能看見？眼不能聽聞？頭不會走路？足不會說話？如果說一體，則應該能互用才對啊！



昨天來的那位自命名為『祖師』的美國人，大言不慚。我說他是口頭禪，他答是腳頭禪，簡直不知說什麼？他還以為答得很巧妙！真是可憐！



究竟耳是否能見東西？會的。眼是否能聽東西？會的。這叫做六根互用。阿難只證初果還未達到這境界。（有人說：經典都沒有這樣說，簡直不知法師說什麼？）經典上沒有的東西多著呢！經典上黑的是字，白的是紙，所說的道理如果跟這跑，那就跟死東西跑，而不是跟活東西跑！要想了生死，一定要用不生滅心來修道。經典是有生滅，將來最先滅便是楞嚴經，所以我最喜歡講楞嚴經，讓多些人明白楞嚴經，此經便不容易消滅。



到四果阿羅漢，才能六根互用。元依一精明，分成六和合，要修到歸回一精明，便能互用無礙。你們要想六根互用，便要下苦功，多用功參禪，不怕腰痛腿痛，不要自暴自棄，以為自己做不到，因為誰都可證果成佛的。



若此六根決定成六。如我今會。與汝宣揚微妙法門。汝之六根。誰來領受。阿難言。我用耳聞。佛言。汝耳自聞。何關身口。口來問義。身起欽承。



假若說六根決定是六個，彼此就應該不相聯繫。那麼我現在在大會中給你宣揚不可思議的微妙法門，你的六根，不曉得是用哪一根來接受？阿難不假思索，冒冒失失地就答：『我用耳根來聽啊！』佛說：『你的耳朵聽到佛法，就應該是它自己聽到，不關你和身和口。但現在為什麼用口來問道理，身體又生起恭敬來承受法言呢？能這樣合作，顯然是六根都互相關聯的。』



是故應知非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。



所以應該知道，不是一個而是六個，也不是六個而是一個，絕對不能說：六根本來是一個，或本來是六個啊！



阿難當知。是根非一非六。由無始來顛倒淪替。故於圓湛一六義生。汝須陀洹。雖得六銷。猶未亡一。



阿難！你應該知道，這六根不是一，亦不是六。因為從無始以來，依真起妄，起惑造業，顛顛倒倒，再依業受報，故淪落於苦海中，不斷地生死交替。既然有生，故在圓融妙湛自性中，幻出六根來。於本來非一非六的一精明體，生出一和六的虛妄分別。你雖已證初果須陀洹，不入色聲香味觸法六塵脫離，不被外塵所轉，但根結之體，還未解開，所以還未達到亡一之境界。



見色而被色所轉，聞香則被香所轉，這都是不夠工夫。記得我在東北時，和一班徒弟持誦大悲咒，念至兩百遍時，忽然聞到一股從未聞過的異香。有一小徒弟說：『真香！』這就跟香味走。又有一次跟一老修行往應齋，施主做的齋菜，色香具備。老修行讚不絕口說：『真好吃！』又問我覺得怎樣，我說不知道。老修行說：『你真像木頭，什麼都不知道！』後來我在想，這樣高的老修行，還執著在飲食上，那六銷怎麼銷呢？六銷雖銷，但分別法執仍在，故曰猶未亡一。



如太虛空參合群器。由器形異。名之異空。除器觀空。說空為一。



譬如太虛空，本來是圓湛之性，無形無相，可是一經加入各式各樣方圓的器具，就說這是圓形虛空，那是方形虛空，隨器而變其形。因器具不同，虛空亦有異名。一旦把器具除掉，只是一個虛空，又說虛空是一了。根本上一個也沒有的。



虛空就如如來藏性，安上種種器皿就如眼耳鼻舌身意。無是一精明，分為六和合。所以說它一也不可以，說它六也不可以。根本一個也沒有，才是太虛空，才是如來藏性。



彼太虛空。云何為汝成同不同。何況更名是一非一。則汝了知六受用根。亦復如是。



彼太虛空，怎可以給你說是同是異？虛空根本是永恆不變的，所以它是無同無異。你更不能叫它是一非一，說它是同是異。如果再叫它是一非一，豈不是妄上加妄？你之了了能知的六受用根，亦是和虛空一樣的。



所以說：『自性如虛空，真妄在其中。悟徹本來體，一通一切通。』眾生因為依真起妄，遂受生死輪迴。修道就要去妄存真，回復自性寂淨。今日擦，明日擦，好像神秀之偈頌說：『身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』初修道是要這樣的。六祖是已證果，所以其偈頌不同。悟徹本來體，一通一切通。這便是一門深入，一入無妄，一時清淨的意思。



由明暗等二種相形。於妙圓中黏湛發見。見精映色。結色成根。根元目為清淨四大。因名眼體。如蒲萄朵。浮根四塵。流逸奔色。



現在解釋六受用根怎樣來的。由於明和暗二種色塵，互相拱烘影顯，在元妙圓融真性裏，生起無明。明暗參雜，遂將妙明真空，變成晦昧頑空，由真妄和合，就膠著湛然之體，發為見精。見精對映色塵上，連結在一起，就成勝義根。這根元本叫做清淨四大。為何叫清淨？因這地、水、火、風四大之形相，十分微細，非肉眼所能看見，只有佛眼法眼才能看見；所以叫做清淨四大。亦即眼體——眼睛，形狀有如葡萄一樣，依清淨四大勝義根，而變成浮塵根，即肉眼之體。浮塵根是由色香味觸四塵所成。我人修道修得好，就是勝義根。不修道，就叫浮塵根。見精就寄託在浮塵根之肉眼，向外攀緣一切色塵境界。根隨塵轉，賓士於色塵上，流如急流，逸若縱火燒山，奔猶野馬賓士，各處亂跑，終日執著在色相上。



由動靜等二種相擊。於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲。卷聲成根。根元目為清淨四大。因名耳體。如新卷葉。浮根四塵。流逸奔聲。



由動和靜二種聲塵互相攻擊，在妙圓真心裏面，就發生聽覺作用，叫做聞精，聞精對映聲塵，收攝聲塵而成為內清淨四大勝義根，依勝義根而變為浮塵根，即是肉耳。形狀如新卷的荷葉，亦是色、香、味、觸四塵混合而成。聞精就寄託在浮塵根之肉耳，向外攀緣一切聲塵境界，逐塵轉，終日流逸奔逐於聲塵上。



由通塞等二種相發。於妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香。納香成根。根元目為清淨四大。因名鼻體。如雙垂爪。浮根四塵。流逸奔香。



由於通達和壅塞二種香塵，互相顯發，在妙圓真心中，就發生嗅覺作用，叫做嗅精，嗅精對映香塵，吸取香塵而成為內清淨四大勝義根，依勝義根而變為浮塵根，即是鼻子。形狀有如雙爪下垂，亦是色、香、味、觸四塵混合而成，嗅精就寄託在浮塵根之肉鼻，向外攀緣一切香塵境界，循塵所轉，終日流逸奔逐香塵。



由恬變等二種相參。於妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味。絞味成根。根元目為清淨四大。因名舌體。如初偃月。浮根四塵。流逸奔味。



由恬談無味而變成有味，這二種味塵互相參雜，在妙圓真心中，就發生嘗覺作用，叫做嘗精。嘗精對映味塵，絞取味塵而成為內清淨四大勝義根，依勝義根而變為浮塵根，即是舌頭。形狀猶如新半月，亦是色、香、味、觸四塵混合而成。嘗精就寄託在浮根塵之舌頭，向外攀緣一切味塵境界，循塵所轉，終日流逸奔逐在味塵上。



由離合等二種相摩。於妙圓中黏湛發覺。覺精映觸。摶觸成根。根元目為清淨四大。因名身體。如腰鼓顙。浮根四塵。流逸奔觸。



由於隔離和接合二種觸塵，互相摩擦，在妙圓真心中，就發生觸覺作用，叫做覺精。覺精對映觸塵，摶取觸塵而成為內清淨四大勝義根，依勝義根而變為浮塵根，即是肉身之體，形狀好像腰鼓顙（腰鼓俗名杖鼓，狀如人身，顙即鼓腔），亦是色、香、味、觸四塵混合而成。覺精就寄託在浮根四塵之肉身，隨塵所轉，終是流逸奔逐於觸塵上。



由生滅等二種相續。於妙圓中黏湛發知。知精映法。攬法成根。根元目為清淨四大。因名意思。如幽室見。浮根四塵。流逸奔法。



最後講意根，即第六意識，是有生有滅；前念滅，後念生，好像波浪一樣，後浪推前浪，連續不停，生滅不息。



由於生起息滅二種法塵，互相連續。在妙圓真心中，發生知覺作用，叫做知精。知精對映法塵，攬取法塵而成為內清淨四大勝義根，依勝義根而變為浮塵根，叫做意思，亦即肉團心，形狀有如蓮花。亦是由色、香、味、觸四塵混合而成，知精就寄託在浮根四塵之意思上。因為肉團心即意思心不可見，故形容意根好像在幽暗室的視覺一樣。內照法塵而能知道和思量一切，知精就寄託在浮根四塵意思上，隨法所轉，終日流逸奔逐於法塵上。



阿難。如是六根。由彼覺明。有明明覺。失彼精了。黏妄發光。



阿難，如上面所說六根之性，本來都是妙圓真心，如來藏性。但因有了覺上加覺，本來覺體已覺，不必加覺。但因為要加覺加明，就變成妄明妄覺，失去真實之性，把本有之見精、嗅精等，都失去其本來的功能，因和妄明妄覺結連在一起，成為第八識見分，其體雖真，但用上終是妄了。因為真性膠著妄塵，就發出見分之光。元是一精明，因為攬塵結根，就變成六和合，六種作用了。



是以汝今離暗離明。無有見體。離動離靜。元無聽質。無通無塞。嗅性不生。非變非恬。嘗無所出。不離不合。覺觸本無。無滅無生。了知安寄。



你現在能離開明暗二塵，見體就不存在。為何有見？就因為有明暗之相幫忙你，才有見體。離開動靜二塵，就沒有聞體。離開通塞二塵，就沒有嗅性。離開有味無味，就沒有嘗性。離開離合二塵，就沒有觸性。離開生滅二塵，就沒有了知之性。我人因為攬六塵而結成六根，因此聚見於眼，聚聞於耳，耳嗅於鼻，聚嘗於舌，聚覺於身，聚知於意。這皆是妄體。如果能到常光獨照，迥脫根塵，那麼妄體都沒有了，了知元性，怎還有安寄之地呢？真妄二體，需分別清楚：攬塵結根，聚見於眼，為妄體。元明照用，常光獨耀，為真體。



汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗。如是十二諸有為相。



這段文及下段文都很重要，我人為何仍未開悟？就因為順生死流而轉，不能逆生死流，亦就是跟著妄塵去跑。現在只要你能不隨六根六塵去轉，不循著明、暗、動、靜、合、離、通、塞、生、滅、有味、無味這十二種有為相，不會被有為法所轉。



隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。耀性發明。諸餘五黏。應拔圓脫。



任由你選拔一根，不讓它和妄塵交黏，而使它潛伏於內，伏歸本元一真之心；就能發揮本有的明耀。明耀之性，一經發出，則通天徹地，耀古輝今；既不為外塵所滯礙，亦不被內根所局限，而是寂然真心，本妙明性。那其餘五根，不再去膠合妄塵，再發妄相。自然會隨著這一根的解脫，而同時都得解脫了。



不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根。互相為用。



這段文是六根互用的基本條件，不隨十二種外塵所引起之妄知妄見，則能『見如不見，聞如不聞』。本有之真知真覺，不必靠浮塵勝義二根，但只寄託在二根之中，而能發出靈明之功能。這個時候根塵雙脫，靈光獨耀，便能六根互相調換使用。如眼根不單能見，還能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知，隨便任何一根，都具足其餘五根的作用，這便是諸黏圓滿，六根清淨，自在無礙之妙用。



今天七月十五日，是佛歡喜日，是僧人結夏安居三個月，圓滿的日子。亦是僧自恣日，僧人彼此互相說過。也是摩訶目犍連尊者得到天眼通的日子。他第一眼便看見母親在地獄受苦。因他母親在生時，不但不信三寶，還毀旁三寶，又喜歡食肉，食魚蝦，食魚卵等，一天不知噉食多少生命，所以死後便墮地獄。目連見母在地獄，饑渴交迫，十分痛苦，便持缽飯獻母。母接缽後，即以袖遮體，走到無人見處噉食。哪知飯一進口，都變成火炭，不能入口！目連見狀，亦無辦法，只得走回佛陀處求救。佛說：『你母造業太重，非你一人之力所能救度，必須請十方僧人一同以清淨功德回向，你母才能離苦得樂。』故七月十五日，是盂蘭盆節日，到處都有盂蘭法會，超度先人亡靈。盂蘭盆是『救倒懸』之意。



阿難。汝豈不知今此會中。阿那律陀。無目而見。跋難陀龍。無耳而聽。殑伽神女。非鼻聞香。驕梵缽提。異舌知味。舜若多神。無身覺觸。如來光中。映令暫現。既為風質。其體元無。諸滅盡定。得寂聲聞。如此會中摩訶迦葉。久滅意根。圓明瞭知不因心念。



這裏舉出會中，得到六根互用的聖者作證明。阿難，你豈不知道？在這楞嚴法會中，就有六根互相用的人。好像阿那律陀尊者，雖然眼瞎，但是他得到半頭天眼，能看見三千大千世界，好像看掌中果一樣清楚，這是無目能見。



阿那律陀（譯作無貧），九十一劫不受貧窮之報，他是佛之堂弟，白飯王之子，從佛出家後懶惰貪眠，被佛呵責：『咄咄何為睡，螺螄蛤蚌類，一睡一千年，不聞佛名字。』他被佛一罵，便生大慚愧，發奮七日七夜不睡，終至雙目失明。佛又可憐他，就教他修樂見照明金剛三昧，遂得半頭天眼通，能見三千大千世界，如觀掌上物一樣。



跋陀難龍：是龍神（譯作善歡喜龍），保護摩羯陀國，風調雨順，人民歡喜，故名歡喜神。此龍神雖有耳，但不能聽。只用角去聽一切聲音，這是聽不用耳。



殑伽神女：殑伽是河名（譯作天堂來，即恒河），發源於雪山之頂，阿耨達池。神女是主河神，無鼻而能聞到魚香。



驕梵缽提：譯作牛飼，即牛吃草聲音，出入息好像牛飼一樣。為何他會這樣？因他在因地修行時，為一小沙彌，做一位老和尚的侍者。老和尚已證羅漢果，但牙齒已掉盡，故吃東西很慢。小沙彌笑他食東西像牛一樣，因此生生世世，都得牛飼之果報。故佛囑他在天上住，不要在人間，恐怕眾生見後又生誹謗而墮落。在佛教裏不能隨便講話的，講錯一句話，就錯落因果。



又好像以前有人問老修行：『大修行人落因果否？』老修行答：『大修行人不落因果。』因答錯這句話，便五百世墮落為狐狸。等到百丈禪師講經時，每天都有一長鬍子老人來聽經。有一天當禪師講完經回寮房時，老人跟他到寮房，叩頭跪下問：『大修人落不落因果？』禪師答：『大修行人不昧因果。』老人聽後，恍然開悟，便把前後經過告訴禪師，並說：『得禪師指點，現在已明白，故明天但可往生，請禪師代為埋葬。』明天禪師帶徒弟往後山，果然見一老狐狸屍，禪師便以僧禮葬之。由這一點看來，是不可以亂答亂講的。以後你們千萬不可亂答人們所問，切切不可不知以為知，亂答是很危險的。



驕梵缽提的舌頭，雖然不正常，但亦能知味。



舜若多神：即虛空神。空神沒有身體，它的體質好像風一樣，本來沒有感覺。由佛放光相助，使它無身亦能有觸覺。



還有其他的聲聞，入了九次第定，滅掉前五識及第六意識，受想二個心所，證得寂然境界之滅諦，好像大迦葉，早就滅了意根，連第七識亦已滅盡。他現在還在中國雲南雞足山打坐入定，等彌勒菩薩出世，將衣缽交給他。他已滅盡心念，沒有分別生滅心，只從根本智慧，而能圓明瞭知一切諸法，不必因心念而知道。



阿難。今汝諸根若圓拔已。內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相。如湯銷冰。應念化成無上知覺。



阿難，你之六根如果能夠拔除解脫，則在你自性裏面就發出瑩然如玉的智光。那麼一切浮塵以及器世界，種種變化相，都好像滾湯澆冰一樣，消溶淨盡。你的心光就變成無上真知真覺，即是妄除真現，就能得無上知覺。



阿難。如彼世人聚見於眼。若令急合。暗相現前。六根黯然。頭足相類。彼人以手循體外繞。彼雖不見。頭足一辨。知覺是同。



阿難，我再舉一例證明，不靠根而知道的道理，好像世間人，從來都是聚見於眼，如果叫他即刻把眼睛閉上，那麼眼前所見的只是黑暗。若再有一人站在他面前，他當然亦不能分別這個人的六根，頭和足在何處。不過如果叫他用手，循著面前所站這個人的身體，摸索一匝，雖然看不見他的形貌，但是當手摸到頭便知是頭，摸到足，便知是足。因知覺性是常在的，不必靠光明，不必依根塵，亦同樣能知道。



緣見因明。暗成無見。不明自發。則諸暗相永不能昏。根塵既銷。云何覺明不成圓妙。



世人皆以能緣之見，必因有光明才能看見，沒有光明就不能看見。然而從自性所發出之知覺，雖然眼前都是黑暗之相，亦不會因黑暗而分辨不出來。這是說明，凡夫的見性，尚且不必依靠明緣，而能分別知覺，何況根塵皆已銷盡，得證果之人，他的本覺勝淨明心，哪有不成為圓融的妙用呢？



『了悟猶如夜得燈，無窗暗室戶光明。』這便是開悟的境界。為何要修道？就因為沒有把握，做不得主。身體健康時做得主，但病時做不得主。睡時做得主，但死時又做不得主。所以修道就為著要時時刻刻都能做得主。



阿難白佛言。世尊。如佛說言。因地覺心。欲求常住。要與果位名目相應。



阿難又生懷疑，再對佛說：『如過去佛所說的道理，在因地發心之時，與得果時之覺心，務須相同。若在因地時，用生滅的心來做所修因，而求不生滅之佛果，是不可以的。因發心和得果之名目，要相應不相違背才對。



世尊。如果位中。菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識。空如來藏。大圓鏡智。是七種名。稱謂雖別。清淨圓滿。體性堅凝。如金剛王。常住不壞。



世尊，就如果位中七種佛之果德：菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等七種，菩提是覺道。涅槃是不生不滅。真如是無妄，一直一切真。佛性是每人本具之自性。菴摩羅識即白淨識，迷時名阿賴耶識即第八識，悟時名菴摩羅識，亦叫含藏識。空如來藏即本妙真心，大圓鏡智，轉八識而成大圓鏡智。這七種名稱，雖然不同，但本性是清淨無染，萬德具足，堅固凝結，猶如金剛王，能壞一切，而不為一切所壞，是不生不滅的常住真心。



若此見聽。離於明暗、動靜、通塞。畢竟無體。猶如念心。離於前塵。本無所有。



假如這個見精聽精，離開明、暗、動、靜、通、塞等塵相，就沒有能覺之體可得，猶如第六意識的憶念心，如果離開法塵，就一無所有，沒有本體可得。



云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。



怎可以用此畢竟斷滅的根性，來做所修之因，而欲獲得如來七種常住不滅之果德呢？



世尊。若離明暗。見畢竟空。如無前塵。念自性滅。進退循環。微細推求。本無我心及我心所。將誰立因求無上覺。



世尊，假如離開明暗，就沒有看見了。如果沒有前塵，第六意識的憶念心亦就消滅了，我曾經向前追究，向後推求，想來想去，好像本來就沒有我的心體，也沒有我心體的所在處。生滅心不可用，真心又找不到，那麼要用哪個心來作因地心，來求無上的神通呢？



如來先說湛精圓常。違越誠言。終成戲論。云何如來真實語者。惟垂大慈。開我蒙悕。



世尊以前曾經說過湛精圓常的道理，如果說話不誠實，就會成為兒戲之說。為何佛所說的話，前後不相同？以前說不要用生滅心修道，現在又說用這個心來修，我越聽越不明白，希望世尊垂大慈悲心，來開發我的蒙昧和法執。



佛告阿難。汝學多聞。未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。真倒現前。實未能識。



佛聽阿難這樣說，使佛亦啼笑皆非，故叫一聲阿難，你雖然是博學多聞，還未得到漏盡通，故你心中只知顛倒的來因，但是一旦真顛倒現前時，你又不能認識。



恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。



如果我說真實話，恐怕你的誠心還不會明白，不會信從，我現在只得用塵俗通俗的道理來作譬喻，才能解除你的懷疑。



即時如來敕羅侯羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾。俱言我聞。



（羅侯羅，譯作覆障，佛之子。在母腹六年才生。中國亦有老萊子，雖然年已七、八十歲，但活潑好像小孩一樣，時常作種種遊戲讓父母歡喜。又有老子，在母腹八十一年才生，出世時頭髮都白了，故叫老子，姓李名耳。故羅侯羅在母腹六年不算久。）



佛即叫羅侯羅敲鐘一下，當的一聲，佛問：『你今聞嗎？』阿難和大眾都說：『我等有聞。』



鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。俱言不聞。



鐘聲停止，佛又問：『你聽到嗎？』阿難和大眾俱答：『聽不到』。



時羅侯羅又擊一聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。又言俱聞。



羅侯羅是密行第一，沒有人知道他修行，可是他隨處都可以入定，他用功修行是沒有人知道的。他很聰明又懂佛的意思，故不必等佛說：他再敲鐘一聲。佛又問：『你現在聽到嗎？』阿難和大眾答言：『都聽到。』



佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聞。



佛問阿難：『怎樣叫做有聞？怎樣叫做無聞？』阿難和大眾，都對佛說：『鐘敲起來，有聲音，就是有聞。鐘敲過了，聲和響都散了，就叫做無聞。』



阿難和大眾毛病就在『無聞』，以為無聲就無聞，其實能知道無聞，就是聞了。如果真的是無聞，則什麼都不知道了。



如來又敕羅侯擊鐘。問阿難言。汝今聲不。阿難大眾。俱言有聲。



佛又叫羅侯羅再敲鐘，問阿難言：『現在有聽到聲音嗎？』阿難和大眾都答：『有聲。』



少選聲銷。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。答言無聲。



歇了一會，聲音消散，佛又問：『現在有聲嗎？』阿難和大眾，答說『無聲。』



有頃羅侯更來撞鐘。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。



歇了一會，羅侯羅再來敲鐘，佛又問：『有聲麼？』阿難和大眾，都答：『有聲。』



佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聲。



佛問阿難：『怎樣叫做有聲，怎樣叫做無聲？』阿難大眾都對佛說：『鐘若是敲響了，就叫做有聲，敲過後聲響都消散，就叫做無聲。』



佛語阿難及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難。俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言。我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲。汝則言聲。唯聞與聲。報答無定。如是云何不名矯亂。



佛對阿難及大眾說：『為什麼你們今天說話，完全矯亂無章！自相矛盾呢？』阿難和大眾同時問佛：『我們怎樣會矯亂無章呢？』佛說：『我問你們聞不聞？你們都答有聞。又問你們有聲麼？你們就答有聲。一句答有聞，一句答有聲，聞與聲，報答無定，這樣怎還不是自語矯亂呢！你們對聲和聞都分不清楚，以聲當作聞，以聞當作聲，豈不是顛倒矛盾，矯亂無章？』



阿難。聲銷無響。汝說無聞。若實無聞。聞性已滅。同於枯木。鐘聲更擊。汝云何知。



阿難，聲音消散了，你就說無聞。如果真實無聞，聞性既已消滅，就和枯木一樣，冥頑無知。但鐘聲再敲，既然沒有聞性，你又怎麼還會知道呢？這證明聞性是不生滅的。



知有知無。自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無。誰知無者。



知有知無，有和無，當然屬於聲塵之有無。有聞和無聞，有聲或無聲，難道就是你的聞性之有與無嗎？如果實在無聞，試問哪一個能知道你的聞性是無聞呢？



是故阿難。聲於聞中。自有生滅。非為汝聞。聲生聲滅。令汝聞性。為有為無。



因此阿難，聲在聞中，是有生有滅，但聞性是無生無滅，不是因為聲生聲滅，而使得你的聞性，也跟著變有變無。



汝尚顛倒。惑聲為聞。何怪昏迷。以常為斷。終不應言。離諸動靜閉塞開通。說聞無性。



你自己顛倒尚且不知道，還認為聲就是聞，聲和聞是最淺的，你還分不清楚，難怪我說真常不生滅法，你認為是斷滅法！你也不應該說：離卻動靜之聲塵，以及通塞之耳根，就沒有聞性，不但聲塵之有無，肉耳之聾不聾，都不關聞性之事；因聞性是圓融周遍，不生不滅的。



如重睡人。眠熟床枕。其家有人。於彼睡時。擣練舂米。其人夢中聞舂擣聲。別作他物。或為擊鼓。或為撞鐘。即於夢時自怪其鐘為木石響。



佛以敲鐘，證明聞性是不生滅，有聲無聲聞性都是存在的，現在再舉例證明聞性不生滅。



猶如熟睡的人，雖然睡得很熟，但聞性依然存在。其家裏人，正在他熟睡的時候，或搗練即槌衣（古時洗衣方法），或舂米（即碓米）。熟睡的人，聽聞舂米杵聲，和擣衣砧聲，以為是擊鼓或敲鐘聲，還會意識到。



為何鐘聲鼓聲，變作木石的聲音？夢時睡時能聞聲，便是聞性功能，錯認作他物，是分別心念，獨頭意識作怪，能支配你的夢。好像日想夜夢，便是獨頭意識所支配。



修道時亦有出玄入牝之境界。睡時神識可以從頂上化做一個人出去，還可以到各處遊玩。從前有一老道士，苦修很多年，以為自己了不起，很有功夫。每次睡時就可以出去周遊。可惜瞋恨心重，貢高心亦強，所以還未證道。有一天，遇到一位老和尚，大家論道交談，老道說：『在道教中可以修成仙，長生不老，永遠存在。佛教有何本領？釋迦佛還要死，而我們老子是肉身上天的。道家還可以修成出竅入竅呢！』老和尚說：『你怎樣出竅？』答：『我一睡下便可以出去周遊。』老和尚說：『你現在就表演給我看。』老道就睡下，果然不久，就從頂上出去，但不是人身，而是蛇身，爬到外面一個髒水邊喝了一口水，再沿池邊爬。和尚就放下一條草一片葉。蛇跑到草葉上，大吃一驚，就馬上跑回來，還出了一身大汗。和尚問：『你剛才到哪里去？』老道答：『剛才我到天上去，在天河旁邊喝了一口甘露水，忽然遇到一個金甲神，拿著一把金刀，把我嚇得一跳，就跑回來。』和尚說：『但我和你所見的完全不同。我看見一條蛇從你頂上出來，你平時一定瞋恨心重，所以火性不化，就變成蛇。你到便池那邊喝了一口髒水，你卻以為是天河甘露。我放下一條草一片葉，你卻以為是金甲神，拿著一把刀要殺你，所以就跑回來。』老道一想，原來我所修的完全是錯的，就拜和尚為師，專修佛道。是故，修道是不可以有瞋恨心，有瞋恨心，怎樣修都不會成功的。所謂：『一念瞋心起，八萬障門開。』只要有一念瞋心，發脾氣心，八萬障門就開，障礙重重，怎能成道？這個老道修了這麼久，但因有瞋恨心，終變成蛇，自己還不知道。幸虧遇和尚指點，才不墮落畜道，變成蛇身。



於時忽寤。遄知杵音。自告家人。我正夢時。惑此舂音將為鼓響。



這個熟睡的人，忽然醒了，才知道原來是舂米之聲音。他就告訴家人，他正在作夢的時候，竟把舂米的聲音，誤認為是擊鼓的聲音。



阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐。聞性不昏。



阿難，這個作夢的人，哪能記得什麼是動、靜、通、塞？只是他的身體雖然熟睡，但他的聞性，始終是不會昏沉的。



熟睡的人為何錯認舂米之聲為鐘鼓之聲？這是因為平時多聞鐘鼓聲，故在八識田裏，有了鐘鼓種子，所以就錯覺變鐘鼓聲。我人有顛倒行為，亦如夢中錯覺一樣，不知不覺就把行為顛倒了。就如剛才所說的老道，喝了髒水，還認為是甘露水！當時不知道，以為是得其所哉！如果知道是糞水，一定會作嘔的。



縱汝形銷。命光遷謝。此性云何為汝銷滅。



上文說夢時聞性不滅，現在就是縱然你的肉身消滅了，生命遷謝了，生命不一定斷滅，只是遷到別個地方去，好像住房屋。這間屋壞了，遷到另一間；這個身軀壞了，遷到另一個身軀。但是聞性依然存在，不會隨你消滅的。



以諸眾生從無始來。循諸色聲。逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。



只是一切眾生，從無明妄動以來，根塵相對，就終日被色、聲、香、味、觸等塵所流轉，逐念妄慮分別，認假作真，不能覺悟，都因為從來不明白根中之性是清淨明妙真常不滅的。



不循所常。逐諸生滅。由是生生雜染流轉。



不曉得隨著淨妙真常的根性，而去追逐生滅污染的識心，所以就生生世世，輪迴於六道之中，不得解脫。



生滅法是有形有相，不生滅法是無形無相。但世人都執著在有形有相之生滅法，由是生生世世，都夾雜染汙和生死結合在一起。今生姓李，來生姓張。今生做牛，來生做馬，完全不認識，在輪迴中轉來轉去，沒有停息之日。



有一種人很愚癡，不近人情，他前生一定是畜生來投胎，故今生還不脫離畜生習氣。但千萬不可輕慢他，因一切眾生，皆有佛性，皆堪作佛，如果他肯發勇猛心修道，將來還比你先成佛呢？所以常不輕菩薩說：『我不敢輕視汝等，汝等皆堪作佛。』一切眾生皆是過去父母，未來諸佛啊！



若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心應時銷落。



若能捨棄生滅無常之分別識心，而守住真常不生不滅之根性，用真性真心來修道，久而久之，自性光明就會現前；六根、六塵、六識諸虛妄心就自然會應時消滅脫離。



想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。



粗根粗塵都已消除，存下最難除的所想之微細塵相，和能想之微細識情，亦都能遠離淨盡；那麼垢除明現，塵消覺滿，則你的法眼，即時清明，六結已解，五濁已除，六根清淨，生滅既滅，寂滅現前，這個時候怎樣不可以得到無上知覺呢？



這個情字是最染汙、令人醉生夢死，得不到清淨，所以大家對這幾句經文，要特別注意，不要再執著在情上，執著在愛上，執在妄想分別心上，不能馬馬虎虎，每個人都要把這幾句經文，銘刻在心裏，這是很重要的。
( 知識學習｜其他 )
回應 推薦文章 列印 加入我的文摘
上一篇 回創作列表 下一篇

引用
引用網址：https://classic-blog.udn.com/article/trackback.jsp?uid=milene&aid=153966357

粉絲團