『天下雨，馬路必濕！』是科學，『馬路濕了，未必是天下雨！』則是玄學。自然科學屬於唯物論範疇，顧宗鏞大師認為代表人物是英國科學家牛頓。人文玄學則是屬於唯心論範疇，顧大師認為代表人物是奧地利經濟學派行為經濟學家米賽斯。當然，算命占星命理學也是玄學，自然科學家則將之汙名化為『偽科學』。

《人的行為：經濟學專論》（英語：Human Action: A Treatise on Economics）是奧地利經濟學派經濟學家米塞斯的巨作(全書將近900頁)。米塞斯在這本書中詳細闡述了經濟學的運作，堅定支持一個自由放任的市場經濟體制—亦即純粹的資本主義。米塞斯排斥經濟學裡的實證主義，支持一個先驗的知識論系統，並且提出了一種名為「人類行為學」的研究方式，以方法論的個人主義作為研究的基礎。米塞斯在書中強力的主張自由市場機制不但可以完全取代任何政府計畫的體制，更重要的，自由市場本身就是人類文明的根基。
人的行為一書的第一次出版是在1949年。另一個被擴充並編修過的版本則在1963年出版。在1966年又有第三個校訂版出版。此書中文翻譯本是在1991年出版的，顧大師於1992-1993年詳細讀過全書後奉為經濟學經典中的經典著作。

科學與玄學的論戰，簡稱科玄論戰，又名人生觀之論戰、科學與人生觀的論戰，是發生在1923-1924年中國學術界的一場有關「科學與人生觀」的學術爭論。參與辯論的學者分成「科學派」和「玄學派」兩派，及後又加入中國共產黨人的「唯物史觀派」，多方展開過持續地激烈論戰。諸位學者發表的評論，整理過後收錄於1923年12月初版的《人生觀之論戰》和《科學與人生觀》兩本論戰文集。《人生觀之論戰》立場傾向於玄學派；《科學與人生觀》立場傾向於科學派。
歷史背景及論爭發展
中華民國建國初期，梁啟超、張君勱、丁文江等中國學者到西方國家遊歷考察，並目睹戰爭以後的局勢發展，開始長期思考中國引進西方文明所帶來的價值，以及比較「中學」（舊學）和「西學」（新學）兩種學術思想的觀點。
論戰起始
1923年2月，張君勱應邀到清華大學主講《人生觀》，演講中列舉科學與人生觀的五項差異，主張科學對人生觀的無所作為，講義整理後發表於《清華週刊》。
張君勱的主張引起丁文江的反駁，同年4月在《努力週報》發表《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》一文，否定「科學對人生觀無所作為」的論點，率先向張君勱挑起論戰。
張君勱隨後在《晨報副刊》發表《再論人生觀與科學並答丁在君》，對丁文江做出回答。重申科學解決不了人生觀的問題，科學可以解決客觀、邏輯、分析、因果、普適的問題，但人生觀是主觀、直覺、綜合、自由意志、個體的問題，「何者為正當之人生觀，此問題乃亦不能答覆之問題焉。人生觀既無客觀標準，故惟有返求之於己，而絕不能以他人之現成之人生觀，作爲我之人生觀。」
開展及深入論戰
張君勱和丁文江的爭論涉及深奧的哲學問題，成為眾多學者的關注焦點，挑起多方面輪番爭論。張君勱的立場被丁文江稱爲「玄學」，被陳獨秀稱爲「唯心主義」；張君勱反對丁文江的「科學萬能論」，認為科學的能力有界限，並提出「知識二元論」的觀點。
張君勱方面主張科學無法解決人生觀的問題，被稱為玄學派（傳統哲學思想）。張君勱不否定科學能夠促進社會物質的蓬勃發展，但認為物質文明會進一步促發戰爭，新青年更應該側重於孔孟、以至宋明理學為價值的精神文明，持有相似立場的學者包括梁啟超、張東蓀、瞿菊農、林宰平等人。
丁文江方面主張科學能夠解決人生觀的問題，被稱為科學派（科學主義思想）。丁文江主張「科學是萬能」，科學經驗並不只是局限於物質生活，同樣也可以適用於精神層面，他否認科學主義會導致戰爭，認為追求真理可用科學精神來排除主觀的直覺，持有相似立場的學者包括胡適、王星拱、任叔永、吳稚暉、范壽康、唐鉞等人。
及其後來，中國共產黨的陳獨秀、鄧中夏、瞿秋白等人也以唯物史觀派（馬克思主義思想）的觀點，加入發表評論。唯物史觀派亦信賴科學方法，但認為科玄兩派都是唯心主義，認為以科學主義為基礎的經驗並不可靠，忽略了唯物史觀的意義。陳獨秀為上海亞東圖書館編輯成冊的《科學與人生觀》寫序時，表達「只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是『唯物的歷史觀』」的唯物主義立場。
1923年11月29日，胡適同為《科學與人生觀》寫序，認為這是一場「為科學作戰」的論戰。胡適相信以科學為基礎的人生觀，但不同意陳獨秀的歷史唯物主義，他認爲陳獨秀用來解釋歷史的「客觀的物質原因」應該包括「經濟組織、知識、思想等等」，因爲思想歸根結底也是物質決定的，而不是像陳獨秀那樣只包括經濟，陳獨秀不包括思想反而是「不徹底的唯物論」。陳獨秀稱思想是上層建築，胡適偏離了「物質一元論」，走向了「心物二元論」，瞿秋白進一步地將胡適稱爲「唯心主義」。
尾聲
最終聲勢而言，科學派與唯物史觀派相互結合，占據了表面上的上風，但論戰雙方並沒有得出相對明確的結論。張君勱則因保持人生觀的哲學思想方面，而被丁文江派蒙上「玄學鬼」的污名。

奧地利經濟學派經濟學家米塞斯的巨作『人的行為』這本書並不討論一般哲學議題，而只說明任何認識論（theory of knowledge or epistemology）方面的研究都應詳加考慮的一些觀念。

在傳統邏輯學和認識論領域，大體上，只看得到關於數學和各種自然科學方法的研究和論述。哲學家一向把物理學視為科學的模範，輕率的認為各門科學都應該模仿物理學來打造。他們略過生物學，自以為是的認為，未來世代總有一天會成功把生命現象分解為某些因素如機械般運作的表現，而這些因素則是物理學所能充分描述的。他們鄙視歷史學，認為「只是文學」，並且無視經濟學。由拉普拉斯（Laplace）開端鋪墊，孔德 （Auguste Comte） 繼之命名，並由現代邏輯實證論，或經驗實證論予以復興並系統化的實證論（positivism），本質上是泛物理主義（pan-physicalism）。它認為：科學的思維，除了從陳述直接經驗（或直接感覺）的所謂「紀錄句」（protocol sentences）開始的那種外，沒有其他合格的方式。這種唯物論的科學哲學，過去只遭遇到一些玄學家反對，這些玄學家縱情於虛構一些據說獨立存在的事物，並且任意武斷的發明一些他們稱為「歷史哲學」的思想體系。
本書強調：我們所在的這個宇宙，有一些事物不是自然科學所能描述與分析於萬一。在適合採取自然科學的研究步驟予以觀察與描述的那種領域之外，還存在一個值得研究的領域，那就是人的行為。

有一道迄今沒有任何學者嘗試跨越的學理鴻溝，隔開自然的事件和人有意的行為，在自然的事件方面，科學找不到任何所以促成該等事件的目的因（finality），而人的任何行為卻總是想要達成一定的目的。在論述人的行為時，如果忽略行為人想要達成的目的，那就和解釋自然現象時訴諸目的因一樣的荒謬。

關於人的行為科學，目前在認識論層次有許多誤解。但，如果暗示所有這些誤解都應歸咎於不當採取了實證論的認識觀點，那就錯了。除了實證論，還有其他一些思想學派也混淆了行為學（praxeology）和歷史學（history）在認識論層次的差異，而且混淆的程度更為嚴重，例如：歷史相對論（historicism）。不過，下面的分析主要還是針對實證論的影響。

為了避免讀者誤解本書的觀點，這裡最好，甚至是有必要強調下面這個事實：本書論述知識、科學與合理的信念，至於之所以會談到一些玄學教條，那也只因為有必要說明這些教條在哪些方面不同於科學知識。本書毫無保留的贊同洛克（John Locke）喜愛真理的原則：「對於任何主張，懷有的自信，絕不超過相關主張賴以確立的證明所擔保的程度」。實證論的謬誤並不在於採納這個原則，而在於除了自然科學所採取的那種實驗方法外，它不承認其他任何證明相關主張的方法，並且稱所有其他理性論證的方法為玄學方法。「玄學的」這個形容詞，在實證論者慣用的術語裡，是愚蠢的同義詞。揭露實證論這個基本主張的謬誤，並且敘明該主張所導致的種種災難性後果，是本書唯一的主題。
儘管實證論極端鄙視所有它視為玄學的論證，然而它本身其實也是以某一派玄學為基礎的主張。對於任何一派玄學，因為本質超出理性思辨的範圍，我們不可能加以分析，進而評估它的價值，或它是否可以成立，乃至給予肯定或駁斥。理性論述所能做到的，不過是證明相關玄學教條是否牴觸了已查實為科學真理的見解。針對實證論關於人的行為科學的種種論斷，如果我們能證明前述這一點，那麼，它的那些主張就該視為莫須有的神話而予以拒絕。實證論者，從他們自己的哲理觀點，不能不贊同這樣的結論。

全面的認識論只能由那些徹底熟悉一切知識部門的人來研究，而個別知識部門所涉及的特殊認識論問題，也只有那些徹底熟悉相關知識領域的人才能夠正確掌握。要不是當代哲學家的著述幾乎千篇一律的顯示，著述者對人的行為科學一無所知到驚人的地步，前面這些話原本是不用說的。

我們甚至大可懷疑，是否能把認識論層次的問題，和相關科學的實質議題切割開來，分別給予分析與處理。對現代自然科學的認識論有根本貢獻的，是伽利略（Galilei），而不是培根（Bacon）；是牛頓（Newton）和拉瓦節（Lavoisier），而不是康德（Kant）和孔德（Comte）。邏輯實證論當中，那些站得住腳的教條，其實是出自過去一百餘年一些大物理學家的著作，而不是出自《統一科學的百科全書》。我本人對認識論的那一丁點貢獻，再怎麼微不足道，也包含在我的經濟學和歷史著述中，特別是《人的行為》（Human Action）和《理論與歷史》（Theory and History）這兩本書。而本書不過是給經濟學本身在認識論方面的自述，略加補充和說明罷了。

任何人，如果真想了解經濟理論的要旨，就應該首先使自己熟悉經濟學究竟傳授些什麼定理，對這些定理反覆深思熟慮之後，再進而研究相關的認識論問題。至少須對行為學所探究的一些重大議題──例如報酬律（通常很不恰當的稱作報酬遞減律）、李嘉圖的聯合律（比較廣為人知的名稱是「比較成本法則」）、經濟計算問題等等──有極為仔細的一番考察，否則任何人都不能指望理解行為學的意義，更不用說掌握行為學特有的認識論問題。

關於行為學的一些初步心得

認識論的永恆基底

赫拉克利特（Heraclitus）說，萬事萬物皆在流變，沒有什麼永恆存在，一切都在變化與形成中。這個說法能否從某個超越人類心思的觀點予以證明？人心能否想像改變，而同時無須設想存在某一基底，其狀態即使也在改變，但在狀態更迭中，就某一方面和某一意義而言，保持不變？這些問題必須留給玄學家去處理。對認識論（或人的知識的理論）來說，肯定有某樣東西是不能不認為永恆不變的，那就是人心的思考邏輯與行為邏輯結構，以及人的各種感官能力。儘管現在我們所知的這種人性，在宇宙演化更替的過程中，並非一開始就存在，而將來也不見得永遠維持不變，但是，認識論必須把人性視為宛如不會改變。自然科學或許會嘗試更進一步，去研究人性演化的問題。但，認識論是科學的一個部門──更確切的說，是科學的基礎，探討人性的某一面向，而這人性是人類從宇宙歷史的長河中演化出現以來，直到目前這個時期，都一直具備的。認識論不探討一般的思考、見解和求知活動，而只探討「人的」思考、見解和求知活動。對認識論來說，有某樣東西必須視為不變，那就是人心的思考邏輯與行為邏輯結構。

我們絕不可混淆知識與神祕主義。神祕主義者也許會說「陰影和陽光是相同的」。 但，知識的出發點在於清楚區別A和非A。

我們知道，在過去很漫長的一段宇宙時期，我們稱為「智人」的這種生命並不存在，而我們也大可假設，未來某段漫長的宇宙時期，將不存在這個人種。但如果某些生命的心思邏輯與行為邏輯結構，以及他們的感官能力，基本上和我們所知的人不同，也和我們自己不同，那麼，對我們來說，去猜想那些生命的情況，是徒勞無益的。就認識論而言，尼采（Nietzsche）的超人概念毫無意義。

行為

認識論探討人的生命中的心思現象，也就是，探討人怎樣思考與行為。傳統認識論者的努力，主要的不足在於他們無視行為根本的邏輯面。他們探討人的思考，宛如那是和生命的其他表現完全分離的領域。他們探討邏輯學和數學的一些問題，但他們沒注意到人的思考涉及行為實踐的那一面。他們無視人的行為根本先驗的那一面。
傳統認識論在這方面的不足，可以從（和天啟神學對壘的）自然神學的教義裡清楚看出。自然神學認為，神的特徵在於完全沒有各種限制人的心思與意志運作的缺憾，神無所不知，無所不能。然而，哲學家在詳細鋪陳前述這些觀念時未能看出，他們這個神的概念其實是自相矛盾的；因為它隱含神在行為，也就是，神像人那樣行為。然而，人之所以行為，乃因為如果他沒採取行為去干預他所關切的事態發展，結果將令他不滿意。人之所以行為，乃因為他欠缺那種使情況變得令他完全滿足的能力，於是他必須採取適當的手段，希望使情況變得令他比較少覺得不滿意。但，對一個無所不能的神來說，絕不可能出現任何令祂不滿的情況。無所不能的神不會去採取什麼行為，因為無須祂採取任何行為，也就是，無須祂訴諸任何手段，便可使任何情況變得令祂完全滿意。對祂來說，目的與手段的區分，完全沒意義。所以，認為神也像人那樣行為，顯然是犯了神人同性論的謬誤。人的推理論證，既然本於人性的種種缺憾，那就絕不可能框住與定義「無所不能」的本質。

然而，必須強調的是，人們並非因為專注於神學研究，才沒注意到行為邏輯的議題；而是由於熱烈的渴望在這人世間實現蓬萊仙境才配有的那種夢幻景象。譬如，截至目前為止被闡述得最為完善的那一部分行為學──經濟學──之所以被汙名化為非科學而遭到取締，就因為它徹底駁倒每一門派烏托邦思想的各種謬誤。

現代認識論最具代表性的特徵，就在於完全無視經濟學，儘管該門知識的發展與實際應用是近代史上最為波瀾壯闊的事件。

經濟學

經濟學的研究一再被一個錯誤的觀念引入歧途。該觀念認為，經濟學必須模仿其他科學的榜樣。要避免該錯誤觀念的惡劣影響，僅僅告誡經濟學家別再東施效顰其他知識部門，甚或勸告他們應該完全無視其他知識部門，那是沒用的。無視的態度，無論是對哪一門學科無視，絕非有助於追求真理的品行。要防止學者採用數學、物理學、生物學、歷史學或法理學的方法，避免歪曲經濟學的研習，因應之道並非鄙視或無視這些學科，而是正好相反，必須努力去理解與精通這些學科。任何人若想在行為學方面有所貢獻，那就必須熟諳數學、物理學、生物學、歷史學和法理學，以免將行為學的任務與方法，同任何其他這些知識部門的任務與方法搞混了。例如，經濟學各歷史學派的毛病，主要就在於這些學派中人只不過是半吊子歷史學家。形形色色的所謂數理經濟學的基本謬誤，尤其是計量經濟學的基本謬誤，沒有哪一位合格的數學家看不穿。Paul de Lilienfeld之流所鼓吹的那種半吊子有機論（organicism），絕對愚弄不了任何生物學家。

我有一次在講課時提到前述看法，當場有一位年輕人表示反對。他說：「你對於經濟學者的要求太多了；沒人能強迫我花時間去研究所有這些學科」。我當時的回答是：「沒有人求你，或強迫你成為經濟學家」。

行為學思想的出發點

行為學的先驗知識，和數學的先驗知識，或者更確切的說，和邏輯實證論者所理解的數學先驗知識，完全不同──基本思維性質的不同。行為學一切思維的出發點，並非某些任意選定的公設（axioms），而是一個必然的，完整的清楚呈現在每個人心中的自明之理。有一道無法跨越的鴻溝，把那些心中認識此一自明之理的動物，和此一自明之理不完整清楚呈現於心中的那些動物分隔開來。只有前者才叫做「人」。人的特徵，就在於他有意的行為。人是行為的動物（Homo agens）。

所有曾經被動物學以外的科學用來區分人和其他哺乳類動物的那些性質，都隱含在「人有意的行為」這句話裡。行為的意思，是追求某些目的，也就是，選定某個目標，並訴諸某些手段，希望達到該選定的目標。

邏輯實證論的精髓，在於主張所有先驗的見解都只是分析性見解（analytic proposition），從而否定任何先驗知識的認知價值。邏輯實證論者說，先驗的見解沒提供任何新知識，都只是同義反覆的耍嘴皮，盡說一些已經隱含在定義和前提裡的空話，只有經驗才能導向（指涉真實的）合成性見解（synthetic proposition）。對於前述這個邏輯實證論的根本信條，有一個明顯的反對理由，那就是：所謂「不存在合成的先驗見解」──儘管在本書作者看來，是一個錯誤的見解──本身卻是合成的先驗見解，因為它顯然不能由經驗確立起來。

然而，這整個爭論，對行為學來說，其實毫無意義，因為它基本上指涉幾何學。這個爭論目前的態勢，特別是邏輯實證論者所採取的爭論態度，深受非歐氏幾何學（non-Euclidian geometries）的發現給西方哲學帶來的那種沖擊的影響。在Boylai和Lobachevsky之前，幾何學，在哲學家眼中，是完美科學的模範。當時的哲學家認為，幾何學永遠能給每一個時代和每一個人提供不可動搖的確定知識，而當時其他知識部門的研究與論述，更貼近幾何學的模式，也是追求真理者的偉大理想。可是，當嘗試建構非歐氏幾何的努力居然獲得成功時，所有傳統的認識論概念便開始動搖。

然而，行為學並非幾何學。所有迷信中最為惡劣的，莫過於任性的認為：某一知識部門特有的認識論，必定也適用於任何其他知識部門。在探討人的行為科學的認識論問題時，我們絕不可以有樣學樣，取法於幾何學、力學或任何其他科學。

歐氏幾何的那些假設，過去曾被視為自明的真理，而當今的認識論則認為：它們是學者任意選定的基本條件或公理（postulates），充作一系列假言推理（hypothetical reasoning） 的起點。但，無論這種看法的意義為何，都和行為學的問題沒有半毛關係。

行為學的起點是一自明的真理──對行為的認知，也就是，對這世界確實存在「有意追求某些目的」這回事的認知。假借一些和行為學無關的哲學問題，來對前述這些話說三道四，是沒用的。這種認知的真實性，對人心來說，就像A和非A的區別那般自明與絕對必要。

外在世界的真實性

在行為學看來，人，絕不可能質疑物質的存在，或質疑各種物體和外在世界的真實性。對人來說，它們的真實性，被「人並非無所不能」這個事實顯露出來。這世界有某種事物抗拒他滿足各種希求與渴望。任何人若想去除某個使他煩惱的情況，或想以某個比較愜意的情況取代另一個比較不愜意的情況，那麼，僅憑命令是無濟於事的。如果他想得遂所願，那就必須因應所察覺到的外在世界結構，採取某些適當方法。我們可以把外在世界定義為：決定人的行為行得通或行不通，成功或失敗的那些事物的全部。

過去有許多人爭論：各種物體是否能視為獨立存在於人心之外？這其實是一個無聊的問題。曾經有好幾千年，無數醫生的心思並未察覺到，也沒猜到細菌存在。但，他們能否成功維護病人的健康與生命，取決於細菌如何影響，或如何不影響病人身體的各種器官。當時和現在一樣，細菌都是真實的，因為它們的干擾或不干擾，存在或不存在，是決定治療結果的一個條件。

因果觀和目的論

行為是自然科學不會去考慮的一個概念。當自然科學家從事他的研究工作時，他是在行為，但他所探索的外在世界自然事件範圍內，沒有「行為」這回事。該範圍內，有擾動，有刺激和反應，而且無論某些哲學家曾提出什麼不同的看法，我們也都可以說，該範圍內有原因和結果。那裡，就某些現象的連結和發生順序而言，似乎存在著不可動搖的規律性。那裡，在某些獨立的物體間，有固定的關係，從而讓科學家得以設立所謂「測量」的步驟。但，那裡沒有什麼事件意味著有什麼東西想要達到所追求的目的。

自然科學只研究因果關係（causality） ，而人的行為科學則是相信目的論的（teleological） 。我們這樣按有無「目的」概念來區分這兩種知識部門，並不表示我們對於「所有宇宙事件的演變是否最終由某一超凡存在的意圖來決定」這個問題有任何看法。該問題的討論，超越人的理智範圍，因此不屬於任何科學的領域。它屬於玄學和神學自我圈定的那個領域。

人的行為科學所指稱的目的，並非神的計畫和道路，而是眾多行為人為落實各自的計畫所追求的那些目的。通常稱為歷史哲學的那種玄學學說，企圖揭示神或某種神祕力量（例如，馬克斯所謂的「物質生產力」） 隱藏在歷史變遷中的計畫，這種玄學的努力，顯然一點也不科學。
歷史學家在處理某一特定歷史事實時，例如，在處理第一次世界大戰的問題時，必須探究那些發動一連串戰役或抵抗侵略的關鍵性個人與群體所追求的目的。他必須考察所有相關人等的行為所導致的後果，並且拿來和行為實施前的情況，以及該等行為所意圖的情況做比較。但，歷史學家不會去探究有什麼「更高」或「更深」的意義體現在相關的歷史事件中。也許真有某個「更高」或「更深」的目的或意義，隱藏在一連串歷史事件中。但，難免一死的凡人，根本沒辦法去探究這種「更高」或「更深」的意義。

「行為」概念的分析

人的行為科學所有的理論概念，都已經蘊含在「行為」這個基本概念當中，只消詳細述說「行為」概念的內涵，便可闡明所有相關的理論概念。由於在這些目的論的概念當中，也有「因果」這個基本概念，所以「行為」是認識論的根本概念，是任何認識論分析的起點。

「行為」這個基本概念，包含手段與目的、取與捨（亦即，價值排序或價值判斷）、成功與失敗、利潤與虧損，以及成本等概念。由於在設想與從事任何行為時，絕不可能沒想到某些因果關係，所以因果觀是目的論的前提條件。

一般動物不得不調整自己，以適應所處環境的自然條件，如果調整沒成功，它們就會被消滅。人，是唯一能在一定程度內把環境調整得比較適合己意的動物。

我們可以想像，把非人的人類祖先轉變成人的演化過程，是歷經數百萬年的一連串小幅度且漸進的轉化過程。但，我們無法想像在這演化過程中，有什麼心靈所具備的「行為」概念不完整。一個完全受本能與生理衝動驅使的生命，和一個會選擇目的，也會為達成目的而選擇手段的生命，兩者之間沒有漸進或過渡階段。我們無法想像任何生命雖然會行為，但不會具體分辨目的是什麼和手段是什麼，成功是什麼和失敗是什麼，他比較喜歡什麼和比較不喜歡什麼，行為所帶給他的利潤或虧損是什麼，以及他的成本是什麼。當然，即使他對前述這些事項了然於胸，但對各種外部事件和材料在他的行為結構中所扮演的角色，他的判斷還是可能會出錯的。

某一特定對刺激的反應方式，只有在前述這些分辨的念頭全都呈現在當事人心中時，才是行為。