第四章            社會對個人權力的限度

    那麼，甚麼是個人對自己主權的正當限度呢？社會的權力從哪裡開始呢？人類生活中有哪些應該劃歸個人，哪些劃歸社會呢？

    如果社會和個人各有其關係較密切的一部份，他們就將各自獲得應有的一份。生活中主要對個人發生關係的部份應該屬於個人，而生活中主要對社會發生關係的部份就應該屬於社會。

    雖然社會不是建立在一種契約之上，雖然我們為了推論社會義務的來源而去產生一種契約論，但是這並沒有甚麼用處。而每個獲得社會保護的人，都應該報答社會的恩惠，同時，既然他事實上生活於社會，也就不得不在他與別人的行為關係上，遵守一定的界限。這種行為首先要不損害彼此的利益，或者更確切地說，是不損害法律明白規定或默認的某些可以被視為權利的利益；其次是在防衛社會或它的成員不受傷害困擾所必須花費的勞力和犧牲等方面，每個人都要負擔應有的一份義務（以某種公平的原則去規定）。對於努力規避這些條件的人，社會也有不計一切代價，施以強制執行的理由。然而社會可以做的，並不止於這方面。一個人的行為可能對別人有害，或對他們的幸福缺乏適當的考慮，但卻沒有達到侵犯他們任何憲法上的權利的地步。那麼這個冒犯的人雖然不受法律的懲處，社會對它就就立刻有了管轄權，而對這種行為的干涉，是否就會增進大眾的福利，卻是一個仍然有待討論的問題。但是，如果一個人的行為不影響任何人的利益，僅是影響及他自己；或者除非那種行為是別人喜歡的，否則就不影響他們的利益（所有有關的人都是成年人，對事情有相當的了解），那就沒有容納這一個問題的餘地。在這類情形下，人們都應該有法律和社會的完全自由，去從事行動和承擔其後果。

    如果假定這種理論是基於一種自私的冷淡，以為人類除非在牽涉到他本身的利益時，就對別人生活中的行為完全漠視，和不關切別人的善行和幸福，那就是對它很大的誤解。我們不但不應該減少別人的關切，還需要大量付出這種努力，去增進別人的幸福。然而要培養關切別人的善心，卻不能求助於實際或隱喻的鞭子和重罰，一定還有其他勸人為善的辦法。我是一個最不願意低估私德（Self-regarding virtues）的價值的人；它們的重要性僅次於公德（Social virtues），如果可以這樣劃分的話。培養這兩種品德，都是教育該做的事。然而縱然是教育也是應該用說理、誘導以及強迫的方法，而在教育時期過去以後，要灌輸私德就只有應用說理和誘導的方法。人類因為有彼此的幫助，才能辨別好壞，同時也因為有彼此的鼓勵，才使他們選擇前者和避免後者。他們應該經常彼此鼓勵多用高深的智力，多把他們的感情和希望用於明智而非不智的、向上而非向下的目標和計劃。但不管是一個人或多少人，總無權向任何達到成熟年齡的人說他不應該為了他自己的利益，去做他已經選擇預備終身去做的事。他是對自己的幸福最關切的人︰除去和他有密切關係的人以外，任何人對於他的事情的關切，和他自己的關切比起來就非常的微小；同時，社會對於每個人所有的關切，也是很少的並且是完全間接的（除非他干涉到別人的行為）︰而就他自己的感覺和環境來說，一個最平常的男人或女人所有的知識，也要遠過於任何另外一個人能有的知識。在只關係到他自己的事情上，社會要干涉甚至推翻他的判斷和企圖，必須基於一般的假定；那些假定可能完全錯誤，而縱然是對的，也可能被一些不明瞭實際情形，只從外表觀察事情的人，誤用於個別的事例。因此，在這部份人類事物中，個性就有它適當的行動範圍。在人類的相互行為中，為了要使人知道其所值得期待的，大體上必須遵守一般的規則；但在只關係到自己的事情上，每個人有權自由運用他的自發自動。別人可以提供意見幫助他去判斷，給他鼓勵以加強他的決心，甚至可以把意見強加於他，然而最後做判斷的還是他自己。他可能因為不聽忠告或警戒而犯下種種錯誤，但是比起讓別人拿他們所認為的對他好的事情去束縛他，這種害處卻要小得多了。

我並不是說，一個人在別人心目中的觀感，不應該在任何方面影響他自己對自己評估。這是不可能的，也是不需要的。如果他以任何有助於他自己的幸福的特長被大家所肯定，他在那方面就是一個被羨慕的適當對象。他也更接近人性理想的完美。如果他非常缺乏那些長處，隨著而來的就是與羨慕相反的情緒。我們雖然沒有理由傷害相當愚蠢以及在品味上可說是相當低級（雖然這一措辭有著羞辱性）的人，然而那樣的人必然也應該成為被厭惡的對象。在極端的情形下，甚至也會成為被侮辱的對象，一個具有相當的相反品質的人，就不可能沒有這種感覺。雖然沒有傷害任何人，一個人仍可能在行為上迫使我們批評他，認為他是一個笨蛋或者是下流的人。由於這種判斷和感覺都是他所希望避免的，如果事先警告他，讓他知道自己再不改正就會招來其他不愉快的後果，那樣就會對他有很大的幫助。的確，如果人人可以自幼提供這種善意，不只限於通常的禮貌觀念，如果一個人能夠誠實地向另一個人指出他相信後者是錯了，而不會被認為沒有禮貌或假道學，事情就會好辦得多了。我們在各個方面也擁有為了我們自己的利益而給予別人不利[1]的意見並採取行動的權利，這不是為了要壓制別人的個性，而是要發揮我們自己的個性。舉例來說，我們不一定要和他交朋友，我們有權利避免它（雖然不應該把這種避免的關係加以宣揚），因為我們有選擇交友的權利。如果我們認為他的舉止或談吐會造成和他交往的人發生有害的影響，那麼，我們有權利，也許也有責任，警戒別人不要和他來往。我們可以把自願的幫助優先給予別人，而不先給他，除非那些幫助有助於他改進他的缺點。在這些方式中，一個人都可能因為只是直接關係到他自己的缺點，而受到別人很嚴厲的懲罰；但是他會遭受到那些懲罰是自然的，就像是缺點本身的必然後果，並不是因為要懲罰他，才有意地把它們加諸於他的身上。一個表現出粗暴、固執和自大，不能安於平庸的生活，不能約束自己以免於被放縱所傷，以及犧牲感情和智識的快樂而去追求獸性的滿足的人，必然要被別人看不起，得不到眾人的好感。對於這種情形，他也沒有埋怨的權利，除非他在特別優越的社會關係上已經贏得他們的好感，因此享有獲得他們幫助的確定權利，不至於因為本身的缺點而受到影響。

我要說明的，是與別人不利於己的判斷全然不可分的那些煩惱。對於只關係到一個人本身的幸福，在他與別人關係上並不影響他們利益的行為和性格來說，也是他應該遭受的僅有煩惱。但是，如果他的行為傷害到別人，那就必須要有完全不同的對待方法了。侵害別人的權利；超越他本身的權利範圍，給別人帶來損失或傷害；以虛偽或背叛對待他們；不正當或卑鄙地佔取他們的便宜；甚至自私地不去保護他們免於傷害；這些都是道德譴責的適當對象，在嚴重情的情形下，也是道德報復和懲罰的適當對象。不但這些行為，包括導向這些行為的意圖，也應當是不道德的和成為非難甚至被憎惡的對象。意圖的殘忍；惡意與壞脾氣，以及在一切情慾中最可惡最不利於社會的嫉妒；虛偽和沒有誠意；為了不充份的原因輕易發怒，和受了一點刺激就大為憤恨；喜歡對別人作威作福；希望佔取份外的便宜；因別人受到屈辱而感到滿足的驕傲；認為自己和本身的利益比一切事情都重要，和依本身利益決定一切問題的利己主義；這些都是道德的罪惡，構成了一種卑劣可憎的道德性格︰而且也與前述的行為不同。其述的行為並不是不道德，前述的行為不管發展到甚麼地步，也不致於構成罪孽，也和自私自利的缺點不同。它們也許是愚蠢或缺乏個人尊嚴與自尊的證明；但是如果牽涉到違反一個人對別人應守的責任時，它們也只是應該受到道德的譴責。所謂對於我們自己的責任，並不就是社會的義務，除非環境使那些責任同時成為對別人的責任。對一個人來說，在責任這個名詞的含義不專指謹慎時，它就意味著自尊和自我發展；任何人都不必為了這類責任去向別人負責，因為要他為這類責任去向別人負責，對人類並無好處。

一個人可能會因為處世態度或個人尊嚴方面的缺點，而失去別人的尊重，也可能會因為侵犯別人的權利而受到譴責，這兩者之間的差別，並不只是表面上的差別。在我們對他的感覺和行為上，也要看他使我們不高興的事情是不是我們有權力去管束他，而有極大的區別。

如果他使我們不高興，我們可以表示厭惡，也可以和這些令人厭惡的人或事情隔離，但是我們並不是因為這種原因，就非使他們的生活感到痛苦不可。我們將會想到，他為了他的錯誤，已經承受了一切的懲罰，或著說將要承受一切的懲罰。如果他因行為不檢點而毀了自己的生活，我們將不會因為那一個令人討厭的理由，就想進一步毀了他。我們寧可努力的減輕他的處罰，指示他如何避免或補救他即將面臨的災禍。他對我們而言，也許是一個值得憐憫或使人厭惡的對象；但是我們不會把他當作一個社會的敵人去對付他。如果我們不給他善意的干涉，以表達我們的同情和關切，我們有理由對他做出最不友善的事情就是：讓他自生自滅。但是，如果侵犯了規則，而這些規則是為了保護大家而設立的，無論是個別的侵犯或是集體的侵犯，那又另當別論了。

那時他的行為所導致的惡果，將不是落在他自己的身上，而是落在別人的身上；而社會是所有成員的保護者，社會必須懲罰他做為報復。為了達到懲罰的目的，所以社會必須把痛苦加在他身上，而且這種懲罰也必定是充分的嚴厲。在這種情形下，他是我們要制裁的犯人，我們不僅要裁判他，而且要以某種方式去執行我們自己的判決。在另一方面而言，除了我們在使用這樣的自由以管理我們自己的事情時，偶而給他痛苦之外，就不該以任何痛苦加在他的身上。同時我們也給他管理自己事情的自由。

這裡指出了一個人的生活，可以分為兩個部分。一部份只關係到他自己，一部份則關係到別人，這兩者中間的區別，很多人會拒絕承認。有人會問，一個社會成員的行為，他的任何部份，怎麼會與其他成員無關呢？沒有任何人是完全孤立的，如果一個人對他自己做出很嚴重而且是永久性傷害，這個災禍不波及到別人是不可能的，至少他的親人會受到連累，而且時常也會殃及他人。如果他毀損他自己的財產，那些直接或間接靠他為生的人，就會受到損害，而社會的總體資源也會減少。如果他使自己的體能或智能墮落，不但那些把幸福寄託在他身上的人會受到傷害，而且他也將喪失為同胞盡義務的資格，也許還成為別人在感情上的負擔。如果一個人常常有這種行為，他所犯的罪行對社會的善良風俗所造成的傷害，比其他罪行更嚴重。最後，有人會說：雖然他的壞榜樣，對社會還是有害的。為了使有些人不致於因為看到或聽到他的壞榜樣而跟著墮落或誤入歧途，也應該強迫他去約束自己。

有人還會說：「即使一個人不正當的行為，他的後果僅局限於那個不善良，而且欠缺考慮的個人，難道社會就應該放棄他們，完全聽其自然嗎？如果兒童和未成年的人公認的應該受到保護，社會對於那些同樣不能管理他自己的成年人，就不應該給予同樣的保護嗎？」如果賭博、酗酒、淫亂、懶惰或骯髒，就像許多法律所禁止的行為同樣的有害於人類的幸福，並阻礙社會的進步，有人就會問：「為什麼法律不一併努力去制止呢？只要在可以實行以及在社會方便的範圍之內，就可以了。」、「是否輿論至少應該組成一種有力的監督的力量，去反抗這些不良的行為，並且對那些人嚴格的施予社會的懲罰呢？」有人會說：「這樣的懲罰根本不會限制一個人的個性，也不會妨害人們去嘗試新的和原始的生活實驗，這樣做，沒有問題的。」它所力求禁止的事情，都是自從有世界以來，不斷被追究，不斷被譴責的事情，也是由人類的經驗顯示，這些事情對任何人的個性都沒有幫助，也不適合。一種道德感或處世的真理被確立以前，必然經過相當長的時間，也累績了不少經驗……我們需要他，也只是為了防止一代又一代的人，不要像他的祖先一樣，從極為不幸的懸崖上掉下來。

我充分的承認，一個人對他自己的傷害，有可能會嚴重的影響到和他關係密切的人，因為這些人同情他，並且關心他。並且也可能在比較小的程度內，影響到一般社會。一個人由於這種行為，很明顯的違反了他應有的義務，而這個義務和一個人或很多人都是有關聯的，他的情形就不再屬於自利的那一類，而成為應該由道德去譴責和糾正的事。舉例來說：如果一個人由於他的放縱和浪費，以致於無力償還債務，或著因為同樣的原因使他沒有辦法負擔對一個家庭的道義和責任，既不能維持這個家庭的生活，又不能教育他們，他就應該受到譴責，也可能應該受到懲罰；但是他應該受到的譴責或懲罰卻不是因為浪費，而是因為他違背了對家庭或債權人所應負的責任。如果他曾經把應當用於家庭或債權人的資源，使用於最慎重的投資，他在道義上的罪，也會完全一樣。

喬治‧班威爾（George Barnwell）謀殺他的叔父，是為了奪錢給他的情婦，但是如果他這樣做是為了籌措做生意的資本，他也同樣會因為謀殺罪而被處以絞刑。再說，一個人由於沾染了壞習慣而使全家痛苦，雖然通常要為他的不仁不義而受到譴責；但是如果他所培養的習慣，本身並不壞，但是那些習慣卻使和他共同生活的人感到痛苦，或者是使那些靠他安慰的人感到痛苦，他也同樣受到譴責。不管是誰，大體上而言，如果他對別人的利益和感情不加以尊重，而且沒有受到某種更為迫切的責任所驅使，或者超出了本身偏愛的範圍，他就應該為了失態而成為被責難的中心，而他之所以受到責難，卻不是由於他所以失態的原因，也不是由於導致失態的，僅僅是屬於他個人很久以來的錯誤。同樣的，如果一個人由於純粹自利的行為，使他無力履行他對大眾應盡的義務，他就對社會犯了過失。沒有人應該單單為了喝醉酒而遭受懲罰；然而一個士兵，或者警察在值勤的時候喝醉酒，卻應該受到懲罰。總而言之，不論對一個人或者是大眾，只要造成了確實的損失，或者是有損害的確定有危險時，那種事情就要從自由的領域中，移入了道德或者是法律的範圍之中。

但是如果一個人的行為既沒有違反任何對大眾的特定義務，除了自己之外，又沒有對任何人有顯著的傷害，卻對社會發生偶然的，或者可以稱之為推斷上可能造成的損害時，社會為了人類自由的更大利益，也儘可忍受這種風險。如果成年人要為自己不善自檢點而受到懲罰，我倒寧願懲罰的是他們不檢點的地方，而不是藉口是為了避免損傷他們為社會謀福利的能力，同時社會也沒有認為它有強索這些利益的權利。但是為了這一點去辯論，就像社會除了等待它較弱的成員，做出不合理的事，然後給予法律或道德的懲罰之外，就沒有辦法使他們有合理的行為，使他們的行為能合乎通常一般的標準。這種論點，我也不贊成。在他生存的初期，社會對他們一直有絕對的權力。在整個兒童和少年時期，社會試驗它自己能不能使他們在生活中有合理的行為。在訓練和整個環境方面，現在的一代也是未來一代的主宰。社會的確很難使他們變得聰明和善良，因為社會它自己本身就很缺乏聰明和善良；而在個別事例中，它最大的努力，也不是常常是最成功的；但是它卻不難使下一代在整體方面像它一樣好，或者比它更好一點。如果社會聽任相當多的成員在成長之後，還像兒童一樣，不能對未來的目的事先做合理的考慮和反應，那麼社會本身就要為這種後果負責。社會不但掌握了全部的教育權力，而且擁有優勢，經常以一種公認的權威意見，左右了那些受教育者的心意，而這些受教育者，是被認為最不適宜做自我判斷的人。當一個人引起了朋友的厭惡或鄙棄時，它也常常給它帶來種種自然的懲罰，它真不該認為除此之外，還需要在只關係到個人的事情上，有發佈命令和強迫服從的權力。所有對於那一類的事情，在公平的原則和政策上，都應該由忍受後果的人自行處理，社會公權力不宜介入。用一些好的方法，可以去影響人的好行為，但是沒有比拙劣的方法，更足以損害和阻礙這些好方法的推行了。有些人具有優秀的能力和獨立的性格，如果社會企圖強制約束的人之中，剛好包括了這一類的人，它們就必然要群起反抗這種束縛。他們沒有一個人會認為，在只關係到他自己的事情上，別人有權力來管束他。雖然當他妨害到別人的事情時，社會確實有權力干涉。但是這兩件事情不能一概而論，這是不同的事情。為了與那個濫權的權威為敵，他們會誇張的做出與社會禁止的，剛好完全相反的事情，用來表示反抗的精神，這種精神很容易被認為是勇氣的表現。正如查理二世（Charles Ⅱ）[2]時期，緊接著清教徒，社會對道德表現出極度的不寬容，那種作風，從現在看來，是非常惡劣的。至於說要保護社會，不想讓那些有缺點的，或任性放縱的人，為社會樹立壞榜樣。這一點，我承認壞的榜樣，的確會發生壞的影響，尤其是當一個人危害了別人，卻沒有受到適當的懲罰時，為害更甚。但是我們現在所談的，卻是對別人毫無損害，反而是對自己有很大損害的行為。我也不了解，如果一個人已經認清我所說的這一點，怎麼還會有其他的想法呢？因為我所說的基本上是一個利大於害的例子。因為如果他所表現的是不正當的行為，它也同樣會得到痛苦或墮落的後果，如果那種行為受到公正的譴責，我們就必經假定，在所有或者多數的情形下，都會跟著產生同樣的後果。

公眾干涉純粹私人行為，是我所反對的。我反對的最大的理由，就是在它干涉的時候，往往干涉不當，而且是在不當的場合去干涉私人的事務。在有關社會道德和對別人的義務這方面，大眾的意見，也就是具有支配權的大多數人的意見，雖然常有錯誤，但是對的時候可能比較多；因為在這種問題上，他們所要判斷的，只是他們自身的利益，同時如果對於某種行為方式不加以遏止，就會使他們受到影響。然而在有關自利的行為方面，同樣多數的意見，如果被視為是法律強加於少數人，卻是可能錯誤，也可能是正確的；因為對於這類事情，所謂的大眾意見，充其量也只不過是某些人認為某些事情對別人有益，或者對別人有害，就是這種意見而已。在很多情形下，大眾的意見甚至連這一點意義也沒有；大眾對於那些受到責難的人是抱著漠不相關的態度，根本不顧慮到那些人的快樂或便利，只考慮到他們自己的喜愛。許多人對他們所厭惡的行為，（P11）都認為對自己有害，並且那些行為會侮辱自己的感情，因此而予以憎恨。正如一個迷信宗教的人，在被別人指責他忽視了別人的宗教情感時，他常常會反唇相譏，說他們堅持可憎惡的信仰或教條，也同樣的忽視他的感情一樣。但是當一個人對自己所堅持的意見抱有感情，以及因為這種行為而使別人感到不舒服，這兩種情況並不相同。正如一個小偷想要偷一個錢包的願望，和一個想要保有自己合法錢包的人，他們的願望是不同的。一個人的興趣，之所以成為他特別關切的事，也與他想合法擁有的意見或錢包並無二致。任何一個人都很容易的可以去想像一個理想的社會，在一切不確定的事情上，都能夠不去驚擾個人的自由和選擇，只要他們能夠禁絕某些行為方式，而這些行為方式是經過了長久的經驗，證明是應該受到讉責的。然而我們要去哪裡看到這種社會呢？這種能夠自行限制檢查範圍的社會在哪裡呢？或者這個社會何曾為永久的經驗煩惱過呢？在它干涉私人的行為時，它除了想到，凡是違反它的行為或感覺的人都是罪大惡極之外，極少會再想到其他的事情；而這種判斷的標準，在淺薄的偽裝之下，就被絕大數的道德家和純理論家當作是宗教和哲學的指令，提示於人類的面前。他們是這樣教導人們的：事情之所以是對的，是因為他們原來就對；因我們感郅它們是對的。他們要求我們從自己的內心中，找出束縛自己和束縛別人的行為規律。可憐的大眾，除了去實施這些教條，並且在大家勉強可以同意的情形之下，使自己對善惡的感情，成為對全世界應盡的義務之外，他們還能做些什麼呢？

我在這裡所指出的害處，並不只是在理論上存在，而是可以預料的，我將要舉例說明這個時代和國家的人民，為道德帶上了他們自己所喜愛的特徵，然而這種行為是很不正當的。我並不是在寫一篇論文，來論述現存的道德情感變質的相關事務。那也是一個不能用概括和舉例的方式來說明的重大問題。然而為了表明我所主張的原則，有其嚴肅和實際的重要性，以及表明我並沒企圖要掩飾想像中的弊端，舉例說明仍然是必要的。進一步說，有了豐富的例證之後，就不難顯示出擴大了所謂道德警察的範圍，直到它侵犯了個人的自由，原是人類最普遍的嗜好之一。而這種個人自由毫無疑問的是合法的，而人類卻要去侵犯他。

我們所要討論的第一個例子，是當人們沒有更好的理由，而只是看到別人的宗教意見和自己的不同，別人只是不遵行自己的宗教儀式，尤其是不遵行自己的宗教所堅持的戒律時，就對他們不能寬容。現在舉一個瑣碎的例子來說，基督徒在信仰和習慣方面，最引起伊斯蘭教徒憎恨的，莫過於基督徒吃豬肉這件事。而伊斯蘭教徒對這一件事情的看法，也使基督教徒和歐洲人產生了更大的厭惡，甚至超過了許多其他的事情。首先，吃豬肉是對伊斯蘭宗教的一種冒犯；但是這種情形，並不足以說明他們厭惡的程度或性質；因為酒也被伊斯蘭宗教所禁止，喝酒也被所有的伊斯蘭教徒視為行為的過失，但是對喝酒，他們並不感到強烈的厭惡。相反的，他們對於要吃那種「不乾淨的動物」的肉，卻有一種特殊的反感，像是天生的，不能與牠相容似的。當這種不乾淨的觀念徹底的浸入了他們的情感之後，縱然有些人在個人習慣上並不特別講究清潔的人，在他們的心目中，也似乎經常為之而激動不已。同時，在他們的心目中，也似乎經常為之而激動不已。同時，就宗教上這種「不乾淨」的意識來說，（印度人就有這種強烈的意識），這也是一個很特殊的例子。現在假設一個民族是由回教徒佔大多數，並且假定那個佔大多數的人，不准人民在本國以內吃豬肉。這在伊斯蘭教的國家之中，是很普遍的，並沒有什麼新奇之處。[3]然而這是不是輿論的道德權威的正當運用呢？如果不是，為什麼不是呢？那些人們的確厭惡要吃豬肉那種習慣。他們也真誠的相信，那是神所禁忌的事。而那種禁令也不能被視為是宗教迫害，而予以批評。它起初也許起源於宗教，但卻不是宗教迫害，因為沒有一個宗教，曾經把吃豬肉規定為一種義務。唯一可以指責的理由，將是在個人的嗜好和私事方面，社會根本沒有權力加以干涉。

我再談一件比較不那麼遙遠的地方所發生的事：大多數的西班牙人，對於信奉天主，如果不完全依照天主教所規定的方式去做，都被視為最大的不敬，對他造成最大的冒犯。在西班牙的國土上，也沒有其他公共的信仰是合法的。所有南歐的人民，都不僅把已婚的牧師視為違反教規，而且也認為這是放蕩、罪大惡極和非常可惡的事。對於這些完全真誠的情感，以及要把這些情感用在反對那些非天主教者的身上，對於這個企圖，新教徒將做什麼感想呢？

然而，如果人類有理由在和別人沒有關係的事情上，不去互相干涉彼此的自由，又有什麼原則可以把上述的情況排除在外呢？如果把上述的情形排除在外，難道不會感到自相矛盾嗎？[4]或者說誰又能夠去責備那些人，因為那些人之所以會去壓制別人，是因為他們認為在上帝和人類眼光中，那些事情都是一些醜惡不堪的事情。為了去壓制那些人不敬神的習慣，所以才會去禁止那些人不道德的行為，還有比這個更好的藉口嗎？但是除非我們願意去採用那些迫害者的邏輯，聲稱我們有權力迫害別人，因為我們是對的；別人不可以迫害我們，因為他們是錯的。如果我們接受了這個立場，我們就必須注意，當別人用同樣的立場來迫害我們的時候，我們一定會抱怨這是一個極端不公平的原則。

雖然沒有理由反對，有些人仍然會反對以上所舉的例子，認為它們只是偶然發生的事件，絶對不可能發生在我們的身上。在我們這個國家中，輿論將不會禁止人們吃肉，也不會去干涉人們依照他們自己的信仰或傾向去禮拜，或者去結婚，或者保持單身不婚。可是下一個例子，卻是對自由的干涉，我們絶對不能說，我們已經脫離了危險。凡是在清教徒擁有充份權力的地方，例如在共和政治時代（the Commonwealth）[5]的新英格蘭和大不列顛，他們禁止了一切公共的娛樂，和差不多是所有的私人娛樂，而且他們的努大獲得了相當的成功。特別是包括了下列的項目，例如：音樂、舞蹈、公共競技、或者是以娛樂為目的的其他集會、和戲劇。我國仍然有很多人，在他們的道德和宗教觀念中，認為這些娛樂應該受到擯除；那些人多半屬於中產階級，在我們的帝國裡，在目前的社會和政治情況之下，他們正是一個上昇的勢力，在未來的時間裡，抱有這種意見的人，也未嘗不可能成為議會的多數派。如果社會上其他的人，要處在那些更嚴格的教派裡，例如喀爾文教派和美以美教派（Methodists），依照以上教派的宗教和道德的意見所規定的情形下，才能享有這些娛樂，他們會做何感想呢？他們會不會以相當的決斷，希望這些冒昧的和虔誠的社會成員不要多管閒事呢？如果有一些政府和社會認為，沒有人可以享受它們所認為的不正當娛樂，那麼上述的話，正是我們要向他們說的話：「不要多管閒事！」但是如果這種藉口，被當作原則的話，那就再也沒有人可以反對它了。因為這是根據多數人，或者說是國內佔優勢者的意向，所採取的行動。如果有一種與他們相似的宗教表白，它能夠成功的恢復它已經失去的勢力，就像那些假定已經衰弱的宗教所常能做到的一樣，大家就必須準備遵從一種基督教共和政治的觀念，如同早期移民新英格蘭的人所想像的那樣。

想像另一件偶發的事件，大概會比上述的例子，更易於被了解。現代世界顯然有一種走向民主社會組織的強烈趨勢，並不一定要有民間的政治機構隨它出現。據說表現出此一趨勢最具體的，在社會和政府都最民主的美國，多數人在看到一種比較炫耀或奢侈的生活方式，使它們感到難以比擬時，都曾經對它感到厭惡；這種感覺所起的作用，就如同禁止奢侈的法律一樣，相常有效。在美國許多地方，要使一個收入豐富的人，找到花錢的方法，而不致於引起一般人的非難，是非常因難的事。當然這種說法對現實世界來說，未免太過誇張了。衡諸民主的感覺，再加上這種觀念，社會有權力否決個人花費其收入的方式，上述所形容的狀況，不但是一種可以想像的結果，也是一種可能的結果，更是一種會發生的結果。我們還得假定社會主義者的言論，已有相當廣泛的傳播，如果一個人不只擁有很少的財產，而是擁有很多的財產，或者他不用付出勞力而可以獲得任何的收入，那麼在多數人的眼光中，這就很可能成為一件不名譽的事。在原則上，和上述類似的言論，在勞工階級中已經流傳得很廣，而且也沉重的苦惱著勞工階級的人。因為有人認為，身為勞工階級的成員就應該信服勞工階級者的立場和言論。我們知道在工業部門中，多數拙劣的工人形成了一種意見，認為技術拙劣的工人或技術熟練的工人，應該獲得相同的工資。並且也認為不應該允許任何人，憑著他優越的技巧或勤奮，獲得比別人更多的收入，不論是採取按件計酬或其他的計酬方式。他們還使用道德的制裁，有時候甚至變成身體的制裁，去阻止技術熟練的工人，發揮他的能力以獲得更多的報酬；有時候則去阻止雇主，阻礙雇主發放更多的報酬，給予那些技術熟練的工人。如果大眾對私人的事務，有任何的管轄權，我就看不出這些人犯了什麼錯誤。在一般大眾對人們普遍使用這種權勢的情形下，我也看不出任何個人所專屬的大眾，在使用同樣的權勢時，應該受到譴責。

但是除了這些假定的事例之外，就在我們這個時代，也實際發生了不少嚴重剝奪私人生活自由的事，而且還有更嚴重的事，預料會順利的實施。而輿論所表現的，也主張大眾應該有無限的權力，不但用法律禁止它認為錯誤的每一件事，而且為了要找出那些它認為錯誤的事，許多它承認是無害的事，也要一律禁止。

在防止酗酒的名義下，一個英國殖民地，和差不多半個美國的人民，除了醫療的目的之外，都被法律禁止飲用任何含有酒精的飲料……因為禁止販賣，事實上和它的用意一樣，就是禁止飲用。雖然執行這個法律有實際上的困難，已經使得原先採用這個法律的幾個州，撒銷了這條法律。包括因為禁酒令，而使得禁酒令冠上該州名稱的那個州。[6]現在仍然有一種企圖，並且由很多所謂的慈善家在熱心的推動，打算在這個國家成立同樣的法律。為了這個目的而成立的協會，或它所自稱的「同盟」，讓協會所展開的宣傳通訊中，它的秘書和英國的社會人士之一，已經獲得了一些醜惡的名譽。這位英國的社會人士還和幾位同志共同主張政治家的意見應該根據該原則。

司坦利爵士（Lord Stanley）參加這種通訊，是因為某些人算計已久，把逐漸增強的希望寄託在他的身上。這些人知道司坦利爵士在某些公開場合曾經表現出稀有的長才，是許多政治顯要所望塵莫及的。該同盟的這位代言人認為「對於承認曲解、頑固、和迫害為正當的任何原則，都將深表遺憾。」[7]他毅然的指出一種「廣泛的無法超越的障礙物」，分隔開這類原則和那個場合的原則。「一切有關思想、意見、良心的問題，在我看來，」他說「都不在法律範圍之內；一切有關社會行為、習慣、關係的事，其是否屬於法律範圍，卻只有國家，而非個人，才可以擁有裁判權，並且憑此裁判權去做決定。」他沒有提到與這兩類都不相同的第三類，那就是與社會無關，而只關係到個人的行為和習慣，雖然毫無疑問的，飲用含有酒精的液體的行為也是居於第三類的。但是販賣含有酒精的液體是經營商業，經營商業卻是社會行為。然而這裡所說的侵害權利，卻不是指涉販賣者的自由，而是購買者和消費者的自由；因為國家有意地使他買不到酒，還不如乾脆禁止他喝酒。可是那位祕書卻說：「當我的社會權利受到別人的社會行為侵害時，我以一個公民的身份，就有權利要求立法。」現在就看看這些「社會權利」的意義吧：「如果有什麼是侵害到我的社會權利，那麼強烈飲料的買賣，就當然是其中一件。它破壞了我最根本的安全權利，因為它經常製造和助長社會的不安寧。它侵害了我平等的權利，因為它以製造貧窮而賺取利潤，卻要我繳稅去加以援助。由於在我的道路四周佈滿危險，使得社會衰落和墮落，而這個社會是我有權利去要去互助和交往的社會，它也妨害了我在道德和智力方面自由發展的權利。」類似這種社會權利的理論，在這以前大概從未有過如此明文的表白，它的意義就是說：每個人的絕對社會權利，是要別人在每方面都照他所該做的去做；如果誰在最大的細節方面沒有照著做，那就是侵害我的社會權利，使我有權要求立法機關排除那種煩惱。這樣荒謬的原則，要比自由單純的干涉還要危險。它對任何侵害自由的事，都會認為是正當的。它根本不承認有任何自由的權利，也許除了私底下持有意見，而且永遠不加以吐露的自由。因為只要我認為有害的意見，由任何一個人的嘴巴上說出來的時候，它就侵害了我的一切「社會權利」，這個「社會權利」是這個同盟給我的。這種理論認為全人類對於彼此的道德、智力、甚至身體的完備，都有天賦的關切。而對於所謂的完備，卻由每一個要求者按照他自己的標準去確定。

另外一個非法干涉個人正當自由的事例，不只是威脅個人自由，而且是很久以前就已經獲得了可以誇耀的成果了。那就是關於嚴守安息日的規定。毫無疑問的，只要不耽誤生活中緊急的事情，在一個星期之中，能夠有一天擺脫日常的工作，專心的讀聖經和祈禱，原本也是一件非常有益處的習慣。雖然在宗教上，除了猶太人之外，其他的人並沒有遵守的義務。鑒於在勞動階級中如果沒有普遍的贊同，就不會那樣有效的遵守這種習慣，如果某些人在工作上的需要，必須將這種要求強加於別人的情形下，由法律向每個人保證別人將遵守這種習慣，在特定的一天停止工業的大部份作業，也是可以被允許的。並且是對的。然而這種理由是基於別人對於每個人遵守這種習慣，有直接的利害關係。但是卻不適用於自行選擇的職業。在那種情形下，一個人也許會利用空閒因時制宜；而某些人的娛樂，顯然是另外一些人的全天工作；然而能使很多人快樂，即使不說有益的娛樂，卻仍然值得少數人努力的勞動，只要這種職業是出於自由的選擇，並且能夠自由的辭退。

工人們認為如果大家都在星期日工作，七天的工作會只給六天的工資，他們的想法並沒有錯。可是只要各項職業大批停工，那些為了別人的快樂仍然需要工作的少數人就會在收入上有相當的增加；而如果他們願意休息，不要賺錢，他們也不是非做那些職業不可。如果另外找一種補救的方法，也許可以為那些特殊階級的人，在一週的另外一天，建立放假的習慣。因此，能夠為限制星期日不准娛樂，找到唯一的理由來辯護，就是那些娛樂在宗教上是不正當的；這也是一種從來不能被人認真反對的立法動機。有句話說「得罪於神的人，神將會自動的懲罰他。」然而猶待證明的是，社會或它的任何官員是否有權力，憑藉著上天的委託，去對別人施以報復。這個被懲罰的人是被假定對全能的神犯了罪，然而這個人對我們的同胞，卻並非是錯誤的。一個人有責任要求別人要有宗教信仰，這個觀念是一切層出不窮的宗教迫害的基礎。[8]如果我們加以承認，就會使那些迫害成為充份正當的行為。例如有人一再的企圖阻止星期日的火車行駛，一再的反對博物館在星期天開放，還有其他許多類似的事情，他們所表現出來的情感，雖然不像過去那些宗教迫害者那樣殘酷，但是它所顯示出來的心理狀態，在根本上並沒有什麼不同。那就是決心不讓別人去做他們的宗教所允許的事，因為這是那迫害者所信仰的宗教禁止的事情。這種信仰是說：上帝不但痛恨那些不信教者的行為，而且會因為我們不去懲罰他們，上帝就會認為我們也有罪。

我忍不住還要舉一個例子，那就是人類的自由常常被蔑視的例子。例如每當我國的報紙感到不得不去注意摩門教的時候，對於摩門教與眾不同的現象，就會全然的以迫害的言詞相加。[9]對於這個意外和有益的事實‑‑‑‑例如一種傳說的新啟示，根據這個新啟示而建立一種新的宗教。雖然有人認為顯然是一種詐欺的產物，就算是它的創建者因為有傑出的長處而具有威望，也不能予以證實，但是卻有幾千萬人相信它。現代的社會是一個有報紙、鐵路和電報為基礎的社會，我們原本有許多話可以討論。我們在這裡所關心的是這種宗教，和其他的宗教或更好的宗教一樣，他們也有他們的殉教者、先知、和創始人，曾經為了他們的宗教教義被一群暴民處死。另外還有其他的信徒因為遭受非法的暴行而喪失了生命。他們成群結隊的被迫離開了他們的家園，現在他們已經被驅離，逃到沙漠中的一個荒涼地區。然而這個國家還有很多人公開主張應該派遣遠征軍去討伐他們，用武力強迫他們遵從別人的意見。摩門教的教義中，有一條最引起反感，最打破了一般宗教忍的限度的，那就是它准許一夫多妻制。雖然回教徒、印度教徒和中國人也被允許有這種制度，但是由講英語並且自認為是基督教徒的人做起來，似乎就激發了無法消除的怨恨。沒有人會比我更不贊成這種摩門教的制度了，不但是因為其他的原因，也因為它加深了半個社會的束縛，使另外一半對這一半所應該有的互惠的義務中脫離，既絲毫不受自由原則的支持，而且也直接違了那個原則。然而仍然必須記得一點，就是這種關係正如婚姻制度中的其他任何一種形式一樣，如果其中被認為可能是受害者的相關婦女，他們是完全自願的，則不管這一種事實看起來是如何的不可思議，從這個世界的一般觀念和習慣中，卻可以找出解釋的理由來，它們教導婦女認為婚姻是必須的一件事，如果一個婦女做不到一個妻子所應該做的事，去扮演幾個妻子中的一個，仍不失為睿智的辦法。[10]其他的國家並沒有被要求承認這樣的結合，或許正是因為摩門教的意見，使得一部分的人民，可以不必遵守其本國法律的義務。但是如果持有異議的人，對敵對者的想法讓步，遠遠超過了合理的要求的範圍；如果他們已經離開了那個不接受他們的教義的地區，並且在一個從來沒有人類居住過的，在地球的遙遠的一個角落住了下來；只要他們不侵犯其他的國家，並且允許那些不滿意他們的生活方式的人，隨時都可以離開那裡，具有完全的自由。那麼，我們實在很難看出，除了用專制的辦法，還能根據什麼原則，去阻止他們，使他們不能依他們的法律，去做他們愛做的事，然後幸福的生活在那裡。最近有一位作家，在某些方面也有不少長處，建議（引用他說的話）不用十字軍，而用文明軍對付這種多妻的社會，以遏止他所認為的文明的倒退。我也有這種想法，但是我卻看不出任何社會有權力去強迫另一個社會變得文明。只要那些惡法的受害者，不要求其他社會的援助，我就不認為與他們完全無關的人，應該出面干涉，硬要將所有的直接相關的人，看起來都很滿意的狀態中，強制加以結束。只因為它對幾千里之外，毫無關係的人，是一種侮辱。如果他們願意，他們可以派傳教士去做宣傳，去反對它的；他們也可以用任何公平的方法（不許教師去議論它，並不是一種公平的方法），去對抗任何類似的理論，以防止那些類似的理論在他們自己的人民間順利的推展。如果有一個世界曾經被野蠻佔領，而文明已經戰勝了野蠻，我們實在沒有必要恐懼已經失敗了的野蠻會再度復興，征服文明。一種文明，當它已經征服了敵人，還會如此輕易的被這個敵人所擊敗，這個文明本身必定已經變得非常的墮落，以致於它所指定的牧師和教師，或其他任何人都沒有能力，或不願意花費精神和體力去維護它。如果是這種情形，這樣的一種文明，愈早接到退出的通知愈好。它只有變得更壞，直接由精力充沛的野蠻人使它毀滅和再生。（就如西羅馬帝國的情形一樣）