七門料簡(3)宗旨

^{《觀經疏》.}10_{(象山慶26.9)}

      ^三、辨釋宗旨不同、教之大小_者：如《維摩經》_以不思議解脫_為宗,如《大品經》_以空慧_為宗,此例非一。今此《觀經》,即_以觀佛三昧_為宗,亦_以念佛三昧_為宗；一心迴_願往生淨土_為體。

  「宗」有多義：淨影《疏》_云：「諸經部別,宗趣亦異」,大要有二,「所行德、所表法」,而「法」難彰,寄「德」以顯,顯法之德,「門」別無量。一切諸經,所明各異,然其所說,皆是大乘緣起之「行德」,究竟了_義。

     ^1.尊：語(心)之所尚；獨尊(天無二日,國無二王)；

     ^2.要：言之所貴,_如網_之綱,_如裘_之領_,能統攝全書

     ^3.主：一經之主,義須辨示

     ^4.趣(旨)：宗之所歸(趣),星拱北,水朝東；從始至末,依體護持,趣期圓果

各經之宗舉例：

      華嚴：因果緣起,理實法界

      大集：陀羅尼,

      維摩(妙有)：不思議解脫--真_如妙理,_言思路絕(不思議)；普離縛著(解脫),所_謂「真理」,無縛無著；若證此理,大小無礙--須彌高大,入芥子中；大海深廣,結一毛端。不斷煩惱而得菩提,不動生死而至涅槃。

大品(真空)：般若空慧--般若經說盡淨虛融,_始從凡夫色心,_終至如來種智,皆悉畢竟空,「法相宗」_為破凡夫遍計執著,一向說空,_是第二未了_之教,未說中道_故；若「天台宗」虛融_之理,通後三教：若「通」人聞_之,知萬法無生,若「別」人聞_之,悟俗諦融通,「圓」人聞_之,知三諦相即。《楷定記》云：

《維摩》解脫,妙有大用；《大品》空慧,真空大智。漸頓諸經宗旨殊,舉要收之,不出此二。《般舟贊》_云：「_或漸_或頓明空有,人法二障遣雙除。」……今言空_、有,非_謂但空_、偏有。《維摩》解脫,即真而事,故_名妙有大用；《大品》空慧,即事而真,故_名真空大智。若如二乘但空之智,外道偏有之用,不得_名為大智大用_也。

     法華：佛之知見,一乘因果

     涅槃：常住妙果,中道佛性

舉這幾部廣為流傳之經(大乘四時之教：華嚴、方等、般若、法華涅槃),乃為了襯托《觀無量壽經》之以「觀佛、念佛」兩(三昧)宗；而一經多宗之例,亦所在多有,如智顗之釋《法華》、法藏_之疏《梵網》、宗密之疏《盂蘭盆》[1]……。《傳通記》於此列舉各種說詞：

            ^1.初十三觀是「答請」說,立「觀佛」宗；後三輩是「佛自」說,立「念佛」宗,

       ^2.觀佛者,「攝心而觀」佛身色相；念佛者,「出聲而稱」彼佛名。

      觀佛：十三觀_是答請說--攝心_而觀佛身色相(觀想,必緣其事而取相貌), 上根人自    修觀行,觀力除障得見佛--聞_名繫念,觀想彼佛正依_等事,心一境性。

      念佛：後三輩_是佛自說--出聲_而稱彼佛名號(持念,但緣其_名,不取其像)；下根人不堪觀想,但稱_名字,念力滅罪_而得見佛；聞說佛_名,隨聞執持,口念六字,聲聲連注。

^7.口稱機有二種：定機,由口稱力,定心發得方見佛_；散機,散心稱_名,臨終_乃見佛,往生淨土。

  ^8.但稱_名字,念力滅罪見佛--「_如人引重,自力不前,假傍救助,_則蒙輕舉」；行人_亦爾,心弱不能排障,稱_名請護,惡緣不能壞_----雖住散心而稱_名,終滅罪障得定心,_是名「口稱」定機

口稱(念佛)二種機—

     1.定：由口稱力,定心發得而見佛；

     2.散：散心稱名,至臨終時,乃見佛往生淨土。

口稱之/定散二機乃就「平生」或「臨終」見佛而分；而「得定」與否,關鍵在「罪障」之有無,散機稱名,請佛護念,不受惡緣(罪業)干擾,亦可滅罪而得定。《楷定記》又云：

^3.《安集樂》上卷「觀佛」、下卷「念佛」,皆通觀/稱--意存兩宗,而其名不分；初舉「觀佛」之宗,後引父王「念佛」三昧,初/後二文,各顯一宗(釋義雖幽,其意自顯)

道綽《安樂集》字面上似判此經以「觀佛」為宗,不別立「念佛」,其實心存兩宗,而其名不分；故初舉「觀佛」之宗,後引父王「念佛」三昧,初後各顯一宗；

《四帖疏》以「相好觀」名「觀佛」,以「稱名號」為念佛。

 ^5.諸經論中「念佛_」,皆通觀稱,而善導別立兩_名,_為分別「助/正」二業,口稱「名  號」為念佛(正)；觀想「相好」_為觀佛(助)

善導以「觀相好、稱名號」二別；這是「綽雖知而不細判,善導委知而細分別」,各有約時被機之考量。而諸經論中所云「念佛」,多半通於「觀/稱」二種,善導之所以別立,乃為了進一步的楷定「助/正」二業,令眾生知所辨別(法),而有取捨(機)。

^4.口稱_亦有「緣佛歸依」_之心,以屬觀佛,智證判釋；由此呼招,赴其自體,慧心稱念[2],

^6.「觀/念」二宗,始別終同：「行相」異, (行成_之時,心眼_即開)「見佛」同；《觀念法門_》：「若得定心(觀)三昧_及口稱(念)三昧_者,心眼_即開,見彼淨土一切莊嚴,說無窮盡。

《講錄》則說《觀經》立兩宗,有十種理由[3]：^1.揀他經一宗常例；^2.破諸師謬混念/觀； ^3.辨定二尊教；^4.廣攝權/實眾機； ^5.從觀佛入念佛； ^6.對辨念/觀二行之優劣；^7.念/觀之難易有別；^8.正/助二行之分齊；^9.信心之體/用功德；^10.能讚/所讚法門

     ^1.揀他經一宗常例：佛教大乘經通例,一經只立一個宗旨。如《維摩詰經》以「不可思議解脫」為宗,《大品般若經》以「空慧」為宗。善導師提出《觀經》「二宗」,兼具釋尊佛力與彌陀願力的交織,須並立念佛與觀佛,乃彰其特殊的教導。

     ^2.破諸師之謬混念/觀：當時許多大德(諸師)註解《觀經》真身觀「光明遍照十方世界,念佛眾生攝取不捨」,勿將「觀佛(心觀)」與「念佛(口稱)」二行混淆、等同。大師確指「觀」乃「十六觀門」(定/散二善),「念」是「稱念佛名」。兩者之難易、下手、機感皆有不同,不能混淆。

     ^3.辨定二尊之教：娑婆本師「釋尊」與極樂教主「彌陀」在淨土門中,如何分工、呼應,救度眾生：釋尊於五濁惡世「發遣」、催促眾生速離穢土；彌陀在極樂「呼喚」、迎接眾生速來淨土生。二尊一遣(厭穢)一迎(欣淨),其本懷與教化一致,為令凡夫信願持名,往生極樂而快速成佛。

    ^4.廣攝權/實眾機：權教(方便隨緣)之機_{(二乘、漸)}；實教(究竟圓滿)之機_{(大乘、頓)}。彌陀本願淨土門,無上的包容性與平等性：權實並臨,三根普被：智慧高超、明心見性的「實大」機,或根機遲鈍、循序漸進的「權小」機,乃至罪深障重的下凡逆惡之機,淨土門一概廣攝不遺。萬流齊歸,同證不退：不同根機的眾生,依持彌陀本願力,往生後皆「同入大乘、等證不退」--以果地覺,為因地心。

    ^5.從觀佛入念佛：在心中「觀想」極樂的依正莊嚴或彌陀的相好光明,須極高的定力,凡夫難成；若轉為口稱「南無阿彌陀佛」,至簡易、最穩當,契合末法的根機。或《觀念法門》引《般舟三昧經.行品》云: 「四眾於此間國土,念阿彌陀佛,專念故得見之,即問：持何法得生此國_？阿彌陀佛報言：欲來生者,當念我名,莫有休息,即得來生。」[4]觀佛成就而見佛,佛乃告以「當念我名」,故轉入「念佛」行。

     ^6.念/觀之優劣：觀想(劣)：境細心粗,凡夫難成,且易幻想或著魔。持名(優)：下手易、成功高,一切時地、利鈍,開口稱名,即能攝心,乃「徑中之徑」。然而,若不立觀佛(或定或散之自力),則不能對顯念佛(非定非散他力行)之特秀。

     ^7.念/觀之難易：繫念、持名,只須依循一個簡單的音聲,行住坐臥,男女老少皆可隨時隨地行持；有一個具體的「聲音」或「文字」為依託,不易迷亂；且不須高深的專注力或想像力,只要老實、重複,就身心收攝而相續。反之,微細的觀想,心力要求高,須能清晰、穩定的浮現其畫面(蓮花、佛身、毫光),若定力不足而勉強易致頭暈、腦脹或上火,乃至誤將「幻覺、妄想」視為實證,而走火入魔。

修持方式	核心特點	難易	適合對象
念(持名)	有相依持、穩紮穩打	易	初學--隨時可行
觀(觀想)	理體細微、定慧等持	難	老參--有師指引

    ^8. 正/助之分齊：一心專念彌陀佛名,或專讀、專觀、專禮、專讚為五正行,另兼修其他善法(三福業),迴向發願生為雜行；五正行又以「稱名」為正定業,觀想為助業；故正(定業)行為主(舵),助行為輔(槳),不可喧賓奪主。

    ^9. 信心之體/用：彌陀「名號」在眾生心中的顯現(三心),乃真實不虛、清淨無染的信心之體(信心稱名,能消罪業、長福慧,現生安穩,臨終往生)。觀佛三昧乃信心之用。即用見體,如前引「觀佛」見佛而告以「念佛」順佛願,必得生。

    ^10.能讚/所讚：觀佛是能讚之「教」,念佛乃所讚之「行」,教必落實(歸宗)於行。釋尊與諸佛,各出廣長舌相而證誠、稱讚(能讚)彌陀大願接引「念佛」眾生的不可思議/難信之法。

總之,觀/念二宗,或同或異,或教或行,諸師看法不一,而眾生根機多種,但可以「乘佛願力,見佛往生」會而通之。如上所述,則助/正、教/行、能/所、體/用、權/實、要/弘、顯/隱,乃至二尊二宗,為末法眾生之約時被譏而說故,會為一宗,就是善導師云「望佛本願,意在眾生,一向專稱彌陀佛名」,因此,應以(稱名)念佛為主,且偏在「障重心粗,識颺神飛」(定力難成)的散心眾生。然學人於此又有疑問：「散心念佛」可得「三昧」否? 如何能「往生」?

^9.散心念佛,猶有等持定,_故得「三昧」_名；或云,散心口稱,雖不得三昧_之名,然我_等若遂往生_,應無不足；今推教理,散心口稱,可_名三昧,_謂五別境之「三摩地」通於定散--「心一境性」_故,或云,念佛「一行」[5]^,通於定/散,定心最勝,_故從本意,通立三昧_之名,

^10.,_或問「散心口稱,如何生淨土_？」有云：托佛願,成淨土因；「口稱」_為正業,散心位亦往生_,未離欲_而生極樂；_或云,見佛_者,是過去修習念佛三昧,此世以散心亦得見佛身。

念佛雖是散心之行,但以乘「佛」本願功德力故,亦可名為「三昧」--口稱佛名,乃是「托佛願」為強緣而往生淨土,故不拘念佛者心之定/散；以緣/果而說因,故善導師立「稱名」為正定業,又名「念佛三昧」；在散心位而專注於一境[6],長(常)時修習,或可入於定心位。然而,生前雖不得三昧,若能專稱名,乘佛力而生彼國,則一切具足；此或_即是阿彌陀佛與善導大師之(弘願)本意,如《觀經疏》云：「一切善惡凡夫得生者,莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」

《講錄》云「散心念佛,何名三昧」有五義：_1.約定機,_2.就臨終,_3.從本意_4.依等持,_5.就法德：

^1. 約定機：如一般根機差、煩惱重的凡夫, 雖不能「捨諸亂意,繫心一境,功行累積,得念佛定」；但能開口念佛,就是當下的定境。

^2. 就臨終：平生念佛在心中種下清淨種子,臨命終時,蒙彌陀願力之加持,轉為「正念現前」,即得往生。從「當得」之結果,具足了三昧的功用。

^3. 從本意：阿彌陀佛建立淨土,發四十八願,是為了廣度一切罪苦眾生；從度眾生的本懷,只須念佛,散心與定心,皆得蒙佛接引。所謂「聞名」而信喜稱念,是心態上(三心)的決定不疑(動搖),此最殊勝。

^4. 依等持：名號是佛的圓滿果德,眾生隨口稱名,不知不覺中轉化其散亂心,當下包含了「定」與「慧」。或云：平等持心,專注佛名,乃五別境之「三摩地」,通於定/散。《文殊般若經》卷上：

若聞如是甚深般若波羅蜜,心得決定,不驚不怖,不沒不悔。當知是人,即住           不退轉地。……信樂聽受,歡喜不厭,是即具足(六)波羅蜜……。

^5. 就法德：萬德洪名具足了彌陀久劫修行的功德,不可思議。稱念佛名,乃藉「佛號之力」而得三昧,而非靠眾生的禪定自力。《往生論註》：「一心專念阿彌陀如來,願生彼土,此如來名號及彼國土名號,能止一切惡。」此乃阿彌陀佛無漏功德之三昧力,能使念佛眾生一心專稱,而不起惡/雜念。

又依善導大師_(613~681)《往生禮讚》所說之作業「四修」：

功夫的(行/第六意識-不間斷,不懈怠)--「無間」修_,所謂相續恭敬禮拜,稱_名讚歎,憶念觀察,迴向,發願,心心相續,不以餘業來間；又不以貪瞋煩惱來間,隨犯隨懺,不令隔念,隔時,隔日,常使清淨,亦_名無間修。

心態的(心/第七意根-不夾雜,不猶疑)--「無餘」修_,所謂專稱彼佛_名,專念,專想,專禮,專讚彼佛及一切聖眾等,不雜餘業。[7]也等於「一心不亂」、「教念彌陀(專稱佛名)專復專」,將一心(不二)與不亂(不雜)歸結為「專一」的佛號稱念；此有多重義^[4]：

有人說,^上「專」是目標,念佛只為了求生西方,不求其他(世間之福報、有漏之善)；_下「專」是作法,一向專稱(彌陀佛名),不修(定散二善)雜行。或說有三重義：

^1.殷勤付囑,再三叮嚀。《阿彌陀經》之「一心」不二,是「專」；「不亂」不雜,也是專。隨個人的根機而專稱佛名,不二心、不雜行,就能乘佛本願力而易往生,這是往生的要法(正因)；除此之外,都是隨緣的雜善,往生較困難。

^2.上「專」,捨雜_(行)歸正；_下「專」,捨助_(業)專正。

^3.上「專」,以行立信；_下「專」,因信成行。專念彌陀,無間相續；信心不二,順佛本願；「一心」為信,「專念」為行。念佛之外,八萬諸行,皆是隨眾生(他)之緣。各逗機緣,為不堪修「諸行」之機而姑且說「不生」,因其乃疏遠行。隨個人之緣而迴向,亦可得生,而甚難；雖命終可往生,而平生不蒙光攝。

專復專,乃殷重也,至於有沒有降伏「見思」二惑,有沒有「功夫」成片、夢寐一如,都無所謂^[6]。

 ^「只管」念佛,以「行」立信,就是藉由「信、願、稱名」而讓彌陀「本願力」直接的薰習「意識」與「意根」,表面上如愚如痴,實乃阿彌陀佛的名號、光明在護念、攝受,因此,臨命終時,佛力接引「意根_與第八識」往生極樂。

若念佛成了「老生常談」,在日常生活一切情境(見聞覺知、憂喜苦樂,生老病死)中,雖有「聲色」往來、「妄念」起滅,而不排斥、也不攀緣,只管信心「念佛」,不受其干擾、侵奪,讓「意根」逐漸熟習,類似修止的「動中定」,或禪家的「騎聲蓋色」。^[7] 

「都攝六根,淨念相繼,得三摩地」,是上根夙慧者的功夫,不宜以此要求一切念佛人,以免因「畏難」而生退卻,失信心。身口意「三到」固然最好,久而得定心。然而現代多數人或事忙或心亂或體弱,很難做到「定功」的一心不亂；退而求其次, 或攝心默念、或散心稱名,耳聞或不聞,但念念相續或斷斷續續,以長時間而言,都可算是成片；重點在他「心得決定(至心、信樂、欲生)」,不懷疑、不放棄,有空就念、想到就念,以此為生命中大事,畢命為期,不退不失,這才是根本。

至於技術性、功夫性的操作,則可隨緣調整,只要越念越稱心(歡喜)、越順口(暢通),則信念就越堅定,行持也越自然,更能感受彌陀的悲心呼喚及佛號的功能卓越,就在日常單純的稱名中,越來越因「信佛念佛,必生淨土」的信知而喜樂。

聖道門_有以念佛為手段而攝心入定(制心一處),但與「求生西方」無關。《佛遺教經》：「若攝心者,心則在定；心在定故,能知世間生滅法相。」《楞嚴經》：「攝心為戒,因戒生定,從定發慧。」《虛雲法彙》：

當知攝心二字,具足戒,定,慧。三無漏學,斷除貪瞋癡,則諸惡不起,自能眾善奉行。故攝心二字,豈獨挽救人心,維持世道_？果能攝心一處,無事不辦,日久功深,菩提可冀。

淨土要門,為了「一心不亂」_的功夫而攝心以念佛,_或有「自力」之心--念力集中,心不散亂,久而久之,功夫純熟,能伏斷煩惱,證入念佛三抹。

弘願門以「往生極樂」為唯一重點,念佛之散心_或攝心,在凡夫_有差別,於彌陀(稱名必生)無高下。「我心感我佛,我佛即應我,應感非先後,生佛同一體。」 

^11.唱佛_名時,心有異緣,起惡/無記念,可成往業_？勝願院[8]_云,口稱有三品：心念口稱,發定心_即見佛--三業相應稱佛_名,而不發定--口稱佛_名,意業不相應；前二往生,後一不生_,

或云：行_者先「發往生願」,後數稱_名,_或心相應_或不,皆成往業,_謂「起行」時,餘心雖雜,「安心」_亦起,數用「迴向」,所引初/後善心,皆成往業

《傳通記》設問：稱佛_名時心起惡/無記念,可成往業否_？但口稱而心不具,可同往生否_？勝願院_云,口稱有三品：「前二往生,後一不生」。另有云：口稱心念,定或不定,皆往生；若口稱而心不念,不得生。這是從三業相應,尤其「意」業為主(萬法唯識)的觀點。如《孟子》「心之官則思,思則得之」；《禮記》「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味」；或「有口無心(AI)」、「口念彌陀心散亂」,則可能「喊破喉嚨也枉然」[9]；此「意」業之相應,或「心」在而散亂,其重點或不在於「定力」,而是真信切願,「稱彼如來名,如彼如來光明智相,如彼名義,欲如實修行相應故」《往生論註》,其心之所向(願生),相應於稱名之義涵(本願功德),所謂心口一如,內外一致,也就是起行之前的安心(三心)。故下文云：

^12問,以身/口二業,_名「等起」善；善心等起,方成善業_故,……若非善業,何同往生_？

^答,「當時所起」惡念_者,歷緣對境,剎那_等起,更非所期；此人本所期_者,在於念佛往生,此「因等起」既_是善心,由此心_故,_即成善業,方得往生；……成善惡業,依遠/近「因等起」心,不由「剎那_等起」心；起上品「加行」_而入道場,雖雜餘心,彼時口稱,猶可成往業。

先「發願」而後「稱名」,於口稱(起行)之過程, 雖妄想(雜念)紛飛,但同時引動向淨向善(安心)之心,不礙於往生。或雖於歷緣對境之際,煩惱所催而起惡念；然其意志所向(本所期)在念佛與往生(行/願)—這樣的動機(因等起) [10]是善是淨,且「無間、殷重」之加功用行,故得往生。法然上人對上述之疑問,亦有類似的回應 :

^606. 心雖散亂,稱名號_者,乘佛願力,必得往生。總而_言之,念佛為^第一之事_也。……生於欲界散地之人,皆散心_也,猶如受生人界則有目鼻。_所謂「捨散心而往生」,無有是理。散心念佛之往生,方是殊勝之本願。此僧都之「雖念佛心散亂將如何」之疑問_者,多餘之事_也。

^{524~6.問曰：}_{他力往生義尚以不明,}罪惡凡夫託佛願力,生無漏寶國_者,當「他作自受」之義,不契因果道理哉_？^{上人答曰：}凡真如法性之理,非自非他,無修因,無感果。……淨土門意,發三心稱名號,造惡不止,妄念不息,行_者自力至弱,然佛願力強,不被障於惡業,不被染於妄念,稱名號必得往生,……_故云他力往生_也。是亦不背因緣果報之義；非一向「他作自受」,約「強弱」之義,分別自力他力。

^問曰：「罪業/妄念任他,自專稱念,必許可往生」_者,人皆住惡見,不恐惡業,好作眾罪起妄念,還可墮惡趣_也。……^{上人答曰：}「諸惡莫作,眾善奉行」,諸佛通誡_也。……雖知此道理,愚癡凡夫,更難制止妄念/惡業,……彌陀本願,為救如此之凡愚,以易行易修之名號,令點犯罪咎；得此意之輩,何寄事於他力本願,好造大罪哉_？

縱使煩惱強盛,不禁婬酒肉辛,不止貪愛瞋憎_者,雖似好造惡,只是「本性」之所致_也,依憑「本願」,今更非許作之。然則於「粗強」罪_者,聖道、淨土共恐,後世之人,何不禁之_？至「細隱」罪_者,云聖道,云淨土,誰制止之_？凡於造惡,有輕、次、重三品,……所禁之罪,僅一二_也；所犯之惡,數過塵沙。如此造罪之輩,以自力爭,可得解脫哉_？是故憑「他力本願,滅罪增上緣」之功用,以念念稱名,隨犯隨懺_也。……「雖造惡業,稱名號得往生」_者,是淨土門之安心_也。

 ^542. 智_者、愚_者,持戒、破戒,但念佛_者皆往生_也。住於此心,不顧我身之善惡,唯憑彌陀之本願而念佛_也。今生離輪迴之絆_者,無勝「念佛」之法_也。見聞此語而誹謗之輩,亦必結彌陀救度之緣；順緣/逆緣,悉皆不空,互為一佛淨土之朋。_……若非念佛之力_者,善人尚且難生,何況惡人_？五念消五障,三念滅三從,而一念蒙來迎。行住坐臥稱名號,時處諸緣憑本願。

^590.念佛之時,有惡業之念_者,一切凡夫之癖_也；然而,但有往生之志而念佛_者,決無障礙_也。……雖願生極樂,稱念名號,然凡夫故,貪瞋煩惱常起；然而念佛往生之約束不變,必得往生_也。

^問：因本願不嫌惡人,故人好造惡業,如何_？^答：佛雖不捨惡人,然「好造惡業_者,非佛弟子」。一切佛法,無不制惡；然愚癡凡夫,雖欲制惡而未必能制,故勸念佛以滅其罪_也。_{若謂自身難制,佛加罪咎者,甚為謬誤也}。我身不能止惡故,彌陀慈悲不捨,消滅此罪,前來迎接。_……聞佛之慈悲廣大而欲造罪_者,亦漏於佛之慈悲_也。若知「惡人亦不捨」之本願,則於佛之知見,愈覺自己之可悲、可恥。若謂有父母之慈悲,而於父母之前行惡_者,父母歡喜_乎？雖不捨而嘆,雖哀愍而憎,佛亦如是。

^問：凡夫之心無不念惡,此惡不現於外_者,不恥於佛,而恥於人故_也。可任憑此心而行_乎？^答：人之欲得歸依而飾外_者,亦有獲罪咎之人；_{為忍惡故,雖有心念,抑制不現於外者,即是恥於佛之心也。}不論如何,應忍惡而行念佛；若不如此,臨終正念亦難。應常思臨終,每於臥時,行十念,此則寤寐不忘念佛之謂_也。_{凡世間、出世,道理不違。但有此心,則能孝順父母、忠事主君,厭惡事,好善事。}聞「彌陀本願,不捨惡人」,則知「何況善人,更蒙佛之歡喜」。聞「一念十念,亦蒙佛之來迎」,則知「何況百念千念」。故應視身心之所能而行之,勿因自身根器下劣而疑佛之引接。……勿有期待將來之心,唯應一向念佛。

^610. 問：如我等之輩,難持十重,常起妄念,又不能勇猛精進,唯不顧自身之善惡,仰憑彌陀本願,思決定往生,如何_？^上人答：此事當然_也。總之,生決定心_者,應得往生之人_也。……往生_者,依念佛之信否,不依罪惡之有無。已許凡夫之往生,豈嫌妄念之有無耶！

類似之論辯,在《法然上人全集》中隨處多見,可另立專題研討之。

    《楷定記》又以念/觀二宗,分屬於「彌陀與世尊、弘願與要門」云：

彌陀本願,十方攝化,普為一切善惡凡夫--猶如天子,主于中華,而統四海。

釋迦要門,娑婆一化,雖攝定散二善凡夫--還如侯王,主于邊夷,不逮萬乘。

    法門：彌陀(極樂)所開—主(天子/中華)—弘願攝十方,「念」攝諸行\

                                            中/邊雖殊,同率土上；二教雖別,俱一經內

    經教：釋尊(娑婆)所說—伴(侯王/邊夷)—要門化一土,「觀」攝定散/

法藏菩薩選擇勝願,本為攝取十方一切善惡凡夫,令生我國,同歸常樂。然其眾生乘此願力,必須「念佛」,若其不念,無由攝故。所以「專念」為宗要_也。

諸願中所攝眾生,莫非「18願」所攝機；願願所攝,種種利益,無非此機現/當利益。彼現前果遂_等事,皆以「念佛往生」為要。

序題門_云：「一切得生,莫不皆乘大願業力為增上緣。」……三輩來迎,生後得益,皆說專念所得利故。故《觀念門》攝生緣……_云：「佛說一切眾生,根性不同,有上中下,隨其根性,皆勸專念無量壽佛名。其人臨終,佛_與聖眾,自來迎接,盡得往生」。

往生_、成佛理無二故,故言「若念佛_者,當坐道場」。天親「五念」,_名義相應,如實止觀,速證菩提,正在此宗。龍樹《論》_云：「阿彌陀佛本願如是：若人念我,稱_名自歸,即入必定,得阿耨菩提。」亦此_義也。故法照大師_云：「念佛成佛是真宗。」。《般舟贊》_云：「念佛_即是涅槃門。」

先做二尊二教之分判,後歸於「彌陀弘願」(第18願)之攝取一切善惡凡夫,同歸極樂(啟信安心)；行持上再三強調「必須念佛」「專念為宗要」「念佛往生為要」「皆勸專念無量壽佛名」(願生起行)；而此專念「所得利」,乃由於「乘此願力」「皆乘大願業力為增上緣」,能得「現/當」二益(即入必定,速證菩提)--往生_、成佛。結論云「念佛成佛」「念佛_即是涅槃門」。

 

_{[附錄]良忠(1199～1287)在興福寺(法相宗)的「勝願院」向良遍(1205–1252)學習法相。F其《觀經疏傳通記》及其他教理辯證中,常有「勝願院云」,以記錄或引述其師良遍及法相學脈對淨土教義(如定散諸善、念佛三昧、三輩往生等)的看法與教理批判。在探討《觀經》「定散二善」、散心凡夫藉名號功德跨越業障、及萬行諸善如何迴向淨土等議題,良忠常借助良遍的唯識學,為法然、辨長一脈的「專修念佛」合法性論證。良忠為了調和這兩者的矛盾,並向傳統佛教界論證淨土宗的合理性,妙手運用了唯識學的「心識轉化」與「機感相應」觀點：1.以「轉識成智」論證「名號破障」：唯識宗強調一切由阿賴耶識(第八識)所變現。良忠解釋,雖然凡夫體內充滿了罪業惡因的種子,但「南無阿彌陀佛」這一句萬德洪名,就是阿彌陀佛「妙觀察智」與「成所作智」所流現的無漏清淨功德。凡夫稱名,名號的清淨力量直接打入行者的阿賴耶識,壓制並轉化六識與八識中的惡業種子。 2.以「唯識所現」解釋「凡夫入報」：良忠巧妙運用唯識學的「境由心生」來破除傳統唯識學者對極樂報土的質疑。他指出,報土之高、凡夫之低,在名相上看似對立；但從唯識角度看,佛的本願功德是一大清淨依他起性(清淨的緣起)。只要凡夫產生「機法兩種深信」(極度相信自己是罪惡凡夫、極度相信佛願接引),行者的「心識」就能與阿彌陀佛的「報土境」產生極強的機感交通(感應道交)。此時,凡夫眼前的淨土,既是佛的真實報土,也是唯識所現的清淨心境。[1, 2, 3]}

_{勝願院良遍的《善導大意》是一部里程碑,鎌倉傳統奈良佛教(南都)向新興淨土宗伸出的橄欖枝。良忠在撰寫《觀經疏傳通記》,吸收了《善導大意》的核心判教思想： [1]全面承認「善導大師」的教學權威(楷定古今)：在良遍之前,南都傳統學者(如明惠上人)常激烈批判淨土宗。然而良遍在《善導大意》中,深入研究唐代善導大師的《觀經四帖疏》後,得出驚人結論：善導大師對淨土的詮釋是完全正確且契合佛法的。良忠徹底繼承了這一點,並在《傳通記》中將良遍的看法發揚光大,確立了「以善導為正宗」的絕對法脈地位。1.吸納「依唯識理,讚專修念佛」的思想：良遍在《善導大意》中嘗試從法相宗的立場出發,論證為甚麼在末法時代「稱名念佛」最為殊勝。良遍認為,凡夫的心識極為粗動、難以凝定,要修唯識的「真如三昧」或《觀經》的「十三定觀」幾乎是不可能的；唯有口稱「佛名」,才能最直接地繫縛住散亂的第六識。良忠將這一點吸納進自己的「鎮西派」教理中,強調雖然理論上其他行法(諸行)也能往生,但現實上,唯有「稱名專修」才是最穩妥、最符合凡夫心識結構的正行。 [1, 2, 3]}

_{1.「至誠三心」的唯識學：善導大師提出往生必須具備「至誠心、深心、回向發願心」(三心)。良遍在《善導大意》中,將這三心與唯識學中的「無癡、信、慚愧」等善心所進行了細緻的心理學對接。良忠在《傳通記》中多次引述「勝願院曰」,就是吸納了良遍這種將「三心」具體化、心理解析化的技巧,讓淨土宗的「信願」不再只是感性的口號,而是具有南都義學高度的精密修行心態。}

_{鎌倉時代中期,然阿良忠由關西前往關東(鎌倉、武藏一帶)弘法,當時關東正處於新興佛教教理劇烈交鋒的戰場。西山派(證空流)以精妙的法理流行於知識階層,而親鸞一脈(後來的淨土真宗/大谷派等)則以極端的「絕對他力、信心為本」在民間迅速擴展。 [1, 2, 3]良忠憑藉從勝願院良遍那裡學到的南都唯識學精密邏輯,撰寫了《觀經疏傳通記》等巨著,在關東展開了強力的教理防禦與反擊,其辯論與判教核心主要體現在以下兩個戰線上：}

_{一、 對抗「親鸞一脈」(淨土真宗)：辯論「名號功能」與「一念 vs. 多念」--親鸞的淨土真宗核心在於「絕對他力、信心正因」,主張眾生往生完全是彌陀迴向的信心,只要「一念」信心發起即注定往生,之後的稱名只是報恩,甚至帶有自力色彩的「多念」或雜行是被批判的。 [1, 2]良忠運用唯識學的阿賴耶識「種子與現行」理論,以及良遍在《善導大意》中對「凡夫心識結構」的剖析,進行了反駁與教理防禦：}

_{1.以「種子相續」破斥「一念足夠論」：親鸞強調一念信心的絕對性。但良忠站在唯識學立場指出,凡夫的第六識、第七識充滿了雜染與變動。即便行者在某一瞬間(}一念)生起了清淨的信心現行,但在下一瞬間,阿賴耶識中的惡業種子又會再度起現行,導致信心退轉。因此,良忠主張_{「多念佛名」(一輩子不斷稱名)是絕對必要的。每一次口稱名號,}都是在阿賴耶識中_{不斷熏習清淨的「名號種子」。唯有藉由持之以恆的多念相續,才能在凡夫微弱的心識中,}形成壓制惡業的強大勢能。

_{2.以「名號即轉依」修正「純心理信心」：真宗極度抬高內心的「信心」。但良忠結合良遍的唯識釋義,指出「名號本身就是佛智的結晶」。凡夫單憑自心很難保持純粹的信心,}必須透過_{口業稱名(行為現行),將佛的名號功德直接吸收入第八識,這才符合唯識學「轉依」的心理機制。他以此論證鎮西派「以稱名為正行,多念為常課」的合理性。 [1, 2, 3, 4]}

_{二、 應對「西山派」(證空流)：辯論「諸行往生」與「理入 vs. 行入」--法然上人的另一大弟子證空(西山派流祖)義學極高。西山派教理傾向於將所有佛法(諸行)都融匯在彌陀名號中,認為只要體悟了這個道理,修任何法門(諸行)本質上都是念佛,皆可往生。這種高度哲理化的「諸行即名號」觀點,在關東吸引了許多追求義理的僧侶與武士。 [1, 2]}

_{1.良忠同樣運用因明邏輯(佛教邏輯)與唯識的「根機相應」,與西山派劃清界限：運用因明「三支作法」釐清「名號」與「諸行」的本質差異：西山派試圖在哲理上消融名號與諸行的界限。良忠則運用嚴格的因明邏輯,在《傳通記》中進行「宗、因、喻」的精密思辨。他指出,阿彌陀佛在因位發願時(第四十八願),「唯明專念彌陀名號得生」,並未將其他諸行寫入核心本願。良忠以此判定：名號是「本願順緣」(直接原因),諸行是「非本願疏緣」(間接助緣)。兩者在因果論上的順序與比重絕不能混淆。 [1, 2, 3]}

_{2.以唯識「境觀困難」駁斥西山派的「理觀往生」：西山派的理論要求行者具備極高的唯識「理觀」能力,去體悟諸行與名號的融合。良忠引述師父辨長與恩師良遍的觀點,}直言關東凡夫的根機「散亂粗重」。唯識學中要修成十三定觀等「境觀」極其困難,西山派的教理過於玄妙,流於「理入」,不切實際。良忠強調,善導大師提倡的是_{「行入」——散心凡夫只要老老實實口稱名號,不需要高深的哲理體悟,}名號本身的萬德就會自然在阿賴耶識中產生感應。 _{[1, 2, 3]}

_{總結關東辯論的戰略成果--良忠在關東的教理辯論中,成功將恩師良遍的「南都唯識義學」當作一種防禦性與規範性的工具。他既不用唯識學來否定淨土(如傳統南都佛教),也不用它來把淨土變得過於激進(如真宗)或過於玄妙(如西山派)。他用精密的唯識邏輯築起一道堤壩,證明了：「正宗的善導流(鎮西派),既有著與奈良傳統佛教一樣深厚、嚴密的佛學理論支撐,同時在實踐上又是最適合末法凡夫、最安穩平實的專修念佛。」 這套兼具理論深度與實踐易行性的體系,最終讓良忠的鎮西派白旗流成為日本淨土宗歷史上的正統與主流。[1, 2, 3, 4]}

 

「一心回願,往生淨土」_為體：一心=三心(至誠+深信+迴願)=安心,此經乃勸化念佛人「一心」專念,迴所修業,仗佛(彌陀)願力,向於淨土。_.兩宗(觀/念)_是因,體(往生) _是果/趣。

觀：定散權機,要門-自力三心另作迴願,感化土果

念：稱名實機,弘願-他力三心_即是南無,感報土果

《往生論註》則以「名號」為體,乃因三經文義雖多,皆說「阿彌陀」事,而《觀經》以「彼佛名號」所詮之體,故經首云《無量壽經》。

《楷定記》云：凡論出體,總有四重：

^1.攝相歸性_體,即一切法皆性真如。一切有為_、諸無為_等,有別_體法,是如之相。譬如海水,隨風_等緣,擊成波相,此波之_體,豈異水_乎？

^2.攝境從識_體,即一切法皆是唯識。

^3.攝假從實_體,即諸假法隨何所依實法為_體。如說瓶_等,四塵為_體。諸不相應色心_分位,即以所依_分位為_體。

^4、性用別論_體,色心假實^⑵各別處故。

又有四重：^一、真如,^二、無相,^三、唯識,^四、因緣[11]。

此二四體,攝法_義周,隨其所應,釋一切法。

《楷定記》所引似乃護法系之說,其排列乃「由勝而劣」之次第,然說明之十,可逆向(由淺而深)。《成唯識論》卷一：總論出體,略有四重：

    ^1.攝相歸性：皆如為體：故經說言：一切法亦如也,至於彌勒,亦如也--約本為言,此教亦以真如為體。攝一切有為之事相使歸於唯一無為之真如實性,即舉其真性而為實體；亦即一切諸法皆為真如如來藏,除一真如外別無他法。

^2.攝境從心 (攝餘歸識)：一切唯識,如經中說「三界唯心」--自識所變。攝一切所緣之境使歸於能緣之心識,即舉其心識而為事物之本所；亦即一切法為唯識,除識外別無他法。

^3.攝假隨實：如不相應,色、心分位,《對法論》說是假立故也--能說、能聽所有名等,聲上屈曲,離聲無體。故假從實,體_即是聲。攝假法使歸於實法,即就其實法而析出其體性；亦即不相應法等為色、心之分位,除色、心等實法外,別無假法。

^4.性用(假實)別論：色、心假、實,各別處收。《瑜伽論》說色蘊攝彼,十處全等--佛說：聞者似法,說者真教,俱淨法界平等所流。一切之事物依一往所見則事體之作用各為差別,然就其差別之相即可析出其體性；亦即諸法之性與相皆有假與實之別,而於其中,即可論究體性。[12]

      華嚴四門(隨相門、唯識門、歸性門、無礙門)出體之一 

 

教之大小_者：^問曰：此《經》二藏之中何「藏」攝_？二教之中何「教」收_？^答曰：今此《觀經》,菩薩藏收,頓教攝。

前舉宗旨,此說教相,宗由「教」詮,教分大小,「宗」即隨之；宗與教,可合而言之[13]；《傳通記》云：

如來一代教中,總判教相,_或立「大/小」,_或立「漸/頓」,_或立「二門」,各攝一代,俱收諸教(義門雖異,同攝一代法),何論本末,何諍順逆。

二乘：小/大--小乘,_唯漸/_唯聖

                --大乘,遍_通二教/二門

二教：漸/頓--漸_通大/小,_唯局聖道

--頓_通二門,_唯局大乘

二門：聖/淨--聖道門_通於大/小_、漸/頓；

--淨土門_唯大/_唯頓

聖道門有大/小乘,淨土唯大；

聖道門有頓/漸二教,淨土唯頓；

聖道門有三乘/一乘,淨土唯一乘。

如此排比之結論,很明確：淨土門只可能是大乘(菩薩藏)、頓教。或另有「五番十重」之判釋：

      聖道：大/小、頓/漸

     ^1.淨土：十方

^2.西方：諸行

^3.念佛：理

^4.事：觀想

             ^5.稱名

觀經之淨土門,以西方為歸屬,念佛為主行,事修為方便,稱名為正業。如此大綱先確立,再論其細節:

大/小二藏,一法異名,小乘_名聲聞藏,_亦名半字教,大乘_名菩薩藏,_亦名滿字教,

文殊/阿難於鐵圍山結集摩訶衍_為菩薩藏；

迦葉/阿難於王舍城結集三藏_為聲聞藏_；

教相判釋,有大/小二乘,佛滅後由菩薩僧(文殊)與聲聞僧(迦葉)分別結集為二藏,就所修所證之教理行果,或稱為「菩薩(佛菩提)」道、與「解脫」道；淨土三經乃大乘法：

今此《觀經》,菩薩藏收_者,【小乘經】中不明淨土；今經專說「一切凡夫往生淨土,生已不退,必至菩提」,_故知今經_即是大乘菩薩藏_也。

慈雲_法師云,「小乘經部括盡貝書,曾無一字說有淨土,何_況勸生_？又小乘中不談他佛,_亦無一字說有彌陀。_是則淨土彌陀,一歷_耳根,_即下大乘成佛種子。」

此謂《觀經》乃大乘菩薩藏；其次：

_故靈芝_云,「準知一代彌陀教觀,皆_是圓頓一佛乘法,更無餘途。」

_又淨影_云,「大從小入,目_之為漸；大不由小,_謂之為頓。

淨土門行,一形十念,速遂往生；《般舟讚》_云,「聖道權/實、頓/漸之法,通為漸教；淨土弘願稱名一行,別為頓教。釋迦如來真報土,清淨莊嚴無勝是,為度娑婆分化入,八相成佛度眾生。或說人天二乘法,或說菩薩涅槃因；或漸或頓明空有,人法二障遣雙除；根性利者皆蒙益,鈍根無智難開悟；瓔珞經中說漸教,萬劫修功證不退。《觀經》《彌陀經》等說,_即是頓教菩薩藏；一日七日專稱佛,命斷須臾生安樂；一入彌陀涅槃國,即得不退證無生。」

天台《疏》_云,_為韋提希_及諸侍女,並_是凡夫未證小果,_故知_是頓,不從漸入。

此明《觀經》不是「歷劫修行出生死」的漸教,而是「速疾往生頓成佛」的頓教[14]；《四教儀.集註》：「體非漸成,故名圓頓。」《圓覺經》:

一切眾生種種幻化,皆生如來圓覺妙心。……知幻即離,不作方便,離幻即覺,亦無漸次。

佛對機說法,皆令頓知；^1.直入大乘,不由迴小向大；^2.直登佛果,不經諸地次第。

以果為境而起照之智,因果相應,托本於佛直說之境,令眾生妄心自變為佛心,直達佛果。如來法身入於眾生心中,利根人聞佛所說,即信如此,而一念相應,當下_即是,如同本得,但以無明習氣未除,須由用功(悟後起修,除我執煩惱)。

聖道八萬四千法,皆以「自力」了生脫死,乃釋尊隨機(他)之施教,淨土門,別仗「佛力」而橫超,但稱佛名,即登不退；易行疾至,一生成就。此即《傳通記》云:聖道由自力、淨土依他力,可說是_「削其(諸行)枝葉,唯取(念佛)精華」,故為頓。

    菩薩若無自度之能,何有化他之功_？然娑婆穢土,障緣重重,自行難圓,利他難顯。西方淨土,佛力住持,疾成佛道,任運度生。《大經》：「供養十方諸佛如來,開化恆沙無量眾生。」求生淨土,為「上求佛道,下化眾生」,是菩薩行,乃「二乘非所測,唯佛獨明了」之一乘道。速證菩提、二利圓滿,故善導師判為頓教,且超異諸宗。偏就他力,雖非權實/漸頓之所攝,而強立真實之名、頓教之稱,以示他力之體、橫超之用。善導師判為「頓教一乘海」「無為涅槃界」。蕅益師言：持名是「方便中第一方便,了義中無上了義,圓頓中最極圓頓」,「十方佛土,無此名相,無此階位,無此法門」。

念佛人雖不見佛,應知佛於冥中攝取不捨,《觀經疏》：

如意者,有二種：^1.如眾生意,隨彼心念,皆應度之；^2.如彌陀之意,五眼圓照,六通自在,觀機可度者,一念之中,無前無後,身心等赴,三輪開悟,各益不同也。

從佛而言,前者隨他意,依眾生之願欲,或局限而有失；後者隨自意,由佛眼之觀察,必無邊而如實。

稱法_(性)之本教、逐機之方便：別教一乘法,乃契合法性之根本；而佛為小乘、三乘等根機而說為枝末,蓋三乘_{(方便誘引)}由別教一乘_{(究竟終極)}流出[15]。

一乘之教,一味之法,開為多樣的教義與學說,乃由眾生之海,被無盡的問題、無數的貪欲所制約與表現。

法—本來絕對性(真),依方便而說「權實,顯密,大小,偏圓」

機—現實差別性(俗),依業報而有「利鈍,上下,賢愚,生熟」

對本來的探求,_即是對現實的反省,佛教的本來性(法)因應歷史現實(時)與眾生根器(機)而流動,有不同的呈現,貫串於時空環境而無礙,讓眾生安於各自的位置,徹彼此的本分,且在複雜牽纏的脈絡中,互相映襯,各得其所,能深化個別存在的基礎,又涵攝於終極的真實中,從逐機末教而回歸於稱法本教。眾生乃本來佛,內薰習力而有自覺,本有佛性在大悲感應下現身眾生界,故眾生皆得究竟成佛,佛亦得化身為眾生。