撰此文時，靈魂不自覺的飄至十一年前中文大學某教室，背後黑衣晃動，是我心儀的女子。她就這樣坐在我身後，同聽著啟超師講解宋明理學。那是我人生一段最美好的時光，可惜已無法重來了。

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唐君毅對朱子哲學有一番獨到的詮釋，頗有別於牟宗三。

簡單講，唐氏認為，朱陸之異首先表現於工夫論上的差異，象山講發明本心，朱子反對，另主「涵養須用敬，進學則在致知」。由此衍生心性論上的分歧，象山主「心即理」，朱子覺得心不即是理，因有氣稟物欲夾雜其中，只有當去除氣稟物欲，心才與理一。不過，唐氏指出，朱子之心仍為一本心，非為純粹形而下的「氣之靈」，即經驗意義的認知心。

象山發明本心，唐氏視之為遙承孟子，近接程明道、胡五峯。明道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」(＜識仁篇＞) 五峯曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」可是，看在朱子眼裡，此一系可謂完全忽略氣稟物欲之夾雜，這種情況下做自識本心、發明本心的工夫，只會「泥沙並下，終成狂肆，流弊無窮」。事實上，伊川已發現氣稟物欲夾雜的問題，而思工夫對治之。朱子實沿襲伊川思路進一步發展。

朱子初採五峯識心工夫，卻發現「蓋只見得個直截根源，傾秋倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮」(＜答張敬夫＞)，他轉而思索對未發之心也該有工夫可做，於是成就「涵養須用敬，進學則在致知」的工夫綱領，心體則分為未發、已發。察識 (自識本心、發明本心) 屬心已發時所用之工夫，但它不能獨立進行，必須依賴主敬涵養及格物窮理，後者屬心未發時所用之工夫。

關於主敬涵養，唐氏不把它看成空頭的對認知心的存養，而說：

此小學主敬涵養之功，不同於察識以及一切格物、致知、正心、誠意之功者，在其為先自覺的，亦為超自覺的工夫……為自覺的工夫之本。此一工夫之所以當為本，正在吾人之先自覺的自然生命中，原有一依於氣質物欲而生之惰性……此種種規矩，有其機械的形式性，然其意義，則純是消極的為對治氣質物欲之機械的形式而有，其目標只在呈現心靈之清明，使渾然之天理，得粲然於中，則非可訶責。(＜朱陸異同探源＞)

至於格物窮理以致知，唐氏說：

意在使心由知物之理，而超拔於物之形氣之上一層次；同時藉理以使其自心，得自位於氣稟物欲之雜之上一層次，而更以此理為其第三義之察識、誠意、正心之所據。(＜朱陸異同探源＞)

這裡有兩個問題，「致知」是什麼意思？理在內抑在外？唐氏後來解釋：

朱子所謂格物窮理之事，實當自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是，知此物之理，而見此理之在物，亦在我之知中；三是，我之「知此理」，即我之心體之有一「知此理」之用。此知理之用，即此心體所具此理之自顯於此知中；故謂心體具理，即謂心具理以為其體、為其性也。然此性理之顯，必待於心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事。如船上之一捲之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。(＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)

「致知」非擴充聞見之知，而是展現德性之知。如何展現德性之知？即透過讓心向彼在外之物，從而拉出心本來具有之性理。因「求諸外而明諸內」，故為一合內外之事，非求理於外。

只有做妥此兩步工夫，自識本心才不會出錯。當然，從象山的角度看，這是「支離」。

唐氏認為，朱子對氣稟物欲夾雜的見解是深刻的，主敬涵養、格物窮理在對治氣稟物欲上亦甚可取。只是：

1. 氣稟物欲夾雜未必對自識本心、發明本心構成障礙，自識本心、發明本心可察覺到氣稟物欲夾雜所造成的弊病，繼而向上超拔；

2. 主敬涵養、格物窮理可被人天生氣稟扭曲，轉為迂腐拘謹、逐物於外，反而妨礙成德；

3. 識心講究機緣，待得完成涵養、致知，機緣錯失，終身無用再察。

建基於 1，唐氏覺得象山之學可消化朱子之學，以發明本心為起點，運用主敬涵養、格物窮理去除氣稟物欲夾雜。建基於 2，唐氏提出求誠或信實作為更根本的工夫。建基於 3，他主張涵養、致知、察識不分先後，齊頭並進。

關於朱子的理氣論，唐氏說：

朱子之所以重理，即重其為一實現原則。

朱子之理，應指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。該文於理先氣後之說明，則首取証於人之道德生活中，恆是先知一當然之理，而後志氣隨之，以証理之呈現於先，氣之隨從於後……由此以言萬物之生，自亦當是有生生之理為導於先，乃有生生之事生生之氣，隨之於後，故此先後乃形而上之先後云云。(＜原太極中：天地之根原問題，與太極一名之諸義，及朱子太極理氣論之哲學涵義＞)

至於「心為氣之靈、氣之精爽」，唐氏說：

然在朱子思想，則其於心性論上雖亦有此一內觀，而未能充其義，以統其宇宙論之外觀；乃反而以宇宙論上之外觀所成之心為氣之靈之說，混淆於其心性論上之內觀初所見之心，乃以「理為所覺」，為「理之所會之地」，其「自理說心之義」，遂不能更循此內觀，深入向上，以與陸王同歸矣。然此亦非朱子全無此內觀之說之謂。故吾人今如克就朱子之在心性論上所有之內觀而說，則固可不說心為氣之靈、氣之精爽，而只須說「心為內具理而通於理，更表現之於外，以通於氣」而已足。此亦正為相應於心統性情、寂感、內外，而言之語。而所謂心之主宰運用義，亦唯由此，方見其實義。(＜朱子之理氣心性論＞)

概言之，這些都是朱子顧及宇宙論所下的滯辭，如欲進一步嚴密心性論，當摒棄之。

唐君毅對朱子哲學的詮釋是否允當，吾人大可審視朱子原文以比對。然而，他似乎不滿牟宗三對朱子哲學的詮釋，1969 年 10 月 30 日的日記有「閱宗三兄書第三冊 (《心體與性體》第三冊專講朱子) 完，此冊問題頗多，不如第一冊」。細觀以下一段文字，唐先生更是有意無意不點名批評牟氏觀點：

由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免於誤解。在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得於天而具於心者。故時以「一性渾然，而道義全具、萬理燦然」為說。此性理之原超越地內在於心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子於心之虛靈知覺，與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之發用之處，即以為足以見性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭顯此性理。此心之「似由內而往外，以求理於外，而攝取之於內」之格物窮理之事，即所以去其「形氣之梏、聞見之滯」，以使此心所得於天之「超越地內在於心之性理」，由上而下，由內而出，以昭顯於心之前，而為吾人之心所自明之事。此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯於心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發用中見者，正無殊異。故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為視理為外，求理於外，而後更攝取之於內，朱子蓋決不受也。(＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)

有趣的是，代表徐復觀晚年定論的＜程朱異同 – 平鋪地人文世界與貫通地人文世界＞有這麼一段：

格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著。

見解竟與唐氏出奇地相同，視格物窮理為一「求諸外而明諸內」之事，非單純的「求理於外，而後更攝取之於內」。新儒家對朱子哲學的詮釋以牟宗三的觀點一枝獨秀，唐、徐則乏人問津，未免可惜。

由唐君毅對朱子的詮釋，亦可窺見其處理哲學史的態度，較著重對各宗派理論之價值予以正面肯定，並搭建彼此可以溝通、交流的橋樑。這與牟宗三的判教思維有所不同。