朱子哲學確實接不上孔子以真情實感言仁、孟子以怵惕惻隱言心、明道「醫書言手足痿痺為不仁」，從這個角度出發，謂其歧出、別子為宗，是適切的。然而，吾人不妨問，此一歧出本身有無一正面價值、正面意義？如果有，歧出何嘗不可？

朱子的人性觀能開出對統治者權力制衡的制度設計

張灝在＜幽暗意識的形成與反思＞提到美國宗教思想家尼布林 (Reinhold Niebuhr) 的危機神學人性論：

危機神學的主旨是：回歸基督教的原始教義，而彰顯後者所強調的人與神之同無法逾越的鴻溝，一方面是至善至美的超越的上帝，另一方面是陷於罪惡的人類。不錯，人的本原是好的，因為上帝造人是根據他自己的形象，但這本原的善很快就因人背叛上帝而汩沒。因此，就人性論而言，危機神學特別重視人的罪惡性……最能表現人之罪惡的就是人對權力的無限貪欲……

而環顧當時世界各種主義與學說，如社會主義、浪漫主義、馬克思主義，乃至自由主義，可悲的是它們都忽略人的權力欲所反映的罪惡性。所以，他要特別重提基督教的雙重人性觀：我們不僅需要看到人的善的本原、上帝所賦予每個人的靈魂而尊重個人的價值，我們也同樣需要正視人的罪惡而加以防範。只有從這雙重人性論的觀點，才能真正發揮民主制度的功能，彰顯它的價值。因此而有他的名言：「人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能使得民主成為必要。」

兩層人性觀，孟子也講，他說：

口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(＜盡心下＞)

但孟子是相信以仁義禮智為內容的道德心性，能夠規範、主宰以食色為內容的自然人性。張灝說：「儒家相信人性的陰暗，透過個人的精神修養可以根除」。下迄宋明儒，胡五峰的「以心著性」、湛甘泉的「煎銷習心」，仍是孟子思想的繼續發揮。

唯獨朱子，一開始就對人性的光明面不太信任，而汲汲於對治人性的陰暗面。

1. 性則純是善底。(《語類卷五》)

2. 問：「心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」(《語類卷五》)

3. 心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。(《語類卷五》)

4. 氣雖是理之所生，然既生出，則理管它不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。(《語類卷四》)

5. 形質也是重；被此生壞了後，理終是拗不轉來。(《語類卷四》)

6. 或問：「若是氣質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」(《語類卷四》)

7. 人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，只言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」(《語類卷四》)

從 1「性則純是善底」、3「性無不善」、7「人之性皆善」，可見人性有其光明面，通於尼布林「人的本原是好的」。

從 2「至所發不善，皆氣稟物欲之私」、3「若論氣質之性，亦有不善」、7「看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害」，可見人性有陰暗面，屬先天氣稟，通於尼布林「人的罪惡性」。

從 4「氣強理弱」、5「理終是拗不轉來」，可見人性之光明面難以扭轉人性的陰暗面，通於尼布林「這本原的善很快就因人背叛上帝而汩沒」。

從 6「須是變化而反之」、7「須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可」，可見人性之陰暗面必須被對治。而對治之工夫就是「涵養須用敬，進學則在致知」，作工夫的樞紐則為「氣之靈」、「氣之精爽」的經驗認知心靈。

張灝說：

幽暗意識認為人性中的陰暗面是無法根除，永遠潛伏的。

崔衛平補充：

人性中的墜落、陷溺、懈怠這些因素，是無法避免的，是難以完全克服的，對它們需要有充分的認識。

當然，每個人都希望提升自己的人格，提升自己的道德形象，但是他實際上不一定做得到……

……需要有相應的制度建設，在設計具體制度時，將人性中的這些幽暗的因素結合進去，從而有效地防範和制止它們……(＜這個時代的憂患與幽暗意識＞)

儒家當中，只有朱子認為人性的陰暗面難以克服，有幽暗意識的覺醒，荀子尚講「化性起偽」、「塗之人可以為禹」，朱子坦白說「理拗不轉氣」。

順著儒門講成聖修德，朱子開出一套工夫論，也常勸孝宗要正心誠意。可是，從人性的陰暗面難以克服，本可直接開出對統治者權力制衡的種種制度設計，換言之，朱子對氣稟物欲的高度警覺，開出幽暗意識，能發展出憲政民主制度限制統治者權力。

尼布林說：「人行不義的本能使得民主成為必要」，置於朱子哲學的脈絡，「人行不義的本能」源自「氣稟物欲之私」。至於「人行正義的本能使得民主成為可能」，「人行正義的本能」在朱子哲學中來自性理。

朱子重議論以窮理為建立健全的公民社會創造條件

民主制度還依賴一健全的公民社會作為支撐。健全的公民社會講究各方理性討論、溝通，從而找出政治上合適的政策、制度。議員、人民對政府的種種批評，亦不是「自說自話」，而是以事論事，且容許官員們有足夠的辯解機會，提出其具有說服力的解釋。

恰好朱子是最重議論：

某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：「邪意見不可有，正意見不可無。」子靜說：「此是閑議論。」某曰：「閑議論不可議論，合議論則不可不議論。」先生又曰：「《大學》不曾說『無意』，而說『誠意』。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？《論語》『無意』，只是要無私意。若是正意，則不可無。」先生又曰：「他之無意見，則是不理會理，只是胡撞將去。若無意見，成甚麼人在這裏！」(《語類卷一百二十四》)

或問：「陸子靜每見學者才有說話，不曰『此只是議論』，即曰『此只是意見』。果如是，則議論意見皆可廢乎？」曰：「既不尚議論，則是默然無言而已；既不貴意見，則是寂然無思而已。聖門問學，不應如此。若曰偏議論、私意見，則可去，不當概以議論意見為可去也。」(《語類卷一百二十四》)

從道德實踐的角度，言說固然不如力行，但就成就公民社會而言，議論是不可或缺。

誠然，朱子分「正意見」、「邪意見」，似有未能尊重多元意見。不過，意見再多元，都要合符邏輯 (logic)，以合邏輯的意見為正，不合的為邪，這又未嘗不可說。

方克濤 (Chris Fraser) 在＜莊子的懷疑主義與多元價值＞(Skepticism and Value in the Zhuangzi) 中提到，莊子認為人無法把握唯一的客觀的絕對的倫理價值標準，成就出其能尊重及包容不同的倫理價值學說，為政治自由主義提供思想基礎。

然而，方氏忽略了倫理價值學說再不同，總有理論效力的高低上下之分，有合不合邏輯可以講，莊子於此方面是漠視的，故得出「此亦一是非，彼亦一是非」。然而，落在公共事務及政策的討論，不可能永遠「此亦一是非，彼亦一是非」，它需要有一個較合理的意見作為共識。從此處看，莊子的懷疑主義與多元價值論就不及朱子的議論。

還有，朱子的議論是為了「窮理」，而人受氣稟物欲夾雜，永遠無法把握全部真理，這造就人虛懷若谷、熱衷於和其他人交流切磋的心境，加上主敬涵養，不讓個人情緒影響認識及判斷，此工夫下所培養的人才，雖未必是如沐春風、情感豐富的賢人君子，卻必定是有承擔 (敢於糾正歪理)、及格的公民社會成員。換言之，朱子的窮理工夫，為建立健全的公民社會創造有利條件。

橫攝系統成就我他之分幫助劃好群己權界以保障自由

朱子談心與性理的關係：

或問心性之別。曰：「這箇極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉不得者生病。心，大概似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得。如邵子云：『性者，道之形體。』蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這箇要人自體察始得。」(《語類卷五》)

「天命之謂性。」命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。(《語類卷四》)

性理為心所對、被心去認知。心是認知主體。心如何知理，透過讀書議論。此乃橫攝系統、順取之路。心具眾理，是認知地具、橫攝地具。

橫攝系統、順取之路下，必有我他之分，不復能有所感通，而覺「與天地萬物為一體」等語句為「渾淪太高，學者難看」。弔詭的是，有我他之分，才能成就出群己權界。「群」指群體、社會公域；「己」指自己、個人私域。公共領域和私人領域界線劃分得清楚，才能保障個人私域的自由，個人私域的自由即每個人所享有的基本權利。

孔孟至明道講疾痛相感，休戚與共，認知區分的觀念很薄弱。莊子言破成心，也是要摒棄認知區分。只有朱子的心是認知心、講究區分，能真正成全群己權界。

結語

研究朱子哲學，可以汲汲於考查它如何歧出、接不上先秦孔孟古義，藉以展示出一條別子迷途知返的通路，如唐、牟的做法。

但更應該做的，是不是斟酌西方學說，從而找出其值得肯定、值得欣賞的地方。筆者舉尼布林的學說作參照，就是想指出，朱子若干看法，在西方世界是有知音的，而且足以開出憲政民主，不用經良知自我坎陷種種曲折及誤解。歧出有時候是一種優點。

順帶一提，朱子主張「即物而窮其理」，不離開事物本身以窮究其內在及超越的所以然 (「內在的所以然」指自然科學中的規律、原理，「超越的所以然」近似基督教神學中萬物存在的目的)，這亦有助知識的開拓，理論科學的發展。羅欽順提出「故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」(《困知記》)。進入清代，戴東原、章實齋身體力行體現「為知識而知識」。中國有客觀、謹嚴的知識，亦得益於朱子。