引譬連類：文學研究的關鍵詞(轉引聯經)

前言
李約瑟（Joseph Needham）由先秦兩漢陰陽五行的思想，認為中國古人有一種「關聯式的思考」（correlative thinking），並認為在關聯式思考中，事物是藉感應而相互影響，並非由於外在的因果推求；而透過類應所形成的系統，萬物密切結合在一起而構成自然有機的和諧世界。雖然李約瑟認為古代中國透過「關聯式的思考」所形成的有機整合世界，類似原始科學的論述，但是，如馮耀明也已經提出辯駁，認為李約瑟由漢代思想所歸納出的天人之間的「神秘的共鳴」（mysterious resonance），其實是由「自然主義的事實陳述」與「基於人文觀點而作的規範性描述」所混合的宇宙論，既不是經驗層面、也不是在邏輯層面上進行，更不是基於某種成熟的科學觀念。換言之，這種「關聯式的思考」並不是專為邏輯推理而設，當然也不能片面要求這種思考模式會促進某種科學或哲學化的論述模式的產生。仔細檢閱上古相關文獻，會發現所謂「引譬連類」（或「引譬援類」）可以說是總括自先秦逐步發展而來的一套生活知識或者說是已成共識的理解框架，它跨越不同物類、引生彼此應和，時時牽引著群體或個我的種種身心行動；這個「連類」模式因此不是邏輯論辯的程式，而是理解活動進行的基本框架，憑藉這個框架，觸動或開啟我們的視野，導引眼前與過去的深遠的連結，讓身體與世界對談出整體知覺，同時讓傳譯的語言文字如織錦般煥發顯現。透過這個嫻熟上手的理解框架，我們累積知識，同時也累積身體實踐的體驗，進而開發洞見；我們愈來愈純熟地進行「想成」、「視如」的概念理解活動，透過會聚與親附，我們跨越表象差異所形成的類別界線，在不斷越界中去鑽探共存共感的底層。
換言之，這些關於「引譬連類」的論述，最根本的關鍵顯然就在於「越界」或「跨類」（crosscategorical boundary），單就文學研究來說，如果置放回「引譬連類」的思考（理解）背景中，像是物/我、身/心、言/意、文/情等議題，是否可以獲得比較好的詮釋？比如：在文學經典中這些「物類」、「事類」系統究竟如何形成，而這些分類系統又是如何連繫彼此而成為有意義的關係體？其次，這些連類關係的形成與個我的身體實踐如何相關，尤其在什麼樣的感知或行動狀態下，這完整的連類意義會被「體現」？再者，這些透過分類、連類所形成的關於事、物並與人情感知相應的共識體系，如何被傳移摹寫，尤其是透過什麼樣的表現技法或體類規模，可以保證這個共識體系的在場？而這些問題最根本的關鍵其實是如何成類與連類。提到「類」，很容易讓人想到類書，但其實在中國第一部類書《皇覽》出現之前，就已經有對於種種知識的分類，比如《爾雅》對於語詞的訓解分為十九篇，「釋詁」、「釋言」之外，還包括像是「釋宮」、「釋器」、「釋天」、「釋地」等，可以說是針對當時語詞使用對象的分類，如同生活世界的「百科名詞」，又如班固（在劉歆《七略》的基礎上）《漢書》〈藝文志〉中將書籍分為「六藝」、「諸子」、「兵書」、「術數」、「方技」，同時將單篇詩、賦輯為「詩賦」略，關於「賦」又區分出屈原賦、陸賈賦、孫卿賦及雜賦四類，似乎與曹魏以後文體論的出現有不可忽視的關聯。這透過語詞訓解或書篇輯錄所進行的分類，說明了分類可以不僅限於史家、小學家或目錄學者的專業目的，分類所發揮的作用更根本是在於建立知識體系，甚至成為生活實踐之必要準則，也因此，關於文學的研究同樣不可能脫離這分類系統所建構的關係世界。
方師鐸的《傳統文學與類書之關係》一書就是當代討論文學與類書關係的重要著作，其中最著力的兩點是：其一，將總集也納入類書領域，讓「類文」的《文選》、《文苑英華》等也成為類書的一部分，其二：由辭彙學的角度來看辭賦，將辭賦視為類書的前身，這兩點凸顯了「類事（物）」或「類文」不只是單純的有助於隸事或論述文體，文學領域中的類別區分，也都應歸屬於認知世界的方式之一，換言之，類分事物、詞語或文體，同時也可以說是架構某種看待世界的模式。不過，如果要藉助類書資料來詮釋文學作品，其實還有更大的困難，因為類書著重在類分，對於如何「連類」並不是考量重點，除了很明顯地自唐代以後大抵建立了「天—地—人—事—物」的次序，對於類與類之間或每一類所包含的子目之間究竟具有何種關聯性，似乎並無法從類書已有的輯錄狀況得到具體說明。除了可以翻查已有的名物注釋，面對文本中往往是多樣事物的組合，研究者更重要的工作可能還在於探索事（物）類之間的關聯性與組合後的意趣引生。換言之，當焦點放在文本，而不只是個別事物的孤立分判，事（物）類如何被應用、詮釋與取捨、再製，以及這名物連類的效果究竟如何開發文學詮釋的新視域，成為更迫切需要探索的焦點。
以《詩經》為例，針對《詩經》名物的詮釋其實早已成就《詩經》研究中「博物學」的一支，三國時人陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》為最早的代表作，到了清代甚至出現如日人岡元鳳的《毛詩品物圖考》，圖文並置，而現代學者利用植物學、動物學等新知識，也仍有如《詩經中的經濟植物》等著作不斷出現。對於名物的古今命名、物理特性或相關記載加以疏理，這當然是理解《詩經》本文的必要基礎，然而也有不少學者指出，這種《詩經》博物學的研究，往往只在「多識」這方面著力，卻忽略了「詩意」的推求，也就是「詩」與「物」仍無法相交融。這問題究竟出在哪裡？如果回到作為解詩要則的「比興」來說，顏崑陽認為「比興本是一種非常複雜的觀念，……（而）是古代諸多文士，對宇宙、作者、讀者、作品諸因素互涉的人文活動經驗，所產生的體悟與言說」，亦即，「比興」本來就不僅止於名物訓解，而可能是「人文活動」的全面圖式。西漢孔安國直接釋「興」為「引譬連類」，而邢昺疏曰：
詩可以興者也，……詩可以令人能引譬連類，以為比興也。
「引譬連類」，其實就是比類、比譬，邢昺直接將「比興」連言，正解釋了孔安國所謂「引譬連類」也是視「興」如「比」。而孔穎達釋〈詩大序〉「六義」之「興」，就融合了孔安國的說法：
興者，起也，取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。
由反覆出現的所謂「連類」、「引類」，說明了比喻或譬喻其實是兩種「類」別之間的連繫，並非兩個孤立事物的比擬，換言之，「比興」或者稱為「譬類」，其實是關於「成套的」譬喻，任何「比興」的說解其實是由整個系統去決定它的含意。現有的關於名物譬比的說解往往太近似字書或辭書的本義解釋，或僅針對單篇詩的語境進行說解，因此難以明瞭當時的文本環境中究竟如何理解與交互應用這些語詞所指涉的概念結構。
既然由「譬類」—也就是「成套的」譬喻出發，這顯然就不是個別「物與我」或「情（事）與景（象）」的對應問題，而是在一個「概念系統」之中如何被認定，或是兩個「概念系統」之間，如何相互理解的問題。而西方晚近由雷可夫（George Lakoff）和詹森（Mark Johnson）提出的「概念譬喻」（conceptual metaphor）的說法，也許可以有助於我們對於所謂「成套譬喻」的解析。雷可夫和詹森在《我們賴以生存的譬喻》這本書裡曾以空間譬喻為例，說明每一個空間譬喻都有一個內部系統（internal systematicity），如「我情緒高昂」、「精神大振」都源出於「快樂是上（up）」這個概念系統，而且這譬喻概念界定一個整體相合的系統（defines a coherent system）；而人的完整理解活動其實常常透過兩個以上的概念譬喻來完成（如來源域與目標域），換言之，人不但必須掌握各個譬喻系統內部的相合性，還必須掌握兩個以上的譬喻系統的相合性。比如，「在這點上，我們的爭辯並無多少內容」，其實就結合了「爭辯是旅行」與「爭辯是容器」兩個譬喻，而對於所爭辯的範圍與內容進行檢討。雷可夫和詹森的「概念譬喻」雖然主要是以日常用語為討論焦點，與文學文本之間顯然有距離，但是，文學中的「譬類」如果可以由兩個以上的譬喻系統來理解，並嘗試由來源域（如旅行、容器、食物）去追索目標域（如愛情、爭辯、思想）的譬喻意含，不但可以避免孤立化、受限於單篇語境的意象解釋，也可以得出更根本、具體的單一或多重譬喻體系的實際經驗與運用原則。
在雷可夫和詹森的理論中，認為譬喻的使用常常是透過一個比較熟悉的類別（categorization）去理解一個較難理解的類別，最明顯的如擬人法，而人的身體經驗又成為許多譬喻理解的基礎。這也許可以進一步解決許多抽象感知的詮釋問題，比如透過身體行動的進出、上下所牽引的空間感知，來應照季節的來去（如春天的腳步近了）或心情的哀樂起伏。個人過去針對節氣感的研究也曾經注意到，許多「感物」的悲秋詩作，所欲傳達的也許就是時氣與體氣交響的話語，以身體為核心的情緒震顫，同樣被漣漪一般的傳響反過來層層環繞與籠罩。「這讓情感成為身體可以展現，同時也是可以具體感受到的空間性的力量。這也許就可以解釋為什麼漢末以來的『秋』詩有那麼多的動作姿態，除了強調外在景物的影響力，進一步來說，……這當中充滿著無距離、方位與寬窄限制的相互牽引，正是這牽引關係構成了無限擴散的情緒張力網，起坐、俯仰、出還的姿態是內在的發動，同時也是風物外力侵進、圍裹的承受與抵拒」，換言之，像是「徘徊」、「徬徨」、「躑躅」等語詞在情緒表達上其實明顯奠基於身體行動。如此，藉助概念譬喻所源出的身體經驗，對於某種情感的詮釋也許就可以由融合實體與抽象的譬喻體系來說明，比如在《詩經》裡，形容憂傷的重言（疊字）多達二十種，《爾雅》〈釋訓〉曾經條列其中十個而只是總說為「憂也」，但是如果仔細分析其中如何透過度量（多、滿）、定位（不定、搖盪）等有關於容器與身體行動的經驗，來應照「憂心（程度）如容量升降」或「憂心（狀態）如行動不定」，那麼面對這一系列相關於憂心的詞語，將可以透過相應的實體經驗來理解。
從這裡也可以看出來，任何感知恐怕都不是孤立現象，而是屬於一種經驗「域」或甚至融會兩個以上的經驗「域」，也可以說就是牽涉兩個以上的譬喻體系，或說是牽涉了知識體系、社會文化環境與當時的書寫模式。於是該如何透過口說或書寫來表達這種在不同「事（物）類」或「經驗域」之間的相互連結（映照）（mapping）的感知，其實就成為上古語文表述的重心。在本書中，我特別針對「重複」的語文現象加以考察，包括重言疊字、複音詞（連綿詞）、相同句（套語）以及名物類聚的大段落複誦，發現這些「重複」的語言現象並不能以因襲或套用一筆帶過，正是在重複的軌跡裡，同步體現了往復的人身經驗，持續彌縫那趨向完整的感知結構，同時在這動態的建構與融會的過程中，成就不同類域間的概念理解與語言的傳達。明顯可見，「重複」已經透過相異卻又相比的勾連與跨越，鎔鑄一個「『新』相似」。我們發現從《詩經》以來大量出現的重言或連綿詞的使用現象，不僅可以擬聲、摹狀，同時還可以跨越不同的事物類別，進行關係性的聯想與體會，亦即，同一個語詞的背後可能是多重知識概念的映照，往往是由最熟悉的至少一個概念領域去映射另一個等待被理解的概念領域，而這類可以形容整全身心（實體與抽象）經驗的語詞就成為建構譬喻關係的所在。從這個角度出發，對於上古文學中數量龐大的重言疊字或連綿詞重新整理，也許可以尋索出某些最常被呈現的連類式的感知狀態，從而對於上古的身體經驗及其相牽涉的主體觀念、情思模式、場所感知等，究竟如何相交融而構成一個社會文化最基礎的概念體系，做出更進一步的詮釋。
藉助「譬類」作為研討的徑路，我們在「連類」之中進行著「譬喻」活動，在思考、行動（經驗）與語言諸類域間，相互進出、對話並整合出意義；這個「賦義」的運作體系，因此同時也是看待世界、處身世界與描述世界的架構，是這個意義架構「觸動」、「運轉」了身心、物我與言意之間的相互照面與交融，也正是這個彷彿顯影劑的觸媒，讓底圖深處不可見的相互貫通浮現出可以溝通與理解的形式。在「成套」的譬喻與所構成的「成串」的意義中，詮釋者的眼光必須從記號及其所指稱的名物，轉而探索語文策略所能醞釀發酵的連繫與共感；當語文應用處在「連類」背景下，「字（詞）」與「物」的「譬喻」是為了浸潤出整全厚實的生存所在，同時又蔓衍出可以實踐的本體功能。彷彿以一種集體內化的方式被預期、揣度乃至於接合，文字（或說是「物」的命名）在此如同感官一般，可以透過「聯覺」（synesthesia）來重建新的整體意義。這個世界因此是透過身心感知的整體來向我們顯現（manefest），所謂「文」既是心之所思、是身所經處，同時也就是口之吟誦、筆之所書。從個角度重新理解上古所謂「文」或者是「文明」、「人文」的意義，我們一方面發現在「文」的意義圖譜中，諸如「記號—樣式—文飾—文化—學問—著作—文學」等等的多元發展，其實正是不同類域間的「概念譬喻」的進行，在「道之文」、「身之文」與「言之文」的各層次之間，不但相互詮釋，也相互包裹；另一方面，這「文」的「概念譬喻」，呈現在「文」（不論天文或人文）的建構史上，還應該是一個原型意象的召喚行動，是原型意象（如「明」）與一場場概念理解活動（如「文明」之德）的往來拉鋸與相互促進，而最後所謂「文明」也許就可以視作這兩極之間的會通狀態，那發端於一個光明整體，也是完成後的整體光明。
本書因此將以「文」「明」發端，為「譬類」世界追溯其建構的最根源；繼而詳細論述中國上古書寫中包含身/心、言（文）/物的跨類連繫，以及言詞、句式與段落組塊的重複圖式，以說明兩個甚或多元類域間，如何跨越或相互貫通的蹤跡；再者，透過「替代」與「類推」，來呈現上古文學傳統如何在「比興對應」以及「類聚輻輳」上交互編織，從而被認定、評述，而為後代所謂「文學（史）」、「文類」以及「文學評論」等建構出關鍵性的第一步；最後，以「類物（或類應）」體系作為古典詩文最具交集性而得以超越時間的「物」背景，並選取晚清黃遵憲的《日本雜事詩》為例，由其中反覆牽引與融合的傳統神話、月令物候與政治象徵，說明傳統並不專屬於「古代」，而往往具有對應處境的「現代」意義；同時，正是由於典故成詞所在的認知或思考框架也進行了「重複」之外的「重設」，基於古典類應體系的舊體詩因此竟也可以被挪借翻轉而為新世界代言。在相距將近兩千年的古典與現代之間，我們透過這些記憶中已知的種種符號，去不斷揭露讓事物（存在）意義得以被感知的那個隱伏的類應模式，從而也透過「現代」處境下的詮釋，去復活幾近凍結的史料，並且持續再製或新編這些記憶裡傳誦不斷的故事。
「連類」、「類應」或「引譬連類」在本書的討論中，因此明顯超越現代學科分類下的單一領域的界線，這可以說是任何牽涉「中國文學」、「中國文化」論述必然面對的共在的通感底層。本書所收入之篇章，其實某些部分也的確企圖跨越現有學科分界。如〈「體氣」與「抒情」說〉一文，曾收錄於楊儒賓、祝平次主編之《儒學的氣論與工夫論》，從「身體感興」重新詮釋所謂「抒情主體」，也等於從文學角度參與了「氣—身體」這個儒學研究方興未艾的新典範；〈重複短語與風土譬喻〉一文，嘗試結合上古地理史與氣候史來進行文學詮釋，由比較黃土區與江漢地區的氣候、地形、地質與動植物分布，討論「風土體驗」如何發動譬喻的構成，並且以套語形式串連不同的篇章而觸動「整體性的聯想」；〈舊詩語與新世界〉一文，收錄於會議論文集《空間與文化場域：空間移動之文化闡釋》，從黃遵憲出使日本的域外「空間」座標，反思其運用舊詩體的「歷史感」，延續本人長期以來對於人文地理學的關注，同時也關注整個中國用典傳統所形成的異質性，如何參與近現代漢語在借代、翻譯、傳播之間的種種變革；〈類與物〉一文，先是宣讀在陳玨教授所舉辦的「超越文本—物質文化研究的新視野」國際論壇，以「類物」、「類應」作為古典詩文的「物」背景，強調在中國古典詩文傳統中，如何將事物放進類物（類應）關係網中，形成一種感知或建構世界的基本模式，比抽離出來更重要，當然也就更不可能只是將「物」視作客觀在外的「對象」，或自然科學上的「物質」，單獨作為思考、行動或描述的目標，此與人類學或藝術史學近來在「物質文化」研究所強調的「物與物質文化研究最大的貢獻，也許不在物自身性質的探討上，而是對文化本身的探討」，並且強調「物」所構成的象徵性溝通體系之重要性，與本文在研究方向或理念上其實異曲同工；至於〈「文」與「明」—從「天文」與「人文」的類比談起〉一文，初稿宣讀在王德威院士所精心籌辦的會議—“Humanistic International: Humanism, China, Globalism”，會中發表的論文涵蓋歐美與東方各種人文向度或人文學的考察，而我由「人文」與「天文」相類比（《周易》〈賁〉卦〈彖〉傳所說「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」）的觀點出發，考察古典中國如何透過縱橫雙向的引譬連類，從原型神話意象貫串而下，來跨越天人、身心與言物各類域，進而將天文、人文、聖人、經典、神理、辭章等橫面各項都拉連在一起，而成就光華圓滿的「文明」論述。在一個由歐美英文系、歷史學系與比較文學系所構成的學術場域中，希望這樣的論述不但呈現古典文化中「文」的多義性，同時呈現這個譬類體系中不斷調整與重新設定的概念框架，如何可以溯源於神話傳說，又可以面對近現代以來不斷變動的新世界。至於作為全書基本出發點的譬喻理論，我尤其要感謝鄧育仁與楊儒賓兩位教授從中、西方哲學角度所提供的深廣視野，以及王德威教授由比較文學的角度所提點的建議，那些點點滴滴的討論，就像暗夜中的天光星圖，讓我認分明了曾經迷茫的長途。