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| 2019/10/11 00:59:03瀏覽3207｜回應0｜推薦0 | |
| (一) 不為愛妻弟子所理解 ＜天人合一論 - 中國文化對人類未來可有的貢獻＞是錢穆先生過身前最後的遺稿。錢夫人胡美琦在後記中說： 這篇文稿是賓四生前最後的遺稿，初稿完成於我們搬家前的三天。原準備遷入新家安定後，再作修定。未料賓四驟然離我而去，我心中的悲痛，豈是筆墨所能形容。聯合報為紀念賓四的逝世，向我索稿。此時此刻，我雖然有千言萬語，也不知從何說起。賓四的這篇文稿，記載了他生前最後想要向國人說的話，寫作經過也值得懷念。我想，以賓四自己的文章，來紀念他自己，該是一件十分有意義的事。這原是賓四為中華書局創辦八十周年慶論文集而寫，今中華書局孫時敏主編慨允在聯副先發表，謹在此致上我衷心的感激。現遵聯副編者囑，由我在文後作一說明，以助讀者對作者的瞭解。 去年九月二十八日，是香港新亞書院創校四十周年慶。五月間，新亞來信邀賓四寫篇紀念文，同時請我們夫婦赴港與新亞師生同慶賀。當時賓四在養病中，他已有一段頗長時期，不肯起來散步。我未敢立刻作決定，應允到時看賓四健康情況而定。八月間，新亞又來電話詣問賓四赴港的可能性。我恐怕賓四難以應付繁劇，想婉謝，就商於賓四，他不以為然。我說：「你不能走路，怎麼上飛機呢？就是用輪椅，也得自己要能走幾步才行。」他立刻駁問我：「你沒有送我去機場，怎麼知道我自己走不上飛機呢？」於是我說：「如果你肯每天在廊上走幾步，到時我一定陪你去香港。」過了兩天，我忽然發現，賓四自己一人開始悄悄的在樓廊上散步了。於是去香港參加新亞書院創校四十周年慶典的事，就這樣決定了。 我們在香港停留五天，除新亞安排的三次聚會，我陪賓四到場應景一下外，其他時間，我們夫婦完全在旅店中休息。每天早上旅店工人來清理房間時，我就扶賓四到房門外過道上散步。有一天，我扶賓四正向房門走去，他忽然緊握我的手，笑著說：「這幾天我一直在思考一個大問題，我發明了一個從未想到的大發現，真高興，等下我要講給你聽。」在過道上散步時，賓四告訴我，說：「我今天發明了中國古人天人合一觀的偉大。回家後，我要寫篇大文章了。」又說：「這將是我晚年最後的成就了。」他正說得高興，我忽然衝口而出，說：「天人合一觀不是你早已講過多次了嗎？你怎麼自己忘了呢？」我當時以為他記憶衰了，忘了從前已講的話，而誤以為是新發現。賓四對我的魯莽，顯得有些不開心。他說：「講過的話，也可再講。理解不同，講法也不同。哪裡有講過的話就不許再講的呢？」但也不再往下說了。那天下午，新亞研究所的幾位老校友，來旅店看賓四。我有事下樓去了，回房時，正見賓四神采奕奕的在談論。一位校友告訴我，賓四正在講「天人合一觀」，已講了半小時之久。這幾位校友，當時大概也和我一樣，以為這些都是賓四的「老生常談」。他們除了感染到賓四的好興致，為他的健康高興外，也未能瞭解到賓四的真意。到晚上，賓四自己仍興奮不已。 十月一日，我們由港返台，在飛機上，賓四又提起他的「天人合一觀」。並說：「這一趟去香港真好，想不到我竟在這趟旅行中，發明了我自己從來沒想到的大理論。我已經九十五歲了，還能有此澈悟，此生也足以自慰。」我只漫應著，仍沒有太瞭解。回到台北，休息了幾天，我就開始投入在忙碌中。除了家務，又為搬家的種種傷神，不能像往常般在賓四身上投入太多關注。這其間，他雖再一次說到要寫他那篇大文章，也始終沒有真動筆。真到今年四月，中華書局孫主編來信邀稿，才再次引起他強烈的寫作意願。 今年是中華書局創辦八十周年，中華書局計畫出一本專討論中國文化的學術論文集來紀念。孫主編來信向賓四邀稿，我因其規定每篇文長限兩萬字，又因當時賓四精神欠佳，所以沒和賓四商量就婉拒了。不久孫主編連來電堅邀，說是賓四文章可長短不拘，他們希望在論文集中一定有賓四一文。我仍未敢應允，怕交不了卷。一次，孫主編來電話，正巧賓四在等我為他準備食物。電話談得時間較長，引起賓四的注意。他問是誰的電話，說些甚麼？於是我告訴他中華書局邀稿事。他立刻不悅的說：「你為甚麼替我拒絕？我心裡有重要的話要說。」於是又講起他要寫的那篇大文章。事隔半年之久，賓四還清楚的記得他的新發現，我再不能等閑視之。但要把他的發現見之於文字，公之於世，也非小事。尤其今天的社會，學術風氣不求律己，但求責人。我恐怕他要惹來閑氣，不得不再次掃他興，又一次提醒他「天人合一觀」是他早曾講過的，我勸他寫了不必發表，盡興就好。 賓四對於我始終沒能瞭解他，頗覺失望。他長嘆一聲說：「學術是不能鄉愿的。我從前所講，和現在所想講，大不相同。我從前雖講到『天人合一觀』的重要性，我現在才澈悟到這是中國文化思想的總根源，我認為一切中國文化思想都可歸宿到這一個觀念上。兩者怎能相提並論。這是我對學術的大貢獻啊！你懂嗎？」到此時，我算是體悟到他的意思了。那天早上，我們兩人在素書樓廊上對談的情景，此刻仍清清楚楚顯現在我眼前。第二天是星期日，家中只有我們兩人。早餐後，賓四命我為他準備紙筆。我提議，他說我寫，以節省時間和精力。他終於同意了。賓四向不喜用錄音或由人筆錄方式寫稿，他總是堅持自己寫初稿。在我的記憶中，十幾年來，這是第二篇，他口述我筆錄的文稿。記得那年，索忍尼辛訪台，中央日報為此來邀稿。賓四正在病中，體弱不能伏案，但對索氏來台事，興致很高，竟立刻應允寫稿。於是他躺在沙發上口述，由我筆錄完成。那天，賓四居然一口氣說了近兩千字，他認為已經把他想說的交代清楚了。我徵求他的同意，刪除了些重複處。這段文字又曾作了三次修正，雖只是短短幾百字，每次他都命我一再重複的唸。賓四此時的精力已大不如前，反應的靈敏度也大退步，然而他對工作仍興趣很高。以後又續作了兩次增補。最後一次，是端午節上午增補的，正是我們要遷出素書樓的前三天。增稿來不及在搬家前修正，我們夫婦說好，待搬定家儘快修正交卷。我從來沒有料到，搬一次家，會使人如此心力交瘁。在新居，我們雖曾工作兩次，但太過疲累的心身，實在難以全神貫注，以至於僅是敘述孔子的一段文字，短短一百多字，也沒能完成修定。更不用說，最後應有的一氣呵成的全文修定了。 我曾表示文章太短，怕不合在論文集上發表。我又表示賓四自己未能多加闡釋，怕讀者也會和我當初一樣，體悟不到作者的用心所在。賓四斥我為世俗之見。他說：「學術思想豈能以文字之長短來評價，又豈可求得人人能懂、個個贊成？不懂的人，就是你寫一本書來說明，他還是不會明白。能懂的人，只要一句話，也可啟發他的新知。我老矣，有此發明，已屬不易。再要作深究，已非我力所能及，只有待後來者之繼續努力。我自信將來必有知我者，待他來再為我闡發吧！」我深受感動。 這雖是賓四生前一篇未完成稿，但其實也可算是他的已成稿。聯副要我寫的說明，我竟然寫了幾日夜，難以交卷。每一提筆，不能自主，心已飄向遠方。往事如泉湧，悲難自抑。勉力成此，也可使並世關懷愛護賓四之讀者，以見一位學者生前最後之心聲。學人寂寞，自古皆然。深恨我未能在賓四生前對此多有體會，如今已追悔莫及。死者已矣，生者情何以堪？情何以堪！ 這一大段文字，有幾個值得注意的地方： (1) 錢先生對新領悟的「天人合一」觀非常重視，視之為「中國文化思想的總根源」、一切中國文化思想的歸宿，是他「對學術的大貢獻」； (2) 錢夫人似乎不了解「天人合一」觀的重要，僅看成「(錢先生) 記憶衰了，忘了從前已講的話，而誤以為是新發現」； (3) 新亞研究所幾位老校友亦似乎不了解錢先生的新知。 無敵是最寂寞，孤蹤獨往，箇中的無奈、傷感可想而知。 究竟是什麼原因驅使九十六歲的錢先生自豪地說：「我今天發明了中國古人天人合一觀的偉大。回家後，我要寫篇大文章了」、「這一趟去香港真好，想不到我竟在這趟旅行中，發明了我自己從來沒想到的大理論。我已經九十五歲了，還能有此澈悟，此生也足以自慰」？此仍需回到對＜天人合一論＞的了解上。 (二)＜天人合一論＞試釋 文章開首先簡單交代寫作緣起： 中國文化中，「天人合一」觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。去年九月，我赴港參加新亞書院創校四十周年慶典，因行動不便，在港數日，常留旅社中，因有所感而思及此。數日中，專一玩味此一觀念，而有澈悟，心中快慰，難以言述。我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。惜余已年老體衰，思維遲頓，無力對此大體悟再作闡發，惟待後來者之繼起努力。今逢中華書局建立八十周年慶，索稿於余，姑將此感寫出，以為祝賀。 錢先生清楚指出，其新領悟的「天人合一」觀乃「整個中國傳統文化思想之歸宿處」，「中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此」。換句話說，「天人合一」觀是他的中國文化史、思想史研究的總結論，也是他對當前世界文化病痛所開出的藥方。 有謂錢先生僅為一歷史學家，觀乎他念茲在茲當前世界文化病痛，豈其然乎？ 文章接著說： 中國文化過去最偉大的貢獻，在於對「天」「人」關係的研究。中國人喜歡把「天」與「人」配合著講。我曾說「天人合一」論，是中國文化對人類最大的貢獻。從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。我曾讀過幾本西方歐洲古人所講有關「天」的學術性的書，真不知從何講起。西方人喜歡把「天」與「人」離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。 錢先生點出當前世界文化病痛所在：西方的天、人二分。 天、人二分，背後是認知主體在起作用，用莊子的話說，是成心在起作用。 人自降生世上，為了更好地理解世界、適應世界，心智 (即認知主體，又稱理性、知性) 會不自覺地作出種種劃類、區分、命名。被劃類、區分、命名的東西與心智平行並列，為心智所對，牟宗三稱此關係為「橫攝」關係。一切認知關係，被認知的對象與認知主體的關係，都是「橫攝」關係。在「橫攝」關係中，被認知的對象與認知主體是必然二分，而無法合一的 (《心體與性體》)。 「Philosophy」一詞，源自希臘文，是由希臘文中 Philia 和 Sophia 兩個字組合而成，意思是「愛智慧」。西方哲學一開始就是尚智的，不論是前蘇格拉底時期著重宇宙論、本體論，抑或蘇柏亞關注人生界，其基調都是講究理性、知性的運用。理性、知性的運用，即成就「橫攝」關係，成就天、人二分。 「橫攝」關係幫助我們更好地理解世界，本來問題不大，但當心智意圖主宰、控制、利用被認知的對象，不只「解釋世界」，更要「改變世界」時，科學一變而為科技，再變而為種種大殺傷力武器，這將對人類世界造成極大的威脅，令在世上生活的人惶惶不可終日，隨時恐怕丟失性命。 錢穆晚年親身經歷美蘇冷戰及「第三次世界大戰會否爆發？」的討論，他銳利地看出禍源在西方的天、人二分，雖不徹底，但已殊為難得。 中國人是把「天」與「人」和合起來看。中國人認為「天命」就表露在「人生」上。離開「人生」，也就無從來講「天命」。離開「天命」，也就無從來講「人生」，所以中國古人認為「人生」與「天命」最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。 此處有必要澄清「天命」、「人生」的確切意涵。 「命」有兩義：一是命令義，一是命限義。《孟子・盡心上》有「求之有道，得之有命」，此處的「命」是取命限義。《論語・子罕》有「子罕言利，與命，與仁。」「命」和「仁」連言，此處之「命」取天所降下之命令義。《中庸》「天命之謂性」，「天命」就是天所降下的命令的意思。 錢先生把「天」、「命」連繫一起說，「命」該是命令義。按照《中庸》，天所降下之命令便是人之異於禽獸之性。換言之，性要透過「人生」去彰顯、形著，彰顯、形著即表露。 補充一點，與「命」連言的「天」，不是荀子的自然之天，而是道德之天、義理之天。故此，「性」不是氣性、材質之性，而是能感通萬物的道德情感，規範自身言行的道德主體。 「人生」泛指人的言論與行為。 綜合起來看，就是： a. 能感通萬物的道德情感，規範自身言行的道德主體，必須藉人的言論與行為，而得形著、彰顯。 b. 離開人的言論與行為，能感通萬物的道德情感，規範自身言行的道德主體即無從顯露。 所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言。「天命」「人生」和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為「天人合一」觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。 按照錢先生的理解，「天人合一」的第一重意思，是「『天命』就表露在『人生』上。離開『人生』，也就無從來講『天命』。離開『天命』，也就無從來講『人生』」，人的言行要有意思，必須體現道德，離開人的言行，道德無從談起。 可是，「天人合一」還有第二重意思，「一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言」。「一切人文演進」即是文化。文化都從道德之天、義理之天開出，則文化實為道德的延伸、具體化。「違背了天命，即無人文可言」，講得更清楚，道德教化本身就是文化 (《文化學大義》：「文化是一個人生的綜合體」。「天命」離不開「人生」，「天人合一」的第一重意思已包含有第二重意思了)。 如果研究歷史的目的是要闡發文化 (《中國史學發微》：「一部中國史，乃一部中國人文化成史，亦即一部中國文化史」)，則錢先生所有歷史研究，最終皆指向提升普遍中國人的道德水平。他是以儒者的心胸治史，有別於近人用社會科學方法治史。 西方人常把「天命」與「人生」劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然把「天命」與「人生」分作兩個層次，兩次場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生。「天命」與「人生」分別各有所歸。此一觀念影響所及，則天命不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本義，決不如古代中國人之「天人合一」論，能得宇宙人生會通合一之真相。所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。而中國文化，既認為「天命」「人生」同歸一貫，並不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中國思想中，「天」「人」兩者間，並無「隱」「現」分別。除卻「人生」，你又何處來講「天命」。這種觀念，除中國古人外，亦為全世界其他人類所少有。 西方由於天、人二分，天為自然之天、經驗之天，其無法作為人活著的價值意義之源，故云「天命不知其所命」。又人覺得自己被拋擲於陌生的世界，心懷焦慮、不安，故云「人生不知其所生」。二戰結束後，歐洲大陸存在主義思潮大盛，卡繆 (Albert Camus) 說：「只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是自殺」，竊以為源自「天命不知其所命」、「人生不知其所生」。 安立一價值意義之源在西方文化中甚為迫切，信奉超越的上帝的基督教遂被選中。 反觀中國，人活著就是為了彰顯人之性 (天所降命)，世界是實現人之性之場所，是親切而非陌生的，自殺、焦慮、絕望因而不會出現，代之以「天行健，君子以自強不息」(《易經》)、「苟日新，日日新，又日新」(湯之《盤銘》)。 我常想，現代人如果要想寫一部討論中國古代文化思想的書，莫如先寫一本中國古代人的天文觀，或寫一部中國古代人的天文學，或人文學。總之，中國古代人，可稱為抱有一種「天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀」。這一觀念，亦可說即是古代中國人的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人文觀，亦即是其天文觀。如果我們今天亦要效法西方人，強要把「天文」與「人生」分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了。即如孔子的一生，便全由天命，細讀《論語》便知。子曰：「五十而知天命」，「天生德於予」。又曰：「知我者，其天乎！」「獲罪於天，無所禱也。」從孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不關天命，則孔子的天命和他的一生便分為二。離開天命，專論孔子個人的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。但孔子的私生活可以這樣講，別人不能。這一觀念，在中國乃由孔子以後戰國時代的諸子百家所闡揚。 錢先生引孔子為例，論證中國古人以一生言論、行事體現著道德 (天命) 為理想，「雖不能至，心嚮往之」。 「如果我們今天亦要效法西方人，強要把『天文』與『人生』分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了」，要了解儒家思想及其人生境界，不能憑藉認知主體所發揮的作用。博聞強記多讀書與成就道德未必相應。 讀《莊子・齊物論》，便知天之所生謂之物。人生亦為萬物之一。人生之所以異於萬物者，即在其能獨近於天命，能與天命最相合一，所以說「天人合一」。此義宏深，又豈是人生於天命相離遠者所能知。果使人生離於天命遠，亦同於萬物與萬物無大相異，亦無足貴矣。故就人生論之，人生最大目標、最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠，這可說是我中華民族論學分別之大體所在。近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近於衰落，此下不能再為世界人類文化嚮往之宗主。所以可說，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又以何所歸往？這是今天我們人類最值得重視的現實問題。以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷，這可說，因於中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主。此事涵意廣大，非本篇短文所能及，暫不深論。 錢先生認為，人之所以可貴，是因為其「獨近於天命，能與天命最相合一」，換言之，即是最有條件及能力成就道德，彰顯人之德性。 西方尚智，中國尚德，「這可說是我中華民族論學分別之大體所在」。 如上所述，天、人二分令「天命不知其所命」、「人生不知其所生」，自殺、大殺傷力武器恫嚇等問題無日無之。「天人合一」則使中國人每日有奮鬥向上的目標，活得有意義，因而能「屢仆屢起」、「綿延數千年不斷」。 「我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主」，此實以「天人合一」救西方文化之弊，務求當前世界文化重回正軌，健康發展。 今僅舉「天下」二字，包容廣大，其涵義即有，使全世界人類文化融合為一，各民族和平並存，人文自然相互調適之義。 中華民國七十九年五月端午節錢穆在遷出素書樓之前三日完成於外雙溪之素書樓，時年九十六歲。 儘管把「天命」、「人生」分開來看存有流弊，錢先生並無將之否定，而主張「全世界人類文化融合為一，各民族和平並存」，天、人分開有天、人分開的價值，天人合一有天人合一的價值，兩者並行不悖，互相補足，這裡表現出極大的包容性，不存門戶之見。 (三) ＜天人合一論＞所衍生的問題 ＜天人合一論＞點出了西方文化問題的根本癥結，也切中儒學的精髓，稱其為「整個中國傳統文化思想之歸宿處」 (錢先生曾說：「儒學為中國文化主要骨幹」，見《新亞遺鐸》)、「中國文化對世界人類未來求生存之貢獻」，絕不過份。 另外，研治歷史旨在了解文化，了解文化旨在成就道德，錢穆的史學研究似乎不以窮盡實然領域為滿足，而必求通達於應然領域。此信念和朱子「即物以窮其理」相同。牟宗三指朱子欲窮之理非實然的、經驗意義的、形而下的形構之理，而是應然的、形而上的存在之理。存在之理下貫於人生界而為人所擁有，即為人之道德性理 (《心體與性體》)。 不過，歷史學作為一門獨立的學問，其只需窮盡實然領域。錢穆的治史方法因而惹起一些態度嚴謹的史學家的批評，如李敖便說：「錢穆作為史學家，本已令人皺眉。」(＜我最難忘的一位學者：為錢穆定位＞) 尤其甚者，透過精研歷史以把握道德之天、義理之天所降下的命令，這件事本身是否可能？有無必然的保證？ 朱子理論最大的問題是：「格物」和「窮理」之間並無必然保證，人可以格了很多物，卻對道德義理一竅不通。 同理，按照錢先生建議的治史之路，人可以讀了很多史，卻對道德義理一竅不通。 況且，＜天人合一論＞中，錢先生明明說：「如果我們今天亦要效法西方人，強要把『天文』與『人生』分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了」，偏偏讀歷史就是認知主體在起作用，是成就「橫攝」關係，是把天、人兩分。要麼錢先生「即史以窮道德義理」的見解有錯，要麼是＜天人合一論＞批評天、人兩分太過。 錢先生的門生弟子都是現代意義的專業史家。他們普遍發揚老師的純粹的歷史研究成果，歸宗儒家的部份則不復繼承。換言之，他們變相承認「即史以窮道德義理」有問題，藉把史學、儒學分家以解消問題。 徐復觀卻認為，天、人二分無損道德的成就，成德必須經過將外在的道德言行內化的過程，而要內化外在的道德言行，必先認知外在的道德言行何以為道德 (＜程朱異同＞，收錄於《中國思想史論集續篇》)。 這裡，錢先生是需要進一步回答的，可惜他沒有，遂形成一思想上的張力 (或可稱為矛盾)。 (四) 錢穆學術的定位 汪學群《錢穆學術思想評傳》把錢先生界定為史學家而非「新儒家」，認為「錢穆的史學是文化史學，其重心是學術思想史」，余英時 (《錢穆與中國文化》)、嚴耕望 (《錢穆賓四先生與我》、《錢穆賓四先生行誼述略》) 基本上同意此一觀點。 然而，大陸學者羅義俊堅持把錢先生列入「新儒家」，稱其史學為「歷史主義的新儒學」，海外唐門、牟門弟子對此皆表示贊同。 從＜天人合一論＞看，其內容實包含錢先生獨有之思路與視角，隱約有一新儒學思想系統之浮現。若以為錢先生在此之前尚是以史家之身份行世，則他此時之作為新儒家已無可疑。 |
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