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| 2021/03/07 20:49:42瀏覽429｜回應0｜推薦8 | |
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釋迦牟尼佛從前往鹿野園，為五比丘初轉法輪開始，一直到在拘尸那國的娑羅園雙樹間入滅為止，一共教化了四十五年[1]，在人間留下了他的言教與身教。佛陀的教說，透過佛弟子的輾轉相傳，以及經典、律典、論典等三藏的記錄，得以突破時空隔閡的限制，將寶貴的佛法，長遠地流傳於人間。尤其是透過經、律、論三藏的教授、閱讀與理解，使得原本已錯失生於佛陀時代的人們，有機會得以聽聞正法，受到佛法的滋潤。由於有經、律、論三藏的流傳，使得人間佛法的流傳，歷經二千多年而不墜。然而，佛教的經、律、論三藏，是如何成立的呢？我們對這三藏，又需要有怎樣的基本認識呢？ 佛世時經律的雛形 佛陀只有說法，而沒有著作。佛陀說法的內容，自己並沒有記錄，也沒有指定某位或某些弟子做成記錄。倒是有些弟子，很有可能將他們所聽到的教說內容，整理背誦下來了，就像學生課堂內的筆記，以及課堂後的整理一樣。例如，馬勝比丘初見舍利弗時，所誦出的「緣起偈」，就是個典型的例子。所以，推測佛陀在世時，就有佛弟子將佛陀的教說，作整理記錄，成為一類一類的，廣為背誦流傳，這可以看作是佛教經典的雛形[2]。為什麼說是背誦記錄呢？因為印度人當時的風氣，是以背誦來表示恭敬慎重，所以，包括佛教在內的所有印度宗教與歷史的記錄，推測應該都只是背誦記錄，而不是文字記錄。佛教教義的文字化，大概要遲至西元前二、三世紀時，才見得到[3]。 另一方面，佛陀在鹿野園初轉法輪後，五位比丘都願意跟隨佛陀修學，於是，六人的僧團就成立了。隨後，仰慕佛陀而加入僧團的比丘，一直在增加中。這期間，僧團維持了前十二年的清淨無事，一直要到蘇陣那（也譯為須提那）比丘犯了淫戒，才開啟了佛陀為僧團制訂戒律（學處）之端[4]。此後，僧眾中，陸續有一些成員，有不利於修行、不利於僧團和樂、不利於僧團整體形象的行為出現，使得佛陀所制訂的戒律內容，逐漸地多了起來。這些戒律的內容，經過分類組織，就成為「波羅提木叉」。波羅提木叉，是僧團在每隔十五天，通常是月初與月中的集會中，必須逐條唱誦（誦戒）的內容，稱為布薩。逐條唱誦的作用，是在確認僧團成員的清淨和樂[5]。這是佛陀在世時，律典的模樣。所以，律典顯然是僧團內共同知曉，具有約束性質的內容，與各自記錄的經典雛形，情況略有不同。 第一次經律結集 佛陀在八十歲那一年入滅了[6]，由於僧團中，佛陀最倚重的目揵連、舍利弗兩位尊者，都比佛陀早入滅[7]，當時僧團中，就以大迦葉尊者，最受大眾的尊崇，所以，大家還是要等他趕到拘尸那城來，主持佛陀的葬禮。就在大迦葉尊者趕來拘尸那城的途中，聽到拔難陀比丘說：「佛陀生前，老是要我們應當這樣做，不應當那樣做；應當學這，不要學那，現在佛陀入滅了，大家可以脫離這種約束的苦了，隨便我們想要怎樣做，就怎樣做，不會有人管了。」經中說，大迦葉尊者聽了這樣的論調後，「悵然不悅」[8]，因而下定了召開結集會議的決心，希望藉由結集會議，將佛陀生前的教化，正確地留下紀錄，讓往後的佛弟子，有所依循，也有所約束，以免正法遭到竄改破壞[9]。從這個引發結集的事件來看，大迦葉尊者也許是更在意戒律的維護吧！ 結集的程序 第一次結集的召集人，是大迦葉尊者，也是該次會議的主席。結集的時間，是在佛陀入滅後的第一個結夏安居期[10]，集會的地點，選在王舍城。傳說，被選定參加會議的，有五百位阿羅漢，所以，也稱為「王舍城」結集、五百結集。結集的程序，至少包含了「合誦」、「共同審定」、「編成次第」等三個階段[11]。這是說，最早的佛教經典集錄，佛弟子是透過眾人集會審查來進行的。在集會中，佛弟子將他自己聽到的教說，在大眾中背誦出來，經參與會議的大眾共同審定，確認確實是符合佛陀所說（法）、所制（律）的，然後再將之加以分類整理，組織編輯，以方便背誦流傳。 第一次結集的內容 第一次結集出來的內容，依各種可靠的文獻顯示，是「法」與「律」。法的部分，由擔任佛陀侍者最久，被認為是多聞第一的阿難尊者，負責蒐集誦出，內容並不限於佛陀的教說，也包含了有成就佛弟子的教說，以及佛弟子間的相互討論。律的部分，則由被認為持律第一的優波離尊者，負責蒐集誦出。當時集出的內容，包括律與法，都稱為「修多羅」，意譯為「經」[12]，這就是佛教最早的經典與律典的集出。第一次結集出來的原始內容，今天我們已經很難還其原貌了，但也不是真的完全消失不見了，因為，在現存的經律典籍中，還包含有這一部分。律的部分，大約是相當於現存各種律典中的〈五波羅提木叉〉（戒經）。法的部分，大約是含在現存《雜阿含經》（《相應部》）的〈修多羅相應〉中。漢譯的《雜阿含經》，經近代學者的努力整編，已經大致恢復了其原有的編輯順序[13]，這對第一次結集內容的瞭解，有很大的貢獻。整編後的《雜阿含經》，其〈相應修多羅〉的內容，包含有：陰、入、因緣、食、諦、界、受、念處、正勤、如意足、根、力、覺支、聖道分、安那般那念、學、不壞淨等十七相應。南傳巴利語本的《相應部》，與漢譯的《雜阿含經》相當，其〈相應修多羅〉的部分，除了〈學相應〉編入《增支部》，〈食相應〉未獨立外，其它的十五相應名稱，都與《雜阿含經》相同，但組成各相應的經，則不完全相同。至於《雜阿含經》的其它兩個部分：〈祇夜〉與〈記說〉，是繼〈修多羅〉後編出的，但是不是在同一個結集會議的會期中集出，則難以斷定。 不斷的結集 第一次五百位阿羅漢尊者的結集，是不是將佛陀四十五年來，對每一位佛弟子的教導，都沒有遺漏地蒐集完整了呢？從當時印度的交通情況，與資訊傳遞的客觀現實判斷，以及證諸往後歷史的發展，恐怕答案是否定的。律的部分，因為是僧團成員，都必須遵守的團體公約，似乎應該不會有所遺漏，也不會有爭議才對，然而，事實上也沒有這麼理想。例如，在結集審查的會議中，阿難尊者誦出的佛陀臨終遺言：「小小戒可捨」，就沒有被採納。為什麼會這樣呢？因為佛陀當時病重，只有阿難尊者在佛陀身旁服侍，所以也只能交代阿難尊者了，其他參與結集會議的尊者，都不知道這件事。阿難尊者當時考量佛陀重病在身，也沒有繼續向佛陀問清楚，哪些是小小戒，以致被認同的程度不高，再加上大迦葉尊者與阿難尊者間，個性與學風的不同，以及過往幾次事件摩擦的嫌隙[14]，結果就被否決了，使得結集出來的戒律，不分輕重，成為「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」[15]的剛性規定。這樣的風格，好處是，可以保持最初結集的律制內容，使後代的佛弟子可以看到原貌。壞處是，對一些時過境遷的生活規定，失去調整適應的機制，往往造成後代佛弟子遵循的困擾。另外一個例子是，第一次結集終了時，才率領五百位比丘趕來的富樓那尊者，就當面向大迦葉尊者表示：「您們所結集的法與律，當然很好，但是，有一些關於飲食方面的規定，是佛陀曾經允許我們的（也許與他們所住地方的環境有關），與您們結集的結果不同，我們不會接受。」[16]律的結集情形，是這樣子的，由於剛性的性質已經確定，所以，往後律典不斷傳出的，多以新的詮釋、解說、傳說為主。 法的結集情形，就不一樣了。第一次結集時，只要是合於佛法的，是佛說的也好，佛弟子間的相互討論也好，乃至於佛弟子對佛陀身、語、意展現的理解也好，都被接受是佛法，而記錄下來。這樣的廣為蒐集，成為往後法的結集模式。相對於律的強制性，法是比較有彈性適應的，依著佛弟子個別不同的修學風格，展現出法結集的多樣化，而且，離開佛陀入滅的時間越久，來自於佛弟子理解與體驗的多樣化，也可能會愈多，所以就有不斷傳出的法。僧團沒有分化前，有共同的結集與審定，僧團分化後，只能有部派各自的結集。大乘思想興起以後，由於還沒有大乘僧團的組織，所以，大乘經典，是不可能依循集會審定的結集傳統，而可能是依個人或多人的編輯與組織來完成的。 判斷佛法的準繩 法的結集，自始就是這樣不斷地傳出的。傳誦是透過傳誦者對佛法的聽聞、記憶與理解（詮釋），對不斷傳誦出來的內容，如何判斷是不是佛法，要不要接受他呢？這個問題，在第一次結集以後，就受到佛弟子的關注，而提出了「四大教法」（或作「四大廣演之義」、「四大廣說」、「四大處」）的判斷原則了。所謂的「四大教法」，就是說，不論到了什麼地方，聽到了什麼法，不論傳誦的來源是：一、傳誦者自稱是他親自從佛陀那兒學來的，二、從僧團、長老那兒學來的，三、從眾多有修行的比丘那兒學來的，四、從一位有修行的比丘那兒學來的，大家都不應該輕信，也不可以隨意的誹毀，而是要「依律、依法究其本末」：如果所傳誦的，符合第一次結集的內容，或者合於其義理（究其本末），就接受這是佛法[17]。而所謂的「四大廣演之義」，就是以「契經、律、阿毘曇、戒」等四個標準，來評判是否為佛法。這裡所說的契經與律，就是指第一次結集，集出法與律的「修多羅」；阿毘曇，經文中也作「分別法」、「義說」，是指解說經、律中的義理的。這是說，一、如果與契經、律、阿毘曇都不相合，傳誦者所展現的行為，也不合於戒律，那就要明確地拒絕他所傳誦的。二、如果有人傳誦的文句，與修多羅不完全相同，但含義是一樣的，則應當不要拘泥於文句，而採取它的義理，認定這是合於佛法的。三、如果無法確定是否合於契經、律與阿毘曇，那麼，應當觀察傳誦者所展現出來的行為，如果合於佛法的戒行，那還是可以接受他所傳誦的。四、如果契經、律、阿毘曇、戒等四個標準都符合，那當然毫無疑慮地是佛法了[18]。 根據以上「四大教法」與「四大廣演之義」的經義，後代的論師，將之整理成為三點，即：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法性，稱之為「佛語有三相」[19]。這三個條件，不僅用來作為佛法的判斷標準，同時，也在勉勵學佛的人，應當以經為量，以波羅提木叉為大師，以佛法三法印的義理，來作為自己修學的驗證。 第二次經律結集 第一次結集剛性戒律的特性，使得某些規定，對於生活環境的變遷、社會風俗習慣的改變，無法調適，終於在佛滅的百年內，發生了東、西方比丘「十事非法」[20]的爭議。這個爭議起因於一位來自西方摩偷羅地方，名叫耶舍迦乾陀子的比丘，來到東方跋耆族的毘舍離城，見到了跋耆族比丘，以銅鉢向信眾乞取金錢，並且繼續發現，有其它九件不符合傳統律制規定的情形，統稱為「十事非法」，要求當地比丘們懺悔改正。然而，當地的比丘大眾，並不認同耶舍比丘所代表的西方傳統觀點，還將耶舍比丘驅擯出去。耶舍比丘當然無法接受東方比丘大眾的驅擯，於是，離開毘舍離城後，到處指責東方跋耆比丘的十事非法，尋求其他地方比丘的支持，最後終於演變成東、西方比丘的集會議決。傳說西方有七百位比丘到毘舍離，由於人數眾多，所以雙方推出資深（上座）代表各二人，與會論決。會議投票表決的結果，四比０，跋耆族比丘的十事，被判為非法，顯然，毘舍離地區的比丘大眾，所託非人，才會連己方的代表，都投了反對票。會後，乘著這次集會的機會，對第一次結集以來，所陸續傳誦流傳的法與律，作了一次共同的審定[21]。由於結集的地點是在毘舍離，傳說西方來了七百位比丘，所以，也稱這一次的結集為毘舍離七百結集。 第一次、第二次結集，是各主要部派律典所共同有的記錄，是教界公認的兩次結集[22]。 第二次結集的內容 第二次結集出來的內容，法的部分，推斷是《雜阿含經》（《相應部》）、《中阿含經》（《中部》）、《長阿含經》（《長部》）、《增壹阿含經》（《增支部》）等四部阿含經以及《雜藏》（《小部》）。推斷的理由是，部派分化後，各部派都擁有自部的《四阿含》與《雜藏》，雖然其編排的前後次序與內容，都不盡相同，但推斷那是部派分化後，各部派分別整編的結果。律的部分，推斷是《波羅提木叉分別》、《摩得勒伽》、《犍度》等一類的律典[23]。 第二次結集之後 經、律是不斷地被傳誦出來的，第二次結集後，表面上東方大眾比丘承認了「十事非法」，暫時維持了教界僧團的和合，但是，東方的大眾比丘，在生活環境的牽引、對律制看法的差異下，還是與西方僧團漸行漸遠，最後終於脫離西方上座比丘僧團的節制，獨立行事，開啟了僧團分化之端。僧團分化了以後，像第一次、第二次那樣，教界公認的結集會議，已經不可能再有，只能是各部派的分別集會結集了。例如，傳說還有在佛滅後二三六年[24]阿育王護持下的第三次結集，在迦膩色迦王（約於西元一二八年至一五０年在位）[25]護持下的第四次結集，在緬甸敏東王護持下的第五次結集（西元一八七一年），在緬甸政府護持下的第六次結集（西元一九五四年），乃至泰國有第七、八、九次結集等[26]，這應該都是屬於上座部系一些部派的自部結集，別的部派，別的地區的參與很少，甚至於沒有，因此，所受認同的程度，自然也不及第一次與第二次的結集。 大乘經典的集出 西元前後，開始有講求信願、慈悲、般若智慧思想的經典傳出，稱為大乘的，而且愈到後來愈多，終於將印度佛教，帶入了以大乘思想宏傳為主流的時代。這類大乘經典是從哪裡傳出來的？是不是佛說？在經典剛傳出的初期，就留下不少的爭議，乃至於到了今天，爭議仍然沒有完全平息。在時空條件的限制下，今天如果想要對這個問題有所釐清，從大乘經典本身去探求，尤其是西元前後傳出的初期大乘經典，會是個重要線索之一[27]。在現今的佛教體系中，巴利語系的佛教，沒有接受大乘思想的宏傳，對這個問題所能提供的資訊，是微不足道的。西藏佛教，由於傳入的時間，要晚到西元七世紀才開始，距離西元前後的初期宏傳太遠，能提供的資訊，也顯得朦朧。相對地，漢譯的佛典，保留了許多初期大乘經典，對大乘經典如何傳出，提供了許多寶貴的訊息[28]。現存的漢譯初期大乘經典，主要是從印度梵文本翻譯過來的，也有部分是經由西域地區的譯本翻譯的，可惜的是，翻譯的梵文或西域文原本，多數已在時空的無常中流逝了。 學佛的基本認識 莊春江 第三章 流傳人間的佛法 第二節 佛教經律論的成立 http://agama.buddhason.org/book/bb/bb09.htm |
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